人類一思考 上帝就發笑
——危險的以身作則

作為世間的秩序、宇宙的法則而存在的〝則〞，人類不應該宣稱說自己已經掌握。一個清醒的懷疑論者對這一點會有足夠的認識，他會對人類的感性、知性、理性永遠保持一種警惕。這一看法看上去顯得悲觀而無奈，但這的確是基於對人的存在的吊詭處境的清醒把握。這種吊詭表現為：人性是介於動物性和神性之間的一種狀態。 

儘管〝人類一思考，上帝就發笑〞，但人類確實具備思考的能力，確實可以最大限度的接近上帝、理解上帝，確實可以孜孜不倦的探索體現上帝意志的萬因之因，並且在這一過程中不斷猜測與反駁、證偽與辨正，以普羅米修士的悲壯和希緒弗斯的無奈來充實這短暫的人生。與此同時，人類在善和美的世界裏竭力使自己豐盈起來。從這個意義上說，人具備向神性方向發展的可能性。然而，人與身具來的動物性卻拼命的想把這種可能性化為烏有。所以有哲學家說，人的發展史是一部以惡作為第一推動力的歷史。作為一種尷尬的存在，罪性的牽引力量是那樣強大，神性的光輝又是如此燦爛。在這兩股力道的撕扯過程中，類似拔河比賽的桂冠總是戴在罪性的一方的頭上。因此，不管多麼對立的特徵均可在人性中得到驗證：易朽的肉身承載著無邊的欲望，世故的狡黠挑戰頂級的智慧；邪惡與善良並存，醜陋與美麗同在。正如狄更斯在《雙城記》的開頭所描繪的那樣，豐稔與匱乏、絕望與希望紛然雜陳。因此，人們說人的本性〝一半是天使，一半是魔鬼〞。 

如果對人性做一番檢討，就會發現人類無時無刻不處在對立和矛盾的狀態之中：既有匍匐在神祗腳下的驚恐顫慄、惶惑無地，又有人定勝天、征服自然的狂傲不羈；既有臭皮囊式的自我厭棄，又有那喀索斯式的自憐自戀；既有被神撥弄後的俄狄浦斯式的自我戕殘，又有〝萬物的靈長，宇宙的精華〞的自我期許；既有愛斯特拉岡的無盡等待後的虛空無望，又有約伯的屢受躓跌後的執著的信仰；既有烹子獻王的陰毒叵測，又有顧視日影的任性率真……人性的光輝和人性的陰暗如同一枚錢幣的兩面，如此相依相存，不可分割，否棄人性的任何一面就像錢幣劈開後不成其為錢幣一樣。 

在認識到人性的兩面性後，我們就會發現性善論和性惡論一樣失之於偏頗。泛道德化的結論不僅無濟於事，反而會把我們引到陷人於死地的泥淖之中。尤其要注意的是，任何對人的神化、聖化之類的偶像崇拜，既缺乏合理性、合法性的證據，又掩蓋著以神聖化的偶像崇拜閹割人性的險惡用心。因此，去魅在漢語語境裏顯得如此緊迫，如此必要。萬世師表的小智黠慧不能引領我們逼近事實的真相，卻教會我們在刀與劍下如何溫順柔弱；關聖帝君的忠義神勇不能顯出扶弱濟貧的騎士風度，卻教會我們無條件的去做帝王宰割天下的利器；口銜天憲的聖君明主總是以替天行道號令天下，儼然是解民于倒懸的救世主，實則〝視萬民如芻狗〞。正是看透了偶像崇拜的殘民以逞的把戲，明代末年基督教傳教士在偶像崇拜盛行的國度能否信神的問題上產生爭執。 

偶像崇拜的題中應有之義是：偶像先在性的佔據著偉大光榮正確。在這一思維方式的支配下，上自聖君賢相或暴君奸相，下至一家之主或三家村學究，無不以真理的化身、民意的代表自相期許。《詩經‧小雅‧思齊》中說：「刑于寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。」這是說要做妻子和兄弟的楷模，並進而可以成為治人的勞心者—這也是先設定自己是真理的化身，無可置疑的具備充任代表的資格。這種搶先佔領道德制高點的做法與〝修齊治平〞如出一轍。修齊治平意味著：道德上的完善可以轉化為能力上的優勢和權力上的壟斷。且不說這一說法在邏輯上的捍格不通，也不說人們在道德上的向善努力值得嘉許，單是這種不設前提、不加制約的泛道德化趨勢就令人不能接受。〝好心辦壞事〞、〝我是為你好才這樣〞、〝只要目的是正確的，可以不管手段〞等具有中國特色的說法都隱含著一個前提：「我是正確的！」罔顧人的罪性，以驕狂的態度或叵測的心機誇大人的認知能力，錯把感性、知性甚至非理性當作理性，或者竟然把這些當作神性，是罪惡、下流、墮落、無恥的淵藪。在以權代法的人看來，〝法〞不過是變形金剛，〝則〞是隨意捏弄的泥團。〝以身作則〞的說法是這一思路的最集中的反映。任何人都可以把自己當作準則和榜樣，以此獲得道德上的巨大快感和權欲的極大滿足。內在的律令外化為道貌岸然的裝腔作勢，而作則的物件卻在〝身〞的變動不居下無所適從，於是突破底線、唯上唯勢的事也就屢見不鮮了。 

道德的泛化必然導致道德的淪喪，法則的體現者的不斷變化必然導致不受約束的權力的惡性膨脹，並刺激每一個人產生成為法則的體現者的強烈願望！ 

永遠對危險的〝以身作則〞保持足夠的警惕！