2007/01/23《客家雜誌》編輯委員

另一項具有在地建構意義的客家論述，是關於「義民問題」的論爭，而且這個論爭在台灣不同歷史階段的詮釋移轉，正好可以透露出新舊國族╱界變動下的客家論述變遷。 「義民問題」的發端提起，其要者應為連雅堂《台灣通史》(連橫：1921)，其後治台灣史者亦多能言之（楊碧川,1987）大意為：清代屢有革命事件，所謂義民即為附庸滿清的反革命份子，實為不義之民。連氏治台灣史可謂台灣人在日治下的民族主義之作，且此一民族主義為大漢民族主義，其以滿清異族統治為不義，則附庸滿清的「義民」自亦為不義。這樣的問題意識脈絡，到了楊碧川有了滑轉。楊氏以中國殖民統治為不義，但也指出清代民粹式的革命理念不清、紀律不彰，和清廷的分化、離間，皆是義民的成因。從楊氏的滑轉進一步，在美麗島事件以來兼具本土化運動意義的台灣反對運動中，間或有人引申「義民問題」，並往「客家人曾當外來統治者打手」的方向發揮。因此，從大漢民族主義到台灣民族主義，「義民」都同樣被賦予了負面形象。

雖然關於義民的負面批評，不見得都將義民完全關連到客家，如楊碧川就指出了有「番」義民、漳人義民、泉人義民和客家義民。但義民的崇拜是客家人在台灣創立唯一的本土性、全島性的崇拜（9），從而，對義民的負面指控，客家人自然特別敏感，並且容易理解為有特別的針對性。相關的論諍不算太多（10），但這個問題意識卻有相當感染力，在一九八七年以來的客家運動中扮演一定角色。徐正光即認為：「帶有『義民』烙印的不幸客家人，常會被認為不可信賴的，容易被政權用來作為分化控制的工具。這種被其他族群所認定的原罪意識，使得客家人在族群相處上形成一種不易克服的障礙；【1】有些人只好依附在政權的庇蔭下，享受現成的利益；【2】有些人則盡量隱藏作為客家人的身分，以避免引起族群關係的緊張；【3】有些人則強烈認同別的族群，以求擺脫或洗刷客家人的原罪或汙名」。徐氏並認為，一九八○年代後期的客家意識覺醒運動，其深層心理危機意識即與義民問題有關（徐正光，1991）。

以（外來）政權為不義而推崇反抗的精神，是八七年以來客家運動和相關論述常見的現象，因之，義民問題實在反應了多數族群國╱族界意識的變動，刺激了客家族群的自我建構----被迫要回應站在「中國」那邊，或「台灣」這邊，也就是把自己這個少數族群，放在怎樣和哪一個的國╱族（nation和nation state）位置上。既然福老、客家皆有義民，何獨客家必須回答這個問題？筆者以為這個現象指出了少數族群在族群重構中的獨特位置和處境：在面對國族認同之前，必須先面對主流（多數或優勢族群）論述的支配定義。從泛泛的負面稱名或刻板印象，到「義民問題」帶來的焦慮，構成了客家運動所謂「隱形的客家人」（鍾肇政，1991a,b）。這類論述認為客家人由於長期被歧視、蔑稱，終至於變得退縮冷漠，不關心於公共事務，甚至進一部引申為客家人因流浪、遷徙，必須屈從適應環境，以自保為尚，因而形成政治上的保守性格；較極端的立場，乾脆承認來自多數族群的蔑稱，而自居於悔過、贖罪的位置。無論哪一種論述內容，最終都導向了另一種反省（或相類的）論述：「硬頸子弟」或「新的客家人」。這類反省認為，客家人必須與各族群攜手積極投入台灣的民主運動（或反對運動），才能重新獲得有尊嚴的族群地位（11） ，另一層意義則是客家人不應憚於表達客家身分，要抬頭挺胸。這類論述具體的運動表現，應為一九九○年常設性運動組織「台灣客家公共事務協會」之成立。

    以上，我們看到了台灣客家論述從＜1＞羅氏客家學及其相關論述，到「＜2＞客家隱形人-----＜3＞新的客家人」論述的轉變。這樣的轉變標誌著「台灣客家族群」的誕生。其意義有三個層面：1.一個在地、具整體意義的族群被建構起來了，2.而且含藏了在族群關係上化被動為主動的可能，3.進而可能在新調整出來的關係上，共同安立在新的國族體系內。就族群史角度而言，這是客家人新的近代史的開展。不過，「新的客家人」所代表的新論述仍處於不穩定的狀態，有許多意義滑轉的可能潛藏著。

    【1】首先，這個論述相當程度上，不自覺地接受了多數族群對台灣客家的刻板印象，或汙名指稱。尤其在關於統治體制上的相對位置，幾乎全盤接受了政治上「保守」的指控。這個汙名的成立在給予和接受上都是獨斷而未經充分檢證的，成為福佬為主流的台灣歷史詮釋下的文化支配現象（12）。【2】其次，「新的客家人」在繫屬到新國╱族關係上是潛在而隱諱的，對這個論述所動員的個體而言，保留既有國╱族認同，或轉向同樣有反叛（國民黨式中華民族主義）性格的左統立場，都是有可能的。從近兩、三年來《客家》雜誌及「寶島客家電台」形成的客家人公共論壇來看，雖然台灣客家族群的一體感已經建構出來，但受福佬族群支配的焦慮卻一直存在。抨擊「福佬沙文主義」的論述可謂常見，這其中最主要的是關於「客家話（人）-台灣話（人）-福佬話（人）」關係的討論，普遍的現象是抗議福老人族群歷史的約定俗成：台灣人即福佬人，台灣話即福佬話。進一步由這個反彈性論述轉而為反台獨，反台灣民族主義，擔心國╱族界一但明確地以「台灣」為主體重新界定，將形成福佬支配的新國家霸權。部份人士則退縮回去「中華民族」的（民）族界內，而左統人士則以同樣理由強化既有的意識形態立場。

    簡言之，「新的客家人」的提出，迄未能在論述上穩定建構出「台灣客家族群」，僅是初步反映了多數族群主導關於國╱族界變動、調整論述過程中的連動效應。

【注釋】

9.但全島性不必等於是一致性。六堆客家的忠義祠「崇拜」色彩並不高，春秋兩季簡單隆重，追思、感恩、紀念的人文意義較重，但枋寮義民廟的崇拜則走向單一神格化，從「忠義諸公」轉為「義民爺」，祭祀圈並擴及桃竹苗大部分客家庄，代表北部客家聚落、社群的整合趨勢，和界定「我群」的獨特模式。從義民崇拜形式的差異，可以看出「六堆客家」、「桃竹苗客家」在庶民生活╱意識上是兩個社群（community group），能否成為同一族群（ethnic group）是必須有文化建構（cultural construction）過程的。

10筆者掌握到較正面的反駁有兩種，一是認為連橫不須以反清排滿方為民族大義（陳運棟，1987）；另則詮釋義民精神為保衛鄉土的精神（楊鏡汀，）

11 這類討論極多，散見《客家風雲》、《客家》、台北的寶島客家電台節目及聽眾call in中，在此無法一一列舉。至於「新的客家人」一詞之正式提出，則為客協首任會長鍾肇政先生（鍾肇政，1990）。

12鍾孝上的《台灣人奮鬥史》(1987)日據前期武裝反抗的歷史探討認為「客家人是台灣人武裝抗日的主流」詮釋了客家人在台灣史的地位，但似乎未能真正動搖福老主導的台灣史觀。