俱舍學悟慈和尚 - Lotus Amita

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俱舍學悟慈和尚

2022/08/19 09:10:35瀏覽284｜回應0｜推薦9

俱舍學悟慈和尚述　

前　言

　　俱舍學是研究佛教的人不可或缺之學，因為佛教的基礎學盡在於此之故。如果不從俱舍學之研究開始，而說他是從事於佛學之研究的話，即如不築地基，而在地面上蓋地樓閣來一樣！

　　古來被認為是性相之學的俱舍學，是因對於諸法之性與相之解釋有著極為嚴謹而確切，各種名目之解說也非常的詳細精緻，有以致之。

　　俱舍學不唯是研究佛教基礎之學而已，就是所說的內容，堪為論理的科學性，使研究者興趣勃勃，大快其心！其主張萬有實存的實在論，無論如何，都堅持不下，使人彷彿於其中，令人感嘆不已！可惜近來研究俱舍之人非常的少，而涉入於唯識學者往往皆是。以為俱舍為小乘的佛教，是淺薄沒甚麼值得專心去研究之學。都以唯識為大乘之學，認為唯識才有深奧的教理，故均著手於研鑽唯識為榮。也許俱舍之學過於廣繁，『俱舍論』的文辭又簡潔，且拮掘傲牙，並不容易得以了解，唯樂於此道不厭之專門學者始有涉入機會，難怪裹足不前，乏人問津！雖然俱舍的組織非常的井然有序，詞不也很精緻，古往今來，以聰明之論稱之，但對初學之人來說，還是有點勉強之感。好哉有俱舍論的註疏如汗牛充棟，可資參考，故仍然有著次第可循！

　　俱舍學之特點非常的多，如與吾人息息相關之世界的問題，有情的問題，也就是所謂宇宙觀、人生觀之開拓等，其精緻詳細之解釋，是唯識學觸及不到之處非常的多，可說是俱舍自有俱舍之特處，是任何人都不能否認的事實！吾人研究俱舍之學，不但要認為此學為佛教基礎之學而已，還要有十足的信心，不可以為是小乘之學，不可以為乏善可陳。因為此學才是活現的佛教之學，捨此學，則無從下手去研究佛學，故應小心求證，以期契合佛陀所說的真理！

　

俱　舍

　　俱舍譯為藏，為阿毗達磨俱舍（Abhi dharma-kosa）論之略，是佛滅後九百年頃，誕生於印度的世親所著之書。阿毗譯為對，達磨譯為法，俱舍譯為藏，合起來為之對法藏。對法有對觀與對向之義。如對觀於迷悟因果之道理－－四諦之，為之對觀，而對向於涅槃（寂滅）之果，就是對向。本來對法一詞乃對於佛經，也就是佛陀所說之教法之一種考察之義。所謂考察示現於經典中之佛陀所說之教法，乃由種種方面加以探究討論，以期佛陀所說之法之明朗化！

　　佛滅後四百年頃，這種由多方面去考察探討佛法之風氣很盛，也產生出好多冠有『阿毗達磨』之論書來。又由於阿毗達磨論師之闡述，而一時風靡於教界！到了世親之出現，而將種種論書之思想統攝在裡，尤其是有名的『六足』、『發智』、『婆沙』等論之教說，都包藏無遺，而為『阿毗達磨俱舍論』。俱舍如上述，是藏之義，是含藏（包含）阿毗達磨（對法）之思想之論。

　

俱舍所屬之部派

　　如上述，俱舍是世親所著之論。世親出家於說一切有部（薩婆多部），故其部派是屬於說一切有部（簡稱有部）。有部是佛陀入滅後三百年初，由根本上座部所分出來的。

　　佛陀在世時，因其教化力之大，弟子們都專心一意的聽從佛陀的教訓，都團結在佛陀的膝下，都認真的聞佛教法，精勤不怠。雖有如提婆達多之類的事情之發生，但確為佛陀偉大人格之感化，得以保持純粹一統之佛教！佛陀入滅後，還是乘其感化力之餘勢，諸佛子們仍然不敢有絲毫的異心，均繼承佛陀在世時的慣例，都將教團統率的井然有序，而維持從來之狀態！

　　到了佛滅後一百餘年時，由於教團裡之極進分子之抬頭，而有保守與進取之兩大思想之釀成，終於將教團分裂為上座（保守）與大眾（進取）的兩部，所謂根本分裂是也。上座部多系耆宿保守之僧伽集團，大眾部即為青壯年革新派的集團。教團既分裂為二，即其思想之自由發揮，而致各異其趣，漸次由於根本分裂，而一再的分派，於佛滅後，一百餘年至四百年間，連同根本分裂，總計分為二十部之譜。

　　據南方所傳記載，根本分裂之端如下：迦乾陀子耶舍（Kakanda put-rayasa）知道跋耆（Vajji）族之比丘所行之十條非事，很明顯的違背律制，故為了要匡正其非，與諸大德聚集七百名之長老比丘於毗舍離，以期裁定其是非。依北方所傳的即為：由於大天（摩訶提婆mahadeva）唱說五事（所謂五事妄言），而與當時的長老們起衝突，一時諍執不下，最後分為上座、大眾之二部。

　　大天出世之年代，據『異部宗輪論』為佛滅後一百有餘年，『十八部論』為一百一十六年，都認為是阿育王時代出世的人物。然而據南方所傳，阿育王的誕生，乃為佛滅後二百餘年。又北方所傳，有二位大天，佛滅後百年之大天為舶主兒大天，二百年後之大天為賊住大天，故為同名異人。據佛史亦有以北傳為南傳之佛滅百年與二百年之兩時代事件混一而為佛滅百年之一時代，而採用大天一人之說。如果為實，即根本分裂應為佛滅後二百年之事的了。

　　至於枝末分裂，據世友之『異部宗輪論』說：自佛滅後百年至滿二百年之間，先由大眾部分出八部（經四次）。自佛滅後三百年初，至四百年之間，由上座部分出十部（經七次）。連同根本分裂之二部，合之而為二十部，所謂小乘二十部是也。圖示如下：

　

　

　

　

　　至於南方所傳即說：自佛滅後滿百年至二百餘年之間，二十二部之分出，加根本兩部而為二十四部。又於二百年以後，再由大眾部分出六部。而末部分裂之因由，即南傳並沒有甚麼記錄。北傳之記事如下述：

　　依真諦之『部執異論疏』，以及窺基之『異部宗輪論疏』，即說：

　　初，大眾部之徒住於王舍城之北－－央崛多羅。得華嚴、般若等之大乘經，於三藏中雜說。有信的人，也有不信者。不信者分為三部，即：

　　①一說部。說世、出世之法，皆無實體，但有假名。

　　②說出世部。說世間之煩惱由顛倒而起，由煩惱而造業，由業而生果，故世間之法由顛倒而生，而無實體，但有假名耳。至於出世之法，即不由顛倒而起，道及道果皆為實有。其道果就是二空之理，道即為通達於二空之智。二空之理既為真實，即真實之境能生真實之智，真實之智能達於真實之境，故道為真實。

　　③雞胤部。說經律二藏為方便，非真實，論藏解諸義趣，是為佛之真實教，而引經之偈說：「隨宜覆身，隨宜住處，隨宜滿腹，隨宜疾斷煩惱」。此為說明不應拘執於衣食住之任何形式，唯應速所煩惱為緊要之意。雞胤為部祖之名，真諦以住處而名為灰山住部。

　　④多聞部：佛住世時，有位名叫祠皮衣之阿羅漢，昔為仙人，身被樹皮衣而祠天。後來出家隨佛之說法，而皆能誦持。當佛未涅槃時，住於雪山打座，佛滅後二百年中出雪山而至央崛多羅國。驚怪大眾部之唯弘淺義，不闡深義，他就具足而誦出淺深之義，其深義中有大乘之義，如『成實論』即由此部所出。

　　⑤說假部：說世出世之法皆有假有實。『部執疏』名為分別說部。謂大迦旃延（Mahakaccayana）來到摩揭陀國，分別三藏聖教，他說：此是佛之假名之說，此是佛之真實之說，此是真諦，此是俗諦，此是因，此是果。就這樣的將三藏聖教一一分別。

　　⑥制多山部，⑦西山住部，⑧北山住部，均以住處而名。謂佛滅後滿二百年時，佛法大盛，諸外道為利養而剃髮出家，名賊住比王，大天是賊住眾之主，居於制多山。依『部執疏』說，其諍論之點，主要在於受戒之，和尚（戒師傅）雖無戒，及破戒，而大眾有戒時，即能得戒，或不得戒，主張不一云云。又依『宗輪疏』即說對於佛滅後一百年出世之大天之五事，重新生起乖諍，因之而分部云云。

　　上座部中，①說一切有部，是因看不貫上座部之從來重經而輕律與論而起的。謂：佛滅後三百年之初，迦旃延（Kaccayana），大興論藏，而別分為一部。上座部之勢力從此微弱，而移住於雪山地方，故更名為雪山住部（不是另立一部）。

　　②犢子部：以舍利弗所造之阿毗曇為根本所依。謂：舍利弗之弟子名羅怙羅，羅怙羅之弟子名犢子。此部為犢子的後裔，故名犢子弟子部。『部執疏』為可住子弟子部。

　　③法上，④賢胄，⑤正量，⑥密林山，此四部因嫌舍利弗毗曇之不足，再以經中之義補足之，其所執有異，故分為四部。四部中之前三，是從人而名，後一乃從住處而名。或說正量乃從所立之法而名云。

　　⑦化地部：依『部執疏』名正地部。謂：有婆羅門名正地，通於四韋陀及外道諸義，厭後世而出家。讀佛經時發現有闕處，皆以韋陀等好語莊嚴之。『宗輪疏』說此部主，元為國王，為化地上之庶民之故，名化地，從本為名云云。

　　⑧法藏部：從人名而名，或稱法密。『部執疏』為法護。立經、律、論、咒、菩薩之五藏乖於化地之本旨。

　　⑨飲光部：飲光羅漢隨佛聞法，皆能誦持，選集佛語。將破外道的為一類，對治眾生之煩惱的為一類。時人有信之者，別為一部。

　　⑩經量部：以經為正量而名。又稱為說轉部，說五陰由此世移轉於後世，不得道之間，不滅。

　

俱舍所依之典籍

　　小乘二十部的典籍中，漢譯的多屬於說一切有部。說一切有部的教義內容最為精細而有名。俱舍既屬於說一切有部，即難怪後世之俱舍的教學會最為盛行。所所依的根本經典為四『阿含經』，阿含為阿笈摩（Agama），譯為教，為傳。指傳承之教說，或將其教說集成的經典。

　　一、長阿含經二十二卷後秦佛陀耶舍，共，竺佛念　譯

　　二、中阿含經六十卷東晉瞿曇僧伽提婆　譯

　　三、雜阿含經五十卷劉宋求那跋陀羅　譯

　　四、增一阿含經五十一卷東晉瞿曇僧伽提婆　譯

　　『長阿含經』收集三十經，所收之經，主要為長文。『中阿含經』為二百二十二經，所收之經，以長短之中間性者。『雜阿含經』有一千三百經，為等類之說法者，但現存的因很紛雜，頗難分類（另別譯十六卷及一卷）。『增一阿含經』為四百五十餘經，由一至十，增一的而說諸種的教義之經。

　　依南方所傳之『阿含經』，也就是巴利語經典來說，即除了一、『長部』（Digha-nikaya），二、『中部』（Majjhima-n），三、『雜部』（相應部。Samyutta-n），四、『增一部』（Anhuttara-n）之外，另有一『小部』（小集，Khuddaka-n）總計為五部之尼柯耶（Panca-nikaya）。

　　『阿含』經教雖為非常尨大浩漠的典籍，但所含的教義畢竟是以四諦、八正道、十二因緣為中心，而以若干的因緣、譬喻錯綜縷說，原始佛教的思想都顯示在裡！不惟如此，就是所謂大乘佛教的思想以及專有名辭，均已散在各經裡面。如「色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻！」（雜阿含經十）。或如『增一阿含經』序品所述之：「如來法身不敗壞，永存於世不斷絕」等，處處都已顯示出大乘佛教特有的思想的了！

　　佛陀在世時，佛弟子當中，曾有如舍利等弟子所述之論。其中為有部所依之論典即有『集異門』、『法蘊』、『施設』等論。連同後世弟子所著之論，如『識身』、『界身』、『品類』等論，計為六足論，如下：

阿毗達磨集異門足論二十卷　尊者舍利弗說　唐玄奘譯

阿毗達磨法蘊足論十二卷　尊者大目乾連造　唐玄奘譯

阿毗達磨施設足論七卷　大迦多衍那造　缺譯（法護等抄譯）

阿毗達磨識身足論十六卷　提婆設摩造　唐玄奘譯

阿毗達磨界身足論三卷　尊者世友造　唐玄奘譯

阿毗達磨品類足論十八卷　尊者世友造　唐玄奘譯

　　以上為漢譯藏經所記，如以西藏等所傳之記載，即所著人有些更動。就中「施設足論」為缺譯，後世宋代法護等所譯之七卷本，可能為「施設足論」之抄譯。漢譯之前三論均為佛弟子所著，第四之「識身足論」為佛滅後百年頃，提婆設摩（Devasarman）所著，其他二論都是世友所著。

　　有部運用六足論裡面，站在實在論的見地之部份，而列舉自宗（有部宗）所用之學語、名目，而由各種方面分類解釋。「六足論」和「阿含經」同樣，不足是說一切有部所要借以闡述之論而已，裡面有好多論說確已超越過說一切有部所論的。如「法蘊足論」卷六曾說：「法之過未無體」而說：「五取蘊無常轉動，勞倦羸篤，是失壞之法也。迅速不停，衰朽非恆，不可保信，是變壞之法也。有增、有減，蹔住速滅，本無而有，有已還無」。其他類似於大乘之說非常的多。如示緣起無為而說：「佛所說之生緣老死，理趣決定，去來今世，有佛無佛，曾無改變，法性恆然，不隱不沒，不傾不沒，不傾不動，其理湛然，前聖後聖，同所遊履」等，都顯示阿含經教裡已含有的大乘的思想，早已散在佛弟子的著作當中，是後來大乘佛教立以為據之所以！

　　佛滅後四百年頃，迦多衍尼子（迦旃延子）著有「發智論」二十卷。此論將有部之教學組織大成，把上座部以經為中心之學風一變而為以論為中心。雖為上座都系統，但使奉持論藏之有部，一再的唱出其獨立性！此書和六足論并稱，都以六足發智而名，是有部的主要經典。有部能夠得大勢力，完全是由此論而來，難怪迦多衍尼子被推崇為有部的教祖。漢譯如下：

阿毗達磨發智論二十卷，尊者迦多衍尼子造　唐玄奘譯

　　此論分為八章，為有部教學之結構，故舊譯為「阿毗曇八犍度論」（三十卷），是符秦代僧伽提婆與竺佛念共譯。阿毗曇為阿毗達磨之舊譯，健度（Skardha）譯為篇章。

　　雖然「六足」、「發智」並稱，「發智」為身，「六足」為足，然而其出現的次序未必是由「六足」而至「發智」，因為「六足」之後二足論為世友的傑作。世友為編輯「婆沙論」的主席人物，而「婆沙論」之編成是在佛滅後五百餘年，故其次序應為：

　　佛在世時之佛弟子－－舍利弗所著之

　　①「集異門足論」

　　②「法蘊足論」（佛弟子目犍連造）

　　③「施設足論」（佛弟子大迦多衍那造）

　　④「識身足論」（佛滅後百年，提婆設摩造）

　　⑤「發智論」（佛滅後四百年迦多衍尼子－－迦旃延子造）

　　⑥「界身足論」（佛滅後五百年世友造）

　　⑦「品類足論」（佛滅後五百年世友造）

　　雖然如是，但其中除了「集異門足論」與「法蘊足論」外之四論，與「發智論」之完成的先後，即有不同的看法。也許既云「六足」，自然的為先，然後才有「發智」之身論以統一之，但亦有人說「發智論」為先，然後有其他之足論以研究其內容，致有不同的看法。

　　到了迦膩色迦王時代（玄奘為佛滅四百年，但實際為佛滅五百年），王雖深信佛教，惟當時諸部教義紛說不一，令人不知所遵。王曾請問其師──脇尊者，而得知諸派均如金杖，頭尼諸部悉如黃金之可貴。同時得知盛行於世之「說一切有部」最為有系統有程序可尋，因之而想編輯說一切有部之三藏，不過最後完成的惟有以世友為中心而編成的「大毗婆沙論」。漢譯為：阿毗達磨大毗婆沙論二百卷　五百阿羅漢等造　唐玄奘譯

　　「毗婆沙」（Vibbasa）譯為廣說，可說也是「發智」之註釋。說一切有部的教義之大成，完全是此論之出現，有以致之。擁有二百卷，洋洋大觀之「毗婆沙論」，雖然堪稱為空前的作品，但也因過於入微極細而形成為非常煩瑣的學說來。因此而有了好多人試著簡述其概要，或略抄成冊者如尸陀槃尼之「鞞婆沙論」（十四卷，符秦代，增伽跋澄譯），是唯一現存之略抄本。法勝（Dharmasri）因歎「毗婆沙論」之太過博繁，難得其旨，而著有「阿毗曇心論」四卷（晉代，僧伽提婆、惠遠共譯），以述其梗概。優婆扇多（upasanta）著有「阿毗曇心論釋」六卷（高齊代，那連提耶舍譯）。據說是為補救「阿毗曇心論」之失於簡，而加以註釋者。此書雖為優婆扇多之註釋，但一般都歸功於「阿毗曇心論」，都借著者之名而稱為「法勝毗曇」。法救達磨多羅Dharmatrata）因嫌「法勝毗曇」之過於簡略，而著有「雜阿毗曇心論」十一卷（宋代，僧伽跋摩等譯），通常都以「雜心論」稱之。法救同時也著有「事毗婆沙論」二卷（唐代，玄奘譯），以註釋世友之「五事論」其他如婆修跋摩（Vasuvanma）之「四諦論」四卷（陳代，真諦譯），悟入（塞建地攞Skanbhila）之「入阿毗達磨論」二卷（唐代，玄奘譯）等均為繼承「大毗婆沙論」之思想，而嘆其太過於浩瀚不容易了解，很難把握其要旨而著的。

