組合體式的自我可能讓中國人較容易出入各種不同性質的角色，但卻往往很難全身心地投入任何一種角色（包括工具角色）。人的社會我和本我或其他部分的自我及其附隨的特性隨時都可能出來攪局。最後，會使工具理性難以長足開展。這種性格特質可能產生重大的歷史影響。

 

 

 

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一、工具理性

 

本文討論的核心概念之一是”工具理性”(instrumental rationality)。”工具理性”概念是由德國社會學家馬克斯·韋伯首先提出。他以之與“價值理性”（value rationality）做對照，更與“傳統性”行為、“情感性”行為（非理性行為）做出區別。工具理性大體是指通過實踐的途徑確認工具或手段的有用性，以達到事物的最大功效，並實現人的某種功利目的。這種理性通常使用精確計算利益、效果來找出達到目的的方法或手段，是一種帶有工具崇拜和技術主義價值觀的行動態度。工具理性被認為和「效率理性」、「功用理性」、「技術理性」或「科學理性」等態度密切相關。而價值理性行動關注行動是否體現終極價值，而較不在意行動是否能有效達到目標。反之，工具理性態度則可能流於褊狹，只關注行動是否有效達到目的，而較忽視行動與行動目的本身是否體現生命的終極價值。

 

雖然“工具理性”概念是由韋伯提出，但是，由於後續引申討論到的影響方向可能不同，我並不打算嚴格謹守韋伯關於“工具理性”的相關詮釋，而會嘗試對工具理性概念做出不盡相同的討論。（對韋伯而言，他應該也會說，工具理性概念是一種“理念型”，也就是說，可循著研究者的討論脈絡需要，對理念型做出不同的特點強調。）

 

工具理性在近代西方社會有較充分的開展，這很可能可以用來說明近代西方社會的進步成因，特別是因為它大幅增加了西方世界的生產力。但是，西方學者對工具理性的討論意見卻也未必那麼正面。在韋伯的論述裡，還有在稍後的德國法蘭克福學派的論述裡，“工具理性”大體是個負面概念，代表著現代化思潮的一個主要特徵及問題所在，也被認為是一種“去人性化”(dehumane)的心靈狀態。

 

韋伯等人可能認為，工具理性和與之相關的技術理性，效率理性、計算性…等特質，不足以彰顯人的生命意義；過度崇拜這些特質，實際上會貶損人的生命意義。

 

我無法否定上述關於生命終極價值的立場。不過，鑑於工具理性並不真正普遍、常見，而屬於較稀有的特質；而且，它顯然能夠促進改變傳統世界，以此，工具理性仍然值得被高度重視。事實上當一些西方人在提倡“科學主義“、“福特主義”或“泰勒主義”的時候，或者有人主張依循所謂“麥當勞化”的管理模式時，他們實際上也是在表彰某種工具理性態度。我甚至認為，在工具理性文化促進改變傳統世界的過程中，實際上它也改變了人們的思維模式本身，甚至包括對生命價值本身的思考。這意味著工具理性在促進歷史變遷上的意義，絕不容許被輕忽。

 

法蘭克福學派學者們會負面評價工具理性，很可能是從已發達國家的視角，以及某種人本主義價值立場出發，強調人性尊嚴、以人為目的等的觀念的結果。但是，從全球的視野來看，工具理性的長足發展，在歷史上並不常常出現。事實上，工具理性的長足發展在各個文化群體中很少見到，而它在現代化的變遷中卻可能扮演了非常重要的一環。具體而言，它首先是大幅提高了社會的生產力，並且由此進而推動社會的其他變遷。但是，我以為它的作用與意義其實並不僅止於改變社會生產力。我以為“工具理性”化可能是人類社會生活晉入現代化新境界的必要過程。許多原始部落久久沒有改變，長期落後。因為他們沒有機會發展工具理性；而傳統中國社會也因為工具理性化未得到長足開展而在現代化變遷過程中遇到較多困阻。而工具理性發展不足，則可能主要是因為主流文化對工具理性的某些拒斥或負面評價態度。

