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| 2022/01/30 19:59:15瀏覽242｜回應0｜推薦0 | |
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天葬：西藏的命運--------在西藏發展民營經濟，不只是一個經濟問題，更是一個政治問題，是解決民族宗教問題的根本之道---------不揣淺薄，嘗試破局！！！！
作者： 王力雄
達賴喇嘛出走50週年．2009年紀念版
「西藏就像一個失去了行動能力的人體，躺在世界屋脊的雪山之巔，從不同方向飛來的鷹鷲，紛紛按照自己的需要撕扯她，從她身上啄食自己需要的部分──或是搶奪主權，或是爭取民意，或是表現意識形態，或是討好國際社會，還有那些貪心不足的商人、盜獵野生動物的槍手、尋求刺激的旅遊者、厭倦了現代文明的西方人......也都湧進西藏各取所需。綜觀歷史，西藏從未被外力擺佈到如此程度，如此無奈、身不由己。我給這本書取名《天葬》，就是取自這樣一種意像──西藏在被撕裂，西藏正在死亡。」
十幾年來，我走遍了西藏的所有地區（包括青、川、甘、滇四省的藏區）。我曾在那些地方騎馬、步行、用自製的筏子沿河漂流，還有數次開車漫遊西藏。我在許多藏民的牛糞爐旁喝過酥油茶，在不同的寺廟求過宿，會見過各個級別的政府官員，採訪過當年的農奴和貴族，也和西藏的駐軍打過不少交道。我之所以敢寫這本書，就在於我有親身的經驗，成為讓我建立信心的基礎。
我不會說這本書能找到關於西藏的什麼真理，更不會說它可以對解決西藏問題提供「藥方」。按照這本書所遵循的脈絡和邏輯，西藏問題幾乎是無解的，而且那無解有一種宿命式的必然──不難想知：如果人類社會無法解決自身的總體問題，又如何能治好局部發作的一處病灶呢？
也許我只能展開一幅西藏的畫卷，讓你隨我一起在西藏令人神往亦令人心碎的歷史與現實中遨遊。那?的天湛藍，雪峰耀眼，寺廟金頂輝煌，那?有青稞、犛牛、酥油茶和糌粑，幾百萬人民與神靈鬼怪共度了千年寧靜，現在正被碾軋進那片高原的歷史巨輪所震盪。
朋友，讓我們一起為西藏未來的命運而祈禱。
今天的西藏本身就是一個巨大的矛盾：中共統治給西藏社會造成災難性的毀壞，也為西藏帶來在現代意義上的長足發展；藏人既有保留傳統的願望，也有實現現代化的渴望，而傳統和現代化卻往往相互排斥；一邊是西藏城市日新月異的變化，另一邊農村和牧區卻保持著千百年如一的生產方式和生活方式；藏人對漢人的依賴和對漢人的憎恨存在著一個難以思議的正比關係；北京對西藏的政策既強硬又軟弱；漢人在西藏掌握無上的權力，而他們的權力在本質上又往往無效；一方面大量漢人自發地湧入西藏，另一方面西藏的漢人人心思走，「無人進藏」成為中共治藏的難題；中共對西藏的統治最寬鬆之時，反招致藏人更多的不滿和國際社會的更多指責......
這同時，西藏還存在著產生於不同立場和評價標準的矛盾：西藏究竟歷史上就屬於中國，還是直到本世紀中才被中共所佔領？未來的西藏應該獨立還是歸屬於中國？中國的國家利益和西藏的民族意願，哪一個應該是更高標準？首先應當使西藏普通百姓有更好的物質生活，還是首先需要爭取西藏的民族解放和政治自由，為此不惜流血犧牲？宗教對西藏社會的作用與價值應該怎樣判斷，是需要繼續置其於社會核心的地位，亦或應該促其淡出西藏的世俗生活？不管對於中國或是西藏，主權是否值得奉為至高無上，為此而雙方你死我活地鬥爭無休？......
所謂的西藏問題就不再是僅僅屬於北京和達蘭薩拉的爭執與是非。實際上，西藏問題是當今人類社會共同面臨的問題的集中反映，是一個合併了各種矛盾的典型「病灶」。如果你希望只讀一本書就能對全球關注的西藏問題有全貌認識和清晰理解，本書是就是最佳選擇。
作者簡介 王力雄 一九五三年生，籍貫山東，漢族，被譽為「中國最敢言的作家」，經典代表作《黃禍》是引起全球媒體關注的政治預言小說，入選《亞洲週刊》「二十世紀中文小說一百強」。
其他著作包括《溶解權力──逐層遞選制》、《遞進民主》（針對中國未來的政治前途所勾勒的理想藍圖），以及對中國新疆問題的親身經歷與思考的《我的西域，你的東土》。《天葬》一書，曾被譽為「漢人所寫關於西藏問題著作中最客觀公平也是最好的一本書」，「如果你希望唯讀一本書，就對全球關注的西藏問題有全貌認識和清晰理解，這本書就是最佳選擇」。就這標準看來，《天葬》已然成為西藏研究的一個品牌。
再版說明 I 主權 II 革命 III 宗教之戰 IV 現代化 V 西方裁判的國際擂台 跋 序一 今天，西藏○1的資訊幾乎被兩部政治宣傳機器所壟斷。一部在北京，另一部在達蘭薩拉。由於西藏在很大程度上仍處於封閉狀態，其他個人或機構在西藏獨立獲取資訊（尤其是宏觀資訊）是非常困難的，所以不管願意不願意，關注西藏的人大部分只能把兩部宣傳機器當作主要的資訊來源。 ○1「西藏」這個詞在當今中國的官方語言中，被有意識地用於專指「西藏自治區」。但是藏語中的「博」和英語中的Tibet，卻是指包括西藏自治區及青海、甘肅、四川和雲南四省藏區在內的所有藏人居住區和整個藏民族。在涉及「西藏問題」時，按照中國官方使用的西藏概念是無法討論的，因此我在本書主要是按「博」和Tibet的含義使用西藏的概念。——二○○九年註 糟糕的是，那兩個來源提供的西藏資訊幾乎總是相互矛盾、甚至截然相反。面對這種荒謬狀況，解決辦法只好是先選擇立場，決定站在哪一邊，然後就把那一邊提供的資訊當作真的去相信，而把另一來源的資訊全視為謊言。 這種方式不見得是人們願意為之，實在也是沒有別的依據去進行判別。西方社會懷疑並反感共產黨國家的宣傳機器，所以西方人和西方傳媒幾乎都相信達賴喇嘛；而那些具有「愛國心」（國家主義立場）的中國人，即使在其他方面反對中共，在西藏問題上卻寧願與中共站在一起。 其實若對西藏有稍微深入一點的瞭解，就會覺得真假的判斷並非那樣容易。北京和達蘭薩拉，兩邊所說都有真實的成分，同時也都一樣存在許多謊言。儘管達賴喇嘛的個人人格值得尊敬，但他的宣傳機器為了政治目的而進行的宣傳離事實真相之遠，與北京實在也是伯仲難分○1。 ○1需要承認，我在寫作《天葬》時對達蘭薩拉沒有直接的瞭解渠道。那時網路尚未普及，難以突破資訊封鎖。經過這十多年較多接觸外部情況，我認識到把達蘭薩拉和北京的宣傳機器相提並論缺乏公正。首先比起北京的宣傳機器，達蘭薩拉的宣傳機器十分弱小。雖然它的確也存在事先設定立場、報導不平衡、誇大事實和數字等問題，但那一方面是弱小者面對被壓倒的危險可以理解的聲音變形；另一方面流亡藏人被隔離在西藏本土之外，掌握情況不準確情有可原。而對北京的宣傳機器則不能這樣看。它機構巨大，資源無限，借助權力操縱輿論，利用暴力封鎖真相，系統地製造謊言，這些在二○○八年的西藏事件中得到了充分展現。——二○○九年註 不過，如果一般的謊言都是說謊者故意騙人，有關西藏的謊言卻往往都出於真誠。對中共來講，它的確是打心眼兒裡認為自己有理由誇耀它在西藏的統治，它給西藏投了那麼多錢和物資，建設了那麼多工程，再說它壓迫西藏，它的委屈和憤怒肯定是由衷的；而達賴喇嘛一方對中共的指責，無論在事實上有多少出入，其基本立場的真誠則更可以確信無疑。 由此顯出進一步的問題：即使不以「相信誰」去判斷西藏問題的是非，而是力圖以事實（儘管瞭解事實非常困難）為根據，也同樣存在著立場問題。不同的立場有不同的標準，同樣的事實就會有完全不同的結論。一些力圖在中共與達賴之間保持公允的學者，他們似乎客觀的研究成果卻總是被對立的雙方各取所需，使他們在事實上違背初衷地成為服務於不同立場的工具，自己的觀點反而表現得左右搖擺，捉摸不定，既無法說明西藏的總體狀態，也不可能說服對立的雙方縮小分歧。 實際上，今天的西藏本身就是一個巨大的矛盾： ——中共統治給西藏社會造成災難性的毀壞，亦為西藏帶來在現代意義上的長足發展； ——藏人既有保留傳統的願望，亦有實現現代化的渴望，而傳統和現代化卻往往相互排斥； ——一邊是西藏城市日新月異的變化，另一邊農村和牧區卻保持著千百年如一的生產方式和生活方式； ——藏人對漢人的依賴和對漢人的憎恨存在著一個難以思議的正比關係； ——北京對西藏的政策既強硬又軟弱； ——漢人在西藏掌握無上的權力，而他們的權力在本質上又往往無效； ——一方面大量漢人自發地湧入西藏，另一方面西藏的漢人人心思走，「無人進藏」成為中共治藏的難題； ——中共對西藏的統治最寬鬆之時，反招致藏人更多的不滿和國際社會的更多指責； 同時，還存在著產生於不同立場和評價標準的矛盾： ——西藏究竟歷史上就屬於中國，還是直到二十世紀中才被中共所占領？ ——未來的西藏應該獨立還是歸屬於中國？ ——中國的國家利益和西藏的民族意願，哪一個應該是更高標準？ ——首先是應當使西藏普通百姓有更好的物質生活，還是首先需要爭取西藏的民族解放和政治自由，為此不惜流血犧牲？ ——宗教對西藏社會的作用與價值應該怎樣判斷，是需要繼續置其於社會核心的地位，抑或應該促其淡出西藏的世俗生活？ ——不管對於中國或是西藏，主權是否值得奉為至高無上，為此而雙方你死我活地鬥爭無休？ 這些矛盾具有如此的根本性，如果研究者把自己的立腳點與這些矛盾置於同一平面，哪怕他的初衷是想公允客觀，也難以駕馭和解決如此不相容的矛盾。而一旦陷於這些矛盾，是不可能找到貫穿一致的脈絡的，只能被矛盾的雙方來回拉扯，最終或是投向一方以解決立場的統一，或是落入無法自圓的分裂。 我思考西藏問題，多年一直面臨這樣的困難。從去除北京和達蘭薩拉雙方的宣傳謊言著手，考察和確認其中的真實成分，卻發現這樣做的結果是無法建立一個完整框架，無法統一，只能在上述矛盾中身不由己地來回搖擺。 經過長久的困惑，我終於找到了問題癥結所在：我們不能將自己置身於那些矛盾之中，把那些對立當作互不相容的獨立事物，在它們中間進行非此即彼的選擇。需要超越那些矛盾，站到俯視它們的高度，將它們視為統一體，是同一事物之內的不同側面，從而對它們進行整體的綜觀和分析，才能最終找到避免分裂和搖擺的新思路。 從這種高度來看，所謂的西藏問題就不再是僅僅屬於北京和達蘭薩拉的爭執與是非。實際上，西藏問題是當今人類社會共同面臨的問題的集中反映，是一個合併了各種矛盾的典型「病灶」。 這個認識使我多年一直尋找不到的貫穿脈絡隨之在紛紜的歷史迷團中顯現出來。沿著那條脈絡梳理下去，上述那些似乎無法自拔的矛盾分歧便有了一個可以依託的整體框架，有了進行統一認識和解釋的基礎。 在這本書裡，我就試圖以這種新的視角，利用新的框架，對西藏問題進行一次重新認識和解釋。 序二 我沒有打算把這本書寫成一本學術著作。在我來看，西藏問題首先需要解決的是基本認識，而不是考證局部與細節。如果連基本認識都不正確，再精確的考證也會成為「假帳真算」。 基本認識不能僅從資料和文獻裡得到，更重要的來源應該是經驗——即對西藏的親身經歷和體驗。那不僅因為經驗本身最為真實，還因為經驗能夠幫助人在眾說紛紜的西藏資料中辨別方向。文獻和資料無疑是研究工作的基礎，但是沒有經驗作為依據，目前的西藏文獻和資料經常是無法使用，因為它們在每一件事情上都有大量矛盾，往往到了荒謬的地步。 以西藏（西藏自治區）目前到底有多少漢人為例，達賴喇嘛一九八七年宣布的是，不包括軍隊，西藏自治區的漢人數量已經超過了一百九十萬藏人1。這說法在各種國際場合被引用，似乎已經具有權威性。而根據中國方面公布的數字，一九八七年西藏自治區的漢人總數僅為七．八八萬2，二者相差二十四倍。對兩個數字，應該相信哪個，怎麼確定？人口本該是最清楚的數字，都能差到這種程度，那些早已隨風而逝不可再現的歷史和公案，又會怎樣呢？ 除了人為的有意歪曲，西藏資料的混亂也出於沒有可信的統計。達賴時期的西藏不必說，數字的含混和矛盾讓人常常感覺是隨心所欲的產物。即使在共產黨統治西藏後，引進了更有效的管理技術和文牘體系，數字混亂也照樣讓人吃驚。以官方宣布的藏族幹部數字為例：一九八○年七月，西藏自治區官員向採訪者提供的數字是四萬七千人，幾周之後，同樣的官員向另外一批採訪者提供的數字是三萬三千人；一九八一年，在同一個月的《北京周報》上，這個數字一次被公布為二萬七千人，一次被公布為三萬六千人；一九八二年的官方報紙上，這個數字又變成二萬九千人3。照理說手下有多少幹部應該是執政者掌握的基本數字，因此應該是所有數字中最清楚的。