　　「大毗婆沙論」之編纂，是脇尊者之授意和參與。主席團則除了世友外，還有法救、妙音、覺天等人。此三人和世友被稱謂婆沙之四評家。研究此論之人，則替代從來之對法師（阿毗達磨師），而被稱為毗婆沙師。可見此論之如何的煩瑣與特殊！此論乃強調「三世實有，法體恆有」之說，是極端的多元的實在論之主張。說一切有部之教義，也因此論而確固不動！

　

世親與俱舍論

　　世親為婆數槃豆（Vasubanbhu）之新譯，舊譯為天親（代蘇畔度）。佛滅後九百年頃誕生於北印度犍陀羅國之首都－－布路沙布邏（布婁沙富羅Purushapura），是婆羅門族之出身。父親為嬌尸迦（Kausika），母為比鄰持（Pilinda）。兄弟三位中，排為老二。兄長亦名婆藪槃豆，初出家於有部，依賓頭蘆頗羅墮（Pindola－Bharadvaja）而入小乘的空觀。後入大乘的空觀，而得無著（阿僧伽Asanga）之名。季弟亦名婆藪槃豆，也出家於有部而得阿羅漢，特名為比鄰持跋娑（依毋名Pilindavatsa）。世親和其兄弟一樣，初亦出家於有部，後涉臘於經量部之教義，而有所啟發，故想改革有部之學說。為此而到迦濕彌羅，欲徹底研究有部之教義，以作改善的資糧。自幼聰明伶俐的他，不久即成為眾所知曉的一大學僧。是博學多聞，廣通群籍，是無與倫匹者！

　　當時的有部之學說，因自「大毗婆沙論」對編纂以後，則陷入於過於煩瑣，徒走於名目之論議穿鑿之途。其論之編纂是在迦濕彌羅，是有部的根據地。至於世親之誕生地－犍馱羅，雖為當時全印度的國都（迦彌色迦王時），而行有部之教義，但是只屬於有部之另一派而已。世親一心想究盡有部之教義，以便完遂其改革的大志，即須到迦濕彌羅，因此而隱名埋姓（據說當時迦濕彌羅所遵奉之教義不允人傳到國外，故有隱名之需），密赴迦濕彌羅，在那裡研鑽有部的教典，經過有四年的期間。於此期間，一方面精研，另方面即以所知之經量部之思想去論破有部宗之教義，因之而導致悟入論師之疑。悟入察知此人為有名的世親，即因愛才而竊告世親，叫他趕回本國，以防未得道者之加害。世親接受他的勸告，而回到犍馱羅。回國後，即為眾人講解「大毗婆沙論」，講完一天，即造一偈（頌），以概括其要義，最後即成為六百頌。世親曾將其偈刻在赤銅葉，標於香象而宣告說：「如有人能破此偈之義時，我當銘謝！」然而卻無人敢挺身而出，與之抗論者。世親就將此頌遣人送往迦濕彌羅，示呈國王及眾僧。有部之僧伽們，閱後都非常的歡喜，大家都以為在闡揚自家的宗義。唯有悟入一人以為不然。因之而遣使者請世親將其頌之理義，再予解釋一番。世親應其請，而將頌加以詳細的解釋，而成為現在流傳的「俱舍論」三十卷（唐玄奘譯）。世親對解釋裡，往往對於有部之教義有所取捨，很多地方都以經量部的教義的輔釋，難怪悟入有先知之明！有部之學徒們，因此而失望，因此而忿怒世親，而誹難世親！有位悟入的弟子－眾賢（僧伽跋陀羅），因憤慨世親，而費十二年的時間去鑽研，去完成一部「俱舍雹論」（八○卷），以及著一「顯宗論」（四○卷），以便想和世親決一是非，就率其門下之三俊傑，挖訪世親對論。時世親在遇磔迦國，聽到此消息後，即飄然到中印度去閃避諍議。眾賢卻不肯罷休，而追至秣底補羅國。然而忽感重病，元氣沮喪，就留一遺書，奄爾永逝。其遺書的大意如下：

　　「如來滅後，弟子部執，傳其宗學，各擅黨同道，疾視異部。愚寡昧，猥承傳習，覽所製之「阿毗達磨俱舍論」，破毗婆沙師之大義，輙不自量，研究積年，而作此論，聊期有所貢獻於正宗。然而智小而謀大，今將至於死期，願諒微意，得存遺文，幸莫過斯，死何足悔！」

　　眾賢的門人將遺書與遺著送奉世親，世親閱後，很被感動而說：「眾賢誠為聰敏英達，論雖缺至理，而詞即有餘。吾今受遺託，何妄將對打破？況論旨正契當於有部之宗義！」因此，不但不加批評，還而將其書易名為「阿毗達磨順正理論」。

　　其後世親因受其兄無著之勸，而轉入大乘，而投其餘生之力，為一熱誠之大乘的傳道者。因此，國王及其餘人，都皈依於他。一世學者仰之為宗，外道論師聞其名，沒不畏服者！著述非常的多，古來說他小乘教五百部，大乘教五百部，被稱為千部的論師。晚年即將心念向於西方，而著「淨土論」。在世八十歲，逝世於阿踰陀國。

　　自「俱舍論」問世後，不但有部之教義舍有一大改善，就是對於小乘教來說，也是一莫大的貢獻！因為「俱舍論」是小乘佛教的代表作品，是研究小乘佛教唯一的恩賜，北傳之小乘佛教之能夠延長其壽命，就是此一「俱舍論」所賦與的！

　

俱舍論之弘傳

　　「俱舍論」因影響當時印度的佛教界很大，故其研究也盛極一時。如安慧（悉恥羅末底）、德慧（瞿那末底）、世友（伐蘇密多羅）、稱友（耶輸密多羅）等四大德，都曾著有其註釋。而稱友之「俱舍釋論」，即為唯一現存的梵本。世友與安慧二家之論釋是由普光之「俱舍釋論」，即為唯一現存的梵本。世友與安慧二家之註釋是由普光之「俱舍論記」卷二所引據，而德慧（唯識十大論師之一）之有其註釋書，乃由稱友之「俱舍釋論」之梵本中所提起過的。

　　傳到吾國之「俱舍論」的譯本、除了玄奘大師之所譯外，尚有陳代真諦之舊譯本－「阿毗達磨俱舍釋論」廿二卷（西元五六三）。據說真諦曾著有「俱舍論疏」六十卷，智愷有「俱舍論疏」八十三卷之作品，唐代惠淨也著有「俱舍論疏」三十卷，道岳有二十二卷之著作，都是註釋舊譯本者。然而自玄奘大師之新譯（西元六五一）問世而流行後，上述的作品都漸次的散逸迨盡。

　　針對新「俱舍論」之闡釋而作的即有玄奘門下之神泰所著之「俱舍論疏」三十卷（現在只存七卷本），普光之「俱舍論記」三十卷，法寶之「俱舍論疏」三十卷。此三人均為玄奘之弟子，被稱為「俱舍」之三大註釋家，所撰之書通稱為「泰疏」、「光記」、「寶疏」。尤其是「光記」與「寶疏」，是研究「俱舍論」之最好指南。

　　其後圓暉著有「俱舍論疏」二十九卷，是「俱舍論」之「頌」的註釋書。此書問世後，即因其文簡潔易入，而給研究「俱舍」之人很大的方便，不像本論之難澁而難解。因此，捨「本論」而就「頌疏」之風一時風靡於世。如慧暉即有為註釋此「頌疏」而著有「頌疏義鈔」六卷，遁鱗即有「頌疏記」二十九卷，均很有名。

　　此外慈恩曾著有「俱舍論鈔」四卷，懷素有「同鈔」一○卷，憬興有「同疏」三卷，法清有「俱舍論要鈔」三卷，本立有「俱舍論鈔」三卷，令印有「同鈔」三卷，然而都已散逸不存。

　

俱舍論之組織

　　如前述，「阿毗達磨俱舍論」譯為對法藏論。對法之法指四諦之法，苦集滅道四諦是闡釋迷悟因果，也就是宇宙人生世、出世間的真理。對就是對觀此四諦之法，而對向於涅槃之果之意。對法原為「六足」、「發智」、「大毗婆沙」等論之教說而名，也就是「六足」、「發智」、「大毗婆沙」等論之教說而名，也就是「六足」、「發智」、「大毗婆沙」均冠有阿毗達磨（對法），而「俱舍論」即為含藏這些教說，而名為對法藏論（阿毗達磨俱舍論）。如頌序說：「攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名」是。

　　「俱舍論」既採「六足」、「發智」的勝義，以及「大毗婆沙論」的精華，自然是屬於說一切有部的系統。然而著者世親卻在論中常以經量部之長處來改善自家之缺失。因此，古來對於「俱舍論」，都以「理長為宗」為正確，並不一定固定在於說一切有部之教說裡，也就是雖為他部的教義，如被認為是千真萬確的話，即義不容辭的被「俱舍論」所採納，而被編在「俱舍論」裡為正論。難怪古來說「俱舍論」是以理長為宗之論！本頌論末舍總括而說：「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法。少有貶量為我失，判法正理在牟尼」。可見「俱舍論」之宗旨與指皈為何了！

　　如前述，「俱舍論」是以六百之頌文為據，而由世親自己將其闡述為一部三十卷之論。古來都以「界二、根五、世間五，業六、隨三、賢聖四，智二、定二、破我一，是名俱舍三十卷」而被頌曉。所謂界品二卷，根品五卷，世間品五卷，業品六卷，隨眠品三卷，賢聖品四卷，智品二卷，定品二卷，破我品一卷，計為九品三十卷。如嚴密來說，即定品為卷廿八與卷二十九之前半，破我品為卷二十九之後半，與卷三十之全部，故「智二定二破我一」應為「智二定破各一半」才為正確。

　　以內容說，即前八品為述自宗之義，後一品為闡明無我之理，而破斥他教之義！古來說它為「組織井然，理致精細，詞議明白，頗富系統」，不愧為一聰明之論！其內容圖示如下：

　

　

　　依圖表即知前八品中，界根二品為總明有漏、無漏之諸法，也就是迷悟總論。世間、業、隨眠、賢聖、智、定之六品為別明有漏、無漏之因果，也就是迷悟別論。前二品中之界品是闡述諸法之體，根品為說明諸法之用。後六品中之前三品（世間、業、隨眠）是述有漏法。世間品是述有漏之果（苦諦），其中業品為述有漏之因，隨眠品是述有漏之緣（業品與隨眠品為集諦）。後三品（賢聖、智、定）為無漏法。其中賢聖品是闡述無漏之果（滅諦），智品是述無漏之因，定品是述無漏之緣（智品與定品之二品為道諦）。總而言之，界根二品是迷悟總論，是闡述萬有之體性及業用，世間品等六品即為迷悟別論，是推究其因果，使人轉迷開悟，是「俱舍論」之主要教義。

　　前八品如前述，為六百偈頌之解釋，至於破我品，即並不是偈頌之闡釋，乃為送給迦濕彌羅時，在頌文之外附加之文，故其體裁有此不同。前八品可說是顯示有部所說之正義，後一品（破我品）為破當時盛行於內外的實我之邪見！

　

第一篇　諸法體用論

一、諸法之體與用

　　俱舍論開頭所述的為有關於諸法之體與用。諸法之法為達磨之譯語，是任持自性軌生他解之義。如地以堅為自性，水以濕為自性，或花紅柳綠等，都能永恆的任持其自性之故，使人能生了解地水等為何物！

　　法在佛教裡面，其用極為廣汎。如教法、說法等，而被解釋為佛陀之教說。或如理法、法理等，被指為道理、原理。或如這裡所舉出的諸法──宇宙間的萬有。所謂宇宙萬有，乃包括有形、無形，物質、精神，及事與理，也就是所有的一切的一切，沒一不被網羅迨盡！俱舍、唯識等性相之教學，都是針對萬有之闡明，故所謂法，乃用於宇宙間之萬有之義。而其諸法的體性為何？欲究其雜陳的數量之諸法，應如何區分？尤其是其間有關於因果律的問題，都將一一簡述。

　

二、五位七十五法

　　俱舍論本沒有將諸法分為七十五的明文記載，五位七十五法是據普光的「法宗原」所舉出的數冒。普光法師說：「依說一切有部，諸法之宗原，略有五種……，以上總七十五法，為諸法之體」。爾來都貫用此數目，而被認定為俱舍宗之法數（如果是大乘唯識的話，即將諸法數為一百，而同樣的類攝為五位。「瑜伽論」即廣分為六百六十法，至於將一切諸法分類為五位的而述說五蘊、十二處、十八界等名目，即大小乘均同）。

　　五位為將一切諸法類攝為一、色法，二、心法，三、心所法，四、不相應法，五、無為法，之五種品類位次，或云五事五品。論說：「一切法略有五品，一者色，二者心，三者心所，四者心不相應行，五者無為」。說一切有部以「色本心末」之說，而說心識乃托色境而生起之故，以色法為第一位，心法為第二位，心所乃為相應法之故，為第三位，不相應法即和前之色、心、心所等異，也就是非色非心之法故，為第四位，無為法乃對前四位之有為法而說之故，排在最後的第五位，這叫做法相生起的次第。總之，五位之分類乃將複雜之諸法品類分類為有秩序的系列。者先將一切法大別為而為有為法與無為法，再將有為法分為色、心、心所、不相應行之四位，連同無為法合之而為五位。

　　（大乘唯識即以「心本色末」之說而有名。大意謂：「如無心識，即無諸法，心法最勝之故，置於第一位，心所為相應於心法之法，故排為第二位，色法即為心、心所之所變現，故為第三位，不相應法乃心、色諸法之分位而假立憺，故為第四位，無為是由前四法而顯的諸法之實性，故放置在第五位，叫做唯識轉變之次第」。

　　有為就是為作之義。為作就是造作，是因緣造作，也就是須待眾緣聚集而生起之意。無為即和這相反，是沒有為作之法，可說是離開因緣造作是超然不變之法。

　　有為於「俱舍論」卷一裡，曾示如下之異名：世路、言依、有離、有事。

　　①世路：為過去、現在、未來等三世所依。世為破壞無常之義，世路即為無常的所依，故名。前者為「世之路」，後即為「世即路」。

　　②言依：言依為言語之所依之意，「論」說：「此所依者，即名俱義。」有為法是和能詮之名與所詮之義相應，都遷流於三世。無為法雖以能詮之名為無常，然而所詮的寂滅之理，乃常住，不涉於生滅，故名與義不相應。

　　③有離：有離為永離，也就是有涅槃故名。

　　④有事：事為因，即有為法均由因而生故，名為有事。

　　有為法是依因果而成立之法，故有生滅變化之法，不管是物質或精神，凡是宇宙的一切現象，均被包括在裡。有為、無為乃網羅迷悟染淨等一切之法，故有為無為五位之法，是宇宙萬有概括的分類之法，七十五法即為其分解的說明。

　　「俱舍論」承「說一切有部」而說宇宙萬有為實在。然而萬有之一一，均由若干的要素所組成，故畢竟不過是假相而已，決不能說化為有實體者。有實體可言者，乃其要素的方面。所謂七十五法，可說就是組成有情、無情之一切的要素！

　　佛教所闡述之法，究竟為導人至於證悟而開之法，也就是要人依之而了解宇宙智萬事萬物，使人由迷幻中覺醒過來，使人進一步的去實修而實證，而了悟宇宙人生的真理，而達到涅槃寂滅自由自在的境地！

　　佛陀說法的目的，既針對有情的迷悟的問題，即此七十五法，當然也是以有情為中心而觀察的。而此觀察，雖云廣及欲界、色界、無色界之三界的有情，然而既云佛教之目的是在度人，即以人類為中心，是自然的道理！

　　七十五法中，組成人類的要素為物質與精神的二類，所謂色法（物質）與心法（六識為一心王）、心所有法（四十六心所。心王、心所均為精神。除此之外，和物質、精神之有所關係的法則，或勢力，就是所謂的不相應之法。而這些法均為有生滅變化，故為有為法，如上述。最後之無為法既無生滅變化，自然就和人類的組成並沒有甚麼關係。可見組成人類的要素，是除了三種無為法之外的七十二法。惟三種無為法確實是人類欲究竟的解脫之法，故雖然不是組成人類的要素，但是卻為是修道者響往的目標！（五位七十五法，標示如下：）

　

　

　

　

三、色法

　　色法是指一切物質而言。色為變壞質礙之義。變壞是以刀杖等物能破壞之義，而質礙即為如石會礙手，手會礙石等，自他互為有礙，也就是因佔有一定的空間，屬於有形的物質，而含有無常變化之義。

　　色分為五根、五境、無表等十一種，含義甚廣，不單是指那些青黃赤白等顯色而已，就是無表色也被指在內。無表色乃和其他十種色不同，五根、五境十種色，究竟是有形的物質。有形的物質之組成，乃由極微所構成，故者先說明極微。

　　　　（一）極微

　　極微又云細塵，是將物質分析至極少之量，其分量已到不能再分析的最小限度之義。舊譯為鄰虛，也就是已分析至鄰於空虛（不可分析之零位）之謂。凡是變礙性之物，都有分量，有分量即可以分析，而極微為物體的最小單位，故不能再予以分析。

　　極微必莖有七各以上聚集為一團而存在，也就是以一極微為中心，加其周圍之四方與上下之六極微而成為一團。這七極微之名叫做微，微之七位為金塵，七金塵為一水塵，七水塵為一兔毛塵，七兔毛塵為一羊毛塵，七羊毛塵為一牛毛塵，七牛毛塵為一隙遊塵。隙遊塵為浮遊於空隙之光線中的細塵，是能以肉眼看得很清楚之細塵，是八十二萬三千五百四十三個極微的集合物。

