2018年，網路上曾經盛傳一則題為“中美這七年”的文章，說是由美國紐約時報專欄作家托馬斯·弗里曼(Thomas Friedman)所撰。他也是“世界是平的”一書的作者。根據網路上的說法，說「美國《紐約時報》震撼對比美中，轟動白宮高層」。這篇文章同時有英文、繁體中文、簡體中文三種版本，在兩岸的社群網站、內容農場、入口平台等流傳。稍後經過檢視，該作者確實在2008年寫過”A biblical seven years”一文，表達中國在奧運會上的卓越表現令人驚艷。但是，該文與“中美這七年”一文其實只有前面三段相同，後面則是被人改寫的內容。一個重要的差異在於，“中美這七年”一文盛讚中國在政治體制上的優越，故能達成顯著的進步成果。

改寫西方人的文章，冒名頌讚中國，特別是中國的政治體制，這種做法既不誠實，更可能誤導，其中隱藏著對反民主思維的宣傳。這實在很糟糕。

最近，我在網路上嘗試對大陸的朋友們鼓吹民主制，結果遭到反駁（其實類似的經驗發生過多次）；於是我只好嘗試繼續為文辯護民主體制。意外的是有好幾位好像是台灣的網友也質疑或反對我對民主化的意見，這不免讓我有些困惑。

我其實可以想像，有些人並不那麼支持民主制，兩岸皆然（當然，大陸尤多），但是，似乎這股勢力比我想像要更強大（不知道是不是有受到美國疫情日趨嚴重的情況影響）。對此，我不免覺得有點憂心。不過，從好的一面來說，也許正是這樣的對話與爭議裡面就藏著一些重要的蛛絲馬跡，可以揭露一個可能困擾很多人的問題：為什麼中國遲遲不能走向民主化？

人們的思維會引導、甚至決定人們的走向（如果說“決定”太超過，那麼就說“思維的局限可能局限了人們實際可以到達的境界”）。思維無法到達的境界，實踐行動也就不可能到達。麻煩的是：思維既引導、限制我們的走向，但是我們卻常常並不能察覺我們思維裡的偏執或其他局限。

我以為，相對於近代西方人，中國人的這種思維局限或偏執的問題是更嚴重的，近代西方文明相對於中國的優勢，主要是思維局限程度差異的結果（而不是智能差異所造成）。思維模式與社會體制是互相影響、互相為用的。社會體制捆綁/支撐思維，思維也捆綁/支撐社會體制。我們有時候會希望思維能夠帶領改變社會體制，但是，既有的社會體制卻繼續捆綁著思維，使思維帶領突破的可能性也受到捆綁。

回顧中國的民主化歷程，著實是一段令人傷心的故事，裡面充滿了滄桑。展望未來，短期內似乎也難有好景。其實，我並不期待中國大陸出現一夕翻盤、立馬民主化的情景。那樣做很有可能重蹈百餘年前中國民主化的悲劇覆轍。但是，話說回來，如果大家努力的方向總是在強調民主之惡，而鼓勵向反民主的方向前進，那就真糟糕了。我期望，在中國大陸，至少能讓民主價值得到人心由衷的肯定。體制上則不妨漸進調整，甚至必要時可以考慮曲線前進的彈性做法。重要的是，方向不宜逆反。

民主的優越性何在，這裡不擬太多申述。我以為，民主的優點在於創造有利維護個人主體性的制度結構；並且設置安全閥，紓解可能的民怨。至於民主的具體操作，其實目前還有改進空間，也應該容許在不同時空背景下採取不盡相同的形式。但是，對普遍個人主體性原則的維護，這種基本精神應該得到彰顯，不能因為操作形式的考慮而犧牲。