一九八○年代中共接管西藏政權已經二十多年，基本數字仍如此混亂，可想別的數字更需要仔細甄別。 加上西藏是一個具有神話傳統的地方。那裡特定的生活環境形成資訊傳遞的口頭性，在口口相傳中加進每個人的想像，常常是傳不了幾個人，一個消息就成了故事。我在黃河漂流時，到鄂陵湖邊的一個藏民帳房喝茶。鄂陵湖是黃河流經的高原大湖。主人講起一個黃河考察隊的船剛剛在鄂陵湖上沉沒。我知道那個考察隊，而且和開船的回族小夥子有過交情，因此非常震驚。主人繪聲繪色描述了沉船細節——船在湖上快速疾駛，湖下有一座山尖似刀的石山，船像魚一樣被山尖剖開了肚子，又像箭一樣扎進水下。聽完他的描述，我實在擔心我的朋友已經性命不保。沒想到沿著黃河再漂了幾個小時，就看到了我的朋友在岸邊手舞足蹈——他的船不過是在黃河上通過一座木橋時沒有順直，被橋樁頂翻了，人和船皆無恙。這麼近的距離，消息就能變形到如此程度，充分說明藏民族創造神話的天賦。西藏足以讓文學家折服，也實在是一個能讓考據者發瘋的地方○1。 ○1有人批評不能把這種特點僅歸為藏人，民間社會一般都有類似性質，而不管是哪個民族，至少漢人在這方面並不遜色。——二○○九年註 關於這一點，一位英國婦女也有同感。她對一九五九年西藏叛亂後流亡在外的西藏難民抱有極大同情。本來她被邀請寫一本報導中共「暴行」的小冊子，但是當她在西藏難民中間做了大量採訪以後，不得不謝絕了寫作。她說：「……憑良心說，沒有收集到一個我認為是『真實的故事』。從本質講，普通的西藏人都是可信的、誠實的，這是無可辯駁的事實。但同時也要認識到西藏人心目中的『事實』與西方人所認為的確鑿證據是不同的。認識不到這點是危險的。西藏農民從生到死都習慣於把傳說和神話當作事實接受……」4 面對這種局面，經驗能為排除其中的困擾起到多大作用？也許有人認為經驗只能寫遊記，不可以作為整體討論的根據。不錯，經驗肯定是局部的和不精確的，但是就好比知道一鍋湯的鹹淡不需要把湯全喝光一樣，只要完成了隨機化（把湯攪勻），一口的味道和一鍋就沒有區別。固然經驗不能回溯歷史，然而經驗會提供感覺。感覺有時比考證更容易判別真偽和抓住本質，許多研究者對此都有公認。我在閱讀西藏資料時亦感受到這一點，如果沒有對西藏的親身經驗，除非事先就選定立場，否則那些彼此對立的資料看得越多反而越糊塗。這時，正是經驗提供的基本認識，給人以想像和判斷歷史真實的可能與自信，才有可能對資料進行判斷和提取，在文字後面找到接近真實的材料。 十幾年來，我走遍了西藏的所有地區（包括青、川、甘、滇四省的藏區）。我曾在那些地方騎馬、步行、用自製的筏子沿河漂流，還有數次開車漫遊西藏。我在許多藏民的牛糞爐旁喝過酥油茶，在不同的寺廟求過宿，會見過各個級別的政府官員，採訪過當年的農奴和貴族，也和西藏的駐軍打過不少交道。我之所以敢寫這本書，就在於我有親身的經驗，成為讓我建立信心的基礎。 我不會說這本書能找到關於西藏的什麼真理，更不會說它可以對解決西藏問題提供「藥方」。按照這本書所遵循的脈絡和邏輯，西藏問題幾乎是無解的，而且那無解有一種宿命式的必然——不難想知：如果人類社會無法解決自身的總體問題，又如何能治好局部發作的一處病灶呢？ 也許我只能展開一幅西藏的畫卷，讓你隨我一起在西藏令人神往亦令人心碎的歷史與現實中遨遊。那裡的天湛藍，雪峰耀眼，寺廟金頂輝煌，那裡有青稞、犛牛、酥油茶和糌粑，幾百萬人民與神靈鬼怪共度了千年寧靜，現在正被碾軋進那片高原的歷史巨輪所震盪。 朋友，讓我們一起為西藏未來的命運而祈禱。 註釋： 1《達賴喇嘛的五點和平計畫》，見董尼德（Pierre-Antoine Donnet），《西藏生與死——雪域的民族主義》，台灣時報文化出版公司，一九九四年，頁326。 2《當代中國西藏人口》，中國藏學出版社，一九九二年，頁200。 3譚．戈倫夫（A. Tom Grunfeld），《現代西藏的誕生》，中國藏學出版社，一九九○年，頁257。 4洛伊斯．蘭—西姆斯，《西藏的存在》，頁133。
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王力雄《天葬：西藏的命運》閱讀筆記
selfisher liu
Medium | 舍其按：近十年前第一次讀這本書，是電子版，而今在美國花幾個月重新讀了一遍紙版。首次讀時就有兩點印象：1.西藏是沒辦法獨立的，既不具備合理性也不存在可行性；2.這不是一本反書，儘管作者預設的立場是更為支持獨立，但實際上從他的材料和論述中卻可以看到結論1，以及作者其實很有拳拳之心。再次讀仍然認同以上兩點，而且因為重讀，對達賴似乎有了更多理解。 這本書出版於1998年，也就是近20年前，有些局面似乎發生了變化，但有一點恐怕仍然是對的：西藏問題，最好在達賴身前解決，因為在他身後，就沒人能控制那些青年人了。
第一次讀時，還有點不自量力就這個題目搞講座和讀書分享的打算，但後來越讀越覺得此題目太宏大，不是我能置評的，所以還是歇了。以下給出重讀期間隨手寫下的一些摘要，篇幅只是全書的四十分之一的樣子，有興趣的還是應該找全書來看，以及我後面列出的另一些資料目錄。如果時間不大夠，可以重點看這本書第五部，尤其是最後一章。
PS：拙作《給我一條地平線》其中一節的標題是《無人進藏》，意在向這本書致意。我那本書舉凡涉及西藏民族、宗教問題的內容幾乎全被刪除才得以出版，好在編輯大概沒有讀過《天葬》，否則我的《無人進藏》那一節肯定也會被刪乾淨的……
序言 基本認識不能僅從資料和文獻裡得到，更重要的來源應該是經驗，即對西藏的親身經歷和體驗。文獻和資料經常無法使用，因為在每一件事情上都有大量矛盾，甚至到了荒謬的地步。官方的基本數字十分混亂，而西藏的神話傳統使得事件變形程度無以復加，這足以使文學家折服，也實在讓考據者發瘋。西藏人心目中的事實與西方人所認為的確鑿證據是不同的，西藏農民從生到死都習慣於把傳說和神話當做事實接受。
第一部 主權 — — 納入西方秩序引發的衝突 第一章 主權問題出現以前的中藏關係 國家主權的概念源自西方，東方國家套用來闡釋東方歷史時，就生出了很多混亂和糾紛。
唐代，公主神話：文成公主的和親不能作為唐朝對吐蕃擁有主權的證據。當時吐蕃非常強大，在中亞以征服者的姿態出現君臨多個民族。唐朝和親，更多是迫於吐蕃軍威。松贊干布去世後，唐蕃仍常征戰，金城公主之子赤松德贊甚至於763年攻陷長安。過分誇大公主進藏的重要性，是民族自大的表現。
元代：十三世紀蒙古征服西藏，闊端汗以藏傳佛教中心薩迦領導西藏全境。但這是蒙古而非中國對西藏的主權。當是時，西藏尚能半自治，中國則是徹底亡國。蒙古對西藏並非武力征服也未直接統治，而是在薩迦扶持八思巴政權，使西藏結束四百年分裂局面。蒙古接受了藏傳佛教，由八思巴創制了蒙古文，可以說西藏在精神上反過來征服了蒙古。某種意義上，與其說是元朝對西藏有主權控制，不如說是蒙古與西藏聯手對中國進行統治。
明代：內向的中國與西藏幾乎沒有實質性的主權關係。藏人名義上歸順，而明政府對西藏也是當做外敵防禦的。對政教首領的大量封號也徒具虛名，無任何主權含義。貢賜往來立足於明政府的厚賞羈縻，以經濟利益換取政治姿態。茶馬互市始自唐代，無論官方民間，都只是國際貿易而已，更與主權無關。
地理：西藏高原的高海拔使它在氣候上自成體系，成為世界第三極。其中，藏南谷地因為海拔低、有印度洋季風，溫和多雨，成為西藏文明的發源地，以農業為主要經濟形態。但因為橫斷山脈的阻隔，藏南谷地是封閉的，漢人在古代無從移民進入。漢人進藏，還需面對高原缺氧、補給困難。
第二章 中國對西藏的控制 滿洲人借助蒙古人在軍事上控制漢人，再借助藏傳佛教在精神上控制蒙古人，首先得去西藏控制藏人。 中國認為駐藏大臣是主權標誌，達賴則認為駐藏大臣只是清政府駐外使節。清朝至少兩次革除過達賴喇嘛名號，並規定轉世靈童需經清政府認可。清政府將藏區分割，並在部分地區改土歸流。因而清藏關係可描述為：清以藏為臣屬，藏不敢反抗。
1793年乾隆頒佈的《欽定藏內善後章程二十九條》裡的條款表明，清政府對西藏有相當充分的主權。只是大部分條款停留在紙面，因此有只是宗主權的爭議。第一批駐藏大臣並無名分，逐漸形成制度則是半個世紀以後。清政府在185年間派駐過135名駐藏大臣，大多數為蒙古人和滿洲人，而且佼佼者少，多為平庸昏聵之輩，難以真正貫徹清政府的對藏政策（尤其是後期）。
駐藏大臣共同點：隨員數量很少，文職人員最多幾十人；人員多集中在拉薩，只與西藏上層打交道，無法控制基層；任期短，一般為三年，通常心不在焉。因此，駐藏大臣不可能在西藏直接行使權力。到1959年之前，西藏都由當地政權體系來統治。駐藏大臣的地位與作用可以比喻為“介面”，西藏自治，清政府通過介面與西藏高層一對一對接。
中藏而今都用西方概念來套用在東方歷史上，而東方歷史上未曾用現代主權觀念認定相互關係，糾紛與矛盾因此產生。必須套用的話，則清政府對西藏的統治，應該更接近宗主權，而且多數時期這是雙方都樂意看到的局面，清政府只需要維持一個統治西藏的象徵，而並不打算進行實際的統治。中國歷代皇帝對周邊民族的統治，首要的都並非領土、資源等，而是禮儀，因此古代中國從不以法律界定領土。中國國力並非不能征服和控制周邊民族，只是沒有必要，只需要維持禮儀秩序就夠了。這樣的統治思路，很難用當代的主權或宗主權概念來界定。
第三章 確立主權的互動 在近現代世界，非西方國家的很多問題都來自按照稀飯標準對自己所做的改變。進入西方主權體系後，中藏關係只能對立。
英國控制西藏的需要：保護印度殖民地。俄國與英國之間只有西藏高原為屏障。英國對印度國防的規劃需要西藏獨立、對印度友好、受英國支配。但漢藏均對西人防範有加，閉關鎖國，達賴、班禪於1879年上書《全藏公稟永遠不許洋人入境》，反對清政府在不平等條約中允許西人進藏。十九世紀末，英國人派出間諜“班智達”，用原始方法測繪西藏地圖，並控制了不丹、錫金（均為西藏藩屬）等小邦。
1888年英藏首次交戰，其後在錫金大吉嶺與清政府簽訂合約，但噶廈政府不予承認，也拒絕與英國交涉。1903年，印度總督寇松派出榮赫鵬武裝使團進藏，西藏方面繼續不聞不問，駐藏大臣也始終不出面。英軍與藏軍的交戰，簡直是對手無寸鐵之人的大屠殺，駐藏大臣則幸災樂禍，視為使西藏臣服清政府的良機。【1904年4~7月，有江孜保衛戰，是英藏最大規模戰役。王力雄採用有藏兵逃跑的資料論證無人抵抗，邏輯不通。】1904年8月2日，英軍抵達拉薩，十三世達賴逃亡蒙古，五年後才回藏。
英俄之間的西藏高原，對兩大帝國都是極大的負擔，而承認清政府的宗主權使之成為協力廠商緩衝，對兩國都是最低成本的解決方案。清政府借此機會，伸張在西藏的主權。1907年，英俄訂約均不介入西藏，並共同承認中國的宗主權。中國承擔了西藏的戰爭賠款（拉薩條約），派張蔭棠、趙爾豐進藏實行新政。張蔭棠規劃的治藏十九條，基本思想一直沿用到今天，希望能直接主政西藏。趙爾豐則進駐康區（後成為西康省），以高壓手段平定叛亂，以改土歸流的方式收取了政權。藏人上層對趙恨之入骨，但頗受底層藏人愛戴。張趙新政是藏區第一次現代化，政治、經濟、文教、衛生、交通等方面均有變革。【倒似乎與日本經營朝鮮、臺灣的情形差不離。】政權的變動主要威脅上層，文化上漢化的努力則影響整個民族，阻力甚大，至今中共也為找到其間的平衡點。
西藏處於中英俄三強國之間時，達賴似乎有更多選擇，出逃後有向俄國靠攏的打算，但日俄戰爭失利，俄國發生革命，幻想破滅。達賴被徵召赴京為慈禧祝壽，史家多認為覲見慈禧、光緒時被迫的跪拜禮，使達賴與清政府最終決裂。【馬戛爾尼附身咩】溥儀即位後達賴回藏，遙控指揮藏人叛亂，清政府則派川軍、趙爾豐進藏，雙方勢同水火，使達賴歸藏數月後又出逃印度。以此為起點，西藏上層開始了爭取西方支持的近代西藏獨立運動，直至今日。達賴希望如不丹一樣以英國為宗主國，但英國以西藏防務成本太高而拒絕。1911年達賴又向俄國尋求獨立支持，未果。清政府因達賴叛逃，革除其名號另選靈童。而中國在西藏因為達賴出走的真空達到了最為有力的控制。
辛亥革命消息傳到西藏，軍心動搖。軍中哥老會勢力強大，起事反對清官，但並無政治主張，西藏各地陷入動亂，駐藏軍隊各立山頭，藏民亦蜂起。達賴趁機回藏，展開全面驅逐漢人的獨立戰爭。動亂波及康區，川滇軍閥為保境安民，出軍進康，連戰連捷，遂向北京要求發餉進藏，袁世凱因受英國威脅而未准。故在驅逐漢人之後，達賴終於實現了獨立。