　　隙遊塵之七位為一蟣（蝨之子），七蟣為一蝨，七蝨為一麥麥，七麥為一指節，三節為一指，二十四指橫布為一肘，四肘為一弓，五百弓為一俱盧舍（鳴喚，牛聲、鼓聲得聞的最大距離，三千二百尺），八俱盧舍為一踰繕那（由旬）。如是這般，漸次積集而至於山河大地，故極微乃為構成物質的基本的分子，色法均由此集聚而成。

　　極微為物體的最小分子，已不可析之物，已如前述，可說是最細色，不可所斷截、破壞、貫穿，不可取捨、乘履、博擊，非長、非短，非方、非器，非正、非不正，非高、非下，無細分，不可分析，不可覩見，不可聽聞，不可齅嘗，不可摩觸，所以說極微就是極細色。既沒有長短等形狀，又沒有東西等方分，無變壞質礙之義，即不能以肉眼看得見。然而極微聚集而為一微時，即成為有方分，終因積集而現形狀，而有變壞質礙之義。論一曾問說「極微應不名色？無變礙故？」答曰：「無一極微，各處而住，眾微聚集，變要義成」。

　　然而極微既由有分量而分析至於不可分析，即已無方分（分量、形態）。既無方分，即不管如何聚合，其結果仍然應為無方分，也就是恰如零加零等於零，無論如何加進去，零畢竟還是零。極微為無方分，然而聚而為微，即變為有方分，這好像為矛盾之說？「婆沙論」一三問曰：「有一青之極微與否？答曰：若一極微非青，即眾微聚集，亦非青」。又問：「有長短等形之極微否？」回答說：「若一極微非長短等形，即眾微聚集，亦非長短等形」。青黃赤白等顯色，長短方圓等形色，都為各極微固有之物，惟不能以眼睛看得見耳。既有形狀，有色彩，怎說為無方分？其所謂無方分，究竟為分析至不能分析的極端微細之提示耳，並不是虛無可比。論二曾示造根之極微的狀態色彩而說：「眼根極微，在眼星上，傍布而住，如香菱蘆，清澈暎覆，令無分散…。耳根極微，居耳穴內，旋環而住，如卷樺平。鼻根極微，居鼻額內，背上面下，如雙爪甲…舌根極微，布在舌上，形如半月…，身根極微，遍住身分，如身形量…」。如果無方分的話，即不能定其位置與形狀，故如上述，唯為極端微細，不能以吾人的感官所能認知識見的境界耳！

　　說一切有部認為粗顯的聚色，以及微細的極微，均為實有，經量部即認為極微雖為實有，但是粗色即為假有耳。至於一說部，即認為粗細均為假，是近於空的思想。

　　既云色法乃依極微的聚集而成，也就是一切有形的物體均為極微的集合，即其體性應該都是一樣，然而有的卻堅而為固形體，有的卻軟而為流動體，各各體性都不一樣，其故為何？回答說：色法乃由四大所造之故。四大為四大種，指假四大之地水火風，與實四大之堅、濕、煖、動。大為周遍之義，此四週遍於一切色法。種為所依之義，此四為一切色法之所依，能生色法。

　　一般所識的地水火風乃為假四大，是以實的四大為所依，由色、香、味、觸之四塵所合成的。實的四大，也就是性的四大，攝於觸境，是身根所取，以堅、濕、煖動為性，有持、攝、熟、長之用，為成立色法之所依。所謂堅性，乃為堅強的性質，能任持物，有抵抗之力，為地大。濕性為濕潤的性質，能引攝物，有令不飛散之力，為之水大。煖性為溫煖的性質，能調熟物，有令不腐敗之力，為之火大。動性為行動的性質，能動搖物，有令物生長之力，為之風大。是為色法成立之所依，故為能造，色法即為所造。

　　物雖各具有此四大，也就是有四個性質，但是隨緣而有勢力之增減。有時四大中之某一大增勝，而為顯勢力，其他三大為潛勢力而伏在。有時即二三大增勝，其他一二大隱劣。如那炎炎的火焰，乃為火大增勝，滔滔的流水，即為水大之增勝，或金石瓦礫等為地大的增勝之相。

　　論卷四說：「若四大種不相離生，於諸聚中，堅、濕、煖、動，云何隨一可得非餘？於彼聚中，勢用增者，明了可得，餘體非無，如覺針鋒與籌合觸，如嘗鹽味與麥合味」。如是這般，此四大種，或為顯勢力，或為潛力，由於隱顯之相之異，而有萬有之相狀之不一，而構成種種的物體。有時流動體變為固形體，或固形體變為流動體，或變為氣體，均由四大的隱顯而來。

　　又四大種對於一切物質（色法）為能造之義，論中曾引「婆沙論」說：「毗婆沙說：造是因義，造是因義，謂生等五種因故」。五種因為生、依、立、持、養

　　①生因。由四大生起諸色法之事，有如母親之生子，為之生因。

　　②依因。諸色法皆依四大之事，有如弟子之依靠師甫一樣，為之依因。

　　③立因。四大能建立色法之事，有如大地之建立萬物一樣，為之立因。

　　④持因。四大能任持色法之事，有如物之支持生命一樣，為之持因。

　　⑤養因。四大之增長色法之事，有如水之潤養樹根一樣，為之養因。

　　如上述，諸色法是於色、香、味、觸之四塵各各具有堅、濕、煖、動之四性為其要素。本論卷四說：「無聲、無根，八事俱生，隨一不減。云何八事？謂四大種及四所造，色、香、味、觸」。色香味觸四塵和地水火風四大併而稱為八事俱生。八事之事就是體，也就是顯示法體各別之意。不過此乃為無聲、無根之色聚的場面，如果有身根之色聚時，即為之九事俱生，有眼等之任何一根時，就為十事俱生，同時有聲塵時，即增一事，自然的依序的八事為九事，九事為十事，十事為十一事。十一事外，已無多種類之集合體。因為身根雖與他根同處，而其餘的眼、耳、鼻、舌之四根，即位置各別，不存在於同處故。又所謂八、九、十事等，乃依大種之體類相同，四大只算為四，而其實，所造對四塵，各具能造之四大，故為一十六，合所造之四，即成為二十之數。也就是說，八事俱生乃為二十俱生，其他的九事、十事等亦準此而知。將此為極微之數時，即極微必聚集七極微，那麼七乘二十為一百四十微，即不管是怎樣極少的色的色聚，就必具此數，絕不會減少此數目。

　　上述色法均依四大之範疇，而極微所成，是有變礙的性質，所攝的五根、五境、無表色之十一法，即不一定是同樣。可區分為1.有見有對2.無見有對3.無見無對之三類。以眼睛看得見為為有見，看不得見的為無見。有對為有對礙，無對為無對礙。廣說之，即為：①障礙有對②境界有對③所緣有對之三種。

　　第①之障礙有對：手會礙手，石會礙石，如有一物在其處，他物即不能再佔其處。也就是有抵抗力，彼此亙礙。五根、五境即屬於此，無表乃為無對。

　　第②之境界有對：為所取之對境所拘束，也就是被境界束縛其作用之意。五根及六識心王、心所，即屬於此。例如眼根與眼識，以及相應之心所，對於色境而起時，即這些均被其色境所束縛，於他處即不能起。

　　第③之所緣有對：和境界有對相類似，為所緣之境拘束其作用之意。唯六識與相應之心所被所緣所拘束，於他處即不起作用。

　　境界與所緣雖均為六境，然而依領取的功能（五根及心品）而為境界，依緣慮的作用（心品）而為所緣，故五根即因無攀緣之作用，所以唯境界有對，而無所緣有對之義。有對雖有三種之分，而這裡乃依障礙有對而分色法的。五根五境的十種為有對之色，無表色即為無對之色。如再加有見、無見之二義來分別的話，即五境中之色境為有見有對色，其餘的四境與五根為無見有對色，無表色即為無見無對色。無表色雖被攝為色法中，然而和其他之色法迴然兩異，可說是和色法的本來的意義有些脫節，是應注意之處。

　　　　（二）五根

　　根為因姪唎焰之譯，是最勝增上之義。五根稱為發識取境，能取外界之現象，而發動內界之心識之增勝的力用。如沒有根，唯有內界之心，以及外界之物，即不能使心識緣取外境。五根各自於寫取對境，有優勝的作用，是指五種的感覺器官──眼根、耳根、鼻根、舌根，以及身根。也就是生理的作用之親聽嗅嘗觸等五官。如眼根為眼識所依，而視色境，耳根為耳識所依，而聽聲，鼻根為鼻識所依，而嗅香，舌根為舌識所依，而嘗味，身根為身識所依，而觸覺等是。

　　根有真有假之別，真為勝義根，假的就是扶塵根。勝義根為感覺器官的本源的要素，類似於神經組織，是聖者的無漏的正智之對象，並不是凡夫所能認知的。扶塵根略稱扶根，為勝義根所依止之處，而扶護色香味觸四塵所成的粗顯的肉體。即通常所謂感覺器官之外部的肉體。如眼球、耳穴、鼻梁等是。可見為扶助勝義根的作用，並沒有發識取境的勝用。而勝義根即為勝慧之境之根，而存在於扶塵根的內部，雖不能以肉眼看得到，但是卻有發識取境的勝用，故可推知其實在性，也是這裡所提的五根（指勝義根）。

　　所謂發識取境，是指五根各自寫取對境，而能擊發眼等五識而起認識之媒介的作用之謂。嚴格來說，既依寫取對境，而發起心識，即應為「取境發識」才對，惟習慣上使用「發識取境」為是。如果沒有此作用之根的話，則任爾內界有心，外界有物，也不能使識轉於外境去攀緣。恰如草木無根，則不能吸收肥料而繁茂枝葉一樣！

　　五根取境中，眼、耳二根乃取不至境，鼻舌身之三根，即取至境。不至之境為離中知，至境為合中知。合中知就是根與境合時而知之義，至境即根境之體無間而生之意。無間有無間隔與無間隙之二義。如果無間隔而根境相觸的話，即為有雜亂而為一體之失，故取無眼隙之義。也就是根境雖極為鄰近而無間隙，但卻不是無空之處。其空處之量，在於鼻根，即有一微之四分之三，於舌根即為四分之二，身根即為四分之一。

　　取不至境之離中知如下：眼睛雖看見遠處之色，但卻不能看見眼中之藥塵等物。耳朵雖能聽聞遠處的聲音，然而卻不能聽聞到適於耳根者。也就是說，根與境如沒有適當的間隙的話，即不能取境。

　　又五根取境之量，即說：鼻、舌、身之三根，取等量，眼、耳二根取大小等不定。如眼睛有的可看見毛端之小，或見高山之大。耳朵即或聽蚊虻之聲，或聞雷鳴之音等是。又鼻舌身之三根，如境小時，即根也小，境大即前念取半，後念取半，且速疾而轉，故為同時。至於等量，即為根境之極微，其量相等而名。

　　又有關於根見或識見的問題，也是古來有論議的問題。所謂看見對境之作用，到底是屬於根？或屬於識？依根見家來說，即見為觀照之義，有如明鏡之善能映寫諸象，於根寫取對境，是根的特徵。依識見家說，即見為了別之義，是指善能緣慮對境，此了別正為識的特徵。如論卷二說：「若爾，眼根不能決度，云何名見？」而舉出根見家之答說：「以能明利，觀照諸色，故亦名見」。又舉根見家之發問說：「若識能見，誰復了別？」對此，即舉識見家之答而說：「見與了別，二用何異？即以見色名了色故！」可見雙方之主張，其立腳點有所不同！

　　對此，在有部當中，也有不同的見解。世友為根見說之類，法救即為識見之說，而妙音即取依和眼識相應而起之慧的作用之相見說，譬喻師即取心王，心所和合而見色之和合見之說。此中，譬喻師之說，與經部之根境識和合而遂色之認識之說為一致。有部以根見說為正當之說，而本論的作者世親即並不依從有部之說，他曾舉出根見、識見等往返問答後，即以經部之和合見之說為正確之認識，也就是說：認識之成立，必須建立在根境識和合的上面。本論卷二說：「經部諸師有作是說：如何共聚揸掣虛空？眼色等緣，生於眼識。此等於見，孰為能所？唯法因果，實無作用。為順世情，假興言說。眼名能見，識名能了，智者於中，不可封著。如世尊說：方域言詞，不應堅執，世俗名想，不應固求」。

　　世親認為各人的見地與出發點不同，故有不同的解釋，因此以和合見之說，想來調和諸說。也許根向對境之作用為「取」而非「緣」，識即色括「取」與「緣」。也就是說，根之取，乃止於寫取，並無甚麼了別作用。而識之取，同於緣，而緣為緣慮，是指了別的作用。因為根為色法之故，止於寫取，識即為心法之故，能了別。像俱舍、唯識這種性相學，是有這麼嚴格的界限，絕不會有些混亂，故世親才取根與境及識之三和合之見。

　　　　（三）五境

　　境為境界、對象，是境域分界，也就是五根以及五識之所寫取與緣慮之對象境界──色、聲、香、味、觸等五種境。五境又名五塵、五妙欲境。五塵為心識之所緣，會使心生起煩惱，其染污有如塵埃，故名。五妙境是因凡夫之貪欲煩惱心，執之為淨妙之境，故云。五境當中，通常以色、香、味、觸等為四塵，是所有合成體之物必須具備的要素，唯有聲音一境，在有形的合成體物中，不一定具備之境，故不算為合成體之必然的要素。

　　(1)色境。為眼根所見取的境界。色之一名，本來通於其他四境，也就是五境均可名為色，然而其他四境自有其個別之名，而此卻無別名之故，得以總名而名。所謂總即別名，也就是有一物特通於總體之名叫做「總即別名」另外在本論卷一也曾舉出為最勝故名。有二義，①有對②有見。有對之故，以手杖等物觸及時，即會變壞，有見之故，能顯示其位置。

　　色境有顯色與形色的二種。顯色為其相狀顯明可見之色彩。有青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧，影、光、明、暗之十二。青黃赤白為本色，他為依此之差別而立的，均由個別的極微所成的實色。如氣之凝集為雲，火氣上昇為煙，微沫物散為塵，地之水氣升騰為霧。光明被障，而於其中見餘色為影，日燄為光，月、星、藥、寶珠、電等諸燄為明，不能見者為暗。至於吾人常可看到的碧、紅、紫、綠等色，均依本色的混和，或深淺而名，並不是由別個之極微所成的。如淺青的為碧，淺赤的為紅，青赤相合的顏色為紫，青黃相合的顏色就為之綠。還有所謂空一顯色，也就是天空之色，然而也為青等之色所攝，故不別立。第二之形色為有形量可見的物體，有長、短、方圓，高、下、正、不正的八種，都均有各別極微的實色。長形短形方形圓形等形色此較清楚，而高的就是凸出，下的為底凹，正即形狀不歪，不正自然為歪的了。

　　(2)聲境。為耳根所聽取之境界，有八種。圖示如下：

　　聲音之體很難得知，故首先就其出聲之因，而分為「有執受大種」與「無執受大種」。其次就其所顯之用，而分為「有情名」與「非有情名」。繼之而將聽者之情之適否，也就是由果方面而分為「可意聲」與「不可意聲」，計分為八。自然的這些均不是由聲之體去分類的。本論卷二說：「聲皆無執受」。（十八界中九無執受，前七心界及法界全，此八及聲皆無執受）

　　所謂有執受之執受，就是心心所之異名，是執持攝受之義。心心所能執持有情之身，因有此執持之故，有情之五根才不會壞爛，如無此執受，即有情的五根就會即時壞爛。又執受為覺知，心心所覺知苦樂，也就是有苦樂的感覺之意。有此覺知作用，故能使五根達成其用。因心心所執受五根之故，心心所為能執受，五根即為所執受。其能執受之心心所在於五根的身上，故五根的身體為之有執受。其能執受之心心所在於五根的身上，故五根的身體為之有執受，而由其有執受的四大種相擊發而發出的聲音為之有執受大種為因。反之而由沒有苦樂的感覺之土石草木等物體的四大種相擊發而出的聲音為之無執受大種為因。這裡應注意之事是：五根的身體中，如髮、毛、齒等，並不生起覺知之用，故不能算為是有執受。雖嚴密來說，還是有極為微弱的覺知作用，但以大體來說，還是不能被認定在內。因此，不能認為有情為執受，非情為無執受，是以從有否覺知而名才對！

　　其次所謂有情名非有情名，是就有意義與否而名的。也就是指有意義之聲為有情名，反之即為非有情名。此等聲中，能使聞者生起快感的為之可意聲，反之即為不可意聲。總之，有執受無執受為發聲的因體，有情名非有情名為聲的作用，可意不可意即由聲之結果而分類者。又使聽聞之人所產生的不但不是快感，也不會生起不快之感，所謂處中之聲，即一說為攝於不可意（寶疏），一說即解釋為本論略而不說（光記）。又本論曾觸及因俱生，也就是以有執受與無執受兩種四大為因，而發之聲，如以有執受之手擊無執受之鼓所發出的音響，到底是攝於甚麼？此事論一曾說：「如不許一顯色極微，二四大造，聲亦應爾」，也就是否定其說。此事究竟為有執受之手之大種所發之音，以及無執受之鼓的大種所發之音，各別而存在，然而令人一聽，容易錯覺好像為一個聲音耳。

　　(3)香境：香境為鼻根所嗅取的對境，有好香、惡香、等香、不等香等四種。所謂好香、惡香，是令人嗅之而會覺得舒適或厭惡而名，如栴檀等就是好香，蔥薤等即屬於惡香。等香與不等香乃由嗅者之身體之滋養與毒害而分的。如香力與依身均等，而能增益之，即為等香，香力強烈而損減依身的，就是不等香。

　　又分為好香、惡香、平等香之三種。此有二種解釋。第二，好、惡香由增益依身與損減依身而名，平等香即沒有增益或損減之用。第二，好、惡香依情意之悅不悅而名，平等香即非悅不悅。