 

這裡，我也想附帶論證：工具理性化與“客觀”認知態度有關。工具理性態度會促進客觀認知態度，而這可能可以促進社會的其他演變、發展，意義重大，不容小覷。

 

客觀認識意指通過認識捕捉到的是事實本身，未受認識者的思想、感覺、工具、計算等主觀因素的影響，而能保持事物的真實性。但是，究其極，這種認識方式其實是不可能的。

 

我認為，人的所有認識都是主觀性的，也可以說是主體性的，因為是某個認識主體在進行認識活動。而這正是主體能動性的展現。在這裡，這兩個概念（使用同樣的詞彙subjectivity）具有同一性。之所以使用同一個詞彙，應該也正是因為兩者本來就有某種共同性（只是，“主觀性”一詞比較適用在認識活動這個層面）。

 

但是，同樣是主體在進行認識活動，是不是所有的主體認識都有相同的效用、價值呢？答案恐怕是否。基於實證主義思維，大體會相信越客觀的認識越具有客觀的效用、價值。我傾向同意這種看法。但是，既然上面說所有的人的認識都是主觀的，那麼，哪裡還有什麼客觀認識呢？

 

我以為，同樣是主觀的認識，卻又有較客觀與較主觀的差異。這裡，主觀、客觀是作為兩種認識理念型（ideal-type）來說的，兩者共同屬於廣義主觀的/主體的認識範疇。說是理念型，大體是說，是被研究者在理論上片面強調其各自特徵的不同典型。所謂客觀，要求盡量減少個人既有的情感傾向、思維方式...對認識活動的影響。但是，在實踐中，認識活動很不可能是完全符合這個原則的。所以，理想的“客觀”認識很不可能存在。或許我們可以借用海森堡的測不准原理來說：唯主體能認識，但是，只要主體去認識，就會改變被認識的事物本身。

 

儘管可能不存在純粹的客觀認識，但是，朝向客觀性（理念型）的認識模式，應該仍然具有重要意義。科學研究就是其中重要典型。科學研究同樣無法達到純粹客觀，但是，科學家在研究過程中會極力體現客觀精神，並且也獲得了重大的研究突破。社會科學之所以要冠上科學之名，一個重要意義就是在強調要對社會現象進行“客觀”研究。儘管在努力過程中依然遭遇到各種困難，但是，人們對社會現象的認識終究還是得到顯著的進步，特別是對一些無謂的顧慮、恐懼有了不同的看法與態度。

 

傳統社會裡常常有些在今日看來無謂的禁忌或規定，通常是錯誤解讀災難發生原因的結果（部分可能是有人故意造謠欺騙，以便獲利）。當有了新的、較客觀的認識以後，這類禁忌、不合理規定就有可能被消除。那些無謂的禁忌、規定實際上往往會阻礙社會的發展、進步。客觀精神的發展則有助於社會進步，或減少因為不合理禁忌、規定而導致的衝突。

 

工具理性促成一種行動取向，講求行動效率，排除無謂阻力。阻力可能來自情緒、成見、無謂禁忌…等。這種行動取向，在認識上與客觀精神一致。也就是說，要實現工具理性，就要致力客觀認識。客觀認識大體是體現工具理性的一環。

 

關於傳統中國的科學發展，也許可以做如下的描述：因為缺少工具理性，因為缺少客觀精神，所以傳統中國社會很難自發開展科學。以天文學的發展為例，古希臘文明（托勒密時期）就提出所謂“地心說”的天文學體系。這應該被認為是錯誤的天文學說。但是，循著這樣的學說，也逐步發展出很細緻的觀察與細部假設。重要的是，如果沒有這樣的地心說作為批判對象，後期的“日心說”很可能更不可能出現。地心說作為一個明確的靶子，讓批評、攻擊者有目標可尋。但是，傳統中國對天文體系長期保持混沌狀態，沒有明確論述，也無從提出明確批判，並以之為基礎建立新學說。也就是說，相關的天文學知識是長期停滯的狀態。