民國政府動亂頻仍，自顧不暇，無力西顧。四十年間，西藏維持了獨立狀態，甚至能武力擴張到昌都、德格等地。初二十年，達賴厲行改革新政，西藏進一步得到現代化啟蒙。但西藏仍然軍力弱小，僅能應付川邊軍閥。為擴軍備戰，達賴決定向寺廟徵稅，控制後藏的班禪需負擔四分之一的軍費，這引起二者最終決裂。班禪於1923年逃亡漢地，投奔民國政府。同時，軍事現代化使軍官崛起而削弱僧侶和貴族，後者則想保護宗教的無上地位。這一矛盾同樣體現在達賴身上，因其權力基礎就在於宗教，政教合一的體制不能改變。達賴最終決定削弱軍隊，並調整對外政策，在英、中之間玩起平衡遊戲，向中國示好。十三世達賴1933年圓寂，民國政府1934年派參謀次長黃慕松進藏弔唁，意圖恢復宗主權。但到十四世達賴親政前，攝政的西藏政府基本沿用十三世達賴的方針，口頭迎合民國而實際獨立。此時九世班禪急於返藏，但英國反對，適逢七七事變，中國不敢得罪大國，此事擱淺。班禪于當年辭世，中國只能借達賴坐床入藏，意圖以厚禮籠絡，收效甚微。1949年7月，西藏藉口清共，再次驅逐所有漢人。西藏四十年獨立卻故步自封不與國際社會交流，同時中國則在國際社會廣泛宣稱對西藏擁有主權。
第四章 主權與實力 中共在建國前夕的戰區劃分中不包括西藏，建國後的調整才將西藏劃入第二野戰軍。1950年，二野第十八軍受命進藏，軍員三萬，全國動員為進藏準備。藏軍則僅萬人左右，且作戰能力低下。1934年，十三世達賴圓寂後，曾在英國生活、擔任過藏軍總司令的龍廈試圖改革，失敗後西藏趨向完全封閉保守。十八軍從西康直指昌都，此外陳賡從雲南、新疆王震向阿裡、西北獨立支隊從玉樹，四路大軍合圍西藏。噶廈政府集結藏軍主力于昌都、金沙江一帶，是毀滅性錯誤。共軍最大的敵人是高原環境，藏軍主力被消滅後，共軍深入西藏的行軍仍被稱為“第二次長征”。1950年10月6日起的昌都戰役，共軍全殲藏軍主力，阿沛·阿旺晉美被俘。戰役前後，西藏靠求籤決定行止動向，戰後與中共的合作，也出於“神意”。
西藏如果想保持獨立，必須有強大的邊防做後盾。但是，要在藏區維持邊防體系，即使是和平時期，也極為艱難和昂貴。中共在西藏的駐軍應有十幾萬，十八軍進藏時戰士與後勤的比例大致是1：8，西藏本地無法籌措軍用乃至生活物資，全靠內地輸送。西藏道路之差使運輸損耗驚人。邊防離不開公路，邊境需要修築與邊境線大致平行的公路幹線和向邊境線輻射的支線，以保證戰略調動。中國在西藏邊境基本都修築了這樣的路網，內地向西藏腹地的幹線也能保證中共迅速深入西藏。但西藏面對內地的邊境並無這樣的公路，西藏自身，也無法承擔如此高的基建成本。達賴對此於1987年9月21日在華盛頓對美國國會演講時提出了“西藏和平區”的設想（五點和平計畫），認為中國、印度均撤軍，西藏作為中立國可成為兩大國之間的緩衝區。部分西藏人認為，民主的中國不會侵略西藏，但民主的印度仍與民主的巴基斯坦劍拔弩張。
西藏自身無邊防能力，就必須依靠一個大國。地緣關係決定了，只能在中印之間取其一。自古以來，西藏對印度就有很高的精神認同，主要因為印度是佛教起源地。地理上，印度與西藏的交通也比中國內地方便得多。清代和民國，中國內地進藏多取道印度。1950年之前西藏貿易、教育都與印度關聯密切。軍事方面，1962年之後印度加強建設，目前擁有全球最優秀最完善的山地部隊。自獨立以來，印度向幾乎所有鄰國都提出過領土要求。1987年，印度設立阿魯納恰爾邦，使佔領合法化，中國軍方有開戰的動議，但高層專注於經濟發展，無意作戰。達賴喇嘛定義的藏區（大西藏或衛藏、康區、安多三藏）是所有藏人居住區，除西藏外，還有十個自治州、兩個自治縣，總面積超過中國國土四分之一。如按照達賴的方案獨立，中國腹地就成為邊疆。同時，達賴將中印爭議藏區劃給印度，並在其書中表示印度更有理由對西藏宣稱主權。從國家安全角度，中國完全不可能放棄西藏。
第二部 革命 — — 確立主權的手段 中共對西藏關注的焦點在主權，最初容許西藏保留農奴制，是最早對一國兩制的嘗試。而1959年的西藏叛亂使中共認識到，中國對西藏的主權不可能在一國兩制下得到保證，只有用革命摧毀西藏的舊政權，建立完全服從中國的權力體系和社會結構，才能真正確立主權。因此，中共在西藏的革命，雖然有解放、翻身的桂冠，也仍是主權之爭的延續。
第五章 “一國兩制”的失敗 昌都戰役後的中共做出和平姿態，遣散戰俘。噶廈政府則將達賴轉移到邊境亞東，政府也到此辦公，隨時騎牆。西藏以阿旺晉美為代表，赴京和平談判，於1951年4月29日至5月23日間，談判簽署了十七條協定。中國將班禪作為牽制達賴的棋子，協議中規定了班禪回歸西藏、恢復地位。協定未經噶廈政府和達賴確認即簽訂，中方隨即進軍，到10月24日兵臨拉薩時，達賴才致電北京正式批准協議。冷靜和理性地看，十七條是當時西藏能爭取到的最好結果。西藏上層不願失去舒適的生活，無論戰亂還是流亡，都非所願。 達賴1956年到印度參加釋迦牟尼涅槃2500周年紀念活動，產生了流亡的念頭，但幾個月後仍然返回了西藏，是因周恩來保證不搞改革。但進藏漢人多為革命者、戰士，看不慣西藏現狀，他們認為西藏經濟上是封建農奴制，政治上是政教合一，中共高層也有人對這種統戰很不滿意。在內地掀起社會主義熱潮時，西藏的統戰工作畏首畏尾，既不能取得上層信任，也失去了爭取群眾的可能。
中共的“一國兩制”限於西藏自治區，但其它藏區在中共治下，社會主義改造和中國法律同樣施行，兩部分藏區在地理上並不隔絕，時刻相互滲透影響，必然導致一國兩制的失敗，並成為激發叛亂的重要因素。藏區改革涉及到上層的傳統特權，因此由上層人士發起了暴動，暴動的藏人還隨時撤退到衛藏進行修整和補充。1956年到1958年，至少有五六萬藏人逃進西藏，使中共平叛也擴大到西藏，加劇了拉薩與中共的對立。1958年，中共的態度已從統戰變為聽任矛盾擴大，以便在戰亂中徹底變革。
1959年3月10日，達賴原擬到西藏軍區看演出，但藏人謠傳中共將綁架達賴，遂群集羅布林卡，阻止達賴去軍區。噶廈政府、藏軍、叛亂者公開聯合，隨後宣佈建國，號召全體藏人起義。後來的流亡政府將3月10日定為西藏人民起義日。達賴一方面向中共示好，一方面求籤，得到出走的神諭。3月17日達賴開始逃亡，毛指示一概不要攔阻。毛的考慮是，因為達賴是藏人心目中的活佛，活捉、擊斃都不好。放走達賴某種程度上與放走林彪的思路相同。毛對叛軍意欲吸引集中到拉薩全殲，但電報遲到，叛軍被打散，之後的清剿持續到1962年才基本結束。拉薩事件後，中共徹底接管西藏，實現完整主權控制。
在武裝平叛中，中共一方面發動民主改革，使窮人翻身，廢除勞役、分田地、鬥爭領主，摧毀莊園經濟和寺院體制，使上層失去群眾基礎。另一方面對叛亂分子嚴厲鎮壓，實行恐怖政策。大躍進之後嚴重困難的中共使用快刀斬亂麻的方式解決西藏問題，使平叛擴大化，班禪上《七萬言書》指出了這些問題。平叛對藏人就像文革對漢人一樣，幾乎人人都有親友受到牽連。這場大清洗徹底打垮了西藏上層，使中共能迅速控制西藏。
1988年6月15日，達賴在斯特拉斯堡的歐洲議會提出“斯特拉斯堡建議”，同意中國負責西藏外交、保留軍事設施，等於承認了中國對西藏的主權。這一講話內容與十七條協定本質上頗為相似。1991年8月19日，達賴又在瑞士撤銷了這一建議，不過其基本立場仍是：只要中國能給予西藏完整的自治權，他可以交出西藏的主權作為交換。其實質仍為一國兩制，達賴與十七條協議的不同在於一國兩制的範圍，他所要求的是全部藏區。然而，中國與西藏的衝突，不在於一國兩制的遵行與否，而在一國兩制本身。一國兩制的必要條件是，兩地之間必須隔絕，不可自由流動。即使按照達賴設想，全部藏人劃歸一區，驅逐漢人，也無力在西藏與內地之間建立有效邊防。 第六章 革命 拉薩事件成為中共取代西藏政權的機會。1959年5月28日，周恩來下令解散西藏地方政府，解散各級政府機構，由西藏自治區籌備我院會行使地方政府職權。新政權的建立最初主要由軍隊完成。軍隊派出工作隊發動群眾，廢除舊政權，組建新政權，抽調三千多幹部進藏，此前送到內地培養的四千多藏人也派遣回藏。此前八年時間的意義就在於，為這一局面做好了準備。新政權吸收了大量藏人，尤其是在基層政權。 民主改革的第一步是劃分階級，按照規定好的5%劃出剝削階級。然而，底層人民階級覺悟非常低，西藏傳統社會中的階級分化達到相當高的水準，社會中卻不存在階級鬥爭。西藏人的世界觀來自佛教，認為底層受苦是天命註定。中共註定要與西藏宗教進行爭奪西藏人民的鬥爭。佛教對上層社會也有一定約束力，使之表現出樂善好施，以修來世。在牧區，階級分化不明顯，牧民政治上也較平等。在農區，則土地均屬上層，莊園為基層單位，農奴無私產，但有升遷之階，地位並非絕對低下。壓迫和剝削，都在制度和宗教的名義下發生。舊時宗政府都建在山頂，為此藏民要付出無數勞役。差役、賦稅繁多，五花八門。
通過同吃同住同勞動的感情培養和階級觀念的教育，工作隊發展了一批積極分子。1959年6月28日，自治區籌委會召集六百人大會，有一百人是農奴代表，會議通過了西藏全面實現民主改革的決議。民主改革將土地、房屋、牲畜分給藏民，班禪則對積極分子很厭惡，指出很多積極分子有操守問題。部分藏人精英受到新生活吸引，也向中共靠攏。
民主改革後數年，是西藏經濟增長最快、多數人生活明顯改善的一段時期，堪稱西藏的“黃金時期”。西藏一步跨越幾個世紀，並被捲入內地加速革命的熱潮。1962年的相對寬鬆中，班禪上七萬言書，之後被毛定性為“無產階級敵人的反攻倒算”，1964年被抄家和批鬥，入獄近十年。這標誌著中共徹底拋棄西藏上層。在文革之前，西藏受衝擊的主要是上層，底層則多有獲利。文革中西藏才開始大規模公社化，藏民再次失去土地、牲畜，以及生產積極性。農田基建則讓文革後的農民受益。宗教在西藏被徹底禁絕，寺廟和文物遭到毀滅性破壞，1980年的落實政策會議上，中共自己承認，冤假錯案波及的人有十幾萬。出於對公社化、宗教和政治迫害的反抗，1969年西藏再度叛亂，遭軍隊鎮壓。與1959年叛亂的不同在於，參與者前次是為上層階級而戰，這次則是為自己的利益而戰，同時也受到一些境外勢力的支持。文革期間，雖然西藏也有自下而上的失控，但主線仍然是鞏固主權，一是以漢人主要掌權，二是對西藏傳統文化進行有組織、有系統的摧毀。平叛中即令僧侶還俗，此前的十萬僧侶只有約七千人留在寺廟，原有的2600多座寺廟也只有七十餘座得以保留。文革時更全面禁絕宗教活動，驅逐全部僧侶。宗教迫害留下的怨恨，是今日民族矛盾的原因之一。
第三部 宗教之戰 中共在西藏，首先是一場以自己的新宗教取代佛教等其他宗教的宗教之戰，中共的頗多作為都十分符合宗教要素。
第七章 無人進藏 中國在歷史上未能如控制新疆、蒙古一樣控制西藏，“無人進藏”是最重要的原因。只有西藏，一直保持民族單一、文化純粹，沒有五方雜處的同化。西藏的高海拔，不只具備地理意義，也是一種只有藏民族和藏文化才能適應的限制條件。高海拔造成了特殊惡劣的氣候，冬季積雪可達數米，雪災造成大批牲畜死亡，夏季冰雹也經常砸死大量牲畜，阿裡刮大風的日子全年有一半左右。高海拔還帶來缺氧，引發肺水腫，低地人的高原反應會造成數十種病症，長期生活會發生不可逆的肌體受損。藏族人則是已經適應了高原環境的特殊民族，在與高原環境的鬥爭中創造了藏文明。
中國內地如果無法戰勝西藏的高原環境，無力解決“無人進藏”的問題，就只能讓西藏保持實質上的獨立。據1943年的調查，西藏只有兩千多漢人，且多為被迫留在藏區的底層人，多數已經被藏化。此前漢族無法向西藏移民，官員也都不願進藏。清政府委任的135位駐藏大臣，有23人未到任；112個到任者和9個上路者，有32人死在任上或進藏途中，其中3人死於叛亂。不得已進藏（受罰、被貶黜）的，進藏後多囿於拉薩而從不去基層，對西藏社會基本無影響。
毛澤東的精神原子彈：以英雄主義激發獻身精神，使成千上萬戰士、幹部進藏。“老西藏”指五六十年代就進藏工作的人，很多人以苦行僧態度接受西藏的寂寞艱苦和對個人生活健康的損害，在藏區全心全意工作十餘年甚至終生。無人進藏問題，在毛時代得到徹底解決。 第八章 神界輪回（上） 中共的成功在於，它的新宗教一度確實在很多藏人心中取代了西藏宗教，被他們真心信仰和奉行。這種成功，不但因為中共宗教與西藏宗教有某種相似，也因為西藏宗教自身存在問題，而藏民的見異思遷，可以解讀為對進步的渴望。