　　(4)味境。味境為舌根所嘗取的對境，有甘、醋、醎、辛、苦、淡之六種。其他雖還有好多不同之味，然而均依六種味之混合差別而不同之味耳。

　　(5)觸境。觸境為身根所觸取的對境，故指所觸而言（如心所之觸，是屬於能緣，也就是能觸）。有能造之觸與所造之觸的二種。能造之觸為地水火風之四大，所造之觸為滑、澀、重、輕，冷、饑、渴的七樓，計為十一種。能造之四大為遍滿一切色法之堅、濕、煖、動的四性，是實的四大，一般所感見到之地、火、水風之事的四大為假的四大。所造的七種當中，滑就是水火二大的勢力增益而柔軟著，澀為地風二大的勢力增盛而粗強者，種為地水二大勢力增而稱者，輕為火風二大之勢力增盛而不稱者。至於冷、飢、渴之三，因為微細，而難以認知其相狀之故，依三觸而生的感覺而命名，所謂以果之名與因而名者。即於身內水風二大之勢力增盛而介擊身根，而起冷覺。觸為因，冷覺為果，以其果之名而與其因，故觸為冷。又身內之風大勢力增盛而剌擊身根，而起饑覺之觸就為之饑。火大之勢力增盛而剌擊身根而起渴覺之觸就為之渴。論卷一說：「煖欲名冷，食欲名飢，飲卻名渴此三於日，立果名故」

　　　　（四）無表色

　　無表色是對於表色而名，故卻了解它時，必須與表色相對而說，方能得知其義。此等行為就是將內心之善或惡等表示於外者，故為表色或表業。行為之善惡等，本由內心的如何而決定，內心若善，即其行為也善，內心若惡，即其行為也惡。故內心之善惡等必由行為始能表示於外面。而此身、語二業之表色若善或惡之力強時，即除了表色外，因表業而有一種妨善（惡業時）或妨非（善業時）的功能之法擊發於身內，而相續一個期間，決不會滅。此法乃無形無象，決不能將其善惡表示於外部，故云無表色，或無表業。此無表色乃依善惡之表業，而擊發於身內之力，可說為表業的印象，而不能將其善惡表示於外部，故為無表，且由表業之色法所擊發之故，從能發之表業而名色。不過雖云色，然而從能發而看做大種所造而已，並非極微之聚集而成，故不是物質之變壞那種物。

　　無表色有善惡之二性，但沒有無記性。因為無記之表業不能引發無表之故。也就是說，無表色為強烈的善惡行為之擊發之印象，而對於勢力微劣之無記的行為，即不能擊發無表色，故無表色並沒有無記性。

　

四、心法

　　心法為總括一切的精神現象，可說是吾人的認識主觀，大別為心王、心所的二種。心王為心法的主體，而所屬於心王的為之心所。因此，對於色法而言時，心王、心所總為之心法，而心王與心所相對時，即心法為心王。

　　主體的心王，是喻為王者，故由王者之邊而云心王，而所屬的心所，乃由心王所有之邊，而說為心所有，簡稱為心所。故心王、心所乃有著主從關係。而心王與心所之所緣的對境為何？也就是它們的緣慮作用的範圍界限要怎麼分？「光記」之餘曾舉出如下之四說。

　　①心王唯取總相，心所唯取別相。

　　②心王正取總相，兼取別相，心所唯取別相。

　　③心王唯取總想，心所正取別相，兼取總相。

　　④心王正取總相，兼取別相，心所正取各自的別相，兼取其他的別相及總相。

　　以上四說中，以第③為正。如果心王也取別相的話，心所為為無用武之地。故心王取境之總相，心所即總相兼取別相為正確（大乘唯識也同）。所謂取，當然是緣取之義，並不是寫取之意。故如眼識緣取色境時，心王即唯緣色境的總相（如青色等），心所即於總相上面緣取其青色之濃淡等的別相（細義）。故總相、別相是屬於大體與細義。如國王總攬政治之大綱，人臣則依王命而擔當其各部份之煩瑣的職務一樣的關係。

　　心王與心所稱為相應法。因為如無心王，即心所不起，無心所，即心王也不能單獨而生，兩者互不相離，恆常相應。古來因其關係非常密切之故，都說五義平等。論卷四說：「謂心心所五義平等，故說相應，所依、所緣、行相、時、事，皆平等故」。

　　①所依平等。心王、心所，其所依之根同。心王如依眼根而起時，心所亦以眼根為所依而起。

　　②所緣平等。心王、心所，其所緣之境同。如心王緣色境時，心所也緣色境。

　　③行相平等。行相為行解的相貌，是映現於能緣的心上之所緣的境相，是心理學上所謂表象，心王、心所之行相相同。心王如起青色的行相時，心所亦起同一之行相。

　　④時平等。時為時間，心王、心所同一剎那而起。

　　⑤事平等。事為事體，心王、心所之事體各各有一個，而同一之心王心所，不起二個三個的作用。

　　大乘唯識之說乃除了行相平等外之四義。因為將行相解釋為能緣的見分（主觀作用），而見分則心王心所各別之故，被除外。

　　心有心、意、識的三種名稱。心為梵語質多，譯為集起之義。此為引起諸所及三業所作的事業，故云。意即為梵語末那之譯，為思量之義。此為思慮度量所緣的境相故。又為所依之義，為他之心心所之起所依止之義，識為梵語毗若南之譯，為了別之義。為將各自之境相清楚明瞭而識別之謂。又說「淨不淨界種種差別，故名為心，即此為他作所依止，故名為意，作能依止故名為識」（論卷四）。此指心的體性為淨、不淨，也就是存善、惡、無記之差別故名心，落謝於過去，為後識所依之根名為意，依其意而生名為識之義。雖有三名，而其體為一。

　　大乘唯識以此心、意、識為剋實通論時，八識（唯識為識體八相）均可通用，如果以據勝為論，也就是據義之勝而論的話，即心為第八識，意為第七識，識為前六識、今此俱舍不說八識，為六識之說，而其六識有體一、體別之異說，裡面體一說更不能分配於諸識，而體別說也不像唯識那樣之配置，是通於心王而有三名（三義）耳。

　　心王因隨著所依之根與所緣之境之不同，而有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，及意識的六識之名。

　　①眼識。以眼根為所依，而緣色境，而識別色境，為之眼識。

　　②耳識。以耳根為所依，而緣聲境，而識別聲境，為之耳識。

　　③鼻識。以鼻根為所依，而緣香境，而識別香境，為之鼻識。

　　④舌識。以舌根為所依，而緣味境，而識別味境，為之舌識。

　　⑤身識。以身根為所依，而緣觸境，而識別觸境，為之身識。

　　⑥意識。以意根為所依，而緣法境，而識別法境，為之意識。

　　裡面所謂意根，乃指現在之六識移滅於過去之一剎那，也就是既往過去的直前剎那。例如續眼識而起意識時，其眼識滅，而於次剎那才起意識，故指前剎那之眼識為意根。如續意識而起意識時，同樣的以前滅之意識為意根（意根和六識合而為七心界）。至於法境，即除了五識的所緣的五境及所依之五根之外，其他諸法都攝在於此。而色聲香味觸等五境為甚麼不叫做法境？因為五境乃有五識的特定的能緣，故不收在法境裡。又五識唯緣現在之境，不緣過去未來之境，意識即兼緣過去未來之境，自然的也緣過去未來的五境。元來法境乃攝七十五法中之無表色、心所、不相應、及無為等六十四法，而意識的對象，乃涉於過去與未來，故更廣汎！

　　以上六識的名稱，完全是依所依之六根而名。有關於依所依之根，而不依所緣之境而名的原因，本論卷二曾舉出二種理由，第一為所依勝，第二為依不共因。

　　①所依勝。依根之增益損減而識有明昧之別。也就是說，根如果轉變，即識也隨之而轉變。換一句話說，根如有損，即識也不明瞭，根如良好，即識也會很明瞭。然而如果境雖有變，但識卻不會因之莪所變異，也就是說，境之變異不會影響到識，故所依之義以根為勝，而以根為名。

　　②依不共因。眼等之五根會為眼等之識作不共的所依，反之而色等五境，會為他身的五識及自他意識所取，故不能叫做不共。五識與五根有著密切的關係，故以根而名。

　　識緣境之作用有自性分別、隨念分別、計度分別的三種。

　　①自性分別。是將現前的事物老老實實的直觀直覺，不加以有甚麼深刻的分別。因為此之所謂分別，乃指識所具的性質，應該為無分別。

　　②隨念分別。為記憶追想過去──是這樣，是那樣等之分別的作用。

　　③計度分別。即廣涉三世，也就是不管是過去或現在，或未來的一切事物，都加以推理想像（構想）的作用。

　　六識中，前五識為自性分別，第六識才具有此三種識別作用，故前五識為無分別之識，第六識為有分別之識。論卷二云：「分別略有三種，一自性分別，二計度分別，三隨念分別。由五識身雖有自性，而無餘二，說無分別，如一足馬，名為無足」。

　

五、心所有法

　　心所有法略稱心所法。是伴隨於心王而起動作的心作用。如心王起時，即會俱起作用，心王不起，即休，是心王之所屬。心所和心王之緣境的大體不同，是總緣對境，別緣個別的微細之境。因此，其種類有四十六種之多。此四十六類聚分為六類，所謂六位心所是。名目如下：一、大地法十，二、大善地法十，三大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八。對於第六之不定地法，而前五位即名為定地法。心所之分類及法數，諸論雖然不一，而「俱舍論」乃將其重出者，或體之同一者等，一一加以整理，而為六位四十六心所。

　　　　（一）大地法

　　大為周遍，地為所行處之心王，法為心所。故此乃稱大的心所之所行處的心王所從屬的心所。也就是普遍的相應於心王而起的心所。所謂普遍得相應於一切心王，就是伴隨於六識的任何一識，及隨伴於善、惡、無記之任何一性，也就是苟有心，即必具足同時現起，而保持彼此不離的關係（經部說此十種不是一一有別體，亦非同時俱起）。

　　①受。為領納，是一種簡單的情感。如受外界的刺擊而領納為苦、為樂，及捨（非苦非樂）的感情。此三受當中的苦受樂受，又分為從屬於前五識之身受為苦、樂之二受，及從屬於第六意識之心受為憂、喜二受，捨受即有分別無分別俱不區分，故為一受，合之而為五種受。一般所指的苦樂捨三受如次：例如與眼識相應之受來說，向於青、白等對境時，認為此顏色為可愛之色而納受的就是樂受，領納為可厭之色就是苦受，認為並不可愛，也不可厭，只自然的領受為捨受。分為苦、樂、憂、喜、捨之五受時，即如上述簡示如下：

　　1.苦受。指前五識所屬之無分別之苦。2.樂受。前五識所屬之無分別之樂。3.憂受。第六識所屬的有分別之苦。4.喜受。第六識所屬的有分別之樂。5.捨受。平等平等，並無所謂分別、無分別的區別，故不分為二。

　　除了三受、五受之外，還有身心二受之分：將前五識所屬的為身受，第六識所屬的為心受，捨受即通於身心兩受，而被攝在二受裡。圖示如下：

　

　

　

　　②想。為取像之意。對於事物之形象，言語之言調等，都將其寫取，而映於吾人的心鏡，為差別之考想，所謂表象是。

　　③思。是造作之義。為心心所之善惡無記的造作之動機。如此為善，即會使同時的心心所作為善用，此為惡時，同樣的會使同時的心品起惡的作用等，相當於決定造作的意志。思既為造作之意，即不只是一般所說的思考而已，實為三業中的意業之體。同時身、語二業也依之而起者，是和成就業道有著重大的關係。

　　④觸。是觸覺。於根、境、識三和合處而生者。是使心心所觸對境的作用。有關於觸是否有別體的問題，經部認為三和成觸，故觸無別體。有部即說：三和生觸之義，觸有別體。經部之解釋是：三和而成觸，是即三和之處名為觸，故並無別體。有部認為三和生觸，也就是三和之處而生觸，故有別體。大乘唯識也是三和生觸之說。

　　⑤欲。為希望之義。如人將作如是的事業，是有所希望之用。

　　⑥慧。為簡擇之意。是判別為惡邪正等之用，也就是能簡去擇取所緣之境的是非善惡等模樣之功用者。

　　⑦念。為明記不忘之義。是將過去的事實記憶的作用。如曾經經驗過的事情，會將之記憶不忘。又將現在之境刻在於心，使後時不忘之因之用。

　　⑧作意。為警覺之意。將心心所刺擊而活動的作用，當然是使其向境之用。

　　⑨勝解。為殊勝解了之義。於境而與審定的作用，也就是印可境之意。例如審決是這樣，不是這樣等用，故曰以印可為勝解之意。

　　⑩三摩地。為梵語，譯為等持，是專注於一境的作用，也是使心心所攝持於平等之謂。此為使心品不散亂之定，有幾種名。如三昧（三摩地）、三摩鉢底，譯為等至，三摩四多，譯為等引，都是三摩地──定的異名（定品詳）。

　　以上十種，如心起時，必同時存在，其相為微細難知。論卷四說：「諸心心所異相微細，一一相續分別尚難，沿一剎那俱時而有？有色諸藥，色根所取，其味差別，尚難了知，況無色法，唯覺慧取。」

　　　　（二）大善地法

　　其自體惟有善性，且遍與一切善心同時併起的心作用。

　　①信。為認可、澄淨之義。自體澄淨，有認可對境的作用。即能使心心所澄淨之事，恰如水精珠之自體清淨，故能將濁水澄清一樣。所謂認可對境就是對於三寶、四諦、善惡因果等，有現前認可之用之意。是佛道修行的最大要件。

　　②不放逸。和放逸相反，是專一而修諸善法的作用。

　　③輕安。為使身心輕利安適的作用。與前五識相應的為身輕安，與意識相應的為心輕安。

　　④捨。使心心所不浮、不沈，而保持平等的作用。前面所述的受心所也有捨，但為五蘊中的受蘊所攝，為受之中容性，這裡所指的捨，乃為行蘊所攝，是使心心所中容的心所，為行捨（行蘊中之捨）。

　　⑤慚。自顧而恥自己所造之罪，為之慚。

　　⑥愧。對於他人所造之罪而恥之，為之愧。

　　⑦無貪。和對於財寶等既得之物，耽著不捨，及對於未得等物希求不已之貪相反，不但不愛染，還會厭離，為對無貪。

　　⑧無瞋。對於有情無情之境不但不瞋，還會生起憐愍之心，是瞋的反面。

　　⑨不害。為心賢善，不願損惱有情之用。是無瞋的行相對他而稍為粗顯的狀態。也就是是心情溫和，有著拔苦之用（屬於悲。不瞋即為與樂之慈）。

　　⑩勤。將善心守護增進，對於廢惡修善，有著勇悍的心作用，是懈怠的反面。

　　大善地法中，有無貪、無瞋等心所，而沒有無痴的心所，是因為和大地法中之慧同體之故，認為既攝彼處，即無須另立（大乘唯識認為無貪、無瞋、無痴為三善根，是諸善的根本，故將無痴也列在心所裡）。

　　　　（三）大煩惱地法

　　遍通於不善（惡）與有覆無記－染心。是和一切煩惱併起的心作用。所謂煩惱，即為煩擾惱亂有情的心身之謂。大煩惱地法（心所）就是所謂污染的心性，和諸煩惱併起之故，也冠有大字。又六種俱起是當然的。

　　①痴。為愚痴。對於事物的道理非常的昏晦。對於事物的道理缺欠決斷之心，故也名叫無智。由無照明境的方面來說，就名為無明。

　　②放逸。不放逸的反面，是放蕩縱逸，應修的善法不修，應防止的惡法不防止，任其放縱不休。

　　③懈怠。和勤相反，心不精勤，不勇悍。

　　④不信。信的反面。自性不澄淨，又不澄淨其他的心品。

　　⑤惛沈。為惛昧沈重，也就是身心沈鬱，不堪作善之性，所謂身心無堪任性。和前五識相應者為身無堪任性，與第六識相應者為心無堪任性。

　　⑥掉舉。心輕躁浮動而不安靜之性。凡是煩惱都不安靜，是與掉舉相應之故。又此掉舉和惛沈，均為捨的反面。

　　（論卷四曾舉出「婆沙論」所說的十種加減為六之理由而說：「失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解，已說彼在大地法中，不應重立為大煩惱地法。如無痴善根，慧為體故，非大善地法，彼亦應爾。即染污念名為失念，染污等持名為心亂，諸染污等持名為心亂，諸染污慧名不正知，染污作意勝解，名為非理作意及邪勝解故……。又許惛沈通與一切煩惱相應，不許說在大煩惱地」。

　　　　（四）大不善地法

　　恆與一切不善心俱起的心作用。也就是唯與惡心相應而起的心作用。大不善地法唯有二種，而二種都同時俱起者。因此，起惡心時，最少得和心王、大地法之十、大煩惱地法之六、大不善地法之二俱起。

　　①無慚。自顧而不恥自己的罪惡的心用。和前面之慚相反。

　　②無愧。對於他人而不恥自己的罪惡之心用。和前面對愧相反。

　　「婆沙論」加惛沈，悼舉、痴之三，而為五，是約不善之用之強，這裡唯取遍於不善心，故為二種。

　　　　（五）小煩惱地法

　　雖通於不善與有覆無記之故，而名為煩惱，但各別而起，不和一切染污心俱起，故稱為小，又六識中唯和第六意識相應，而不和前五識相應。

　　①忿。為忿發怒氣，和俗稱急性同。對於不適合於自己之意的有情、非情而起忿怒，如至於執刀杖等，均為忿怒而來，是瞋的等流，故瞋為先拂，忿為押後。

　　②覆。為覆藏。是隱蔽覆藏自己的罪過的心用。

　　③慳。為慳惜。對於財物或教法，都吝惜而不月施與人之性。

　　④嫉。為嫉妒。對於他人的優勝或榮達，均不喜悅，而會生起妒忌的心用。

　　⑤惱。為懊惱。堅執自己之非，不容他人的諫誨，自己懊悔的心用。

　　⑥害。為危害。加危害於他人為樂之性。

　　⑦恨。為怨恨。於忿怒事不忘，而結怨恨不解的心用。

　　⑧諂。為諂曲。不顯現自己的本意，為籠絡他人，表面上假裝從順之阿曲的心用。

　　⑨誑。為誑惑人。是詐偽欺騙他人的心用。

　　⑩憍。為憍慢。自憍自己的財位才學等，均凌駕於他人的心用。

　　　　（六）不定地法

　　持有個別的特性，而不攝於前五類的心用。這些心所（八個）因有時與善，不善，或煩惱等心王相應，也有不相應的場面，故為不定。因此，所謂不定，正指這些心所。地即為心所的所行處，自然的是指心王，而法是那心王所有之故，是指此八種心所。