 

與工具理性、客觀性相關的另外一些事例是關於風水、靈異、鬼怪的傳言，或者也可以把關於氣功的傳說也納入，它們實際上一直在影響人們的生活，卻從來沒有明確的、特別是以客觀研究為基礎的相關論述。中國人很可能因為這些傳言而在行動上出現無謂的禁忌，或者消耗無謂精力去應對。浪費社會成本、阻礙社會進步。近代西方的工具理性化態度則大幅排除了這些無謂的禁忌與浪費，而加速了社會的進步。

 

客觀精神還有一個可能更重要的意義。在處理人際關係、國際關係的時候，客觀精神也扮演著極關重要的影響。主觀情緒往往讓人誇大互動中自身所受的委屈、也誇大互動對方的惡（惡意與惡果），從而使互動關係容易趨於嚴重惡化。客觀精神則有助於讓互動雙方承認這種誇大傾向，並且做出節制。如此，互動關係很有可能得到緩和，比較可能走向更友善的狀態。美國與德國、日本在二戰中都發生過激烈的戰爭，但是，戰後不久，美國就和這兩個國家發展出較友善的關係。反之，中國在二戰中大體與美國是盟邦，卻很快成為了敵對關係，甚至發展到今天這種危機局面（除了晚近幾年，長期來說，美國較願意與中國維持友善關係；而中國則偏向敵視美國）。

 

我以為，中國對美國的敵意，除了源於意識形態因素，以及中共與俄國之間的傳統盟友關係外，同時也因為客觀精神的不足。就好像文革時期中國民眾可以加給劉少奇等人各種罪名，中國人也可以對外國人進行批評、歸咎，而不太在意與客觀事實是否相符。但是，這種互動與發展關係的模式，實際上對中國社會發展不利。

 

缺少工具理性與客觀精神，很可能使許多社會陷入“零和遊戲”（zero-sum game）的困境中。也就是社會給自己帶來無謂的內外衝突、紛爭，而拖住社會自身的發展後腿。如果這個說法屬實，那麼，工具理性與客觀精神的意義就需要大家來重新審視了。

 

也許需要指出：即使是近代西方世界也未必總是強調工具理性，不同的人與群固然會有不同，在不同的場合，也可能有不同的表現；而在非近代西方世界裡，也並不總是表現為欠缺工具理性的風貌。

 

在非西方的、傳統的世界裡，特別是在某些專業工作領域裡，工具理性化的發展還是能夠發展到某種程度。好比說，傳統中國的陶瓷製作已經達到非常高明的水準。而這些工匠們在製作陶瓷產品的時候，顯然已經發展出很專業的手法。他們也會謹守這些專業手法，以便製作出最精良的陶瓷產品。當然，這種專業態度在很多其他行業也都能夠表現出來。而這種專業態度中就不乏工具理性的色彩。工匠們也深知必須抱持這種專業的、符合工具理性的態度，才最能生產出最好的產品。

 

雖然工具理性態度事實上有一定程度的普遍性，但是，很多時候它只是某種專業行業裡的特定工作態度。即使是這些專業工作者，在工作領域以外，他們仍然可能對工具理性抱持拒斥態度。再者，即使是在工作領域內，也可能有某種程度的傳統主義思維在作用。舉例來說，古代中國的工匠可能擅長建築木造房屋，甚至能夠在完全沒有釘子、沒有鋼筋等材料的條件下，也可以把木頭架起來，建成高而堅固的高塔。問題是，這些古代工匠很可能並不嘗試去尋找更新、更方便、更高效能的材料。此外“風水”觀念對傳統中國建築業的影響，也延續至今，久久不消。也就是說，這些人在他們的專業工作上表現的工具理性其實可能有限，因為他們可能被某種傳統主義思維所限制。（所謂“風水”，可能有其合理考慮，但很可能同時也含混了巫術思維，而總體來說並不符合理性原則。）

 