高原環境下人面對大自然的孤寂與恐慌，是宗教成為統治力量的重要因素。正是出於對恐懼的膜拜和服從，西藏宗教培養了一種受苦與審美之間的奇特聯繫，把公正、天理與強大、威嚴和恐怖聯繫在一起。
西藏宗教重視來世，但人的本性是追求現世的幸福。僧侶有閉關數十年的苦修方式，普通人則有磕長頭的遠行。在自我摧殘之外，人們還必須將自己財富的相當一部分奉獻給宗教，寺廟因此成為集全藏人財富的大寶庫。戈德斯坦推算，西藏有13%人口為喇嘛，即約四分之一的男子出家為僧。僧侶脫離勞動享受供養，既造成勞動力缺乏，又成為社會負擔，也使人口萎縮。而僧侶的腐化墮落，也很普遍。
在中共帶來的新的世界觀中，毛澤東相當於取代了達賴，成為新的神。
文革中使藏區寺廟受到極大破壞的砸廟行動，被達賴陣營和西方輿論歸罪於漢人紅衛兵，但實際上，當時在藏漢人多集中于拉薩等大城市而且多為幹部職工，進藏的中學生、紅衛兵極為有限，而城市寺廟受到的破壞遠遜于農牧偏遠地區。在外地民族學校上學的藏族學生則有幾千人，當時紛紛返回西藏，對於文革有充分熱情，成為點燃藏區砸廟運動的火種。砸廟的基本都是藏人，且為自動自發。西藏當局反而想控制亂局減小破壞，因此城市寺廟得到較好保護。藏人的砸廟，可視為他們一旦認識到自己能夠把握命運，就以徹底解放的姿態來面對舊世界。
第九章 神界輪回（下） 在毛澤東身後，政治需要和良心反省相輔相成，使文革後的平反運動不斷擴大，源自中國內地的對毛澤東的否定和清算，也隨之延伸到了西藏。撥亂反正在藏人的意識裡，帶來的是新神的土崩瓦解，毛的神力也因為不能轉世而在藏人眼中失去效力。
中共在西藏的改革產生了一個既得利益集團，包括很大部分底層人民。他們即便不喜歡中共的統治，也不會希望西藏獨立而回到舊社會。而今天在西藏掌權的藏人新貴，也不會希望達賴回歸。個人在世俗和宗教之間的精神分裂，則是藏人最大的悲劇。
漢人在西藏的堅守，也離不開精神力量，而毛後時代也是人心思變。革命熱情熄滅後，即便還有一些理想主義者進藏，但大都是過客，數年即離開。去西藏的漢人很多，但能夠紮根留下的幾乎沒有。戶口在西藏的漢人，也脫離基層向各城市集中，拉薩即占三分之二。臨時進藏者可分為進藏謀生和旅遊獵奇兩類，前者都是底層人，後者都是上層精英。
第十章 新興宗教 — — 民族主義 有人相對於基督教、佛教、伊斯蘭教而稱民族主義為第四宗教。毛後時代，西藏精英、市民和知識青年更多以民族主義為共識，傳統宗教世俗化留下的空間由此得到填充。
毛時代之前，與藏人有接觸的漢人或西方人都極少，民族文化衝突限於極小範圍，但毛時代及之後，漢人大量進藏，文化衝突與民族歧視也迅速擴大。精英階層對壓迫和歧視尤為敏感，這些人在西藏是上層，民族主義的立場使他們傾向於西藏獨立。他們與達賴集團是同意民族主義旗幟下兩個對立的利益集團。在文革後的政治自治化中，藏區幹部相當大比例是藏人且有實權，不過九十年代比例有所下降，精英集團將“民族自治”作為民族主義的一種方式，為他們提供了大量新的機會和資源。為自身利益，他們甚至希望乃至鼓勵達賴集團的分離運動在西藏出現，以作為向北京討價還價的籌碼。而中共欺軟怕硬的民族政策，也培養了這種為得到好處而鬧事的機制。
在藏漢人的流動性，尤其是幹部不下基層，幹部人數也極大下降，使西藏政權變得地方化、民族化。掌權的藏族幹部，內心世界也回歸本民族，而不再效忠北京，民族文化與宗教屬性都紛紛復活。
1995年起，北京將穩定西藏的希望寄託於經濟發展，致力於推進西藏與內地經濟的一體化。經濟發展確實淡化了宗教影響，但另一方面也促進了民族主義的蔓延，藏族年輕人因而成為西藏騷亂的主要力量。
第四部 現代化 — — 藏文明的分裂 第十一章 天不變道亦不變 西藏由於地理因素，決定了內部不具備現代化的條件和可能，因而不可能完全使西藏的傳統社會現代化，城市與鄉村、現代與傳統的二元對立分裂將長久存在。藏文化的天人關係中，天是永恆不變的，和諧全在於人盡力適應和順從天。
牧區自足經濟體系可稱之為“牛生態”，生產乃至生存只能圍繞牛羊而進行遊牧，藏袍是極為適合這種生活方式的服裝，現代化難以立足。而農區生活有一定程度的漢化，但農區也有相當程度的人力投入牧業，現代化趨勢也基本只見於交通線兩側。自然經濟上，西藏沒有產生商業經濟的土壤，幾乎不存在商品交換的需求，沒有市場，也就基本不可能實現現代化。藏人熱衷於以宗教為職業，也因在此經濟基礎上，並無其它職業發展道路。
第十二章 被供養的現代化 在物質方面，中共在西藏的付出應該大於所得，中共並非殖民主義者，其付出也不是為了物質利益。中共的建設包括交通、教育，都是首先為控制主權服務，其次才作為藏民的福利。【王力雄認為這些對藏人沒什麼作用，幾十年後看，作用還是非常大的。】江澤民訪美時，將中共解放西藏比作林肯解放黑奴。
自治區二十年、三十年的兩次大慶工程，共有上百個項目完工，多屬於表演性質，而沒有太多真正面向藏民的現代化成績。從中獲利的，仍然是上層統治集團（包括漢人和藏人），他們利用這種現代化表演，獲得更多自身利益和來自北京的供養。他們也是西藏城鎮人口的主體，包括政府職員，軍隊，及其家屬。在毛時期，這些人以漢人為主，毛後時期則逐漸變為以藏人為主。這個集團的腐化墮落，以及亂則生利的思想，使之成為令北京頭疼的問題。到八十年代，國家給西藏的財政補貼幾乎與西藏的GDP持平，西藏經濟基本上變成了一種供給式經濟。
第十三章 西藏的腫瘤 外來的現代化對西藏而言無論如何耀眼，都只能視為西藏的腫瘤。
公路雖然修築在西藏，但資金、工人、物資都來自內地，施工中的消費也來自內地，大部分錢和利潤又被內地掙回去。而公路的作用，也完全服務於北京控制西藏的目標。由此觀之，西藏的第三產業畸高，與西藏的自體經濟並無什麼關係。西藏目前仍然是農牧社會，經濟中第一產業比例很高是真實的，而且無力發展第二產業乃至第三產業。拉薩的娛樂消費之發達，頗受年輕藏人歡迎。一些藏民出於追求自由將孩子送往達蘭薩拉的管教嚴格的學校，孩子們所嚮往的自由之地卻是夜夜笙歌的拉薩。
西藏的幹部職工是寄生在西藏的既得利益集團，其生存全靠內地供養，而且很多是冗員。他們一方面陣線一致地想方設法從北京和內地儘量多弄到錢，另一方面則在內部你掙我多，誰都想多分一塊。實際上，增大供養盤子 — — 爭奪最大份額 — — 將份額花光 — — 從中獲取個人權利，是這一集團的大部分工作。他們脫離中共的設計成為追求自身利益的集團，對達賴而言是比對北京而言更大的問題。
為解決無人進藏問題，北京以高昂成本派進六百多援藏幹部，結果是得罪了1.7萬名早已在藏的老幹部，老西藏對援藏幹部普遍排斥。援藏者或出於高額福利，或出於被貶被罰，也很少人心思在西藏，最低也只下到縣級而不到基層，這些狀況與清代一模一樣。
第五部 西方裁判的國際拳台 第十四章 西藏問題國際化 鄧小平時代的中國希望借助西方實現經濟起飛，因此按照迎合西方的思路對待西藏，西藏也成為西方對中國施壓的籌碼。達賴的流亡集團要保證生存，更加只能全力迎合西方標準的好惡，使得流亡藏人從徹底封閉轉為徹底開放，融入西方標準的國際社會。達賴由此成為精通國際事務的大師、國際社會的寵兒。中國政府在適應西方規則方面尚不夠成熟，因此易於被達賴玩弄，不斷被動挨打。八十年代是中共對西藏最開放的時期，西藏卻動亂頻仍，矛盾激化。經過十幾年經濟發展，而今中國市場已令西方無法割捨，則使得中國可以在較為強硬的立場發聲。
西藏在西方人眼中有極為神秘的地位，地理隔絕使西方人對它的瞭解始終極為有限，即便改革開放後，西方遊客也只能見到有限的西藏。它的封閉，使之成為寄託神話境界的最後一片土地。這種人為的神聖化，首先出於西方人自身精神寄託的需要。
達賴的個人魅力是西藏問題國際化的另一決定因素。達賴智慧超群，又受到西藏最高水準的教育，而他與各前任的不同之處，在於開放。他生命的主要部分都在流亡中度過，而且必須全面迎合西方世界。他在流亡政府中建立民主制度，頒佈憲法，只不過藏人幾乎無法理解與接受何為民主。達賴還打算改革達賴制度，多次表達過終止轉世的想法。他推崇科學，希望將科學與宗教結合，並證實二者的相容。在西方顧問指導下，他的演講內容總是與西方的熱點相通，價值觀和表述方式也與西方一致。而且，達賴避免純政治路線，宣稱只關心藏文明的延續而非政治獨立，西藏和平區的構想也十分符合西方對淨土的想像。1989年達賴獲得諾貝爾和平獎，更使之躋身世界偉人之列。
西方人對西藏的瞭解，幾乎全部通過傳媒，這樣的間接認識無法做到理性客觀中立，傳媒世界裡處處都是羅生門。西方傳媒進藏有嚴格管制，只能通過中共或流亡政府獲取西藏消息，兩個極端中無論如何站隊都難以做到真實，其中達賴離開西藏數十年，流亡政府得到的多為誇大歪曲的二三手消息，西方卻更寧願相信達賴，仔細分析，則可以發現相當多的不盡不實之處。而傳媒中的西藏又會影響到西藏自身，從而形成迴圈，使西藏越來越成為西方人想像中的問題。
第十五章 中共在西藏的“撥亂反正” 鄧小平掌權後迅速表達了與達賴和解的意願，1979年在北京與達賴的代表會面，寬大處理西藏叛亂分子，並表示“除了獨立，什麼都可以談”。但西藏在文革中經濟、文化生活退步，當年達賴兄長帶領的參觀團回到西藏，受藏人熱烈歡迎，也看到了文革帶給西藏的破壞與貧困，這使北京顏面掃地。1980年3月，胡耀邦主持了第一次西藏工作座談會，5月到西藏視察，在擴大會議上提出要“儘快地使西藏人民的物質文化生活較快地提高起來”，脫貧致富，推行自治，加強文化地位，恢復宗教自由，官方語言上也藏漢並存。漢人內調迅速展開，五年內近半漢人調回內地，幹部結構很快變為藏人為主。幹部改革的原因，據信是在於降低治藏成本。
達賴出走後的西藏可分為毛時代和鄧時代，毛時代或可稱為史上最黑暗，鄧時代則幾乎可稱為史上最好的時期。與達賴時期相比，毛鄧時期人口增長率高一倍多，西方宣傳的強制計劃生育、種族滅絕在西藏完全是捕風捉影；死亡率大幅降低，平均壽命則幾乎翻倍；生活生產水準方面提高數倍，教育方面建設了大量學校，文盲率減半。鄧時代以來，政治迫害只針對危及統治的人，政治問題之外幾乎全都不管，宗教上只對寺廟僧侶有一定管制，民間幾乎完全自由。“西方人會怎麼看”是整個八十年代中共治藏政策的出發點。鄧時代西方人和達賴集團開始有機會進入西藏，儘管是一種進步，但也使他們掌握了可供譴責的具體材料，因此外界輿論的評價反而更低，內外互動更使此趨勢自我強化。1987年9月拉薩出現公開示威，之後愈演愈烈，直到1989年拉薩實行14個月的戒嚴，標誌著鄧的西藏政策徹底失敗。
第十六章 無法破解的“局” 西藏怪圈：信教自由 — — 服從宗教領袖 — — 領袖反對中共。中共給予的自由本為爭取藏人和國際認同，卻適得其反，中共自此進退兩難。西藏宗教網路不受政府控制，而覆蓋面可與政權比肩，又具備斂財能力，加上群眾基礎，可與中共政權分庭抗禮。十一世班禪靈童選取風波，可看出藏人僧侶效忠的仍然是達賴而非中共，也使中共與達賴再次徹底決裂並開始採取強硬路線。八十年代以來，拉薩發生的騷亂及其挑動者，絕大部分是僧尼。1987年國慶前後的騷亂起于達賴在華盛頓的演講，僧人遊行要求獨立，最後演變為暴力事件。1989年3月8日開始，拉薩實行了419天的軍事戒嚴。
1981年胡耀邦接見達賴兄長時，只認可達賴回國可在北京擔任人大副委員長、政協副主席等職務，不希望達賴回藏。1988年在法國斯特拉斯堡演講中，達賴首次正式放棄藏獨立場，後來更宣稱從未提倡藏獨。但達賴所要求的大西藏、完全民主自治、西藏撤軍等條件，中共完全不可能考慮。對達賴集團而言，斯特拉斯堡演講已經是底線，達賴身後還有十萬流亡藏人，大部分人也反對斯特拉斯堡方案，認為達賴讓步太多。流亡精英組成的“西藏青年大會”即公開反對達賴，這一少壯派組織有上萬成員，大都受過西方高等教育，活動能力遠超元老派。1991年，達賴迫於壓力宣佈撤銷斯特拉斯堡方案。達賴的兩難在於，一方面他必須以理性和妥協的姿態才能使處弱勢的西藏在與北京的談判中取得進展，另一方面他又不能不顧及流亡者中強烈的民族主義情緒。其間的矛盾衝突，不只是信仰和道義，更涉及很多人的切身利益。達賴為爭取同情和支持，必須抹黑中共，這在毛時代不難做到，但鄧時代達賴的宣傳機器就只能胡編亂造。西藏問題的國際化，使得達賴只能按照國際社會的“好意”和期望去表演，這無益於解決實際問題，只能漸行漸遠。對第二、三代流亡藏人的教育立足於民族主義，但他們不像傳統藏人迷信達賴，反對達賴的非暴力主義和退讓妥協，其中的恐怖主義分子也有一系列實踐。面對僵局，流亡藏人不會允許西藏社會安定，因此會不斷製造動亂，而不顧藏區百姓的死活。
