2007/01/23《客家雜誌》編輯委員

首先討論羅氏的「譜牒客家學」。一九三三年羅香林將他的第一部客家學專著，二十餘萬字的《客家研究導論》選在家鄉廣東興寧出版發行；一九五○年，香港崇正會印行《客家源流考》，二書皆以客家譜牒為推溯源流的基礎，至於《客家史料彙編》所收錄者，則幾皆為客家各姓氏的譜牒。譜牒基本上是一家族世代傳抄增益而成，但也是宗族社會中政治經濟活動的產物。從中國上古的封建宗法演進到中古的世族政治，譜牒的發達乃與門第社會的興起相伴隨。所以，譜牒一開始即是政治性的，也因此使得單純的血緣系譜記錄，具有歷史上不同時代的政治效果，連結了家族秩序和國家（王朝）秩序。從社會史和經濟史的角度，我們有理由懷疑，中古的土地兼併，大土地制度的形成，及其與世族政治的運作結合，是否也使得非文字使用階級被編入世族的政治╱經濟領域時，下層階級在書寫世系上的空缺，是否提供了世家世系襲奪的空間？在「衣冠南渡」過程中，流民階級逐漸被整編入「衣冠」（貴族地主）階級支配體系內，而南方在地、技術較落後、政治經濟地位較低的土著農民是否也同樣被編入了「衣冠」的體系內？甚至，我們也有理由想像，在北方強勢文明「南渡」侵襲下，南方土著民族也可能摹仿「衣冠」的世系書寫，而進行其譜牒虛構？在台灣平埔原住民族漢化的過程中，我們即曾發現這樣的虛構實例（楊長鎮，1985）。在美國南方黑人農奴以地主之姓為姓的歷史上，我們也看到了世系虛構的可能（想像如果黑奴的膚色是白的）。羅氏直接以譜牒為客家源流證據，就再生產了譜牒神話，成為族群虛構集體記憶的一部份。

本文不擬推翻羅香林們關於客家世系源流的考證，而是指出，不論有否所謂「歷史的真實」存在，羅氏及同時代客家人的自我辨識的意義，不在於學術上的成就，而在於客家作為少數者，在中國內部族群關係互動上的自我重構。其重要性不在於反應或挖掘了多少真實，而在於這個工作劃出族群的界線︰我們不是‧‧‧‧、我們不是‧‧‧‧、我們不是百越，我們是中原貴冑、貨真價實的漢族。

從一個較激進的人類學立場，我們也許可以說，所有譜牒都是虛構的（fictional gene-alogy），都是在歷史中汰蕪存菁，忘掉想忘掉的，記憶想記憶的（王明珂,1993）筆者在一九九一年十二月號《客家雜誌》一篇短文中曾提出：「透過譜牒，使生物的血緣被賦予且改造為歷史、人文秩序，其本質是人為的、政治的，卻企圖使人相信是自然的、血緣的。這就決定了所有（客家）譜牒共有的本質性的荒謬：所有譜牒都將血緣溯源貴族華冑，乃至三皇五帝。」羅氏成功地完成了將客家溯源於中古中原貴族的神話，這對近代以來客家族群產生的影響，至為巨大而深遠。

再論族群溯源法所建立的漢族中心論。羅氏的「源流考」，在方法上即已預設了一元論立場，其答案當然也就先天預定了一元式的源頭。同樣的方法其實正是當時中國民族學的主流。一九四九年之前，中國在民族學、人類學上有兩個派別，【1】北派以燕京大學為中心，理論上偏向功能學派，著重漢族鄉村社會的調查。四九年之後北派重要人物多半留在中國；【2】南派以中央研究院為中心，傾向於歷史學派，並以非漢民族為研究對象，四九年之後成為戰後台灣民族學人類學研究初期的主導力量（唐美軍，1976；李亦園，1993）所謂北派的研究範疇或可歸為社會人類學。而南派即為民族學，實質上則為民族誌學結合民族史研究。尤其隨著中日戰爭爆發，中國西南、西北少數民族研究成為重心，統觀這個民族學研究，我們可以說，基本問題意識在於處理現實所見的民族異質性，解決中華民族的整編、構成問題，實質的工作則呈現出比較少數民族與漢族異同，進而在族群史或民族史上建立二者的系譜關係。其工作多半是描繪他族（群），進而將「他族」（群）聯繫到「我族」（群）的工作。

將事物予以分類，進而定其系統、體系，是主體對世界的結構行動。同樣的，中國民族學對少數民族進行時間及空間上的分類，並予以系屬，從而定立族群關係，也是圍繞著「中華民族」這個主體的建構進行的，而且，這些民族學都把漢族視為自明的「中華民族」的核心。吳燕和認為，民族分類本身就是文化建構（cultural construction）的社會與政治性的行為過程(Wu etal. 1989)，並且指出中華民族學主要的分類工作，如李濟、林惠祥、芮逸夫、凌純聲，幾乎都是以漢族為中心或以中華民族為既予的上位觀念（吳燕和，1995）。中華民族學的分類╱溯源研究的典型，可以芮逸夫為例。芮氏以漢人歷史資料，尤其是歷代正史中對週邊民族的描述、記載，作為「科學根據」，而將當代所見的某民族，在時間縱軸上向上繫屬，建立多重的等式，最後，依據古史記載，甚至古史傳說，建構出以漢族為中心的各族系譜（謝世忠,1990）。其實這樣的方法構造並非現代的產物，中國正史中對週邊民族的記載和描述，具有芮氏方法的主要特質，這是華夏帝王王朝層累地建構出來的意識形態所隱含的必然歷史方法。這個方法預設了一元式的歷史根源，並且朝向一個預定的調和，而在這中間的現實，即由帝王代表應然的最高價值，並作為世界的核心（天子所代表的正統、道統）。以這個認識論上的獨斷出發，時空中的異質性都將被安放在整然的系譜上，使民族╱地理的人為秩序擬比於自然、先驗的永恆秩序。