　　①尋。為尋求。是粗淺的推求之性，自然的有著使心品粗淺的推度之作用。

　　②伺。為伺察。是細深的考察之性，自然的有著使心品細深的考察的作用。

　　③睡眠。使心闇昧狹略對性。闇昧和定心相反，定心雖唯止於第六意識之少，然而取境分明故。狹略即和晤時相反，晤時乃諸識交起，緣境事多，而夢中即唯起第六意識，緣境也極為狹略。

　　④惡作。為追悔之性。也就是對於過去所作之事，或不作之事，都會追憶而後悔之意。不但所作的是屬於善或惡，或不作的善惡，均會追悔。也就是追悔過去所作的善事，也追悔過去所作的惡事。同時對於善事，即過去不作過，也會追悔，對於惡事，過去不作過，也會追悔，為之惡作。

　　（大乘唯識即將「作」之一字為過去所作的過錯，「惡」之一字為現在追悔的心所）

　　⑤貪。為貪愛。是對於順境而起貪求耽著的作用。

　　⑥瞋。為瞋恚。對於逆境而起忿恚瞋恨的作用。

　　⑦慢。為我慢。將自他比較，而自高凌蔑之用。有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢的七種慢（論卷十九）。

　　　　1.慢。對於劣而為勝，對於不等而為等，使心高舉。

　　　　2.過慢。對於等而為勝，對於勝而謂等。

　　　　3.慢過慢。對於別人之勝而謂自己勝。

　　　　4.我慢。對於五蘊和合之身而起我、我所之見，使心高舉。

　　　　5.增上慢。對於未證得的殊勝之德，謂自己已經證得。

　　　　6.卑慢。對於他人的多勝，而說自己只少劣耳。

　　　　7.邪慢。持自己的惡德，謂有德。

　　⑧疑。於四諦因果之理，懷疑而猶豫不決。此為疑惑四諦的真理的煩惱故，有著招引三界生死之果的強勝之用。

　　以上八種中，尋、伺、睡眠之三，是通於三性，惡作通於善惡二性，瞋屬於不善，貪、慢、疑即通於惡，及有覆無記。

　　六位四十六法的心所，既為心王的所有，即如影隨形，必和心王相應俱起。但並不說明四十六心所同時俱生。如善心起時，必和大地之十、大善之十、不定中之尋、伺等二十二心所俱生，而惡心起時，必和大地之十、大煩惱之六、大不善之二、不定中之尋、伺等二十心所俱生。無記中之有覆無記心起時，必和大地之十、大煩惱之六、不定中之尋、伺等十八心所俱生。無覆無記心起時，必和大地之十、不定中之尋、伺等十二心所俱生。

　　如起惡作，或睡眠之善心，或生惡的貪、瞋、慢、疑，或小煩惱之忿等任何一種，或無記之睡眠之心生起時，即再加其數目為──善心二十三，惡心二十一，無記之有覆十九，無記之無覆十三之心所俱生。

　　又六識心王品為一，而其對境卻有此不同，故心所之與其相應也有異。如前五識只有三十二心所相應，於第六識才為四十六心所悉皆相應。圖示如下：

　

　

　

六、不相應法

　　不相應法具名為非色非心不相應行蘊，是非物非心之法。非色即簡去五蘊中的色蘊，是說明此乃不是色法，非心乃簡去識蘊（並不是心王），不相應即簡去受想二蘊及行蘊中之心所，也就是述說不是和心王相應的心所。行是行蘊所攝，是顯示並不是色法與無為法。或云非色不相應行蘊，也就是以不相應簡去心心所。又略而為心不相應行蘊，或為心不相應行。即以心不相應簡去心心所，以行簡去色與無為。此為色心以外之法，而不離因果關係，並不脫離生滅變遷的有為法。此法不屬於色心之任何一邊，是有關於色心的勢力或法則。有得、非得、命根、同分、無想果、無想定、滅盡定、生、住、異、滅、名、句、文之十四種，均為有實體。大乘唯識舉出二十四種，均為分位假立之法，認為不過是就色心的特殊功能作用而假設的名稱，故其說明即極為簡化，俱舍學即認為有實體。故欲了解此種色心以外的實體，實屬不易，故其說明也就極具複雜的能事。

　　一、得。屬於有情法的色心或善惡業，當其將成就時，能使其所成之法繫屬於吾人之身之力的一種非物非心之法。有獲與成就的二位。獲為得之時間的初位，是得之自體在至於未來生相之位。分為未得今獲，及已失今獲的二種。成就即由其獲於未來生相位來到現在住相位對時而名，也就是得後使其不失之位。這樣，其相續對間，均名為成就。由此可知，獲與成就乃為時間的前後的區別，將得由形式上分類耳。又得對於所得之法而為能得之法，是得所得的要件，故有著能得相對不離的關係。

　　得由時間的前後，而分為四種類。

　　①法前得（牛王引前得）。能得之得比所得之法先起，而引導其法，恰如母牛站在前面引率犢子一樣。（又如太陽將出，東天先有曙光似的）。

　　②法後得（犢子隨後得）。能得之得比所得之法後起，所得雖滅，而能得會殘留，恰如犢子在於母牛之後跟隨一樣（又如太陽已沒，餘光猶映西天一樣）。

　　③法俱得（如影隨形得）。能得、所得俱時而起，恰如影之隨形一樣（喻如與太陽同時而有的光線）。

　　④非前後俱得。能得、所得均不是前、後、俱三者之任何一法，是無為法上之得。無為法乃離三世，不涉於生滅，故不定其有前、後、俱等事。

　　得之法，乃屬於自己的色心，及擇、非擇之二滅，如係屬於他身之法、非情之法、虛空無為等，即非所得之法（非得亦准此而知）。如金錢或器物等，雖為自己所有，但那並不是得的作用。假若為之得的話，即有情與非有情就會混亂。又他身之法也為得的話，即有五趣雜亂的過失。又虛空不得，是自然的道理。

　　得，如上述，乃屬於有情法的色法，或善惡諸業將其繫屬於吾身之力之法。有情當中會有智者、有愚者，有善人、有惡人，或其他種種的差別，是因為有一非色非心之法──得，才會使吾人得為智者或愚者。如果沒有此得之法，即吾人不管如何的用力，也不會由愚者一轉而為智者，當然也不會由智者一轉而為愚者。像這樣，所謂得，就是將其繫屬於吾身之力，故古來謂之「得之繩」。

　　二、非得。和上面之得相反。不管是屬於有情法之色心，或善惡之業等，均拒絕繫屬於吾身之力之法，也就是其不成就之法在作祟，使不成就！此亦分為不獲與不成就的二種。

　　①不獲。法之未曾捨，而今將捨，或曾捨而復得後，今將捨時，非得之法將顯於現在，而來到未來生相位之法。

　　②不成就。前二之非得由未來生相位正來到現在住相位之法。也就是已流至於現在之法。其所非得之法和所得之法同樣，是屬於有情法之善、惡、無記的色心等，以及有為無漏的諸法，暨無為之一分。又能非得、所非得，由時間的前後而有法前非得、法後非得、非前後非得之三種，但並沒有法俱非得。因為現在既生而現前時，是法俱得，也就是必起能得之得，其得既起，即絕不會同時成就法俱非得之事。得非得相反而立，乃為有部法相的鐵則，故有得時，即非得之法會隱滅，有非得之時，就沒有得之法之存在！

　　三、同分。分為因，同分即為使諸有情同等類似的原因之法。又使眾多之法同類之分（因）故，叫做眾同分。有有情同分與法同分的二種。有情同分就是使眾多的有情相似之因，而使一切諸法相似之因就是法同分（即構成有情之五蘊、十二處、十八界，而自類相似者）。有情同分又分為無差別同分與有差別同分的二類。

　　①無差別同分。一切有情於有情之點，同等無差別。如人、狗、雞、豚，均為有情之類。

　　②有差別同分。在有情中，分為人與人，狗同狗，乃至飛禽走獸等，以及三界九地的有情，均有差別不同。也就是只於同類之有情。

　　四、無想果。為無想天之果報，又叫做無想事、無想有、無想有、無想異熟等。是修無想定而生無想天的果報者。於五百大劫之間，止滅精神作用的實在。論卷五說：「此為實有物，能遮未來心心所法，令暫不起，如堰江河」。無想天在色界第四禪八天中之第三廣果天中的高勝處。人若生此，即最初雖還有微細的精神作用，但不久就會入於全止滅之境，經過一定的時期，即會復歸元來的精神狀態，恰如久睡而覺一樣。且其精神狀態之復歸，即為修定之行之勢力的盡處，如射出空中之箭之力盡時，其箭便會掉下來一樣，會由無想天沒後，而生於欲界。

　　五、無想定。是欲得無想果而修之定。有一類外道，以精神作用之止滅的無想天，誤認為真的解脫涅槃。以為其天為出離之處，而想生其處，故於欲界或色界修滅心品之無心之定。此定既為外道誤認為解脫之定而欣求誤修，自不是聖者所修之定。聖者視此無想定如對深坑，故不敢修下去。此定在欲、色二界修得，是相當於色界第四禪，故已斷第三禪以下之惑，是須費很大的功力修持，始能成就。

　　六、滅盡定。又名滅受想定。此定止滅現在持續的心作用一事，雖和無想定同，但此為聖者止息想作意，也就是欲止息散亂心而安在於寂靜之境而修之定。因為此定最為寂靜，相似於無餘涅槃之故，並不是誤求解脫而修之無想定可比。此定同樣的止滅一切心品，而其入定的動機，乃在於厭棄受與想，故為滅受想定。而外道卻喜修無想定，而不修滅受想定。此定是以無色界的第四天有頂天為依處而修之定，而外道認為其處既無色法。如再修此無心之定，即身心會皆無，深恐連有情也會斷滅而一無所有，故修此定。俱舍認此為有漏定，大乘唯識即為無漏定。

　　七、命根。其體為壽，故指壽命。論卷五之頌說：「命根體即壽，能持煖及識」。是將吾人的身體之溫煖與心識持續至一個期間，吾人才能生存於世，而活到臾十人間，故命根乃指吾人生存之因之法。

　　八、生，九、住，十、異，十一、滅，為四相。論卷五說：「此四種袂有為相法，若有此法，應是有為，與此相違，是無為法」。因此四相，也名四有為相。

　　生相是使有為之法由未來而生起現在者。住相即為將生起之諸法止住於現在者。異相即使其衰異者。滅相就是由現在而壞滅至過去者。一切諸法，生滅變化，無窮無盡，是由此四相的作用之故。

　　生相異滅之四相雖使諸為有為有造作，然而還需使其能生滅變化之有為相，也就是需有一種能使其生，能使其住，能使其異，能使其滅之力！如此，即會一再的有使其生滅變化的有為者，自會無限際的輪輾而無終結！因此，就生住異滅之四相而立本相（大相）與隨相（小相）的二種。使四相（四本相）生滅變化者就是生生、住住、異異、滅滅的四隨相。而再將此隨相生滅變化者，卻為本相之力。因此，本相與隨相的作用有大小廣狹之別。即：本相之力能影響到本法與其他三相，以及四隨相，隨相即只有與其本相保持關係耳。例如生相能生本法，同時能使住異滅之三相及四隨相生起，而生生即唯使生相生起而已。如是本法與四本相及四隨相，乃同時有其作用。此為「九法俱起，八一有用」。論卷五說：「謂法生時，并其自體，九法俱起，自體為一，相、隨相八」。又「四種本相，一一皆於八法有用，四種隨相，一一皆於一法有用」。

　　本宗主張萬有之實在，也就是立「三世實有，法體恆有」故有此種四相之變化的述說，然而還是唯對「法之用」的說明，而不是依據於法之體，也就是說明色心諸法之用之生住異滅。惟四相之說，不以四相為假說，而為實有之說，而引起其他部派對此假實的問題有所爭論！本宗仍然主張實有，為一貫的作風，一點也不馬虎！

　　十二、名，十三、句，十四、文。文為表示於音聲上面的屈曲差別，也就是組織言語之單音，如ㄅㄆㄇ等字──音韻。不過也不是被寫出之字，因為墨書之字為色法所攝，乃為聚集之義。

　　將文組織而成的簡單的名詞、動詞、形容詞等類就是名。是已能詮表自性，也就是有意義的表示。如青、黃、老、少等是。二名為名身，三名以上為多名身。

　　將名聯終而詮示一種意義的言語，為之句。如山高、河深等是。二句為句身，三句以上為多句身。以上名句文之三，即文屬無詮表之位，名句之二為有詮表之力，故稱「名詮自性，句詮差別」。此名句文不單為音聲之屈曲之名，是另有非色非心之法之故，才能使其然！

　　有部認為色心以外另有此十四種不相應法之實有，經部即認為是假法，並沒有別法，大乘唯識亦同。世親在本論上大體說來，是同意經部的見解，但在表面上卻依有部之說，而倡有別法之存在，這就是有部之所以為實有之處！

　

七、無為法

　　無為之為就是為作造作，是因緣而作，故有為即為有造作，無為即為無造作。無為既無造作，自然就是離開因緣造作之力，是脫離生滅變化之法。上面之色法、心法、心所有法，及不相應法等，均依因緣而生，均被四相所遷流，故為有為有造作變化之法。無為既不是因緣所生起，自不會被四相所遷流，是本來法爾而存，是不生不滅的實體。有擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為的三種，均屬法境，是竟識所緣。

　　一、擇滅無為。擇滅為擇力所得之滅之略，擇為簡擇，是智慧的作用，滅為智慧之力，應斷滅煩惱之處所現之本來空寂的滅理，以離繫為性。諸有漏法，遠離繫縛時，即證得解脫，而名擇滅。也就是以智慧之力簡擇苦集滅道之四諦之理，而離脫煩惱之縛之處所現的唯善無漏的常住法，和涅槃同義。如雲去月顯，起無漏的智風，而拂棄煩惱之雲霧，即本來存於空中的滅理之皎月自會顯現無遺！此擇滅之體乃和有漏法之數量相等，實為無量。大乘唯識雖亦云擇力所得，但認為其體平等無差，實遍滿於萬有的真理，並不是有數量可數者。此法既離脫煩惱之繫縛而顯的離繫之物，即不是本無今有，是本來恆存的不生不滅之法。

　　二、非擇滅無為。不是由於擇力所得之滅，叫做緣闕不生滅。凡是有為法之生，必由未來而來生於現在，由現在而落謝（滅無）於過去。然而若缺因緣時，即其欲生之法，會永住於未來，而不能生起現在，畢竟就是不生之法。既不生之故，自然就是不滅，不生不滅之故，名為滅，這種情形就是不生之滅顯現。如聖者已缺凡夫性之煩惱的生起的因緣，故永久不會生起煩惱一樣，是為不生之滅的顯現。故此乃對煩惱而說得非擇滅。又眼識起而緣其所緣之境時，不許二心並起的法相的立場之故，不能見到同時欲起之耳識的生起，徒止於未來之位，而為不生之法，是為得非擇滅之法。然而因其緣闕而得非擇滅，再加以詳述，即為示得非擇滅之因者，是緣闕之法為永久不生者，於其法上而得非擇滅之故。此乃滅諸有為的特徵，而成為空寂之事，乃和上面之無為同樣，故雖附滅之名，而並沒有擇力所得之尊重之義，單為消極的，緣缺的之故，而為不生，自然的為不滅之一種的無為耳。所謂緣缺不生之非擇滅，正在於此，而緣缺不生之數，乃和擇滅同。

　　三、虛空無為。虛空雖和俗稱空間同義，但一般所指的虛空為一種色法，雖不會礙物，卻會被物所礙，故不能說為無障無礙。這裡所示的虛空，乃為包容一切萬有，而自在行動的無障無礙的實體，不管是物之存在，或不存在，都遍滿於宇宙，不會被物所障，也不會障礙物，是常住不變，唯以無礙為性，是能得所得都無的實體，故喻顯為虛空。也許一切有為法能夠自在的得在三世行動，實因包容於無障無礙的實體中之故，有如虛空之無障無礙，而以喻而指此無障無礙的實體為虛空無為。

　

八、三科

　　五蘊、十二處、十八界為三科。科為品別，是指種類的區別。俱舍將七十五法，再設三科，該攝之，也是大小乘的通說。七十五法的分類，是欲提示宇宙萬有之構成分子之哲學的分類，而三科的分類即依之而提示吾人的迷執的根本的問題，也就是欲打破實我之執之宗教的分類。

　　　　（一）五蘊

　　蘊為梵語塞建陀之譯，是積集之意。舊譯為陰，為眾，為聚。陰為陰積，或陰覆，然而非語意。『光記』卷一評說：「若陰，言：鉢羅婆陀，眾云憎伽，聚言揭邏陀，共非原語之意」、所謂積集，是將有差別的諸法，依其性質而類聚之謂。如法有三世、內外、粗細、勝劣、遠近等別，而為一聚之義。三世者，亙於過現未，而有生滅遷流的差別。內外者，以屬自身者為內，屬於他身及非情者為外。又五根為內，五境為外。粗細者，就色法來說，即以五根五境之有對法為粗，無對法之無表色為細。就心法說，依五根而起為粗，依意棖而起為細。勝劣者，染污法為劣，不染污法為勝。遠近者，過去未來之法為遠，現在之法為近。如是有差別之法聚集而立五蘊，為色、受、想、行識的五類。無為即沒有聚集之義，故不攝蘊。也就是說，無為乃不依因緣而作者，是沒有三世、內外等差別，故無將之類聚之義。依此而知，在七十五法中，五蘊的分類乃攝七十二法耳。表示如下：