當近代西方科技生產的產品打進中國市場以後，傳統中國社會的許多手工業就受到了嚴厲的打擊，以致難以為繼。而這時候，部分的手工業工匠及企業卻可能難以接受新的技術、新的生產方式，乃至管理模式，而傾向固步自封，結果慘遭市場淘汰。這種固步自封的反應方式就距離工具理性更遙遠了，而更多是韋伯所稱的“傳統性”行為模式，一種比較非理性的態度。

 

類似地，中醫雖然可能很早就已經達到相當的技術水準，但是，在近代遭遇西方醫學的挑戰後，明顯沒落，在整個醫療系統中只扮演著輔助的、殘補性的角色。即使是中醫學系的畢業生，如果法規允許他們以西醫身份就業，他們中多數人也寧願從事西醫，而非中醫。關鍵問題之一是中醫圈裡有濃厚的傳統主義思維，有抱殘守缺的傾向，長久緊抱幾本古代中醫經典，卻很難隨時推陳出新，更難有革命性的翻新思維。

 

上面的討論在在顯示，傳統中國社會裡，雖然不能說完全沒有工具理性的思維，但是，工具理性的開展其實有限。甚至連專業本身的發展也因此受到限制。而在專業工作領域以外，工具理性的展現就更顯得微弱。

 

 

二、工具角色

 

與工具理性概念相關而可能並沒有得到同等注意的另外一個概念是“工具角色”。“工具角色”大體是與“主體”、“人作為目的”相對的概念。工具角色意味著人不是主體或目的，而是為達到某個另外目的的工具。譬如工人生產產品，產品並不是為工人自己的消費所需，工人只是作為生產的工具。

 

人作為工具角色，未必表現出工具理性態度，而可能像機器一樣，不太思考，而只是依照某種命令、規則來行動。工具理性比較是人在積極扮演工具角色時的特定行動特徵。但是，人也可能對工具角色抱持疏離、反感，而表現出怠惰及缺少工具理性的態度。

 

在漢娜鄂蘭女士的“耶路撒冷的艾希曼”一書中，探討納粹屠殺行動的究竟性質。其中她提到“平庸之惡”(banality of evil)的概念：罪惡行動的背後未必是什麼了不起的可怕事物，而可能只是簡單的奉令行事、缺少主體的思考、判斷。這也就是一種工具角色，而且可能並不同時表現出理性。當然，這裡如果有理性，比較會是所謂的工具理性，也就是只關注如何有效達到所被賦予的目的，是在手段上的講求。

 

人作為工具角色的存在，這種狀態絕不罕見，而是時時發生的事情。我們工作，通常將意味著我們成為了某個企業主、企業的工具：我們在工作中的行動就是在要實現企業的（生產）目標，或者是為企業主賺取利潤。而企業主發展企業，企業主本身也可能是扮演著某個目的的工具角色，而這個目的也並非讓他自己直接得到滿足。

 

不僅如此。人們為家人做出的各種努力，可能是為讓家人活得幸福、成功。這時候，人們扮演著讓家人幸福、成功這個使命的工具角色。

 

類似地，人的各種作為，都可能是在實現某種並非直接由行動者自身享受的目標。也就是說，他們在扮演某種工具角色。而人的存在價值也往往視其扮演工具角色的成功程度而定。從而，很多人可能深深投入某種工具角色，甚至以此定位自身的全部存在意義。所以有些人可能會在工作遭遇挫敗或遭到上級或企業主斥責後走上絕路。由此可見工具角色的實際重要意義。

 

話說回來。人作為主體，很可能會拒斥工具角色，甚至也拒斥理性態度。工具角色可能讓人失去主體性。奴隸身份之所以不為人所喜，正因為那是一種工具角色，而且是嚴重缺乏主體性的存在形式。像奴隸這樣的極端工具性角色，通常是被迫形成。典型的情況是把戰俘拿來當成奴隸。不過，在嚴厲的專制體制下，廣大人民也很接近某種工具角色，總之是較缺少主體性的存在狀態。值得注意的是，在這種情況下，人民的生產力並不強大，反而是生產力低落。就好像中共建政最初的30年的情況。由此也可推論，在專制體制下，人缺少主體性、被迫扮演國家的工具角色，於是陷入疏離、消極狀態，也就很難表現出積極活力與創新力。總之，這樣的工具角色，大體不為人們所欲。