從這個模式在歷代正史邊族志（傳）中不斷地主題重現，我們可以得知，中國近代民族學本身，即成為族群自我重構的行動，並將有內在差序格局的族群體系之邊界，擴大到與現實政治力可及的國界同，從而成為「中華民族工程學」。羅香林們的客家源流研究和芮逸夫們的「邊疆民族」源流研究呈現了高度的類比性，並不是偶然的，而是共同地作為「中華民族工程學」一環的必然結果。芮逸夫們的民族誌學及民族史，乃是作為漢族對他族的支配定義，而羅香林們的源流考，則是反對漢族不同語系（族）對客家的支配定義；但兩者的行動皆同樣強化了被他們視為自明的漢族核心和中華民族體系，共同地貢獻了「中華民族」的建構。對羅香林們而言，愈堅固的中華民族建構，愈有助於客家反抗歧視，這是重建族群尊嚴的策略。

 參、羅氏客家學與當代台灣客家運動中的客家論述

戰後，隨著中華民國政府的治台，中華民族主義也在台灣正式運作，在這個「民族主義包裹」中，也夾帶著羅式客家論述的移入。除了羅香林著作的移入外，官方主導的「世界客屬總會」在台灣成立，以跨國族群運動的面貌，不但作為國府四海歸心僑務工作之一環，也給予了台灣客家繫屬為「中國客家之一支」的族界圖像。「世界客屬總會」及其在台灣各縣市成立的分會，可能是在台灣的客家人的第一次客家運動。雖然這是官方策動的運動，但透過客家仕紳的參與，仍足以構成族群意識的動員︰首先是「在台灣的客家人作為中華民族中漢族正統的一部份」，其次是潛在、意外，但可能有更深遠影響的「台灣各地分散或鄰近的客庄人群作為同一族群」。

日本殖民時代戶籍上附註的「廣東籍」，對台灣客家人而言，是清代移民社會中祖籍意識的固著化，但並不足以構成整體族群的共同意識。基本上，「台灣的客家人」只是實然地存在著，並不充分進入意識層面自覺地成為「台灣客家族群」或「在台灣的客家族群」。戰後移民自中國的廣東梅縣客家人謝樹新在苗栗創辦《苗友會刊》，旋於六三年增刊「中原」版，嗣後復改為《中原雜誌》（週刊），迄今仍發行，內容以發揚客家文化為宗旨（謝樹新，1965），發行銷路由苗栗而擴及各客家縣分；一九六五年起，印行《中原文化叢書》。《中原》可能是台灣客家最早的通俗傳播，其論述基調一仍羅氏客家論述模式，此從「中原」二字可概知一二。一九七八年陳運棟的《客家人》問世，算是台灣土產第一本系統性客家學著作，但基本上承襲了羅香林上述兩著、一編的架構和內容，並增補了台灣客家在地的祖籍空間分布、移入時間等，基本上完成了編入中國客家的手續。

綜上，戰後台灣客家論述首先繼承了中國客家學作為「中華民族工程學」的角色，「台灣客家人」並未出現，這是一段「在台灣的（作為中華民族精華的）客家人」現身的歷史。不過，上述客家論述（或動員）亦非完全不具在地建構的意義。作為台灣移民社會中的少數族群，台灣客家人背負來自多數族群的負面指稱與刻板印象（7），而在社會共同遊戲規則（成文或不成文制度，乃至一般文化性的制約觀念或禁忌）形成過程中，少數族群通常可能有兩種不同的策略，一是反擊，做積極的自我尊嚴或權益爭取，一是形成「認同的避諱」（stigmatized identity）（8），亦即以自身所屬的族群符號為恥而不認同，甚至不願承認自己的族群身分。後者的現象在台灣客家極為常見，而在台灣原住民族則尤為嚴重（謝世忠，1987）我們有理由相信，在中華民族主義成為官方意識形態的政策情境下，羅式客家論述對原有或輕或重有「認同的避諱」的客家人而言，是重建自尊的方式之一。亦即，台灣客家人在「大中國」的國界和「中華民族」的族界內，取得了新的、自認有尊嚴的族群地位。參與「中華民族工程學」在台灣的建構，乃成為台灣客家論述的一項重要策略，它雖然是被策動的，但未嘗沒有在地經驗提供其內在動力。

【注釋】 

7.刻板印象如小氣、吝嗇、「利害」，負面稱號如「客仔」、「客人仔」、「墺客仔」。不同族群間相互蔑稱的情形極為常見，但在多數-少數關係下，顯然少數族群在這方面會承受較多壓力。關於客家的蔑稱，今日中老年客家人多有經驗能言之。溯之歷史，清代台灣閩粵畛域之見可考史料極多（參考黃秀政，1992:31-32）

8.謝世忠的譯法：「認同的汙名」是台灣較通行的漢文譯法。但謝氏本人也對此譯法有所保留，認為「汙名」兩字過於強烈。本文認為stigmatized是由動詞被動式轉分詞做形容詞修飾，故以漢文動詞的「避諱」譯或較妥貼。