　　　　色蘊（十一）──五根、五境、無表色

　　　　受蘊（一）──受心所

　　　　想蘊（一）──想心所

　　　　行蘊（五十八）──除受想之四十四心所，及十四不相應法。

　　　　識蘊（一）──六識心王

　　色蘊收攝十一種色法，受蘊收攝受心所，想蘊收攝想心所，識蘊即攝六識心王，行蘊所收攝的為其他的四十四心所（除受想二心所），及不相應之十四種。所謂「行」，乃指依因緣而造作的有為法，故諸有為法均可叫做「行」。然而此蘊乃比色、受、想、識、諸蘊遠攝多法，特以總即別名而附以有為的總名之「行」耳。行就是為，是造作遷流之義，故和有為、無為之為同義。

　　本論卷一裡，曾就四十六心所中之受、想二心所別出，而為二蘊（受蘊、想蘊）的理由，舉出如下之三因說：

　　①諍根之因。諍為喧諍，是煩惱，和寂靜相反。而煩惱為生死的根本，故為根，所謂諍即根是。諍根有貪著五欲和執取五見的二種。而貪欲乃依「受」而領納境，執見即由顛倒之「想」而取像之故。如是即知貪欲與諸見為煩惱的根本，故云諍根。受想為生起煩惱的原因，所以叫做諍根之因。

　　②生死之因。會惹起生死的迷妄，乃為耽著於樂受，及生顛倒想之故，受想之二為生死流轉的主要原因。故別出之。

　　③次第之因。於立五蘊的次第，需別存此受想之二，其理由在卷一裡曾說：「隨麤立蘊次第……，隨染立蘊次第……，隨器等立蘊次第，或隨界別立蘊次第」。

　　1.隨麤次第。色蘊為有對，而且最麤，故列第一。非色中，受蘊有苦受、樂受等，其相自他共易了知的粗法，故列第二。想取差別的境相，其行相易了知，故置第三。後面的二蘊中，行蘊收攝取境之別相的心所，識蘊即取境之總相的心王，故有粗細的次第，而列為第四與第五。

　　2.隨染次第。會令人起染污之愛樂，是在於色法，故色排為第一。愛樂色，在於味著於轢受，故列受為第二。耽著於受，是因倒想而起，故想為第三。倒想之生，由於煩惱，煩惱依識而生，而前四染污識，故配列於第四與第五。

　　3.隨器次第。如饗客須先備食器，次求米麵等食物，其次求鹽酢等之助味，而附之廚人處理。再其次即請客進食為序。色為受之所依，喻盛食之器。受感苦樂，損益人之事，喻食之有損益。而苦樂受之起，乃依怨親等之想而生故，喻之為助味。行蘊中之貪思等，依之而起惑業，感苦果比喻廚人之造食物。識之受其果報，喻客之受食。即隨器等譬喻而配列五蘊。

　　4.隨界別次第。謂依三界差別之次第而配列。即欲界有五妙欲，色之相顯了。色界初、二禪是喜受，三禪樂受勝故，受之相顯了。無色界中，三無色是空等之想勝。非想非非想是業能感八萬劫之果故，思最勝，而思攝於行蘊中。識通於三界，前四蘊為所住，識為能住，故置於最後。

如是依隨粗、隨染、隨器、隨界之四義，為蘊之次第，而為色、受、想、行、識的次第。而受想的二蘊，是吾人精神作用當中，屬於重要之故，別開而立！

　　　　（二）十二處

　　處為梵語阿耶怛那之譯，是生長門之義。即生長心心所的作用，也就是心王、心所之發生的所依、所緣之謂。即根、境相對時，會生識故，那些根、境均數為六，而以六根、六境為心、心所生長之門戶，所以為十二處、舊譯為入，是來入，或涉入之意，也是根境相對時會生識故名，即以識為能入。

　　六根為眼、耳、鼻、舌、身、意，六境為色、聲、香、味、觸、法。就中意根處是指前滅的心王，心王以其用雖滅，而體尚存故，正攝心王。又法境處乃攝除了五根、五境及心王外的餘法。也就是收攝無表色，四十六心所、十四不相應、三無為之六十四法。就中攝無表色的原因為無表色雖為色法，但不是前五識所緣，而是第六識所緣之故，特攝於此處。依此而知十二處乃攝七十五法的全部。

　　　　（三）十八界

　　界為梵語馱都之譯，為種族或種類之義。十八界即十八種類自性相續存在之義。論一說：「法種族義，是界義。如一山中有多鋼鐵金銀等族，說名多界。如是一身，或一相續，有十八類，諸法種族，說名多界」。而解此種族之義，有生本與種類的二義。生本者，十八界之法各自為同類因之意，但無為無生滅，故不為同類因之義，由於為所緣而生心心所，而名生本。種類者，十八法的種類對自性各別不同而名。所謂十八法，就是六根、六境、六識。就中六識界為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的六種，不過是將十二處中的意根處開示別出耳。因此而知其六識界與意界畢竟為心王，故此十八界的分類，是收攝七十五法的全部。圖示如下：

　

　

　　論卷一（頌）曾說明將宇宙萬有類合而為五蘊，或開而為十二處，或十八界之目的說：「愚、根、樂三故，說蘊、處、界三」。也就是因為所化的有情有千差萬別之故，才會闡設三科。

　　１.愚。愚是指不能明了識知所對之境之愚昧的有情。也就是對於萬有的真相因暗愚，而起執著有實有，起執實我乃因人而有異。或迷心所而起我執，對此種人即說五蘊，而將心所詳細開闡，以示其中並沒有甚麼實我可執者。或迷於色法而起我執者，對此種人即說十二處，而將色法詳細開闡，使知其中並沒有甚麼實我可執者。或者對於色心均迷而起我執者，對於此種人即說十八界，詳細開闡色心，以示其中並沒有甚麼實我可執！

　　２.根。根為有情之機根，有利、中、鈍的三類。利根為聰明之類，雖略說，也能得解，故說五蘊。中根適合於中庸，故說十二處。至於鈍根，即因需詳說才能了解，故說十八界。

　　３.樂。樂就是有情之樂欲，有略、中、廣的三類。為喜樂簡略的人，而說五蘊，為喜樂中者，不略不廣，即為之說十二處，喜樂廣闊之人，就為之說十八界。

　　有部認為三科之法均為有實體，經部即認為蘊以積集為義，本來就是假的。處因積集始為所依所緣，為生識而名，故也是假的，唯有界為實。說假部即說蘊為實，而處與界為根境相對，或根境識相對，有著相關的關系，故為假。論主世親即認為蘊為假，處與界為實，也就是說，蘊乃積聚，分於於三世、內外等之多法而名，故應為假，而處與界即不然，故為實。論卷一的問答大意說：「已非積集，即不可名蘊，故蘊為假，乃為必然。若蘊不待積集，其法之一極微，已名為蘊，故云非假？即以積集為蘊義，非矛盾耶？如十二處，亦極微積聚，而生心心所，故可云假？積集的一一之極微，有處之義，而有生心心所之用故，不可云假。若根境相對，始有處義，即根與境分離，無處之義？即不能別立十二處。」

　

九、諸門分別

　　萬有諸法的探討，為的是想徹底了解其真相，以便為轉迷開悟之資。而萬有諸法，不出於如上面的分類之範疇，也就是七十五法及三科。俱舍將此分類後，為進一步的想明確其性質及作用，也就是真實的意義，而由各方面去詳細的考察，是為諸門分別！本論卷二曾就十八界而說二十二門，以分別之。二十二門如下：①有見無見②有對無對③三性④界繫⑤漏無漏⑥尋伺⑦有所緣無所緣⑧有執受無執受⑨大種所造⑩可積非積⑪能斫所斫⑫能燒所⑬能稱所稱⑭五類⑮得成就⑯內外⑰同分非同分⑱三斷⑲見非見⑳識不識(21)常無常(22)根非根。

　　就中如三性、漏無漏、界繫、熟非熟、三斷、根非根等分別，乃為教義上，有著直接及重要的關係，故挖擢出，加以解釋。

　　　　（一）三性分別

　　三性為善、惡與無記，是諸法的道德的性質。諸法的性質不是屬於善就是屬於惡，不然就是屬於非善非惡之無記性。能記別這是善或惡的就是屬於善或惡，也就是「有記」的善善或惡。而不可記為善或不善之性者就是非善非惡之「無記」。「光記」卷二曾將善惡的定義判明說：「善之增上，有可讚而置於白品中，惡之增上，有可毀而置於黑品中，故名有記。若非可讚毀，非收二品，體不分別，故名無記」。是就其當相而說明三性者。論卷十五解釋三性業而說：「謂安穩業，說名為善，能得可愛異熟涅槃，暫永二時，濟眾苦故。不安穩業，名為不善，由此能招非愛異熟，與前安穩相違故。非前二業，立無記名，不可譏為善、不善故」。是將結果判定善惡者。論卷二也曾在「後說」評判而說：「有說，不能記異熟果，故名無記，若爾，無漏應唯無記。」蓋約記異熟果，乃就有漏法而分別，欲通於有漏無漏，即如釋三性業，非對「可愛之異熟與涅槃」而說不可，因為無漏業是不會感異熟果之故。

　　有關於三性的類別，在「光記」二卷與「法宗源」等，曾舉出七種善與七種無記，及一不善，計為十五種。

　　　　(1)七種善

　　首先將善大別為有漏無漏。有漏善分為生得與加行，無漏善分為有為與無為。又將加行分為聞、思、修，無漏之有為分為學與無學，無漏無為為勝義善，總計為七種。

　　有漏善為見道以前的凡夫所生起之善，還未發起無漏智之故，並未斷除煩惱。無漏善即為見道以上的聖者所起之善，已發起無漏智，能斷除煩惱之位。

　　有漏智中①生得善乃為生來就俱有之善，所謂先天的善。加行善即為發心修行而起之善，也就是後天的之善②聞③思④修為三慧，由於聞經聽法而成的為聞慧，由於思惟教法真理而成的為思慧，由於修習禪定而成的為修慧。無漏善中的有為無漏雖為無漏，但是為有生滅，為⑤有學位而起之善，與⑥無學位而起之善二種，無為無漏就是擇滅無為的涅槃，為⑦勝義善，勝義即指善常的實體，善的七種表示如下：

　

　

　　　　(2)七種無記

　　無記大別為有覆與無覆①有覆就是其性染污而覆障聖道之智，也就是隱蔽淨心而名。無覆即為無有覆障之謂，同時也是同為無感果之力，故稱無記，無覆無記有有為與無為二種。有為無記分為異熟、威儀、工巧、通果、自性的五種。

　　②異熟無記就是前業所感的異熟果，任運而起之故，力最微弱③威儀無記又名威儀路心，為行住坐臥的作法，習慣上自然的契於禮儀，起準於法或的動作，又指緣此之心心所。路指威儀所依之色、香、味、觸的四塵，會起那種威儀路而緣之心故，叫做威儀路心④工巧無記又叫做工巧處心。由於熟練，自然的契於規矩，會做和於律呂之彫刻歌詠等，又指緣此的心法（處為所依，和上面之路同）⑤通果無記是由於定力而起通力時之心心所。也就是依色界的定力而起神通自在的作用之心。⑥自性無記為非情之色、香、味、觸。此為自性法爾，而無記者。無覆無為就是非擇滅與虛空之二無為，叫做⑦勝義無記。勝義是指其性為常，不像擇滅無為那種所證之法，故不是善，也不是惡，自然就是無記。以上善與無記各分七種，計為一十四，加上不善的一種，總計而為十五種，是善、惡、無記之三性的詳細的分別。（無記表示如下）

　

　

　　除此之外，「順正理論」三六、「婆沙論」五一、一四四等，都就善不善而各舉出四種以分類之，可說是善惡的本質的細說，而明其勢力之強弱者。其四種為本論卷十三之勝義、自性、相應、等起。

　　①勝義善。是指涅槃之法。涅槃為無為常住之究竟的善法。涅槃為寂滅，是極安隱，眾苦永寂，猶如人無病痛！

　　②自性善。為自性本來就是善者，如無貪等是。有為之中唯慚與愧及無貪等之三種善根。不待相應及餘之等記，以體性是善，猶如良藥（如醫藥之藥質自體）。

　　③相應善。相應善和自性善相應而為善性的心法。心心所必與慚愧善根相應，方成善性。若彼不與慚等相應，即不成善性，如藥雜水（如混藥質的真水，始為藥水）。

　　④等起善。等起善乃由為心之動機所引起的身語二業。身語業與不相應行，是以自性及相應善之所等起之故，如良藥之汁所引生之乳（如飲服其水藥後，產婦才能生出好乳）。不善的四種如下：

　　①勝義不善。指生死法。生死為有為有漏，是會轉變而不可為恃的惡法。譬如人的痼疾。

　　②自性不善。貪、瞋、痴之三不善根及無慚、無傀等為自性不善。譬如毒藥。

　　③相應不善。和自性不善相應，被其同化而成不善性，就是相應不善。譬如雜毒之水。

　　④等起不善。由不善心之動機所引起之身語業，及不相應行，為之等起不善。譬如毒藥之汁所引生之乳。

　　依勝義不善之說，即凡是有漏法應該都為惡，然而配於善、惡、無記的三性，是因其中會招可愛與不可愛之果，以及不招其果等，有了相異之故。而無記即唯立勝義無記，而不立自性等之三無記。是因心法之中，不一定有自性無記者，沒有自性無記，即其他的二無記自不會有。唯非擇滅、虛空之二無為被稱為勝義無記，唯只立此耳。

　　以上乃對於三性之詳細的釋示。而對於七十五法時將如何的分配？也就是通於三性之法是那些？唯為善性之法為何物？唯為惡法又是為何？究明這些就是義門分別中之三性分別。概要如下：

　　唯善性者為大善地法之十、二無心定、擇滅無為。唯不善者為大不善地法二、小煩惱地法前七、不定地法中之瞋。唯無記者是色法中除了色、聲、無表外之八，以及虛空、非擇滅之二無為。通於善惡之二，而不通於無記為無表色與惡作。通於不善與無記，而不通於善的為大煩惱地法之六與小煩惱地法之後之三，及不定地法之貪、慢、疑。又廣通於三性者為色法中之色、聲，及心王之一，暨大地法之十，不定地法之睡眠、尋、伺，不相應法之得、四相。標示如下：

　　　　（二）漏無漏分別

　　漏為泄漏之義，是指煩惱。煩惱常由有情之六根門漏泄種種過錯，使有情留住於生死流轉，故為漏。有此漏就是有漏，無此漏為無漏。論二十以住與流二義釋漏，說將有情稽留，使其久住於生死，或於生死之中流轉，由有頂天至於無間獄，由彼相續於六瘡門泄過無窮故，名為漏。但「有」在小乘裡，其意為隨增之義。謂與煩惱隨順增長。『光』、『寶』二註（均在卷一）曾說：佛滅五百年頃，法勝論師造『阿毗曇心論』，其中（卷二）將「有」解釋為隨生之義。隨生即隨之而生，故若依此，即如滅道二諦，也會緣之而生煩惱故，不得不屬於有漏，是被外道毀誹之資，說滅道二諦也會生煩惱。因此，佛滅六百年頃，法救論師出而造「雜阿毗曇心論」，為避其過錯，將「有」改為隨增之義（卷一）。本論當然是依此而述的。所謂隨增，即如上述，是和煩惱隨順增長之義，滅道二諦決不會淪為有漏，因為它或雖為所緣而生煩惱，也不會和煩惱隨順增長故，如磽确的土地，設或生出草木，也不會長養一樣，是沒有隨增之義之故，不名為有漏。而苦集二諦，會與煩惱隨順增長之義，猶如肥沃之地，即不唯發生草木，也會長養它。此有隨增義，而得有漏之名。

　　隨增有相應隨增與所緣隨增的二義。相應隨增即與煩惱同時相應而起之心心所隨順而增長其力。所緣隨增是煩惱與所緣之境隨順而增長其力。「順正理論」四九將此二隨增之相喻而說：城邑之側有雜穢聚，糞水土等之所合成。如由糞而使水土等不淨，由水土等使糞轉增不淨者，為相應隨增。又猪犬等於雜穢聚中戲，不但唯猪犬等全身被糞穢所塗而為不淨，又如由其猪犬等而增穢聚之不淨者就是所緣隨增。

　　大乘即將「有」解釋為「俱」之義，與第七末那識之我執（以此為漏之體）俱生俱滅，互相增益之法為有漏。

　　又論卷一曾舉有漏之異名論：取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等。取蘊之取為煩惱的異名，煩惱能執取三有生死之苦果，故名取。而蘊乃由取而生，猶如由草而生之火，名草火一樣。又蘊屬取，被使役故，猶如屬於王而被使役之臣為王臣一樣。又蘊生取故，猶如生花之樹，名叫花樹一樣。有諍之諍也是煩惱異名，是觸動善品，損害自他而名，也就是與其諍隨增故為有諍。苦為迷之果，集為迷之因。世間被生、住、異、滅之四相遷流（四相壞），為無漏聖道所對治（對治壞），是由可毀壞之義而名。見處為惡見之所住處而名。三有者為欲、色、無色之三有之因，為所依，又為三有之所攝故。

　　以有漏無漏二門分別七十五法，即：唯有漏者色法中除無表外之十，及六大煩惱，二大不善，十小煩惱，不定中除尋、伺外之六，不相應中除得與四相外之九。

　　唯無漏為三無為，其他均通於有漏無漏。

　　又如心法雖通於有漏無漏，但如分為七心界時，即前五識唯為有漏，而不通於無漏。有部說：「前十五界唯名有漏」。假如至於佛果，而其佛身仍然屬於此十五界故，唯止於有漏，有情有時因之而隨增煩惱亦有之，和大眾部以及大乘之佛身唯無漏之說有異。

　

　

　　　　（三）界繫分別

　　界為欲界、色界、無色界之三界。三界細別為九地，即合欲界散地為一地，色界四禪有四地，無色界四定有四地，計為九地。繫就是繫屬，是被縛之義，也就是被三界的煩惱所縛，被其界地所繫屬，故為界繫。因此而知無漏法乃不繫，故不攝於界繫分別。