 

鑑於工具角色的實際重要意義，以及人作為主體，傾向拒斥工具角色，所以工具角色可能具有先天的矛盾性。這會影響到人們扮演工具角色時候的心態。要扮演什麼樣的角色？如何扮演？如何評價這個角色的成功、失敗？這些問題很可能會在角色扮演過程中、乃至前後，不斷衝擊行動者。也因此，是否主動、積極、深度投入地扮演某種工具角色，就可能具有重大、深遠的影響力。一種疏離心態下的工具角色，很可能會導致工具效率不彰的結果。

 

在大躍進時期，中國人民大量被納入人民公社之中，成為公社集體的成員，也可以說是工具。人們按照工分來計算作為工具的效率，並且依此給予工資和獎懲。當然，最後的結果很明顯。中共的人民公社制度遭遇了嚴重的失敗，以致於後來幾乎完全銷聲匿跡。失敗的證據在於大饑荒的出現，並且導致大量的飢餓死亡。據現在一些文獻資料顯示，1959-62年間，中國大陸非正常死亡人數高逾三千萬人，其中可能大部分是飢餓死亡。事後的分析顯示，除了上面的政策決定要糧食援外，導致糧食欠缺問題加劇外，最大的問題很可能包括：公社農民怠工、計劃生產的計劃內容不當、大煉鋼鐵的外溢影響等。而怠工反映的是普遍不滿與疏離感等情緒問題。傳統中國文化重視家庭，以家庭為基本的生產、消費單位，勉強予以扭轉，變成以公社、大隊為單位，人們不能適應，也不以為然，於是產生了拒斥心理。但是，人們又不敢反抗，於是就消極怠工。

 

在中共社會主義、計劃經濟體制下，人民大體就是被視為國家集體的工具，以實現國家目標為關注核心，人民以其是否能實現國家目標來衡量其存在價值。個人作為主體、目的的存在價值，在這種體制下是極度被忽略的。人民公社的失敗，只是此種過激做法的較顯著結果。之後中共走向改革開放，那種強烈的集體主義色彩、計劃經濟色彩稍微淡化，人民的疏離感也就沒有那麼強烈。但是，中共作為集體主義社會主義的統治政黨，仍然偏向將人民視為國家工具。而這始終會是中共統治的潛在問題所在。

 

工具角色並不總是像共產主義體制裡那樣，帶來強烈的疏離感、拒斥心理。如果以信仰來驅動或說感化，效果就可能大不同。事實上，早期共產主義體制能夠被某些人擁抱、推動，其實也多少是憑藉某種類似宗教信仰的心理動力基礎。

 

在基督教的教義裡，屢屢強調人作為上帝奴僕的角色，人們並且被要求隨時都要做好準備，等候主人（上帝）的來到，以便能很好地服侍主人。這種教義在近代受到了批判，認為這種自居為奴僕的態度是人揚棄其自身主體性的“異化”表現。但是，無論如何，在基督教世界裡，這種自居上帝奴僕身份的自我定位可能深入人心，很多信徒是高度自願地扮演上帝奴僕的角色，也就是一種“工具角色”。在這種自我定位的基礎上，人也可以作為由信仰延伸出來的其他各種工具角色。

 

舉例來說，在哥白尼寫的“天體運行論”一書的序言中，他表示該天文學研究的目的在指出宇宙的均衡、有序、和諧，以彰顯上帝的榮耀。這其實是一種宗教動機，宗教信仰可能是驅動他研究的主要原因之一（儘管他的研究很可能在日後成為批駁基督教宇宙觀教義的重要依據）。而哥白尼自己也就成為這項長達40年的天文研究工作的“工具”。有了這個投入極深的有效研究“工具”，天文學才有了突破性的發展。這個例子不僅反映出有些工具角色並不那麼讓人疏離、反感；而且，甚至可以讓人投入最大心力。而結果不僅只是提高了社會生產力，而還有可能藉此促成重大的歷史變革與突破。