達賴於1995年提出“人民公決”的設想，預設四種方案供投票：獨立；中間道路；自治道路；正義事業運動。中間道路即斯特拉斯堡方案，與獨立一樣不可能被北京認可，自治道路則只要求自治權而不談其他。也有人認為應該像甘地在印度一樣在西藏開展正義運動，使西藏問題獲取更多關注。然而，一旦公決完成，達賴也就不再具有神性，只能是民意的政治代表。他因為民主理念放棄自身的威權，然而多數藏民卻對民主一無所知，前途難料。在達賴身後，沒有任何人能夠接過他的旗幟。
64以後，大批中國反對派流亡海外，達賴看到了爭取漢人同盟者的可能。部分流亡者提出了“中國聯邦”的設想，認為中國與西藏可以回到駐藏大臣式的關係。經過近十年的接觸互動，流亡藏人與流亡漢人取得了不少共識，提出“民主、和平、過渡”三原則，並開始共同行動。
在中共心目中，達賴的活動能量完全隨西方與中國的關係而變化。西方需要中國力量時，對達賴的支援就少，需要遏制中國時，對達賴的支援就多。中國官員認為，跟達賴的鬥爭，實際上是跟美國與西方陣營的鬥爭。
最後附錄一個書單，可對西藏問題做進一步瞭解： https://medium.com/@selfisher_wm/王力雄-天葬-西藏的命運-閱讀筆記-e17acdec4c
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西藏是佛教聖地，為什麼在那裡還會出現封建農奴制和殘酷的刑法? 駢英豪 偏文科男生
偏文科男生
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在西藏上大學的學生，學的是歷史。 347 野生文史愛好者 4063 人贊同了該回答西藏是佛教聖地，為什麼在那裡還會出現封建農奴制和殘酷的刑法? 先來說佛教吧，說西藏佛教之前，我們先梳理一下佛教傳入中國的主要路徑。
早期西藏佛教主要有兩個來源，除了經過尼泊爾傳來的天竺佛教以外，經過長安傳入西藏的中國佛教也是當時西藏佛教的一個重要來源。這裡我們就要說一說西藏歷史了。
4.1K 338 條評論 分享 收藏 感謝 收起 引用一下我在另一個問題 下的回答：
狼怎麼拯救羊呢？ 我在另一個問題中回答說過： 宗教經過發展越過了萬物有靈的泛神崇拜階段，進化到中世紀宗教以後，去攫取和壟斷世俗權力就成了宗教集團主要工作。 世俗的權力（政權）的終極目的，就是一個階級統治另一個階級，一個階級壓迫另一個階級。宗教集團當然是統治階級，被統治階級當然是農奴，怎麼拯救？ 因此，不但佛（教）拯救不了農奴，其實基督（教）也拯救不了中世紀封建領主的農奴，伊斯蘭真主也沒法拯救最下層的平民。儘管這些宗教教義裡面到處都充斥著平等，博愛，拯救這樣的字眼，給平民以獲得救贖的希望，然而這一切都是謊言，歸根結底只是為了麻痹普通民眾。馬克思對宗教的定義是最中肯——統治階級為了麻醉普通民眾的精神鴉片。 陳近南：“小寶，你知道，現在 聰明的人大多數已經在清廷裡當官了，所以，如果我天地會要同清廷對抗，就只能用一些蠢人了。對於那些蠢人，絕對不可 以對他們說真話，只能用宗教的形式來催眠他們，使他們覺得所做的事情都是對的……所以反清複明只不過是一句口號，跟阿彌陀佛其實是一樣的”。 ——《鹿鼎記》電影版 那麼是誰拯救了西藏農奴呢？看了樓上樓下各種理解片面、一廂情願或者答非所問的回答，作為一個去過西藏並認真研究過西藏歷史、文化的人，我覺得還是有義務在自己能力範圍內把這個問題澄清一下的。
西藏農奴制度廢除，農奴的解放，實際是中央政府和達賴喇嘛集團為西藏統治權政治鬥爭的副產品，是西藏農奴的意外之福。
西藏歷來土地貧瘠，生活環境惡劣，物產稀缺，國力衰弱。從十三世紀開始，西藏政權就呈現這樣一種面貌：一方面，它十分孱弱，沒有能力維持政權的獨立性，一直屈服依附於外來強大政權的支持。另一方面，因環境惡劣、生存艱苦，統治成本太高，中央政府也往往不進行直接統治，而是扶持承認中央的政教合一政權，允許西藏地區自治。西藏地區的歷代最高統治者，如八思巴、從三世起歷代達賴喇嘛（達賴尊號“聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”是蒙古汗王所封）直到後來的班禪等宗教領袖，全都是依靠對西藏來說的外部政權對西藏進行統治的，他們都是不折不扣的帶路黨，投靠的對象從元朝皇帝，明朝皇帝，蒙古汗王，清朝皇帝乃至後來的民國及共和國概莫能外。一般情況下，外部政權也採用“藏人治藏，高度自治”的原則，不深入干涉西藏地區政務。
因為有這樣的歷史傳統，也慮及實際情況，1951年《中央人民政府和西藏地方政府關於和平解放西藏辦法的協議》（簡稱“十七條協議”）明確地承認保留了西藏原有的政治經濟制度，包括宗教領袖達賴，班禪的特權，寺廟特權，政治上政教合一的甘丹頗章政府結構和經濟上的封建莊園農奴制。 四、對於西藏的現行政治制度，中央不予變更。達賴喇嘛的固有地位及職權，中央亦不予變更。各級官員照常供職。 五、班禪額爾德尼的固有地位及職權，應予維持。 六、達賴喇嘛和班禪額爾德尼的固有地位及職權，系指十三世達賴喇嘛與九世班禪額爾德尼彼此和好相處時的地位及職權。 七、實行中國人民政治協商會議共同綱領規定的宗教信仰自由的政策，尊重西藏人民的宗教信仰和風俗習慣，保護喇嘛寺廟。寺廟的收入，中央不予變更。 …… 十一、有關西藏的各項改革事宜，中央不加強迫。西藏地方政府應自動進行改革，人民提出改革要求時，得採取與西藏領導人員協商的方法解決之。 十二、過去親帝國主義和親國民黨的官員，只要堅決脫離與帝國主義和國民黨的關係，不進行破壞和反抗，仍可繼續供職，不究既往。 …… （十七條協定簽署）
在西藏破除農奴制，解放農奴並不是中央政府的核心訴求，控制西藏的外交，國防問題，統一協調對英，對印關係，反對國民黨才是中央政府關心的問題。 十七條的內容，核心是西藏承認中國中央政府對西藏主權，並且交出國防外交權利，相應地，中央政府保持西藏固有政治體系不變，包括達賴喇嘛的統治地位，寺廟特權，現有行政體系，兩者合作底線和共同針對帝國主義和國民黨。如果說西藏的農奴和農奴主是對立的階級，那在1951年和平解放西藏，是中央政府和農奴主階級達成了攻守同盟。
雙方在十七條條款擬定和簽訂上並不是障礙，並且在那之後雙方還度過了相當一段時間的蜜月期。真正發生重大轉折的事件是1959年達賴喇嘛出走印度，至於說出走的原因，各方說法都不相同（原因你懂的，以後有機會再說）。不管原因是什麼，達賴喇嘛出走印度意味著中央政府和以達賴為首的甘丹頗章噶廈政府合作正式破裂，這也結束了自十三世紀以來西藏地方政教合一政權和中央政府的合作方式。從此中央政府不得不親自著手深入地管理西藏政治、軍事事務，為了瓦解西藏民眾對達賴喇嘛的宗教信仰熱情，政府採取了對西藏地區及下級農奴的懷柔和扶持政策，其中就包括廢除農奴制度，經濟支援和幹部支援西藏等等。在西藏拉攏一個的方案已經告失敗，所以就去拉攏另一個，這就是所謂“拯救”。其實，一切都只不過是政治博弈，至於農奴的死活，才沒人關心。
從我的角度看，1959年喇嘛出走印度，對博弈雙方都是兩敗俱傷的局面，若歷史按照其原本軌道前進，達賴喇嘛本人現在上可享受在國家層面的國家領導人待遇，按照班禪規格推算，至少是人大副委員長，全國佛教協會副會長，住布達拉宮，坐奧迪A8或者Q7（樓下有人說巡洋艦，這個有點台大路貨的意思。再說，達賴完全養得起一個專門的車隊，），在西藏地方做一個精神領袖土皇帝。而中央政府，應該也可以削減大量援藏人力，物力，財力的支出，按照我的記憶，自60年代以來，中央援助西藏的各項支出，累計查過2000億元，還不考慮幣值變化因素，對於只有300萬人口的西藏來說，這真不是一筆小支出。
可惜的是，歷史沒有如果。
主要參考書目： 《喇嘛王國的覆滅》，梅戈斯坦（西方藏學權威之一） 《西藏歷史和佛教語文學研究》 《西藏歷史與文化概述》 ---------- 補充於2016年6月20日：
自我的帖子發出以來，也有許多人提出了相反的意見。但大體上，我只用一句話就把他們全部給擋回去了-那就是請問他們：『你在談及這些西藏問題的時候，看了多少來自雙方，我強調一下雙方，尤其是和我們中國內地主流史學界相反立場的史料的說法？』我下面已經證明了：來自一方的說法其實不但有可能是片面的，不完整的，更有可能是被過濾和隱瞞的，當然更有可能是歪曲的。
這個世界上沒有任何一份史料，是完全客觀中立中立的，他們都不得不帶有各自的立場和視角。逃脫不了自身局限所帶來的主觀性。
因為如此，所以我們在談一個歷史問題的時候，必須充分地吸收雙方的意見。否則談論的價值不大了。 As far as my feet conquered. 1099 人贊同了該回答 首先,西藏的佛教叫做藏傳佛教,又叫喇嘛教,又叫西藏密宗,簡稱藏密,對了,它壓根和中原的佛教是兩回事. 知道以上這些來龍去脈,就可以回答題主的問題了. 首先,西藏壓根不是你想像的"佛教聖地", 它是不是佛教還兩說呢,有人說,它是"三結合",是佛教,印度教性力派,和苯教的"三結合".群眾喜聞樂見的來了,男女雙修是真的,是真的,是真的,重要的事情說三遍!簡言之,佛教的儀軌,加性力派的修行方式,加苯教的萬物有靈論(神山聖湖,轉山轉湖之類).而這性力派,據某大學者考證,來源又是道家的采陰補陽學說,用學術的說法是"中原文化對印度文化的唯一反哺".我不是專家,姑備其說.反正今天印度還有,很多瑜伽,嗯,學派都講究雙修,臉紅了...綜上所述,我也贊成直接把西藏的宗教稱為喇嘛教,什麼藏傳佛教,太有欺騙性了,特別能欺騙性! 關淑怡知道不,前幾年抱回個喇嘛的孩子,不知道算不算修成正果... 其次,中世紀的政權不可能是沒有暴力的政權.這一點不贅述,反正我知道誰也舉不出反例. 第三,去過西藏的人都知道,那裡凶山惡水,投入大,產出少,經濟不發達,喇嘛老爺們要享受,要不勞而獲(所謂供養),普通百姓只能窮上加窮,竭澤而漁了. 最後補充一點,這世上曾經有兩個奉喇嘛教為國教的小國,一為錫金,後來被印度吞併成為"錫金邦",另一個就是大名鼎鼎,梁朝偉劉嘉玲萬里迢迢前去結婚的不丹了.它倒是沒受吞併,不過印度"指導"它的國防和外交,勉強維持獨立地位.近來它實行君主立憲,又據說它宣佈男女雙修非法了,好像是邁出了正確的一步.不過它搞種族主義,占全國十分之一人口的尼泊爾裔人口被宣佈沒有國籍,大家自行百度"不丹難民"問題可瞭解."最幸福的國度"雲乎哉,年少懵懂,文青可也,做一輩子文青,睜著眼睛看不清世界,那就可悲了! ====================================================================== 至於喇嘛教好還是壞。。。我不作置評，而且也無意反對宗教自由，不過從邏輯上講，我也反對隱瞞真相的傳教方式。此外，關於雙修等等，我想這既是個宗教問題，也是個法律問題和倫理問題，而且我認為法律和倫理在優先考慮，最後才是宗教自己要解決的。 ===================================================================== 1.1K 165 條評論 分享 收藏 感謝 收起 +20%暴擊幾率。 59 人贊同了該回答 從來就沒有什麼救世主 給我們幸福的，永遠是我們自己，神佛從來就不曾從天庭上下來過。 59 12 條評論 分享 收藏 感謝 知乎用戶 12 人贊同了該回答~~~ 宗教真心沒這麼大用，不會說一種宗教能夠徹底改變一個社會的方方面面。 12 29 條評論 分享 收藏 感謝 18 人贊同了該回答 看了樓上各位答主的回復，感覺好多答主對西藏和藏傳佛教瞭解不多。 簡單說吧，以前我也認為藏傳佛教離佛挺遠的。後來瞭解之後發現其實真的不是這樣的。對比來說，佛說的經相當於教科書中的基礎部分，後來祖師大德做說的法，或者叫論，不論漢傳藏傳，南傳北傳，就相當於老師對教科書的解讀和傳授。 那麼問題來了，藏傳佛教的教義是否與世尊所說有本質不同？教內通常用“諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃”的三法印來衡量。事實上藏傳佛教格魯派和寧瑪派的基本教義是複合三法印的。否則的話，不管是國內佛教界本身還是世界其他佛教團體是不會承認藏傳佛教的地位的。事實上來說，教內反對藏傳佛教的通常是一些居士，出家人明確反對的還是很少的。當然，誰反對並不說明問題， 關於雙修、各種偶像崇拜的問題簡單說幾句吧，這是個很大的問題，不是一句兩句可以說清楚的。首先，佛教不允許出家眾發生男女關係，即使在藏傳佛教也不例外。其次，祖師說的很明白，修雙修法需要什麼樣的要求，有興趣的可以看看《密宗道次第廣論》，不過看它之前，建議先看看《菩提道次第廣論》這樣才能真正看懂，因為密宗是非常講究次第（順序）的。