　　以界繫分別七十五法，即如下：唯欲界繫為色法中之香味二境，心法中之鼻舌二識，心所中之大不善之二，小煩惱中除憍、諂、誑外之七，不定中之惡作、睡眠、瞋之三。

　　眼、耳、身之三識，小煩惱之諂、誑，不定中之尋、伺，不相應中之名、句、文，通於欲界及色界初禪。

　　五根，色、聲、觸之三境，無表，通於欲色二界。

　　意識，大地之十，大善之十，十煩惱之六，小煩惱之憍，不定之貪、慢、疑，不相應之得、非得、同分、命根、四相，乃通於三界。

　　無想定、無想果為色界之第四禪。

　　滅盡定為無色界之第四有頂地。

　　滅盡定為無色界之第四有頂地。

　　至於色界中沒有香、味之二境者，是因不為段食之故。既無香味之二境，自無鼻舌之二識，也沒有睡眠。

　　然而觸也是段食之性，色界應該沒有觸才對？論卷二對此曾有解釋，大意謂：香味若離食，則沒有別的受用，而觸乃為持五根衣服宮殿等之能造之四大而有別用，故不可同例。

　　對於沒有鼻舌二識，則鼻舌二根也沒必要存在一事，曾有種種的問答，而其最緊要的就是：由於上界上地之根生受樂之念，造殊勝之業所感得的果報之故，雖沒所取的香之境，但也不妨根之存在。又難之說：既無香味之境，即鼻舌二根也無所用處，故愛樂此之念應為沒有。答說：六根之愛，非由境界對有無而起，是有情愛自身之根故，雖無香味之境，而有愛樂之念，也是正確。論卷二說：「鼻舌二根，於彼（色界）非無，但無香味。以六根愛，依內身生，非依境界而得現起」。

　　其次二禪以上無前五識者，是因為沒有必須和此相應的尋伺的心所之故。蓋前五識與尋伺相應，其行相麤，恆向外的，緣五境之故。論卷二說：「以行相粗，外門轉故」。是說明前五識和尋伺相應之事。二禪以上既無前五識，即欲見聞與觸時，是用何識？答說：是借起初禪之識，此為泛借起，是泛散而借起之意。二禪以上非不起眼、耳識，但非其繫故，名借起。論說：「非生彼地無眼識等，但非彼繫」。

　　小煩惱中，諂誑之二只通於欲界與初禪，是因王臣有尊卑之別，是上下相依之故。論卷四曾引「正法念經」三三說：「經說：諂誑極至梵天，眾相依故，上地（二禪以上）無有」。

　　大不善之二與不定中之瞋，及小煩惱中之七，＜僅＞於欲界，而不通於上二界，是因唯不善故，上界沒有不善業之果故，總無不善心，染污法起時，皆有覆無記。

　　上二界無惡作者，惡作為憂根相應者，上界無惱害之事，以無憂根故，無惡作。

　　　　（四）熟非熟分別

　　熟指異熟，非熟為非異熟。異熟為依善惡之因而成就的無記之果，是用於總稱吾人三界之果報的名稱。即人天之果報是善業之所招來的，而惡趣的果報，即為惡業所招來，業必定為善惡二性，被招之果體亦必定為無記性。「論」卷二說：「或所造業，至得果時，變而能熟，故名異熟，果從彼生，名異熟生（異熟約因而解）。彼所得果，與因別類，而是所熟，故名異熟（異熟約果而解）」。所謂因是善惡，果是無記，是異熟的定則。總之，異熟為無覆無記中的一種，非異熟即指除此之外之善、惡、無記之法。

　　七十五法中，唯稱異亦者，為不相應中之命根，以及無想果。

　　色法中之五根，色、香、味、觸之四境，心法，大地法之十，不定中之尋、伺、睡眠，不相應之得、同分、四相，是通於異熟、非異熟之二，其他即總皈非異熟。

　　色法中之五根通於異熟非異熟，其分別為：若屬於依前業而招的果報，即為異熟，若依飲食湯藥等之現在之緣而被長養者，稱為所長養，而攝於非異熟。又色、香、味、觸之四塵約構成吾人的身體者，若分為前之前業所感與所長養之二者，即通於二，若構成外境者，即唯非異熟。至於聲，乃待現在欲起之樂欲而現起故，非異熟生。凡是異熟生者，乃前業之報，並不是依現在之外緣而起者。

　　其他善惡二性者，非異亦而通於三性者，可看做通於異熟、非異熟之二！

　　至於所謂有異熟無異熟的分別，即和此相反，是說明何法當來有異熟果或否的分別。有異熟限於有漏的善惡二性，其他之無記與無漏，均為無異熟。即對照三性的分別就會明瞭其一切。

　

　

　　　　（五）三斷分別

　　三斷為見所斷、修所斷、非所斷。見所斷就是以無漏智去見照迷悟的因果──苦集滅道四諦，而斷盡的煩惱，所謂見道所斷之惑，簡稱為見惑修所斷即更進而數數修習道，而斷盡的煩惱，是修道所斷之惑，簡稱為修惑。一為迷理之惑，另一為迷事之惑。迷理為迷惑於四諦之理而生起之謂，迷事即為迷惑於事相而生起者。又見惑必由邪師、邪教、邪思維的三緣，而分別而起故，謂對分別起，修惑即不由此三緣，運而故，叫做伹生起。總之，一切有漏，都於此見修二道而斷盡者，無漏法即非斷之法，故名非所斷。

　　至於如有漏法中，善或無記，其自性不可斷者，應如何處理？回答說：凡是斷，有自性斷與緣縛斷的二種。自性斷者其自體污染，謂不可斷之法。緣縛斷即其自體雖非可斷，但為煩惱所緣縛之故，去其緣縛之煩惱，而至於得離繫。即有漏之善、無記等乃屬於此類。而見所斷之法，即唯此自性斷，修所斷之法乃通於自性、緣縛之二。

　　以三斷分別七十五法，即：不定地之疑，唯見斷。五根、五境，小煩惱之十，不定之惡作，不相應中除得、四相外之九，唯修斷。三無為，唯非斷。又色法對無表與大善之十，乃通於修斷，非斷。大煩惱之六，大不善之一，不定之睡眠、貪、瞋、慢，即通見、修二斷，心王、大地之十，不定之尋、伺，不相應之得、四相，是通於三斷。

　　色法中之五根、五境，唯修斷者，其體非惑故。無表之攝於修斷、非斷，乃通於有漏無漏之故。

　　心王中之前五識，因非分別起故，唯修斷，第六識乃相應於見、修二惑，及有漏無漏故，通於三斷。

　　心所中十大地法與尋伺通於三斷的理由，和第六識同。

　　十大善地法，其性善，通於漏、無漏故，為修斷與非斷之二斷。

　　六大煩惱與二大不善等，即相應於見修二惑。

　　小煩惱均為迷事之惑，不相應中之得、四相，乃通於三性、漏、無漏等，如所應之分別，即可推知！

　　又論卷二，曾提示見修二所之識別法而說：「謂不染法，非六生色，定非見斷」。不染者，其性質不污之有漏之善與無覆無記，非六生等即為由眼等之前五根而生，而非由第六根而生之意，色就是一切的色法。和此相反之惡及有覆之不染污法、與由第六意根而生者，及心法，必為見惑所具備的條件。例如其性雖染污，而前五識相應的場面，即屬於修斷。不過此論乃針對經部的異議而說的。經部以異生性及招惡趣之身語等為見斷。依其義，即異生性雖為凡夫，而至於見道之位時即成就此事，自然的，招惡趣之身語等也不會生起，即異生性及招惡趣之身語業等，均為見道所斷。有部為遮此義，而總括非見所斷者，而說：性為無覆無記，即不染，身語業者其體色法，故俱非見斷。

　

　

　　　　（六）根非根分別

　　根非根乃分別屬於根，及不是屬於根之分別法。根不只是五根、六根等而已。本論卷二曾舉出屬於根者有二十二種之多，所謂二十二種之多，所謂二十二根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，女根、男根、命根，樂根、苦根、喜根、憂根、捨根，信根、勤根、念根、定根、慧根，未知當知根、已知根、具知根。

　　根為增上之義，本論卷三說：「根是何義？最勝、自在、光顯，名根。由此，總成根增上義」。因而知道根是以最勝、自在、光顯為內容之增上之義。不過此種解釋乃由原語之構成上而來而已。元來根之原語因姪唎焰，乃由「有力」之義之語根，加接尾語，而為因陀羅，而將其語尾之省掉，再加接尾語而成為（因姪唎焰）。「光記」卷三曾舉二義，說明其字義。依前義，即「伊地」之字界，以因檀底之字緣而助成為因姪唎焰。而其字界伊地為波羅迷濕伐羅曳，波囉迷就是最勝，濕伐羅為自在，又字緣之因檀底為光顯之義。由之而知，本論裡面所解釋之根之義，乃和這些字義相為吻合。又「頌」疏」卷三曾解釋最勝為體之勝，自在為用之勝，光顯則為體用共勝。可見根就是有優勝的體用而名之語。

　　論卷三根品裡曾具說二十二根的增上之義。首先為眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，已如前述。重述之，即：眼等五根為色法，是極微所成的有形的物質。而意根乃指六識心王已於過去的直前剎那，故其體為心王。五根之謂根，是各有四事之上之增上之故。1.莊嚴身，2.導養身，3.生識等，4.為見、聞、嗅、嘗、覺等，不共的作用。

　　①莊嚴身。五根為感覺器官，因具有這些之故，身相才會端嚴而整齊。如不具而有缺時，即如盲聾那樣，不免有些醜陋。可見五根對於莊嚴身體的上面，是有怎樣的勝用！

　　②導養身。以眼見險而知避，以耳聞難而知遁，又對於飲食物，即以鼻予嗅香，以舌嘗味，以身觸境等，均由五根對於導養身體上面，有著勝用。

　　③生識等。五根能生六識中前五識，及與其相應之心所而分別之，所謂發識取境的作用。如果沒有五根，即無此作用，也就是不會有識生而分別的動作。是於生識等上面，有著勝用之義。

　　④為不共事。五根對於見色、聽聲等五境上面各各有獨自的作用。如沒有五根，即不能達成見聞等事。這就是於不共之事上面有勝用之意。

　　五根就是這樣的對於四事上有增上之義，故名為根。至於意根之被名為根的原因，就是於二事上面有增上之義之故。①能續後有②自在隨行。續後有者：有情於四有（死有、中有、生有、本有）累輾生死中，中有的末心與愛恚的煩惱相應，得能相續生有。此末心由生有而言，是前滅的心法，故云意根，是表示意根的作用能如此得以續有後有。第二之自在隨行就是心能自在隨行，導諸世間，攝取諸法。

　　女男二根乃為身根中的一部分，其體也是色法。會被稱為根的原因就是因為於二事上面有增上之義之故。①使有情有男女之類別，②於形相、言音、乳房、作業等，有殊別。

　　命根為壽命，是使吾人能生存於世間一段時間，是非色非心之不相應法之一。壽命為根就是因有二種增上之義之故。①能使眾同分續於過去，也就是能夠和過去的相接續，令不間斷②持現在的眾同分不斷，也就是將現在的眾同分善能任持，使其不斷絕。

　　憂、喜、苦、樂、捨之五根為五受根，是將大地法中之受別開的，故其體為受，是有增長染污法之力者。即：樂喜二受於可愛之境而起故，會增上貪、苦憂二受於不可愛之境而起故，會增上瞋。捨受於中容之境而起故，會增上痴（受之前五識所屬者中，領納順境為為樂根，領納違境的為苦根，第六識所屬者中，領納順境為喜根，領納違境為憂根，與前五識、第六識均相應，而領納中容之境為捨根）。

　　信、勤、念、定、慧的五根為五善根，其體均為心所，就中信、勤之二為大善地法中者，念、定、慧為大地法中者。五善根均能增上無漏清淨法，故名。

　　未知當知根、已知根、具知根為三無漏根，是以上述之意，樂、喜、捨，信、勤、念、定、慧之九根為其體。其體均為勝故，得以知道其根之優勝的程度。此九根在見道位為未知當知根，在修道之位為已知根，在無學之位名叫具知根。此三根有增上無漏法之力。而將見道名為未知當知，是因在見道之位即對於四諦之理未曾知道的，當於次剎那會全知道，故在此前位時，將此位之九根為未知當知根，也就是從來未曾知道的諦理，當起全知的「行相」之位，是見道位，也是未知當知，在其位所起的九根故，謂未知當知根。所謂見道，乃發無漏的正智，而斷除迷於見惑之位。修道即進而斷除迷於各種事相的修惑之位。無學道即更進而斷盡一切的諸惑，已沒有甚麼可修學的極果之位（學道之人，總觀四諦之理，需以十六心，也就是十六剎那，見道即止於其中的第十五心，第十六心以上即屬於修道。因此，於見道位，即於無始以來未曾知的四諦之理，當於次剎那，也就是至於第十六心而全知，第十五心即屬其前位，故說此位之九根為未知當知根）。

　　此九根在修道位謂已知根，其義如上：此位的行者於第十六心，對於四諦之理已悉盡知，為斷除迷於諸種的修惑，又屢次觀知四諦之理，故名。所謂「已」，就是於見道位時，「已」盡知諦理之意，「知」即為現今於修道位重於觀知之謂，故此位的九根乃附有此名。

　　其九根於無學道位叫做具知根，即此位行者，了知一切所作已辦，已無可斷之惑，已無應修之道，此種「知」叫做盡智、無生智，具此位的九根，故名具知根。也就是行者自身已知四諦真實之理，具有此知之智故名具知，或將其智屢起而為習性為具知（具，包含有與性的二義，故有二解）。

　　盡智是至於金剛喻定，悉皆斷盡三界的諸惑而起之智，自知我已遍知是苦，自知斷盡集，自知已證滅，自知已修道。此智通於利鈍而起。

　　無生智是在盡知之次而起之智，既在盡智而遍知苦，乃至自知修道，即知已無應知之事，也就是復知不可遍知苦，復知不可斷盡集，復知不可證滅，復知不可修之智。此智唯限於利根而起，鈍根即不會起。因此，生起盡智者時而有之，但有時會有退墮，不得進而生無生智，此為鈍根者。利根即無此退墮，而起無生智，必定會得至極果。

　　此三無漏根被稱為根，是如前述之信等五根，均於無漏清淨法有增上之義故。

　　有關於增上之義，即在本論卷三裡，以有餘師（立正說以外之說者）之說，而舉出其異說。據此說乃反對有部之眼等五根立導養和不共事之二事增上者。說：導養身、為不共之作用，是識之增上，而不是根之增上。即眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，乃眼耳鼻舌身意的六識，各自攀緣各自之境時，方為所依之點，有增之義耳。因為取境乃為識的作用，而非根的作用，可說是識見家的見解！

　　又說女、男根乃在於差別男女之性的上面，有增上之義，命根乃在眾同分之住於世而增上之用（五受根與五善根之勝用和有部之說同）。

　　三無漏根乃望於後後之道，乃望於涅槃而有增上之用。

　

十、因果論

　　將世上萬有生起的因緣，及其相互的關係，由時間的或空間的加以考察檢討，乃至直接間接的把其裡雜的關係與規則示現出來，就是因果論。因果論不只論及依其動力而產生新的結果之論而已，就是並沒有動力之保有者，也在因果的範疇，而廣汎的被挖出！

　　在明六因、四緣、五果當中，俱有因、士用果，相應因、士用果之二對，是空冒的併立之因果。同類因、等流果，遍行因、等流果之二對，則屬為時間的連續的因果。異熟因、異熟果是隔時的因果，能作因、增上果則屬於空間、時間之任何一方的因果法。

　　　　（一）六因

　　六因為能作、俱有、同類、相應、遍行，及異熟等因。能作因通於有為、無為的一切法，俱有因遍於諸有為法，同類因即為過現二世的有為法，而不通於色等諸法。遍行因為心所中的一部份，異熟因為修斷，而不通於見斷。可見得六因之排列是以寬狹為次第的。

　　①能作因。能作為能作果之義，所謂對於結果能為因為緣之意。是通於一切因，然而其他的因另有別名，故以總名而為別名，所謂「總則別名」是。其範圍甚廣，凡不攝於其餘五因的，均攝在此因裡面，大別為二。

　　1.與力能作因。雖不像其餘五因那樣的直接與其有強之力，但會由間接的去資助其產生的結果。

　　2.不障能作因。雖向結果並不與任何之力，但因不會障礙之故，對於果之產生得以自由而無礙，故名。如果與其障礙的話，則不能有果之會產生，故名因。

　　②俱有因。俱有就是互為因互為果，是因果同時之意。如同一時於空間有二個以上相對立的事物，相互為因果的關係時，即對於互為其結果為俱有因。所謂互為果俱有因，即如三杖相依，得以相持的情形一樣，是互為因果。又有同一果俱有因之稱。如二個以上事物同存在，依合同之力，得生他的一果者，恰如三杖相依而支持一鼎一樣。

　　③同類因。同類因為相似之法，為相似之法而為同類因。如善的五蘊，即為善的五蘊展轉相望，而為同類因。染污即為染污，無記即無記，五蘊相應亦爾。同類因此是時間的因果，如同類之法前後連續時，其因果相似，故名。如吾人的身體雖剎那生滅，然而一見如同一物，是因前念的身體與後念的身體，因果相似之故。又如吾人的精神雖有生滅變化，然而其善心或不善心，在某個其期間存在，是同類的心心所的因果相似，而續起之故。此為同類之法就異時而語之故，就所有的有為法中的過現之法而說，而沒有前後的未來之法，即不談及。總之，此因是以同性、同類之法的前後相望而立的，至於異性、異類之法則不立。如嚴密的說說，則雖然是同性、同類，然受煩惱斷滅的位次，或三界九地的各地等的制約，故不定是同性同類就甚麼都可以。

　　④相應因。相應因是指相應法的心心所。也就是限於精神現象的空間的因果法，心心所相應資助，而互為因果的關係。心心所相應即所依、所緣、行相、時、事的五義同一，也就是五者平等。相應因的範圍雖為狹少，然而卻和俱有因有著同一的意義。俱有因是對於一切有為法而說，而相應因即限於心心所。因此，得知相應因必定是俱有因，而俱有因不一定就是相應因，如心心所以外的有為法，亦被括在內之故。