 

話說回來，人作為主體，往往傾向拒絕扮演工具的角色。人會自主地扮演工具角色，而且形成一種普遍的社會生活模式，恐怕是一種特殊的社會、文化條件的結果。宗教信仰在此可能扮演重要的動力來源。猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教…都可能具有這種影響動力，讓信徒願意扮演某些特定的工具角色。基督教的十字軍、伊斯蘭教的聖戰士…則是其中較極端的事例。撇開這種是非較有爭議的極端例子，也許我們會發現，有共同宗教信仰的軍隊，特別是獨一神教的軍隊，在軍紀與戰力上表現通常不俗。當然，這個命題需要更嚴謹的陳述，譬如必須同時考慮軍隊武器裝備、後勤補給等的狀況，而從精神層面來說，軍隊的軍紀、戰志，乃至工具理性化程度都具有重要作用。

 

近代西方國家軍隊的戰力強大，部分是緣於“船堅砲利”，而這比較是工具理性的表現結果。但是，船堅砲利未必是唯一決定性的理由。軍紀與戰志同樣重要，而這些“精神”層面的特質則可能受到對工具角色態度的影響。也就是說，如果軍人願意投入其軍人角色，戰力自然提升：願意奮勇作戰、願意遵從規範與命令、願意殫精竭慮…。反之，如果軍人總是以個人生命、財產、欲望滿足等為優先考慮，不肯深度投入軍人角色，這樣的軍隊很難有好的戰力。由此可見，人對工具角色的投入態度，是有重要意義的。

 

也許必須一提。對工具角色的投入與否，有可能受到集體主義價值取向的鼓勵。日本軍隊的軍紀、戰志表現，很可能背後就有集體主義價值取向的作用。獨一神教的宗教信仰也可能具有集體主義價值的性質，並且因此促使人提高對工具角色的投入意願。只不過，這種宗教上的集體主義的意義也許特別複雜，譬如它可能同時允許某種個人主義價值在人心中起作用（只是影響層次有別）。我以為，基督新教可能就開啟了這種特殊模式（只不過，這種模式最終對宗教本身的存續也許還是造成了嚴重傷害）。

 

在集體中，個人很容易變成只是工具性的存在。近代西方的個人主義思想，其實很可能並不是要讓人逃離集體，而是改變其在集體中的自我定位：個人不只是集體的工具，而同時也是行動主體，是他人的行動目的。個人作為集體的工具，比較容易維繫集體的單一性、統一性，但是，如果要同時兼顧個人作為主體、目的，這樣的集體要如何運作才能實現？這是比較複雜、困難的安頓模式。

 

集體主義價值使人習於作為集體工具的角色。但是，這種工具角色很可能並不表現出充分的工具理性，因為他們可能不太思考。他們可能會傾向習於在集體中，聽命行事，而放棄思考。這種社會整體的創造力與生產力很可能偏於微弱。清朝時期的傳統中國社會很可能就落入了這種窠臼中。

 

上面的討論也顯示，並不是工具角色必然帶來工具理性，即使工具理性只是一種較局限的理性。作為工具，而能夠表現出理性態度（肯於邏輯思考、計算，並且依循思考、計算結果來行動的模式）很可能是特殊心態與文化背景所產生的結果。工具角色可能導致疏離感，並且因此放棄思考、計算，從而缺乏工具理性。所以，工具角色要連結到工具理性，很可能需要一種積極投入工具角色的態度。基督教也許提供了這種可能性。尤其是基督新教，給予了信徒更多的自由與個人空間。近代西方的進步，或許與這種心理-社會機制有關。

 

三、組合體式的自我之於工具角色與工具理性

 