然後再說說歷史，不管是藏地的《土登史》還是漢地的歷史中，都比較確認的是佛教傳入高原之前，西藏本身就原有苯波教。的確，從形式上看，在佛教傳入西藏之後，與苯波教有很大的衝突，但是同時兩者也有融合的地方。比較類似的是基督教在唐代傳入中國的分支景教，就不展開說了。融合的結果就是誰更適應這個地方的人文環境，誰發展得更好。 再說說社會狀況吧。佛教的教義不會因為“社會制度”發生變化，佛教的緣起性空在任何一個“社會制度”下都是適合的。那麼，西藏的社會問題顯然與佛教沒有那麼直接的關係。橘生淮南則為橘的故事就不重複了，不能說橘把淮北的地弄酸了吧？但是，的確社會文化之間是有相互影響的，這又是一個大的話題了。我只是說，一股腦兒歸咎藏傳佛教是不公平的。
然後再說說現狀。的確，現在有些“喇嘛”不好。原因很多，其中之一就是，我們分不清這位“喇嘛”是出家人還是在家人。在漢地，只有出家人才穿僧服，受了比丘戒在上堂之類的重要場合會搭袈裟。在家居士在上堂的時候可能穿海清搭縵衣（取決於受戒情況）平時我們是穿俗裝的。可是西藏不是，他們的僧裝很複雜，普通的佛教居士都未必能一一分辨。所以“喇嘛”不好的印象就留下來了。 最後，關於宗教是不是迷信，麻醉劑，是不是統治階級的手段之類的，作為佛弟子我不想辯解什麼，說是說不清的。如人飲水冷暖自知吧。可能客觀上會有一點吧，但是用佛教因明學破斥這個觀點也不難，只用想想朝代變更宗教起落的關係即可，不多說了，禍從口出。 順便說一句，西藏的確不是佛教“聖地”，只是小清新文藝範的聖地。佛教只是其中一個元素，如果當時發展起來的是任一個其他宗教，結果還是一樣的。 簡單修改了下，增加了一點點內容。 有問題再補充吧，手機打字，又慢又累。輕拍哈 18 4 條評論 分享 收藏 感謝 收起 主要講故事，偶爾講道理 331 人贊同了該回答 你說反了，應該是先有了農奴制和殘酷的刑法，才有了藏傳佛教。 換句話說，藏傳佛教是農奴主壓迫農奴的工具。這也解釋了為什麼西藏最大的兩個農奴主就是達賴和班禪，因為他們的統治是政教合一的。 人類社會的發展規律是，統治階級不光要用武力控制平民，還要有思想控制。這種思想控制在商朝就是巫術，在漢朝以後的中原就是儒家學說，在當今就是。。。。。。在西藏就是藏傳佛教。 正是藏傳佛教因果輪回的說法，將農奴主殘害農奴的行為合理化了。 農奴主的殘忍，是因為農奴上輩子有罪惡。刑罰能幫農奴們消除罪惡，使他來生幸福，反而是好事一樁。同樣的，農奴的忍耐會讓自己來生有福報，自然不會反抗。 這樣一個天衣無縫的思想統治系統，農奴主當然要大力推廣。事實上他們的統治也很成功，一直堅持到了西藏解放。 現在西藏依然流行的磕長頭，其中隱含的無條件忍耐與祈求來生幸福的思想，和農奴對農奴主的逆來順受是一脈相承的。 這也是我討厭無腦捧西藏，討厭宣揚西藏神聖純潔的原因。 現在藏民們自願磕下的每一個頭，都有祖先被摁倒在地的血和淚。 331 44 條評論 分享 收藏 感謝 公眾號：“吳名陋室”。已識乾坤大，猶憐草木青。 503 人贊同了該回答 對喇嘛教素無好感。 缺什麼什麼壓抑。和尚，無論土的洋的到處都是大灰狼。中土的花和尚誘拐善男信女不要太多。但是好歹要下點血本。買個包送個禮物什麼的。喇嘛教好了，我操你是為了你好哦，幫你修煉哦，洗滌你的靈魂哦。恩，操完你不許和別人說哦。因為我們是密宗，說了遭報應被雷劈的哦。吳叔叔雖然也是大色狼但是努力了恩次發現還是幹不出這麼缺德無恥的事情。凡是跟喇嘛白睡的女人倒貼我都不碰。智商太感人。前些天被槍斃的王二狗誘騙少女還肯拿個糖果出來。喇嘛糖果不肯出還要姑娘供養呢。厲害。 滿清皇帝雖然信佛教但是拎得清啊。桑結大喇嘛、葛爾丹大汗的師兄弟伊拉古克三大活佛因為吃裡扒外在北京鬧市直接給車裂了。讓你丫給葛爾丹報信，這就是拆大清國台的下場。而他們的大師兄哲布尊丹巴一世，這位堅定擁護統一的愛國宗教人士受到了最高禮遇。身為康熙的好基友常駐熱河都不大回外蒙了。趕到雍正皇帝假裝不記得老爺子和活佛的感情，規定以後的哲布尊丹巴不能由外蒙土謝圖汗部貴族擔任，而需由藏區轉世。為啥，就是防止你政教合一。很多小清新覺得哪位淫游詩人達賴不招皇帝待見是因為“世間安得雙全法，不負如來不負卿”這檔子事兒。其實這位壓根就是因為政治原因。老達賴死了以後桑結秘不發喪恩多年，這個小達賴壓根就是桑結喇嘛的傀儡而已，儘管他本人也很排斥當喇嘛的生活。倘不如此，就是玩出一身花柳病乾隆爺也不在乎。
503 68 條評論 分享 收藏 感謝 匿名使用者 58 人贊同了該回答 和一個信仰藏傳佛教的拉姆聊過天，現在還互相保留微信，聽了她關於藏傳佛教信仰的種種，我默默不語，過了五分鐘，我開始勸她考公務員。（該拉姆是屬於當地藏家名望比較高的。雖然是女孩兒，家庭的特殊還是打破了女子不能夠去寺廟裡面讀書的傳統，最後順利的考入了西南民族大學，現在大四） 認識她完全是機緣巧合，她是我去藏區的最大收穫，和她交談中我所瞭解的讓我終身難忘。 從一件簡單的事情切入這個問題，相信很多人都聽說過在信教徒中有一件很神聖的事情，那就是朝聖。去西藏的布達拉宮朝聖。 “磕長頭”：首先立正，口中多誦六字真言，一邊念誦一邊雙手合十高舉過頭，然後前行一步；雙手繼續合十，移至面前，再行一步；雙手合十，移至胸前，邁第三步時雙手自胸前移開，與地面平行向前伸，掌心朝下俯地，膝蓋先著地後全身俯地，額頭輕叩地面。然後站起，重新開始。在此過程之中，口手並用，六字真言誦念之聲連續不斷。換句話說，朝聖是用膝蓋跪著過去，通過“磕長頭”來丈量自己和佛的距離，而距離是多遠呢？大部分西藏信徒的朝聖一般為兩三年，而靠近東藏地區的信徒，少則五六年，多則八九年，身體差的或者距離再遠一些的，或許十年以上二十年以上。當然，也有一部分人再也沒有回來，死在了朝聖的路上。 當你用你的膝蓋跪在地上行走，一兩分鐘或許承受的了，十分鐘二十分鐘以後整個膝蓋都會麻木，刺痛，發冷，想想那些多年一直堅持著跪行的信徒，身上還負重背著乾糧和水，這是怎樣的一種桎梏在心中的信仰去支持他們前行呢？我不明白。拉姆告訴我，她們的兩位老人就從東藏去西藏朝聖，順著公路出發，跪在公路旁邊的狹窄小道上，碰到缺水缺糧，餓倒在路邊，向路人乞討是常有的事情。最後，八年過去了，兩位元老人音訊全無，在大家都以為兩位老人已經在路上去世時，突然一天其中一位老人回來了，另一位因為身體原因就死在了路上。回來的老人，成功的去朝聖了，但他的膝蓋全部壞了、爛了，伴隨非常非常嚴重的關節炎，以及股骨頭壞死，回來以後一身的疾病，並且回家以後沒多久也去世了。 還有一件事，就是關於藏傳佛教裡面的功德。 拉姆家裡有二十來個來個金壺、七八個金盆以及兩口金色的大水缸。我問她這都是什麼，她說都是從寺廟裡求來的功德，怎麼個求法呢？捐錢。捐滿五萬元人民幣，寺廟會給你一個金壺作為捐的功德的標誌，捐滿二十萬人民幣，寺廟會給你一個金盆，兩口金色的水缸，也是從寺廟裡面求來的，捐滿五十萬，寺廟會給你水缸。（信藏傳佛教的人不存錢，每年的收入除了留一部分必須的家用以外，其他的全部捐給寺廟。拉姆家裡家境比較富裕，家裡有大片藥田和大批牛羊，收入比較多）我聽的只咋舌，所以我也終於明白路邊那些金碧輝煌的寺廟是怎麼來的了，我說你們生病了怎麼辦？拉姆很憨厚的笑，說我們有寺廟可以幫助我們，裡面有藏醫。 講完這兩件事情，我突然很理解題主所說的農奴制和酷刑，同時我也十分佩服極其會籠絡人心的喇嘛，藏族是全民信教，全部的人都匍匐在一個大的“信仰”之下，在這一個“信仰”之下生活工作學習，如果出了事情由這樣一個“信仰”來解救來支配。聽起來這個信仰和什麼很像呢？我不說大家也知道，因為“信仰”的厚重與強大，所以“信仰”中心有極大的權力，所有的教徒都以其為中心，既然有了這樣一個基礎，那麼農奴、酷刑不過是集中之下的產物。 最近又和拉姆聯繫了一下，她說她正在准備考公務員，我挺開心的。 58 9 條評論 分享 收藏 感謝 收起 政教合一的政權
封建農奴制即早期的封建制度。它是人類社會發展的一個階段。世界上許多歷史悠久的民族都經歷了這一階段。例如歐洲中世紀的領主制, 沙皇俄國的農奴制, 我國中原地區漢民族在秦漢時期（有說更早些）也曾處在這樣的社會發展階段。西藏農奴制是在西元10世紀吐蕃奴隸制崩潰後產生的。這個社會制度在它自身完善的過程中, 曾在很長的時期內起過推動西藏歷史發展的作用。 一直到世紀的晚期, 西藏的農奴制還處在波浪式上升的階段。世紀三四十年代至這一世紀末, 格魯派首領五世達賴、四世班禪以及後繼的第巴桑吉嘉措, 借助清朝中央的力量, 發展格魯派的宗教勢力, 推動西藏地方形成了大體統一的政權體系和領主莊園制, 使西藏農奴制發展到了頂點。同時, 僧侶、大農奴主的勢力、政教合一制度也得到空前的發展, 從而使農奴制急速走向腐朽。世紀前中期西藏發生的一系列政治變亂、外國入侵都是農奴制腐朽的暴露。世紀晚期清王朝派往西藏的官員, 巳經看到了西藏政治腐朽、經濟衰落、人民生活困苦等社會危機。清王朝為此制定了一系列匡扶西藏的政策, 並從經濟上給予扶持。但這些辦法不可能解決西藏的間題, 因為清王朝自身也步人了腐朽階段。西藏日益陷人落後境地。 舊西藏的政府組織
舊西藏（西藏解放以前）的社會等級十分森嚴，最上層是喇嘛僧侶，也就是稱為“活佛法王”的大喇嘛，其次是貴族，最下層的是農奴、奴隸。政府官員由地位顯赫的喇嘛僧侶和貴族組成。
宗教和世俗的最高首領是達賴喇嘛，政教大權都集於他一人之手。達賴喇嘛是西藏最大的“活佛”，不過，他是通過轉世制度紀繼承政治和宗教統治地位與權利，而 不是世襲的。達賴喇嘛有來自貴族世家，也有來自普通農民家庭。即使出身貧民之家，一旦繼任為達賴喇嘛，一夜間達賴的整個家族就成為西藏最大的貴族。依照西 藏的慣例，達賴喇嘛須年滿18歲，並在“三大寺”（甘丹寺、哲蚌寺和沙拉寺），考取“格西”學位之後才能親政。在達賴喇嘛親政前，政教大權掌握在攝政的手 裡。
充任攝政的也必須是“活佛”，這類“活佛”在西藏最著名的是“四大林”，即丹吉林、功德林、策墨林和錫德林。“四大林”都是“呼圖克圖”，呼圖克圖是蒙語 音譯，意為“化身”，是清朝政府授予藏族和蒙古族地區喇嘛教“大活佛”的封號。這四位呼圖克圖都曾經受過清政府的冊封。這一級的“活佛”均被載於理藩院冊 籍，每代轉世必須經中央政府予以承認和加封。木鹿寺的地珠“活佛”也有充任攝政的資格。此外，黃教（格魯派）甘丹寺法台在特殊情況下也可以出任攝政。呼圖 克圖任攝政的制度是由清朝政府規定下來的，一直沒有變更。十四世達賴喇嘛親政前有兩位攝政，一位是熱振呼圖克圖，一位是達紮“活佛”。達紮“活佛”並不是 大呼圖克圖，他是在特殊情況下取得攝政權力的。
達賴、攝政以下是政府行政機構，藏語稱“噶廈”。“噶”是命令的意思，“廈”是房屋的意思，“噶廈”就是發號施令的地方。外國人常把噶廈譯成“內閣”，性 質類似。噶廈是清政府規定的。康熙五十九年（西元1720年），清政府派軍隊入藏，打退了入侵西藏的準噶爾之後，把居住在青海塔爾寺的七世達賴格桑嘉措護 送回西藏，在布達拉宮舉行了坐床典禮。並決定廢除管理政務的第巴職位，設立噶倫聯合掌政（康熙六十年，清政府設噶倫三人；雍正元年，清政府設噶倫五人；乾 隆十六年，清政府設噶廈，實行四噶倫制），命他們在大昭寺設立辦公所。 乾隆十六年以後，清朝命令諸噶倫在達賴喇嘛和駐藏大臣領導下，辦理西藏政務。 1959年以前，西藏地方政府又稱噶廈政府。 噶廈設有噶倫四人，三俗一僧，他們的地位是三品（這也是清朝的規定，達賴喇嘛為二品，攝政為二品，噶倫為三 品），一切重要事務，都由噶廈議決後呈達賴喇嘛或攝政核准執行。如果有噶廈不能決定的重要事務，如戰爭、議和、選舉攝政及達賴轉世等問題，就由噶廈呈請達 賴喇嘛或攝政召開“民眾大會”，藏語稱“沖都”，與會的是各機關官員代表、三大寺堪布和貴族代表；農奴和奴隸是沒有資格參加的。這種會議至多是達官貴族會 議，而且被少數大喇嘛和貴族操縱。有些較重要的事或政府不願做的事，常常借大會來應付，或推脫責任。