我認為西方能夠率先民主化，部分可歸因於基督教倫理。這個說法的確受到德國社會學者韋伯(Max Weber)的影響。但是，韋伯的說法其實比較嚴謹。他是說基督新教倫理中的某些內涵（譬如“現世禁慾”(this-worldly asceticism)或者余英時教授所謂“入世苦行”）可轉化成資本主義所必要的“精神”特質（從而讓近代西方得以跨越建立資本主義制度的一道重要門檻）。

而我則是放大了說，強調基督教倫理的某些層面有利於民主化。其中的重要作用機制是“自律”精神（這與“現世禁慾”大體重疊，但是，可以有更多世俗化的內涵）。

我認為“自律”是民主化的重要條件。社會缺少普遍的自律習性，民主化就更容易帶來混亂，並且回頭來摧毀民主。

關於“自律”與民主化的關係，前台灣大學政治學者江宜樺教授似乎有異議。江教授認為各種宗教倫理（包括儒家倫理）都重視自律。但是，並不是各種宗教都促成民主化。所以，他並不認為自律習性與民主化有重大關係。

我承認，理論上每個社會、特別是每種宗教倫理幾乎都鼓勵道德自律。但是，顯然有些社會太世俗化，使道德自律難以深入內心，而容易淪為口頭表述，甚至成為偽飾，適足掩蓋內心真實欲望。往往要基於信仰，乃至某種自我提升的意志，人們才比較會相信某些道德或社會規範具有神聖性或真崇高的意義，從而願意將之內化。許多人由衷願意遵守規範，特別是集體中的權利義務規範，民主體制才得以穩固。

當然，即使是號稱宗教，也有些是比較世俗化的。以儒家倫理來說，它就很少談到超自然的世界，也就是說，儒家思想的關注是很傾向世俗世界的。這很可能會限制其倫理的實際道德化作用。

我大膽認為基督教倫理的道德教化作用是比儒家來得強大的。一個比較外顯的差異是在儀式的層面。基督教要求信徒每週做禮拜，更要時時祈禱。牧師則被要求勤於探訪信眾（乃至其他民眾）。牧師並且被劃分教區，要對教區的人關切其生活大小事。如此，教會的教化作用當然強大。而教區也容易形成有凝聚力、有社會支持力的社區。儒家較少或沒有這些儀式，恐怕也就難有同等的教化功能。

關於道德教化作用的另外一個重要議題是“自律”與“他律”的分野。他律道德（依照康德的道德觀點，這可能不算是道德）相對較消極，很可能也比較容易儀式化、表面化，並且漸漸失去強度。他律習性重的社會，很可能因為主體意識低度開展，所以比較不在乎民主化；而且可能容易在民主化的初期失去紀律而陷入混亂。唯有自律，才能夠展現、維護主體性。自律與他律之別涉及到“主體性”的開展與否。自律是主體性的保障。自律不足，主體性就會出問題。即使政治體制維護主體性，這種主體性也可能扭曲發展，甚至因此破壞民主制。我們可以說，民主化與主體性之間可能存在糾纏關係。說是糾纏，因為民主化維護主體性，但過度膨脹（而扭曲）的主體性卻可能反過來破壞民主的運行。當然，這是主體扭曲發展的結果，特別是自律不足的結果。

自律是很重要的人格特質，但是，自律境界如何達到卻是很大的難題。宗教信仰提供的道德教化，可能很容易流於他律，也就是說，宗教社群的影響，以及宗教儀式的影響，往往才是建立與維護人們道德意識的實際主要機制。而唯有高度內化的道德意識才達到自律的境界。真確的感動促成深度信仰，從而有助於深度內化。各種宗教之所以能夠增進道德意識，固然因為宗教對道德整合的關注，而各種宗教未必產生同等的道德教化效果，則又因為感動程度有別。