前文曾經指出，中國人的自我可能比較是一種“組合體式的自我”，也就是一種缺少由單一核心精神（譬如對至高神的信仰）引導，而由複雜多元因素組合起來的自我。這種組合體式的自我也許更自然、自在，也就是說，它背後沒有某個單一的宰制力量，而維持著可接受各種不同力量影響的狀態。統一的自我有可能拒斥被由環境因素導致的情緒的影響，而組合體式的自我則偏向接受這種情緒的發生與作用。當然，組合體式的自我也可能因為對社會情勢的考慮，而必須扮演各種不同的角色，同時也必須克制情緒的作用。但是，他們可能只場面性地這樣做。換言之，他們可能是見人說人話、逢場作戲，或者說只做表面功夫。

 

組合體式的自我可能讓中國人較容易出入各種不同性質的場合，扮演不同的角色，但卻往往很難全身心地投入任何一種角色（包括工具角色）。由於可能角色投入不深，人的“社會我”和“本我”或其他部分的自我及其附隨的特性，就是某一角色之外的其他因素，隨時都可能出來攪局。最後，可能會使與該角色相應的工具理性難以長足開展。表現在工作上，就意味著工作效率可能不彰。

 

舉例來說，傳統中國的官吏常常履行各種不同的公共職務，他既是行政官員，也是司法人員，也有可能是軍隊的長官。而他可能每個角色都不具專業能力。清末的兩廣總督葉名琛，因為被英軍俘虜，所以時人罵他：不戰不和不守，不死不降不走。他怎麼會這麼窩囊呢？當然，部分是因為缺乏應對外國人的經驗，尤其是敵對的外國人。但是，同樣重要的是他角色的模糊性。他可能根本不知道自己應該扮演什麼樣的角色，是戰爭主帥？談判主角？各方勢力的協調人？還是？另外，像另外一位清末名臣張佩綸，負責處理與法國的衝突事務，結果戰爭爆發，清朝兵敗。張的政治生涯也就戛然而止。問題可能不是他不夠聰明、優秀，而也部分是因為他的角色模糊。他到底有哪些權力？應該以什麼角色與各方打交道，很可能都很模糊。然後，他就在稀里糊塗的狀態下，成為了承擔戰敗的負責人。

 

角色的模糊性可能還伴隨著是否容許情緒滲入、乃至可否有其他考量空間的模糊性。

 

在清末容閎寫的“西學東漸記”一書裡，他曾經討論到他曾經服務過的幾位長官。他較欣賞曾國藩，而對張之洞則有較多意見。但更重要的是他最後選擇了離開中國，回到美國。照我的理解，他顯然很難繼續忍受中國人的做事、互動方式，太難搞了。難搞的理由很複雜，其中一個重要的關鍵問題在於每個人都習於看人、看場合說話、行事，不同對象與場合有不同的角色及相應行為模式。由於行動缺少一貫原則，互動時要充分捕捉對方的真正想法與意向很困難。從而要確立行動方案也很困難。

 

角色組(role-set)的多元性與不一致性，其實不僅使互動的雙方都感覺困擾，而且，很可能也使人難以發展相應於特定角色的理性行動模式。要能夠在多面而且複雜、流變性的角色行為中隨時掌握適當的因應方法，何其不易！即使勉強掌握了因應辦法，當大環境改變，人們就又將陷入極不適應的困窘情境。魯迅筆下孔乙己的故事，多少可以作為因大環境改變而造成適應困難的典型案例。而類似的困窘，也讓（工具）理性很難得到充分發展。

 

在履行特定角色的時候，究竟可以容許個人情緒、欲望、舊習性等滲入角色行為中到什麼程度，常常是困擾行為者的問題。譬如在司法相關的活動中，往往要求依照法律原則（譬如要遵守司法程序，以及依循攻防互動的原則性策略）來行動，避免受情緒、個人主觀想法與習性的干擾。但是，當法律原則與情緒強烈對立的時候，即使是專業法律人也很難繼續保持法律人那種工具理性的要求。而一般人則更可能痛恨那種法律人的工具理性行為模式。這顯示情緒等非理性因素還是隨時會滲透到司法活動中，儘管司法活動非常要求工具理性（包括對司法程序的嚴格性），人們還是常常脫軌演出。

