這本書收集的資料，包括佐山融吉、河野喜六、岡松森太郎、移川子之藏等日本學者，從1912年開始所紀錄的神話傳說；以及作者於1960年到1965年間，以及1994年到1997年間，在南王從事田野工作時所採集的神話傳說故事，資料涵蓋的時間約有八十五年之久。這些神話、傳說、故事全是屬於「竹生系統」的南王部落的卑南族祖先的，所以書名以「南王祖先的話」作為副標題。
在口傳敘事裡，神話、傳說、故事往往沒有清晰的界線，這本書的主標題雖然將神話、傳說、故事加以並列，但作者也指出卑南族神話、傳說的界線非常模糊，無論是始祖神話或英雄事蹟，南王人均以「典範事蹟」mutu ngayingayan稱之；至於故事則為近世發生的陳年往事，是與日常生活有關的世俗話題，不具有任何神祕或神聖的屬性（頁2）。
文字書寫與口耳相傳
卑南族沒有文字，但不代表卑南族沒有歷史與文化。歷史與文化的傳遞，在沒有文字的社會中仍然可以持續進行。文字書寫著重於讀和寫，隨著文字與讀寫能力的普及，文字書寫逐漸產生「去脈絡化」的功能，讓歷史文化的傳遞更不受限於空間、時間，這雖然有助於文本的流通，卻也讓掌握文字書寫能力／權力的作者，透過文字的線條框限讀者的想像，甚至建構出「標準版本」，杜絕其他版本的創造可能。口耳相傳則著重於說和聽，必須在特定的時空脈絡下方得進行，這種小規模的傳遞雖然緩慢，但一方面讓說者可以透過聲音氣息、敘事風格，發揮其創造力及想像力，一方面也讓聽者盡情騁馳在自己的想像空間，不受文字勾勒的有形線條所侷限。
不同的版本與共同的母題
這本書收集的資料中，有些神話傳說是經不同時代的人所敘述的，也有的是經同時代而不同的報導人所傳述的。對於這些同一主要母題不同人傳述的神話傳說，作者把它們視同為同一母題的不同「版本」，作者提到（頁85-86）：
卑南族的故事述說者，也常依據個人的想像力創新，把不同的故事，綴合在一起，使成為一個一氣呵成的「長篇」，述說者在講述故事時，有時免不了要重整他的思緒，使其所說的神話傳說合情合理，在故事所發生的時間年代上合乎邏輯。由於卑南族的社會是一個有年齡階級的社會，當一個長者在述說故事時，除了在他講述故事之前，以酒先敬祖先，請求允許述說祖先的故事，並請祖先在一旁幫助他講述的順利外，其他聽故事的人，如未經述說者詢問意見，是不可以插嘴添加或改正故事情節的。因此，每一個卑南族的神話述說者，無論男女，都有他或她自己的一個神話版本，他是生活在一個他自己所了解的神話世界中。口傳的神話傳說，無所謂「標準的」版本，有的則是「某某述說者的」版本，以代表述說者個人之風格。
作者也從三個不同角度說明，將不同版本的神話、傳說、故事加以並列，是有其價值的。第一，從口傳歷史的角度來看，由於它們是經由世代口傳的方式傳遞下來，在傳遞的過程中免不了會失落若干事實情結，或增添了一些說者加進去的枝節，在這種情形下，不同版本則有如同一事件為不同的目擊見證人各依其所見所聞的經歷，所給予的陳述，每一個版本都可能陳述它所見聞的某個側面，但都不完整，唯有當我們檢視了所有的流傳的版本，藉由多版本的互補與比較，或者方能拼湊出比較完整的史實全貌。第二，從口傳文學的角度來看，各個版本在傳遞時的風格內容和細節上之共同性及差異性，反映出口傳文學的多采多姿和不同說者在述說時的風範，經由對不同時代說者或同時代說者的整體觀察，有助於我們瞭解卑南族口傳文學特有的整體風貌。第三，從神話、傳說、故事的內容經常有隱喻、替代或暗示的角度來看，不同版本更可以提供給我們多方面的線索和探視的角度，讓我們思考神話、傳說和故事的背面所隱喻、替代或暗示的意義究竟為何（頁4-5）。
在閱讀神話、傳說、故事的不同版本時，我也試圖從這三個角度去印證不同版本並列的價值。例如，raera氏族的崛起與raera氏族對荷蘭人交涉的關聯性，在陳貴英（頁26、39）、周喜熟（頁100）、李成加（頁115）等三個版本的相互對照下，更清楚的呈現出歷史事實；又例如，卑南二少年英雄的神話，在不同說者的話裡重複傳頌著，書裡收集的六個版本：陳貴英（頁10-19）、陳天財（頁89-96）、陳光榮（頁119-124）、林仁誠（頁129-138）、佐山融吉（頁140-142）、河野喜六（頁144-149），每個版本的篇幅都不小，故事情節的差異也不算大，卻能呈現出多元的述說風格，我在閱讀的時候，絲毫不因故事情節類似而感到厭倦，反而覺得每個版本都有其獨特而精采生動之處；再例如，母愛的主題，陳貴英〈亡母幫助孩子〉（頁43）與陳天財〈食物的起源〉（頁87）是從正面讚揚母愛的偉大，陳貴英〈死而復活的孩子〉（頁62）、〈婦人情迷子變鳥〉（頁66）與河野喜六〈變為鳥的人〉（頁149）則是從反面暗示缺乏母愛的孩子有多麼可憐，正反並陳更能夠突顯這些故事隱含的意義。