噶廈以下有兩個主要的辦事機構，一個是“譯倉”，意為秘書處，其地位較噶廈略低，但它直接由達賴或攝政領導。達賴喇嘛的印鑒由譯倉保管，噶廈的公文要送到 譯倉蓋印後才能發出。譯倉有仲譯（秘書長）四人，全部是僧官，而且都由四品以上的“堪窮”擔任。他們管理著所有的寺廟，僧官的調遷、任命都由譯倉決定，並 負責代達賴或攝政起草檔。譯倉形式上隸屬噶廈，實際上又受達賴的總堪布（基恰堪布）領導，噶廈的一些重大事情，都必須通過譯倉向達賴呈報。
另一個是“仔康”，意為審計處，管理著財政和俗官、貴族的事務，也負責發佈政令。西藏的每一個貴族，有多少莊園，應向政府納多少稅，出幾個兵，都由仔康管 理。同時它負責培訓貴族子弟，凡貴族子弟出任官職，必須先在仔康登記，然後接受訓練，經過兩三年的訓練才能得到職位。仔康設有孜本四人，都是俗官，官位四 品。噶倫出缺時俗官噶倫多半從孜本中選任，僧官噶倫則在大仲譯中選任。
噶廈的其他機構還有馬基康（即藏軍司令部）、朱頗列空（糧務局）、索朗列空（農務局）、門孜康（醫藥曆算局）等部門。地方行政建制最大的是基恰 ，相當於 一個行政區。每基恰設有基恰一人或兩人，意為總管。總管都是由四品以上的僧官或俗官擔任，三四年為一任。任職期滿後或調職或留任，由噶廈決定。在基恰中， 以昌都總管為最大。因為出任昌都總管的都是噶倫，較其他總管的地位高，權力大，通常昌都總管都被稱為“昌都噶廈”。
基恰以下是宗，相當於縣，每宗設有宗本一人或兩人，相當於縣長。另外，貴族、寺廟莊園的轄地稱為“溪卡”，較宗小（也有的溪卡和宗在行政上同級），設溪 堆。宗本的品級較高，溪堆的品級較低。噶廈把宗、溪分成三等：一等宗由五品官任宗本，僧俗各一；二等宗、溪的宗本、溪堆由六品官擔任，僧、俗各一，可只設 一個宗本（溪堆），僧俗輪流；三等宗、溪由七品官擔任宗本（溪堆），一般為一人，僧俗均可。 三、舊西藏的法律
舊西藏通用的法律分為兩種：一種是教法，即規範出家人的戒律，專門適用于出家的喇嘛僧侶；一種是王法或政法，適用於俗人。 法律條文是吐蕃時代留下來的，1000多年沒有多大變化。主要的法律有，“十三法”、“十六法”等法典，它們曾經過五世達賴、十三世達賴的修訂。另外，西 藏還沿用元朝、清朝的某些法律。法律條文涉及的內容很多，有刑事法律規範，有懲治制裁規定，有婚姻、財產等民事法規等等。某些法律明確規定並嚴格維護等級 森嚴的不平等社會制度。“十三法”、“十六法”規定：“人有等級之分，因此命價也有高低”。上等上級人的命價按屍量黃金計，下等下級人被殺的命價僅為一根 草繩。 法律嚴格區分貴賤，並公然庇護權貴。如按傷人賠償規定，凡僕人反抗主人，而使主人受傷較重的，應斫掉僕人的手或腳；如主人打傷僕人，延醫治療即可。 如抗犯“活佛”，則要受到更嚴厲的懲罰。按照法典規定，農奴“勿與賢哲貴胄相爭”，甚至規定“向王宮喊冤，不合體統，應逮捕鞭擊之”，連農奴喊冤也有罪。 而達賴集團散發的材料都稱，農奴“是有合法身份的”，他們“可進入法院，他們有權控告他們的主人，並且把他們的案件上訴到高一級當局”。這顯然與事實不 符。
在以大喇嘛為首的三大領主管轄的範圍內，領主們既是法律的制訂者，又是法律的執行者，他們的意志就是法律，他們的封賜文書、口號命令，誰也不能違抗。法律 還保障三大領主對擁有的土地和農奴人身的佔有權。五世達賴在木猴年授予貴族諭文中就寫道：“如果你們（指農奴）貪圖自由舒服，我特授予拉日孜巴權力，將你 們鞭打、砍殺”。
喇麻教寺廟和政府的判決同樣具有相同的效力，凡喇嘛僧人犯法，皆由寺廟處理，只有寺廟的喇嘛僧人被開除僧籍逐出寺廟，政府才能依法處理。密教的上層喇嘛因此受到法律的特別保護。
1959年民主改革以前，喇嘛教寺廟都有監獄或私牢。在西藏甘丹寺就有許多手銬、腳鐐、棍棒和用來剜目、抽筋等的刑具。不僅如此，只要三大領主需要，哪怕 是為達賴祝壽需要也要以殘害農奴和奴隸為代價。西藏自治區檔案館保存著一封50年代初致熱不典頭目的信件，信中寫道：“為達賴喇嘛念經祝壽，下密院全體人 員需念忿怒十五施食回遮法。為切實完成此次佛事，需於當日拋食，急需濕腸一副，頭顱兩個，多種血，人皮一整張，望立即送來”。 研究西藏檔案的藏族專家介 紹，在西藏和平解放以前，用人體器官進行宗教活動的情況經常出現。
在法律的具體實施中，喇嘛教也介入。如在起誓以分別有理無理的法律中，執行者採用的方法，是令起誓的雙方在護法神像前，用手從燒沸的油鍋裡撈取石子，油鍋裡放有黑白石子各一枚，撈得白者為有理。這真是駭人聽聞。
法律的每一條文都有詳細注釋、判例和罰則，在執行時，就依據法典的這些注解和判例對觸犯法律的人進行刑罰。司法的刑罰方式，在西藏極其原始而慘酷。輕微的 罪名，多半施行鞭笞，鞭笞往往當眾進行，不論男女都得脫光下身，用長柳條抽打屁股。較重的刑罰有挖眼、割舌、剁去雙手或雙足，甚至割鼻、割耳、抽腳筋等， 有的則被送到隆子宗等邊遠地區流放，終身為奴。一些刑罰令人難以想像，如把人投入蠍子洞。 凡是犯有反叛政府罪或其他重要罪行的罪犯，都被投入蠍子洞裡。投 進洞中的犯人，很快會被成群的蠍子螫死。郎子轄（拉薩市舊政府）和拉薩附近就有蠍子洞。還有一種刑罰是把犯人縫在一個牛皮袋裡，僅留頭在外面，然後丟到河 裡，隨流漂泊，慢慢把人淹死。藏學家李有義教授，這位國民黨政府時期曾在西藏任職，後一直從事藏學研究的學者，在他1951年所著《今日的西藏》一書中， 向世人講述了他在西藏期間親眼看見的一個奇特的刑罰：“一個做假金子的，被藏政府抓到了，就用一塊石頭和一把鹽，讓犯人抓在手中，然後把他的拳頭用牛皮縫 起來，用枷鎖住曬在太陽底下，不久這人手就被石頭和鹽把血水吸了出來，這人痛的一陣陣暈過去，大聲呼救，兩三天后這人的手和半截臂膀都枯了，成了殘廢。” 像這一類的刑罰種類很多，我們無法在這裡一一描述。
“活佛”，藏語稱“朱古”，意為化身。因為格魯派的大喇嘛是出家的，不能結婚生子，在格魯派取得西藏的政教合一的地方政權以後，“活佛轉世”則被用於大喇 嘛繼承制度，來解決寺廟首領繼承問題。達賴和班禪是“活佛”中地位最高的，他們分別是前後藏的政教領袖。達賴和班禪管轄的地域大小、屬民的數量不同，因此 各自的勢力、影響也不完全一樣。不過，在宗教上達賴和班禪的地位是相等的。
達賴喇嘛被認為是“觀音菩薩”的化身（完全是格魯派的自我標榜，其實不是）。達賴喇嘛平常住在布達拉宮，夏天移住羅布林卡。達賴喇嘛有自已的內侍系統，藏 語叫“拉讓”。拉讓中設有基恰堪布一人，即達賴的內侍總管，地位與噶倫相等，可以代表達賴出席噶廈會議；設卓尼欽波一人，職掌內外傳達，即傳令官；設森本 堪布一人，管理達賴的起居生活；設蘇本堪布一人，管理達賴的飲食；設曲本堪布一人，管理達賴日常的宗教活動。此外，還設有侍衛若干人，負責達賴的日常警 衛；孜恰若干人，負責管理達賴個人財產和放債等。
班禪喇嘛被認為是“無量光佛”的化身（亦是格魯派的自我標榜）。班禪常年駐錫地是紮什倫布寺，紮什倫布寺是喇嘛教六大寺廟之一。班禪之下設有管理政教事務 的機構，由班禪所屬的重要堪布組成，藏語稱“囊瑪崗”，意為內務處，負責管理後藏地區的政教事務。九世班禪時期，改稱“班禪堪布會議廳”，十世班禪時期稱 “班禪堪布會議廳委員會”。班禪自己也有與達賴喇嘛大體相似的內侍機構，替他管理宗教、經濟和日常生活等事務。
“傑波朱古”是僅次於達賴、班禪的第二等“活佛”，“傑波朱古”在藏語裡，意即出任攝政的大“活佛”，就是前已提到的“四大林”等。因為大呼圖克圖可以出 任攝政，其宗教、政治地位很重要。每個大呼圖克圖都有自己所屬的寺廟，如熱振“活佛”屬於沙拉寺的“結紮倉”，他自己的寺廟是熱振寺。他們就是不當攝政， 收入也很多，可以過上極其富裕的生活。每個大呼圖克圖都設有“拉讓”，莊園裡派有管家，替他們收租和管理農奴。
西藏各地的一些“小活佛”，在他們自己管轄的區域，有很大的權威。他們掌握著自己區域內的政治、宗教大權，噶廈政府也要通過他們才能把政府的命令貫徹下 去，像昌都地區的帕巴拉呼圖克圖等。西藏還有許許多多小“活佛”，他們的地位比喇嘛高，多數沒有自己的寺廟和莊園，寄籍在一個寺廟中，靠“活佛”的名號和 地位分取佈施以養活自己。他們的轉世也不一定是永遠的，有些小“活佛”轉了幾代以後，就停止轉世了。
西藏密宗寺院同世俗社會一樣，其喇嘛僧人內部也是等級森嚴、各有分工的，他們有不同的職業。寺院僧侶分成許多等級，“活佛”、堪布、管家及擔任重要職務的 僧官喇嘛是上層僧侶，約占喇嘛總數的4％。他們把持寺院的一切大權，享受更多的封建特權。占90％以上的廣大普通喇嘛無權無勢，他們在寺廟裡的地位仍是農 奴地位，是寺院等級中最低等級，所不同的是變成了穿著袈裟的農奴，從事著寺廟裡的各種勞役。有經常在寺外為群眾的生老疾病、吉凶婚喪等念經占卜、祈福祛災 的；有雜役僧，專為寺院做各種體力勞動和差役；有工藝僧，專為佛殿從事雕塑、鑄造、繪畫、刻版、印刷等事務；還有學習醫藥、星算的僧人；還有一類僧人，在 重大宗教活動期間，協助鐵棒喇嘛維持秩序，發生嚴重衝突時，充當戰士保衛寺院的安全，以安全保衛為業。
普通喇嘛一進寺院就要承擔一系列封建義務和各種差役，寺院規定這些封建義務和差役可以出錢代役或賄賂免役，貧苦喇嘛是無能為力的，只能終日為廟寺上層喇嘛 勞動，過著牛馬不如的生活。如哲蚌寺規定，凡要免除根差（年輕時期叫宣差，期滿後轉入根差，意為老資格的差），要對本康村全體喇嘛佈施茶飯一次，每人發藏 銀三錢，捐贈康村基金藏銀六百兩，合計三項開支約三四千兩藏銀。這是貧困喇嘛根本辦不到的事情，因而他們也永遠逃脫不了各種差役。
出家為喇嘛的藏人，有的是迫于生計，為解決衣食問題而進寺的；有的是為了逃避差役，求寺院庇護；有的是代有錢的人出家和支紮差（即當喇嘛的差）被迫而來， 因為舊西藏達賴喇嘛所領導的地方政府，明文規定“家有三男，必有一人去支僧差”，一些有錢人家的子女，如果按照規定必須出家當喇嘛，那麼他們會出一點錢， 讓那些貧苦人家的孩子代替他們出家當喇嘛。據本世紀50年代初期對哲蚌寺的兩個康村287名喇嘛的調查，其中因年歲小被父母送來當喇嘛的有124人；因生 活逼迫，逃避差役、債務來當喇嘛的有126人；被寺院勒令拉差來當喇嘛的31人；自願來當喇嘛的只有6人，占調查人數的2％。由於大量的藏人出家為喇嘛， 導致西藏社會僧尼成群的畸形社會現象。1965年，西藏民主改革前，西藏約120余萬人口中就有僧尼12萬人，占整個人口的10％。(據《西藏統計年鑒 2000》記載，1959年西藏人口為122.8萬人。又據《西藏自治區概況》，民主改革前喇嘛僧尼數為11萬人。(見該書第347頁)。)由於喇嘛僧尼 除宗教活動之外，根據宗教戒律的規定，既不從事生產活動，又不進行人口自身的生產，遂使奄奄一息的舊西藏封建農奴制經濟不堪重負，人口銳減，生產力退化。
貴族是統治階級的另一個組成部分，包括獲得貴族封號的政府官員及歷代達賴、班禪的家屬。西藏歷代被封為貴族的大約有400家左右（包括僧官貴族）。這些貴 族有的因家族延續中斷；或因事故被沒收財產；或因政治鬥爭被革去封爵降為平民。到1959年，貴族剩下不到200家。這些貴族可分為三種：一種是吐蕃時代 的部落酋長，以後作為王室的部屬，一直繼承下來，成為貴族。有些古老貴族的家世可以推算到松贊干布時代，如朵喀家族。一種是歷代服務西藏政府有功，被封為 貴族的。還有一種是達賴、班禪家族，又稱堯西。從七世達賴到十四世達賴，共形成了七個家族，如朗頓家族、拉魯家族等。這200家貴族佔據著重要的政治地位 和權力，政府的僧俗官員，大半都是由貴族擔任。他們還擁有很強的經濟力量，世襲貴族每家都有一個到幾十個莊園，擁有幾百克（一克約合一畝）到幾萬克土地， 如大貴族多仁就擁有土地4萬克。貴族的地位都是世襲的。小貴族要想成為大貴族，不是很容易的事情。雖然這些小貴族在政府中佔有一席之地，但政府的權力主要 集中在200多家大貴族手中。大貴族犯了罪可以被降為小貴族，甚至可能被免職抄家。農奴、農民家庭要想成為貴族，只能是降生達賴、班禪轉世靈童的家庭。現 在的十四世達賴喇嘛，原來是青海省一戶農民家庭的孩子，繼任十四世達賴喇嘛後，他的家庭照例獲得了大貴族的地位。