 

重要的是，不同文化傳統中的人可能會有不同程度的脫軌情形。法治化程度的差異，也由此顯出。中國大陸法治化程度有嚴重問題，原因也很多。但是，相關人員對法律專業角色投入不足，容許各種非理性因素滲透，可能是重要的基本原因。

 

在清末時期曾經出現一個很特殊的狀況，中國海關總稅務司從創始到運營半個世紀，一直是一位英國人赫德在負責。他之前其實並沒有受過海關稅務的專業訓練，但是，他一旦受命就全力以赴，並且成績斐然，深得中國政府信任，讓他長期負責，直到清廷垮台。這裡潛在有可能遇到兩方面的困擾。一則海關稅務顯然牽涉巨量金錢，容易誘人犯罪；再者，外國人真能夠一心一意為中國政府服務嗎？他不會上下其手，從中牟利，或者採取有損中國利益的行動嗎？想想看，這個經手巨額中國金錢的外國人，僅僅是要免於讓中國人疑心他的清白，恐怕就很不容易。但是他顯然完全通過了這些困難考驗。當然，也許對他來說並不困難，因為他本來就具有那種人格特質。要做到清廉、勤政，對某些人來說可能很困難，但是，對另外一些人來說，那只是本來就應該要做到的事情，也是很容易就可以做到的事情。關鍵可能就在於他的自我定位，他對工作角色的投入狀況。他表現了充分的工具理性。這對他來說，很可能早已經是人格內在特質的一部分。

 

也許可以再點出一件事。我這裡的所謂工具理性，也包括了清廉這一點。因為清廉，所以他能夠順利完成工作。不過，清廉也可能是他的價值理性的表現。而為了很好地完成工作，他也可能在工作上又再強調了對清廉的工具理性要求。所以，清廉可能既是價值理性的表現，也是工具理性的表現。清廉對他來說很可能不是很難做到的事情，但是，卻能夠讓他有極大的說服力，讓中國人相信他是最佳人選，而繼續信任他、任用他。他也因此很好地履行了他這個工具角色。

 

相對於赫德，中國官員的清廉度可能普遍容易受到質疑。這一點其實違反我群中心式的思維，可能更反映其間的反差程度。中國官員被認為比較難維持清廉，這顯然有太多的實例可資鑑明。我們也不難找到解釋理由。這裡可能有一般官場習性的問題，但是也有角色衝突的問題。典型的角色衝突就是：為官固然應該講求清廉，但是為家族利益考慮，卻可能很難清廉，太清廉可能就會犧牲家族利益；或者，也有可能會傷害到官場同儕的群體利益。

 

就此處的討論來說，思考重點在於角色衝突。問題可能在於缺少明確的角色分際，以及角色之間的明確價值位序。工作場合中的工具角色，很可能不及家族成員的角色來得重要。而作為家族成員的效忠義務，往往會淹沒對官員清廉原則的講求。即使是身為官員的角色，仍然很難割捨作為家族成員對家族效忠的牽絆。從而，就可能會犧牲清廉原則。

 

赫德曾經慎重抉擇過是否接受清廷的徵召，而當他決定接受徵召以後，他就幾乎全身心地投入了這個角色，爾後的角色履行非常到位。而也許因為他是外國人，所以，清廷雖然重用他，卻並不大肆宣揚他具有典範意義的作為。

 

工作角色大體就是工具角色。但是，這裡的“工具”性質，可能其實已經有了很不同的意義。這或許是一種被植入主體性的工具角色。而之所以會如此，根本原因也許是他的自我定位，一種“統一體式的自我”，而不是組合體式的自我。從而工具角色就不再只是工具角色，而成為深度內化了的自我。