瑞士心理學者皮亞傑(Jean Piaget)承認，自律必須通過他律。但是，也有很多人相信，他律與自律互斥，他律會阻斷自律，在他律強大的社會，人們固然可能遵守一般社會規範，但卻未必能建立自律習性。換言之，他律習性下，人們習於由他人宰制，被動等待他人來維持紀律。如果維持紀律的他者不在，紀律可能就會崩壞，社會規範也就可能瓦解。越是世俗化的社會，可能越容易如此，因為缺少信仰的力量。

問題是，沒有經過他律，人能夠建立起自律習性嗎？我認為不能。缺少他律，人很難型塑道德意識的內容，也難以產生慣性。但是，他律既成，又往往囿於他律，人再難自主。所以，他律與自律的關係錯綜複雜，兩者很可能是相成又相反的關係。深一層的問題很可能是：“自律”如何能藉助“他律”而後又與之分道揚鑣？我覺得這裡有個關鍵改變、昇華的過程，並不是隨意就能夠實現的改變。

我大膽地說，基督教信仰可能成為重要的觸媒，在某個程度上實現了這種可能性，使一些人得以達到道德自律的境界，而不停滯在他律的階段。基督教信仰不只是有力量的信仰，而且是有特定方向的信仰，一種關注超越自我、朝向神的道德境界的理念。我認為這也是基督教倫理和世俗倫理、乃至其他宗教倫理比較有別之處。基督教倫理裡的“雙劍觀”（神國與俗世二分）在這裡可能有特別的意義。在對照下，俗世往往被預先認定為不公義的，有待改變的狀態。俗世中的人也是非理性的、少靈性的存在。基督教倫理傾向驅迫信徒改變自我的道德意識，也改變俗世的不公義。

相對來說，儒家的道德推力或者說社會支持度，可能沒有那麼強大；而儒家恐怕也比較沒有要“超越自我”的動機，而是更傾向強調“自我實現”的生活態度。自我實現是實現人本有的潛能；而超越自我，則要求從心靈深處改變自己。從某個意義上說，受儒家思想熏陶下的人，似乎比較容易自我感覺良好，較少“原罪”意識。自律習性的養成，靠著背倫理教條是不足的，需要信仰支撐。

新儒家的代表人物牟宗三教授曾經針對上述對儒家思想的批評而提出“儒家是內在超越的倫理“的論點。相對來說，基督教倫理則是一種”外在超越“的倫理（而因為外在，故永遠有隔）。但是，這又引起一種質疑聲音，譬如有人說”內在無超越“。或許也可以說，既是”自我實現“就無所謂”超越“，因為理想的道德境界所展現的人格特質是人所本具的（而先前只是潛在未顯）。相對於基督教倫理，儒家倫理對道德的追求似乎並不太強調刻意為之，部分是因為相信人並沒有原罪或惡根性，倒有先天的善性。但是，這種思維對於跳脫”他律“可能無益。因為自己不需要去努力分辨；因為相信人的本性就是善。至於所謂的”本性“裡，究竟有多少欲望的成分，而又有多少道德習性是源於社會或他力的作用、其中有無價值可疑的成分，很少人會去深思。

對我來說，基督教的倫理中可能還有個特別值得強調的一點：對“愛“的強調。這一點後來轉化成法國大革命的重要口號之一”博愛“。新約聖經裡對”愛“做了長足的詮釋，也把”上帝愛人“的觀念充分強調出來。它的感動力，很可能也是促成基督徒的道德意識能夠從他律昇華為自律的關鍵力量。

儒家也談“仁愛“，其實與基督教倫理有相近之處。孟子關於人性的一些討論，其實也很能鼓舞人心，從而也讓儒家思想得以長期矗立，成為中國文化傳統的主流之一。不過，相比於新約聖經裡如下的語句”我若將所有的賙濟窮人，又捨己身叫人焚燒，卻沒有愛，仍然於我無益。 愛是恆久忍耐，又有恩慈，愛是不嫉妒，愛是不自誇，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡…“，儒家談仁愛似乎又過於抽象化、平面化，少了感動力，少了張力下的選擇指引，也可能少了具體實踐時的明確性。儒家的道德教化如果有什麼問題，或可從兩方面來說。一則，教化強度可能相對基督教較弱。因為它少了許多宗教儀式，也少了那些社會凝聚力與社會支持。