這本書收集不同類別、不同版本的神話、傳說、故事，有其虛構和富於想像力奇幻的一面，也有近於事實和人生確實經驗真實的一面，它們展現出多采多姿豐富的風采，它們之中包含有真實的歷史、有極致的想像空間、有人倫的規範、有世界觀和宇宙的真理、有感人的愛情故事、有人與動物之間的虛擬關係、更有人與人之間的對立與妥協。它們涉及卑南族怎麼看待事物，怎麼看待自然，和怎麼看待他們在其中生活了幾千年的生態地理環境（頁159）。這些神話、傳說、故事呈現的共同母題，包括：祖先（起源發祥與始祖傳說）、生產（有關穀物種子的來源），以及許多對於男女之間的「性與生殖」的想像。作者提到（頁187）：
在他們的神話傳說故事裡，在談到男女之間的「性」或者「生殖」時，則又率直的表現出極富想像空間、純真、原始粗獷、有恨有愛、對生命之生殖力熱烈期盼的一面。他們把神話傳說故事定位在口傳的歷史和口傳的文學精神生活的層面裡。報導人在談到「性」時，皆是直接而坦承地道出，視「性與生殖」為自然的一部份，所以「性與生殖」不但可以是神話傳說故事裡的一部份，而且是神話傳說故事裡很重要的一部份。
其他共同母題還包括：卑南族的巫術很厲害（頁56-59）、卑南族與外族的互動關係、南王與知本的勢力消長、母愛（如上述），陳貴英〈懶惰的狗的下場〉（頁48）與〈懶人變枯樹枝〉（頁63）則隱含對於懶惰matuka的負面揶揄。比較有趣的是，陳貴英〈人變石頭〉的始祖神話中，居然有一段「毛筆和墨」的插曲，故事中提到始祖兄妹生下的石頭爆炸開來，除了迸出卑南族人、排灣族人、阿美族人、平地人等各種人外，還迸出了一枝毛筆和墨，因為毛筆和墨被平地人先撿著，所以平地人才會讀書、寫字（頁42）。口傳神說中這個稍嫌突兀的天外飛來一「筆」，我猜想應該是後來增添上去的，畢竟，無論對說者或聽者而言，「沒有文字」的母題或多或少能彌補沒有文字的缺憾。
神聖的回歸
這本書作者在其另一鉅著《臺灣原住民史――卑南族史篇》中，提到卑南族目前所面臨的諸多困境，在語言文化方面，母語快速流失和族人對祭儀的參與度逐年衰退是作者最感憂慮的，他也指出祭儀從神聖走向世俗的問題（頁377-378）：
祭儀典禮，這個在從前曾是卑南族生活中重要部分的活動，已脫離群眾的生活，走向形式。儀式傳統文化，由部落整體的參與性之社會功能，轉變為以少數主持者為主軸的演出功能，而使多數的人淪為一知半解的在場旁觀的觀眾。儀式失去維繫個人與部落、個人與祖先、個人與其他別的個人間緊密關係的功能。原來在儀式中扮演從世俗進入神聖或再從神聖回復到世俗的重要媒介――舞蹈和音樂，也自從前的莊穆虔敬，以祈福、除喪、驅邪、敬神靈和共享歡樂等為特徵的宗教意義之氣氛多於歡樂，轉換到純歡樂性的華會。舞蹈和音樂，已失去了它們原來與土地、獵場、農業生產、狩獵祭儀以及對神靈的信仰等傳統文化觀念的聯繫，對所唱的歌，也已不再能體會其詞句中深刻的意義和教訓。山歌與舞蹈，僅僅保留下令人「爽」的輕鬆一面，族人對另一層歌唱和舞蹈必需與祖先所曾擁有的土地、獵場所應有的親切關懷，則已漸行漸遠。
以南王部落每年七月都會舉行的收穫感恩祭（海祭）mulaliyaban為例，pasaraadr和balrangatu二氏族是在卑南大溪對岸面向都蘭山行祭，sapayan和raera二氏族則前往台東市海邊面向蘭嶼行祭，arasis氏族則在貓山附近面向綠島行祭。各個氏族祭祀方向的截然不同，這種形式上的差異，假使沒有神話傳說作為根據，如何從世俗的角度去理解呢？我認為，這本書收集的神話傳說，正好補足這個缺口，構築了收穫感恩祭應有的神聖感。河野喜六（頁151-152）、移川子之藏（頁180）等二個版本，說明了pasaraadr和balrangatu二氏族是因為感恩稻米種子獲贈而面向都蘭山行祭；sapayan和raera二氏族面向蘭嶼行祭，則與緬懷祖先、偷藏小米種子的故事有關，就此，可比較陳貴英（頁24）、王清蓮（頁54）、李成加（頁107、111）、陳光榮（頁126-128）、移川子之藏（頁175）等五個版本的差異；至於arasis氏族面向綠島行祭，陳貴英（頁49）、陳天財（頁50）、王伯文（頁51）、河野喜六（頁154）、移川子之藏（頁178）等五個版本都不約而同指出，是出於對鯨魚的感謝。閱讀這些神話傳說，讓我更加體認到，神話傳說是支撐祭儀的神聖基礎，回歸神聖是祭儀復振的關鍵，而探尋、理解祭儀背後的神話依據，則是這個關鍵必須踏出的第一步。
十年有感
十年前，我在新生南路巷裡的「台灣的店」，就像撿到寶似的發現了這本書，我毫不遲疑的買下。不料，書居然在書架上躺了十年之久，究竟是多少的matuka造就了我的冷漠？或者，追逐、掠奪嘈雜知識的無盡貪婪讓我迷失了焦點？
十年後，我第一次把書讀完，靜靜聆聽祖先的話所烙印的字字句句。作為一個年屆三十的讀者／聽者，儘管還有太多的不足與無知，我仍堅定的相信，與祖先相遇時，我將不悔無憾。
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