1951年西藏和平解放後, 中央根據17條協定, 沒有強行改變西藏的政治制度和社會制度, 直到1959年8月前, 西藏仍然保持原有的社會面貌。這個時期西藏社會的主要特點有如下幾條：
一、封建領主佔有西藏的全部土地包括山林、草場。
西藏的領主分為官府、貴族和寺廟三類, 即三次領主。三大領主只占西藏總人口2％的。此外還有一些在領主庇護下, 操縱著地方實權並為領主服務的代理人, 他們與領主一起構成西藏的農奴主階級。二者合起來不到西藏總人口的5％。農奴主階級以所佔有的土地和大部分牲畜等重要生產資料作為統治西藏的經濟基礎。在西藏的主要農業地區, 農奴主採取莊園制的方式, 束縛和壓榨農奴。他們把土地劃為自營地和差地（份地）。領主自營地比例較少的也占20％,多的可達40％。其餘作為差地分配給“ 差巴” 。領主的自營地由領種差地的人稱“ 差巴” 攤派勞役為其耕種, 收入歸領主所得。農奴分得差地的條件是負擔實物、貨幣和勞役差。牧業區的草場同樣也是被領主佔有的, 牧民必須交納草稅, 才能取得放牧權。
二、在西藏, 每個人都有“ 人根” 的說法, 就是說農奴各有其主, 世代不能脫離。
領主對稱為“ 堆窮” 的農奴控制稍為寬鬆些。“ 堆窮” 的總戶數約占農奴總戶數的, 但人口較少。他們沒有差地, 多數靠幫工或賣小手工製品等度日, 生活極其困苦。有的也租種幾畝土地。“ 堆窮,也是各有領主的, 他們為求生而流往外地時, 每年必須向領主繳納人頭稅, 甚至連乞討為生的人也不能寬免。
三、農奴為領主負擔繁重的“ 差烏拉” 。
四、“ 政教合一” 政權的封建壓迫。
西藏從元朝以來就逐漸形成了“ 政教合一” 的封建政治制度, 宗教首領同時就是政權首腦。清朝以後, 西藏的格魯派建立的“ 政教合一” 政權巳經相當嚴密和完整, 成了壓榨、禁錮農奴的強大機器。達賴喇嘛既是格魯派的宗教首領, 又是地方政府的領導者, 在他之下設“ 噶廈” , 即西藏地方政府, 規定必須有一僧官, 再下面分設僧官、俗官組成的機構。凡各級重大事務, 均要經過“ 雄格曲松” , 即官府、貴族和寺院的代表共同商議決定。這樣一套制度使僧俗領主緊密結合起來, 既保護領主的根本利益, 又保證了格魯派的控制權。這個政權的特色是把封建領主的利益置於宗教的掩蓋下, 寺廟領主對農奴的剝削被當成對宗教的供養, 掠奪者同時被打扮為精神領袖, 使廣大農奴不得不乖乖地忍受其殘酷的剝削。
上述幾個特點的長期凝滯, 使西藏社會的發展受到極大的阻礙。200近多年來農奴制度日益變得腐朽落後。領主所有制的禁錮和差烏拉的沉重負擔, 使廣大農奴只能勉強維持簡單再生產。直到民主改革前,西藏的農業仍然停留在採用輪作休耕、手撒種、牛踩場等耕作方式上。農具以木製品為主, 與幾百年前無多大區別。農作物的產量平均只有種子的倍。牧業基本是自然放牧, 對牲畜和草場沒有有效的保護措施。廣大農奴被束縛在領主的土地上, 沒有完全的人身自內, 經濟上的自主權也受到很大限制。加上文化教育事業完全為宗教寺院和領主階級所壟斷, 絕大多數農奴沒有受教育學文化的機會, 文盲很普遍。所有的文化門類幾乎都只能依存於宗教。
西藏深度遊資深玩家 27 人贊同了該回答 看了下這個問題的回答，有分析佛教歷史發展的，有說教派區別分析密宗的，有跑題說自己旅遊的，還有說山西和尚的。。。。。 我嘗試從人本和統治制度方法去簡單回答這個問題，僅作探討參考，所有論據皆可考。 西藏的這種封建農奴制度是有其合理性的 有可耕種土地的人才能真正長期擁有巨量財富，擁有財富就必須建立能保護自己的武裝力量，為了維護這一切就必須剝削奴隸（朗生），農奴不願被剝削就會反抗和逃走--於是會有殘酷刑罰和鎮壓（擁有可耕種土地莊園的貴族比放牧地區的貴族有錢有勢力的多） 著名的瑪爾巴大師家庭條件就很好，足以供養他幾次去印度求學。他回來之後建立的賽卡古托寺一方面是佛堂另一方面也是保護莊園財產的碉堡。在賽卡古托寺所在地的色鄉周圍（山南洛紮縣）幾個地區有連成片的碉樓遺址都是有類似作用的（主要用於抵禦外敵）。 松贊干布出生地甲瑪溝就是一片非常好的青稞種植地，足以種植糧食養兵馬，當然由農奴耕種，農奴作為封建制度經濟的重要組成部分一直延續到新中國真正解放西藏之前。 經濟原因： 政治原因： 以上所述大家都能理解，經濟和政治部分是完全緊密結合在一起的，我們成長學習過程中這部分知識已經很瞭解了。下面深入的說說問題的核心：在有普度眾生的佛法聖地出現殘酷刑罰，似乎讓人難以接受。 OK， 有了上面經濟和政治條件做鋪墊，可以真正深入這個話題了。 我要先聲明，我個人瞭解和遇到的藏族的虔誠和善良似乎很難用我掌握貧乏的語言說的清。可是這世界上任何地方的人：有善就有惡，有虔誠就有褻瀆，是活佛也不代表就不會有貪念，縱然是法王也對土地財富發動戰爭，任何想動貴族統治階級利益乳酪的人，不論是活佛還是高僧，都會被幹掉！ 例證1、曾發生過有膽大妄為的小紮巴（入寺時間不太長的小僧人）把鎮寺之寶的小佛像偷走賣掉的事兒，後被追回。（具體是那個寺廟就不說了，但是買佛像的人膽子也好大啊！）此為貪財生惡 例證2、賽卡古托寺（就是上面說過的瑪爾巴大師建的寺廟，米拉日巴大師在這裡一人之力修了九層佛塔）的九層佛塔腳下一株旺盛的樹（是什麼品種的樹忘記了）傳說就是一個朝拜的人一邊叩拜，一邊偷偷把鑲嵌在地上阿嘎土裡的綠松石摳了出來。然後爬到最高層的時候掉下來摔 死了，這個位置長出了樹是他靈魂的懺悔。這雖然是個古老傳說但也說明虔誠的人也會貪佛爺的財。朋友們現在去洛紮，到賽卡古托寺去還可以看到這株樹，那裡的人還會告訴你這個故事。 例證3、直貢噶舉派發展到巔峰時期，曾經挑戰薩迦派（薩迦王朝）的統治地位。當時的總管行政和軍事的首領貢巴曾經聯合蒙古部落攻打薩迦派駐地（失敗後反被洗劫摧毀），後經過休養生息再次發兵--又失敗。又多次攻打帕竹派--屢戰屢敗。像這樣活佛親身指揮戰鬥，甚至親自沖 鋒陷陣在整個西藏史都極少見。此為貪權 例證4、1941年熱振活佛因故不能攝政，代請拉薩一座小寺廟已經70歲的活佛達紮阿旺松柔帶理3年攝政王，可是3年之後不但沒有歸還攝政之位，甚至害死了年僅37歲的熱振活佛。師徒之誼和佛法都沒有戰勝權利的貪念。
西藏的佛爺也是人，爭權奪利時也同常人一般，排斥異己使用殘酷刑法維護統治全世界都一個樣！ 哥是個在西藏搞自助旅遊的，粗讀了幾本西藏的書，大致走了西藏一些地方。不是個學者也非佛教徒，對任何宗教，任何教派沒有是非正統等觀念。到了藏傳佛教寺廟我就順時針轉經，到了苯教寺廟我就逆時針轉，歡迎大咖學者對我的回答批評指正，如能引經據典我必心服口服。 27 5 條評論 分享 收藏 感謝 收起 在路上的藏族人 旅行 攝影 讀書 9 人贊同了該回答中國作為有5000年悠久歷史的文明古國，兩千年來在儒家仁義禮智信傳統文化得影響下，為什麼有人彘，車裂等等這樣慘無人道的酷刑？ 9 13 條評論 分享 收藏 感謝 匿名使用者 13 人贊同了該回答 順便說幾句，西藏不是佛教聖地，是不是佛教有待商榷。第二，貧窮落後和導致農奴制的因素有很多，宗教當然是一方面，但請不要再你的腦海中形成因果關係。還是上圖吧， 13 4 條評論 分享 收藏 感謝 收起7 人贊同了該回答這個問題本身就是有點奇怪的。估計題主對佛教的教義是沒啥瞭解。佛教的基本世界觀是三世因果六道輪回。自己做的事情，最後就會受到果報。如果是佛教聖地就會變成極樂世界一樣，那耶路撒冷還成天被當成爭鬥的目標，前有基督徒和穆斯林，後有猶太人和穆斯林撕逼不停。那就是說這三個宗教都是扯淡嗎？ 7 8 條評論 分享 收藏 感謝 我想起了《鄉土中國》中一段關於鄉土社會“禮治”的論述。 “禮治社會並不是指文質彬彬，像《鏡花緣》裡所描述的君子國一般的社會。禮並不帶有‘文明’或是‘慈善’，或是‘見了人點個頭’、不窮凶極惡的意思。
“禮也可以殺人，可以很‘野蠻’。譬如在印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬禮裡被別人用火燒死，這是禮。又好像在緬甸有些地方，一個人成年時，一定要去殺幾個人頭回來，才能完成為成年禮而舉行的儀式。我們在舊小說裡也常讀到了殺了人來祭旗，那是軍禮。——禮的內容在現代標準看去，可能是很殘酷的。
“殘酷與否並非合禮與否的問題。禮是社會公認合式的行為規範。
再補充點我的看法。 現代社會中視作野蠻暴力的行為，和宗教並沒有什麼關係。 簡單地說 如果宗教有用的話，還要員警來幹什麼？ 16 2 條評論 分享 收藏 感謝
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塵緣與八月桂花香：
王力雄先生說：『西藏就像一個失去了行動能力的人體，躺在世界屋脊的雪山之巔，從不同方向飛來的鷹鷲，紛紛按照自己的需要撕扯她，從她身上啄食自己需要的部分──或是搶奪主權，或是爭取民意，或是表現意識形態，或是討好國際社會，還有那些貪心不足的商人、盜獵野生動物的槍手、尋求刺激的旅遊者、厭倦了現代文明的西方人......也都湧進西藏各取所需。綜觀歷史，西藏從未被外力擺佈到如此程度，如此無奈、身不由己。我給這本書取名《天葬》，就是取自這樣一種意像──西藏在被撕裂，西藏正在死亡。』
王力雄先生說：『按照這本書所遵循的脈絡和邏輯，西藏問題幾乎是無解的，而且那無解有一種宿命式的必然──不難想知：如果人類社會無法解決自身的總體問題，又如何能治好局部發作的一處病灶呢？』
王力雄先生說：『今天的西藏本身就是一個巨大的矛盾：中共統治給西藏社會造成災難性的毀壞，也為西藏帶來在現代意義上的長足發展；藏人既有保留傳統的願望，也有實現現代化的渴望，而傳統和現代化卻往往相互排斥；一邊是西藏城市日新月異的變化，另一邊農村和牧區卻保持著千百年如一的生產方式和生活方式；藏人對漢人的依賴和對漢人的憎恨存在著一個難以思議的正比關係；北京對西藏的政策既強硬又軟弱；漢人在西藏掌握無上的權力，而他們的權力在本質上又往往無效；一方面大量漢人自發地湧入西藏，另一方面西藏的漢人人心思走，「無人進藏」成為中共治藏的難題；中共對西藏的統治最寬鬆之時，反招致藏人更多的不滿和國際社會的更多指責...... 。』
書評曰：『所謂的西藏問題就不再是僅僅屬於北京和達蘭薩拉的爭執與是非。實際上，西藏問題是當今人類社會共同面臨的問題的集中反映，是一個合併了各種矛盾的典型「病灶」。如果你希望只讀一本書就能對全球關注的西藏問題有全貌認識和清晰理解，本書是就是最佳選擇。』
書評曰：『《天葬》一書，曾被譽為「漢人所寫關於西藏問題著作中最客觀公平也是最好的一本書」，「如果你希望唯讀一本書，就對全球關注的西藏問題有全貌認識和清晰理解，這本書就是最佳選擇」。就這標準看來，《天葬》已然成為西藏研究的一個品牌。』
王力雄先生說：『我沒有打算把這本書寫成一本學術著作。在我來看，西藏問題首先需要解決的是基本認識，而不是考證局部與細節。如果連基本認識都不正確，再精確的考證也會成為「假帳真算」。 基本認識不能僅從資料和文獻裡得到，更重要的來源應該是經驗——即對西藏的親身經歷和體驗。』
網友selfisher liu說：『第一次讀時，還有點不自量力就這個題目搞講座和讀書分享的打算，但後來越讀越覺得此題目太宏大，不是我能置評的，所以還是歇了。』
王力雄先生說：『我不會說這本書能找到關於西藏的什麼真理，更不會說它可以對解決西藏問題提供「藥方」。按照這本書所遵循的脈絡和邏輯，西藏問題幾乎是無解的，而且那無解有一種宿命式的必然——不難想知：如果人類社會無法解決自身的總體問題，又如何能治好局部發作的一處病灶呢？』
王力雄先生說：『這是一個無法破解的“局”』，
所以吾人需思考龍牙網友所言之：『所以，在西藏發展民營經濟，不只是一個經濟問題，更是一個政治問題，是解決民族宗教問題的根本之道。』
既然吾人知曉『在西藏發展民營經濟，是解決民族宗教問題的根本之道』之後，
就讓塵緣與八月桂花香不揣淺薄，嘗試來破這個局！！！！
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