我以為基督教作為宗教信仰，其教義難免多少會帶有神本色彩而相對背離人本主義思維，而後者可能更切近於當代的思維模式；儒家則是相對較少神本色彩、較接近人本主義思想的文化傳統。人本主義思想比較強調人的主體性，神本思想則可能更強調神的主體性，而人的主體性則被限縮。但是，基督教倫理很可能在促成道德自律習性上，產生了更積極的作用。這除了是信仰的力量，也因為基督教倫理內涵的特色。“超越自我”或“自我實現”的目標朝向，可能產生關鍵作用。不過，近代西方從神本朝向人本轉變，可能對型塑自律性格又有強大的作用契機。

當然不是每個名義上的基督徒都能做好道德自律，教徒裡一定有不少人是掛羊頭賣狗肉、隨時可以藉教欺人的。但是，確實會有一些人做到道德自律的某種程度的要求，並且因此對社會起到正面轉化作用。想想像史懷哲那種遠到非洲、亞洲偏鄉服務大半生的傳教士的表現，或許就不難理解這一點。

談到道德水準的議題，有人會連結到資源匱乏與否的考慮。有人會說到前期中國人均資源匱乏的影響的問題。我相信中國人確實曾經長期經歷匱乏的生活，並且因此塑造了某種長期匱乏社會成員的特殊性格，譬如節儉、勤勞，但是，很可能也促成強烈的“零和”(zero-sum)思維。後者比較是負面的習性，也很可能是會破壞道德自律的因素。這些最後恐怕會對異質社會產生破壞作用。

資源匱乏的問題，或者其他經濟條件問題，對社會發展的影響力當然不可小覷。但是，經濟條件並不是終極的、絕對的唯一的自變項、決定因。社會的經濟條件的改善是明顯可能的，而這也和人們的思維有關。思維的改變有可能改變經濟條件。

再回到關於中國社會的民主化議題。回溯民國初年的歷史，一方面有些人在勉力推動走向民主化，但是，過程中也出現了許多阻礙民主化的事件。譬如宋教仁被刺，他主張的“責任內閣制“也就很難發揚。而他的死卻又成為永恆之謎，也就是說，刺殺主使者也永遠不讓別人知道是他所為。不論主使者是誰，但是，可以確定，這是不誠實的行動，而且是破壞民主化的行動。這種行動反映的就是令人遺憾的、缺少道德自律的性格。

袁世凱本人也有一些行動是令人遺憾的動作，譬如解散國會、搞君主立憲制等。我其實無法斷言說袁世凱是完全基於私心、權力欲而放棄共和體制，但是，如果拿袁世凱與華盛頓相比，後者似乎展現了更高貴的品格，也因此為美國的民主制度奠定穩固的基礎。

事實上，當時的國會成員的表現，恐怕也是讓很多人失望的。當時國會的一些過激或惡劣表現可能部分解釋為什麼會出現解散國會的悲劇。

之後出現的諸多地方軍閥，也少能展現高風亮節。以致民國初年的軍閥割據歷史大多是被當作一段混亂的悲劇歷史來描述。

近年來，也有漸多的研究者認為，民國初年時的國共兩黨，因為採取過激的革命手段，其實也對國家的穩定，乃至維護民主體制，起到部分破壞的效果。

我無意將問題完全歸咎於上述相關諸人的個人道德自律問題。其他的資源因素與結構條件因素很可能起更大的作用。但是，如果把其他負面結構條件因素視為固然、視為恰是需要變革的問題所在，那麼，社會普遍缺乏足夠的自律習性，就會成為在關鍵時刻無法穩定推進改革與維護民主體制的核心性問題。