　　⑤遍行因。和同類因同樣為因果異時之因。不過同類因是通於一切的有為法，而遍行因則限於心所中的遍行之惑。遍行惑以欲界來說，是迷於四諦中苦諦之理之十惑中的身見、邊見、邪見、見取觀、戒禁取見、疑、無明之七，以及迷於集諦之理之七惑中的邪見、見取見、疑、無明之四。此十一惑為起遍一切煩惱之因，故為遍行因。

　　⑥異熟因。異熟即為異類而熟之意。異類熟即：因是善惡，果是無記。就有情所感而說，因必定是善惑惡，果則必定是無記。即果之熟，必定和因異類之意。會生那種果之因之故，才為異熟因。即限於善或惡之性，而沒有無記之性。又無漏也沒有。因為無記之力很弱，不能招得異熟，恰如腐敗的種子不能發芽一樣。至於無漏，即其力雖不弱，然已不被自他的煩惱之愛水所溺，故不會牽引果。總之，此異熟的因果乃依吾人的善惡的行為，而招將來的苦果之果報的法則，通常所謂六道輪迴，善惡業感，均依此因果而談的！

　　綜上以觀，即因雖有種種之別，但可大別為因果同時之因與因果異時之因之二類。同時的因即為空間的之因，是由諸法之相依相資的關係以論，而異時的因，即為時間的因，是就諸法的緣起相續的關係而談的。俱有、相應的二因為同時的因，同類、遍行、異熟的三因，即為異時的因，而能作因，就是涉於兩方面之因。

　　　　（二）五果

　　五果為異熟果、等流果、離繫果、士用果，以及增上果。此為卷六所列的次第，據「寶記」卷六說：由狹向廣為次第，離繫則非六因之所得，故不依此次第。然而恐會和士用果相濫，故列在士用果之前，同時比士用果狹故，不在士用果之後。如和六因相對應的話，其次第則為：增上、士用、等流、異熟、離繫。

　　1.增上果。此果為依能作因而牽引的結果。增上是指彼因的增上力，是能作故名。如上述，能作因有與力和不障，這裡是以不障為增上。所謂：增上之果名增上果。唯住無障，有何增上？即由不障而得名增上！可見得不障就是增上的了。

　　2.士用果。此由第二之俱有因和第四之相應因所牽引的結果。士用就是士夫的作用。如由於士夫的作用而成就諸事業一樣，由於俱有、相應的作用所得之故，名為士用果。士用之稱應通於五果，然而只限對於俱有、相應二因之果，就是由於所謂總即別名而來的。上面之增上果不限於作者，而士用果即限於作者而名。

　　3.等流果。等流為同等流類，也就是和因同等流類之果，論所謂「等流相似於自因」是也。是依第三之同類因和第五的遍行因所牽引之果。

　　4.異熟果。異熟果是對異熟因所牽引的結果，其性必定是無覆無記，必須依不善及有漏善之有記法而生，同時只局限於有情。其性質必定是無記之由是：為酬善惡之業，任運而起之故。如果是善惡的話，即善惡更招善惡之果，所造之業會沒有受盡之期。又不由無記法所生之由是：無記力弱故。不通於非情之由是：為共受用之故。

　　5.離繫果。離繫為脫離繫縛之意。所謂以無漏的正智離脫煩惱的繫縛，所顯的涅槃之理，是指擇滅無為。論六說：「由慧盡法名離繫果。滅故名盡，擇故名慧，即擇滅名為離繫果。」也就是由於智力而斷滅煩惱的當處所現的擇滅無為為離繫果。惟擇滅無為即本來不生不滅，雖說擇力所得，但只是斷滅煩惱，決不是如六因之所生者。因此，將其名為離繫果，而好像對因而說果，則有點不妥？不過這是唯依正智的斷惑之力所顯証者，故以正智為因，而對此而說為離繫果耳。這樣，即無為於因屬於能作因，於果為離繫果，自會容易被誤認為無為亦屬於因果的範疇？其答案是：無為既為能作因、離繫果，即不能說不是因果，然而本來不生不滅的常法之故，不是由因而生，也不是生果之因，可說是無為無因果」，而不是「非因果」。

　　論六說：「唯有為法，有因有果，非諸無為。所以者何？無六因故，無五果故。」既說無為不由因而生，即為甚麼稱為離繫果？對此而說：此雖非六因所生，然由斷惑的道力所證得，故對道力而得稱果。又無為非生果之因，則為何名叫能作因？能作因即隨之而有增上果？其回答說：無為名為能作因，是由於不障礙有為之產生，也就是由於不障之義，無為法則本來非三世之法，無生果的作用。總之，無為非不能為因果，可是因為是不生不滅的常住法之故，也非由因而生，更非生果之因，故名無為無因果，而不名非因果。

　　六因與五果的關係，論卷六即結述說：後的因的果為異熟，前的因為增上果，同類與遍行為等流，俱有與相應為士用。如上表：

　

　

　　　　（三）四緣

　　四緣為因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。所謂因，所謂緣，均為對於果之力而說的。然而既分說為六因四緣，定有其不同之處。如前述，因就是生諸法的直接原因，緣即為其間接的助緣。和以廣義的解釋，即因與緣均對於果之故，都得說為原因與助緣。因此，六因四緣各自獨立而說明諸法的生起，六因是以因與緣都看做因，而詳說其因，除能作因以外均為直接原因。四緣即將因與緣都看做為緣，而詳說其緣，除了因緣之外，均為間接的助緣。

　　1.因緣。卷七頌說：「因緣五因性」，論說：「於六因內，除能作因，所餘五因，是因緣性」。也就是說，六因之中，除了能作因之外的五因，均為是因緣，嚴密來說，即能作因的一分也被攝在內。是指諸法生起的直接原因，恰似種子善能發芽一樣。因緣是因即緣為義，所謂總攝一切的直接原因叫做因緣。

　　2.等無間緣。是就心法相續而立者。當心心所的生起時，即前剎那的一聚為後剎那的一聚開避引導的作用而名。如果前剎那的一聚永住現在的話，即後剎那的一聚，就欲起無由，也就是不得而起，後剎那之一聚之起，是由於前剎那之一聚過去開避，而引導之，故前剎那的一聚對於後剎那的一聚，名叫等無間緣。這恰如過獨木橋一樣，二人不得並行，須等前面之人過後，後面的人才得渡過。至於等一字，在異說中，以前念的心法與後念的心法，其體各一之說為誼。無間即前後的中間沒有間隔之意，雖有時間的間隔，然而他心卻不得挾入。此緣不牽涉於色法，是因色法並無前後相等之義之故。

　　3.所緣緣。所緣為所緣之境，是對於心法之生起而為一種原因者。凡是心法的生起，必由客觀的所緣的對象，如不托所緣之境的話，即心法不能生起，好像老人之依杖而得以站隱一樣，所緣就是心法生起之緣，而為所緣緣。

　　4.增上緣。和能作因同樣，不障礙他法的產生為之增上緣。其緣體廣大，一切法均為是增上緣之故。又心用廣大，為一切有為法的增上緣。比所緣緣的範圍廣，如「俱有之諸法未嘗為所緣，然而為增上之故」。由作用來說，所緣緣獨為心心所緣，增上緣即通於色、心、不相應等。所謂一切法除各自體外，為一切的有為而為增上緣。

上述之六因五果四緣的關係如下：

　

　

　　　　（四）取果、與果

　　取果為「因取（生）果」，也就是其原因有著產生結果的能力。與果為正與其力而使其產生結果的作用。六因四緣為諸法生起的因緣，而諸法生起的因緣有取果、與果的作用。取果即有能力取後果，然而其果卻還未實現。與果就是結果將產生時，正與其力，使其生果的作用，可說是結果已實現之位。

　　六因中，俱有、同類、相應、遍行、異熟的五因，只在現在有取果的作用。因為法在未來時，未曾有生果的作用，而於過去既已完了生果的作用，即無須取果。能作因雖然也只在現在取果，但是此乃含容無為法與未來法等，而那些無為法、未來法等，乃不取果之故，並不和其他五因同時而語。

　　又俱有、相應的二因，為同時的因果，取果和與果必為同時，故唯於現在與果。同類、遍行的二因，為異時的因果，故因是過去，果是現在，或因是現在，果亙未來，因此，於過去和現在與果。異熟因是隔時的因果，最少須一剎那的間隔，故唯於過去與果。能作因是同時、異時兩通的因果之故，於過去和現在與果。

　　對於四緣來說，論卷七即說明與果的區別。但六因納於能與之因，而判定其位，而對於四緣即就所與之法而判其位，所謂影略互顯是。因緣因為和五因同，故應就五因以示其別。俱有、相應的二因在果之法於現在時，同類、遍行、異熟的三因即在法之未來生相位時，等無間緣亦同前未來生相位，所緣緣是法之現在時，增上緣是通於一切之位故，論六說：「等無間緣，於法生位（未來生相位）而興作用，以彼生時，別（前的）心心所，與其處故。若所緣緣，（即在）能緣滅位（現在），而興作用。以心心所，要現在時，方以取境故。唯增上緣，於一切位，皆無障住，故彼作用，隨無障位，一切無遮！」

　　次就四緣說，此相攝於六因的取果，唯於現在，故準此而知。其與果是：與因緣相攝的五因之中，俱有、相應之二因為同時因果故，在所與之法的現在正滅之位時，而起其用，同類、遍行、異熟之三因為異時因果故，在所與之法之未來生相之位時，而起其用。所緣緣是現在取境故，正滅之時，而起其用。增上緣通於同時、異時的因果之故，不管是正滅或正生之位時，都起其用。

　　　　（五）具因

　　凡事物的生起，必待有複雜的因緣，此為六因四緣之有別的所以。除了不生滅的無為外，其他七十二法，到底是依甚麼因緣而生起的呢？首先是色法的考察。色法得分為能造的四大與所造之色。能造的四大，即地水火風，同時互為因互為果而存在，故為俱有因。前念的四大為後念的四大之因，故為同類因。互不障礙之故，為能作因。即俱有，同類、能作的三因，約緣，即為因緣與增上緣。沒有相應因就是非心法之故，無異熟因就是無記之故，又無遍行因，是因其性非染污之故。

　　其次以能造的四大，望所造之色時，就唯有能作之因。即：生、依、立、持、養的五因，為能作因的差別。又所造之色有俱有、同類、能作、異熟的四因。其俱有、同類、能作的三因，以能造的四大為准而知之。有異熟因就是如善惡之身語二業，能引生異熟無記的眼等之根之故，配於四緣時即如同前述之因緣與增上緣。如以所造之色，望於能造的大種時，即善惡的身語能引異熟之大種之果之故，為異熟因，互不障礙之故，為能作因。

　　心心所統具六因四緣，但非異熟之心心所，即缺異熟因，不染污之心心所則除遍行因，俱有、相應、同類之三因則任何場合都具而備。

　　不相應中之二無心定為能作、俱有、同類的三因，在緣則具因緣、等無間緣、增上緣。由於俱有是因在各自體之上所具備之生、住、異、滅四相互為因為果之故，有同類因就是由於後已生之同地的善法所生之故。又以入定的心心所為等無間緣，除自體之外，其餘的一切之法為增上緣，而缺所緣緣就是因無心，無能緣之故。其次命根、無想果、同分為能作、俱有、同類、異熟的四因，四緣之因緣與增上緣。但非異熟之同分，則除異熟因，非心心所之故，缺所緣緣與等無間緣。得、四相為俱有、同類、遍行、異熟、能作的五因，具四緣的因緣、增上緣，但非異熟者，即缺異熟因，非染污者，則缺遍行因。非得、名、句、文為能作、俱有、同類的三因，具有因緣、增上的二緣，亦應推知！表示如下！

　

　

　　像這種說明萬有必定依種種因緣而生，就是極端的主張「非一因生論」，也就是排斥「一因所生說」。有關於此種問答，在卷七的大意是這樣的：若自在天等，由一因所生？一切法何故不於一時現起？若說自在天由樂欲而有前後次第，不於一時現起，是自在天外，認為有樂欲的差別之故，不可說為一因所生。又其樂欲亦由自在天之一因而起之故，樂欲也一時併起，沒有差別。若樂欲的差別，使其更須等待，使其差別的餘因，則不但逸失能夠為自在天的一因，而一因生之根基，餘因還須等待餘因之故，終於展轉無窮，而無邊際！若不等待餘因，即樂欲的差別也同一時而起，而非次第生。餘因展轉差別無邊際的話，終於信無始之故，妄主張自在之一因，畢竟是沒有意義！又自在天之樂欲一時而生，雖因自在受境之欲有差別之故，自然的萬物的生起，也有次第差別。其受境之欲，也一時而起無差別之故，萬物又一時俱起。又自在天雖用種種功力造萬物，究竟有甚麼利益？如為充實自己之喜的話，則雖不生萬物，不也能充實其喜麼？如不強生萬物，則不能充實其喜，就所謂自在的能力，一定有所缺欠！又如造那些逼害有情的地獄，以滿足自己之喜，是令人髮指，是暴惡殘忍者！又徵於世間的事實，則不假借自在天之力，依人力而能作種種事業麼？

　　然而人力與自在天之力，到底於甚麼範圍得以區別？現在有不籍自在天之力，唯依人力不也能構成事物麼？又不待人力，則自在天的能力不顯，那樣即自在天之力，卻還而是已失去了自在的證明！如果說萬物的初起為自在天之力，其已後之續生則須等待人力等的餘因？初起的萬物不待餘因之故，如自在天之無始，亦無始的存在。總之，一因所生論為愚論，不足採信，故無法依唯一因而生者。奇哉！世間之不修勝慧者，如禽獸之愚，良可悲也。彼彼之生中別別造業，自受異熟及士用果，且妄計有自在等之因為結論。

　　蓋自在天梵名摩醯首羅，自在天外道所崇拜的神為常住遍滿的世間的實體，為萬物的創造者，「三論玄義」一說外道四執之一──邪因邪果之執。「大自在天能生萬物，萬物若滅，還皈本天。故云：自在天若瞋，四生皆苦，自在天若喜，即六道咸樂」。其他諸書所記略同，或稱毗遮舍，為四禪天之主，或稱商羯羅，為初禪天主，或稱伊舍那，為第六天主，有種種異稱。

　

十一、法體恆有論

　　說一切有部所主張的法體──諸法之體，為「過去、現在、未來之體，均實有」。曾舉出二個教證與二個理證，以證實「三世實有，法體恆有」之說。

　　1.『雜阿含經』：說三世的五蘊為實有而說：「苾芻當知！若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤所欣求」。（俱舍論卷二十））雜阿含經卷三）

　　2.『雜阿含經』卷八曾就六識生起之緣而說：「識二緣生，其二者何？謂眼及色，廣說乃至意及諸法」。（俱舍論卷二十）

　　第一的經證易曉，至於第二之意義即謂：六識生起當中，特別是指第六意識之生起，第六意識之生起須具所依的意根及所緣的法境。其意根為前滅的心法，自然就是過去之法。法境乃通於三世，故亙於過去和未來之法。如果過去來之法不是實有的話，意識即無從生起，由此而知過去未來之法是實有的。

　　二個理證之一為有境之理，另一為有果之理。

　　1.有境之理。凡心識之生起，必定要有所緣之境。而六識中意識能緣三世之境之故，三世之境必定為實有。假若三世之境不是實有的話，即無意識。然而既有意識，即三世之境必定是實有。因之而知過去未來之法為實存者！

　　2.有果之理。由於過去之業而感未來之果，是業感必然的道理，如果過去之業不是實有的話，即不能感受未來之果。是就異熟的因果而說的。從來異熟的因果絕對不是俱時的因果，其因必定是過去，因之而知過去之業的實存之事。

　　法體既說恆於三世，既恆為實有，則有關於三世的差別，是怎樣建立的呢？俱舍說：「世無別體，依法而立」，也就是三世並沒有別體，唯依法之推移於未來、現在、過去，以立三世之法而已。惟既說法體恆有，即三世好似難以差別？俱舍因此，舉出如下之四法而說：

　　(1)類不同：類為種類，是法救之說。法救說：法由未來至於現在時，即會捨棄未來之位，而得現在之類，由現在而至過去時，即捨現在之類，而得過去之類。唯其類之有所捨得，而非體之有所捨得。是依類之不同而立三世之別，至於法之體即沒有異。也就是說，三世不過是種類的不同，並不是法體有所不同。如壞金器而作他物時，雖有方圓長短等形狀之有所不同，但金之體，即沒有異一樣！

　　(2)相不同：相就是有為的諸法所具的樣相。是妙音之說。他說：法正與過去之相合，即名過去，法正與現在之相合，即名現在。雖然和過去相合，也非全然離開現在與未來之相，唯過去之相顯著之故，而名過去耳。又雖與未來之相合，也非全然離開過去與現在之相，唯未來之相顯著之故，特名未來華。如和現在之相合，也是一樣，也非全然離開過去與未來，唯現在之相顯著之故，名叫現在耳。可見得三世之任何之一相顯現時，即其餘的二相乃隱沒不顯，故就其相之顯著與否而立三世之名耳。譬喻有人，有三名妻妾，如到甲婦處時，即甲婦得名正言順的為其太太，然而其他二婦也不能因此而失去其為妻妾之實。如到乙婦處時，乙婦即得為其妻妾之名，而其他二婦也不是因此而失去為其妻妾之實，到兩婦處時，其理盡同！

　　(3)位不同：位指未作用之位，和正作用之位，及已作用過之位。是世友之說，他說：法在未起作用之位時，名叫未來，正在起作用之位時，就名現在，已終了作用之位時，即名過去。也就是說，法體雖為一，而依作用之未起、正起、已了，而立三世之別。例如將算盤珠放在一位數之位時，就名為一，放在十位數的位置時，就名為十，置於百之位時，即名百。也就是雖有更位之別，而珠之體，卻並沒有異。

　　(4)待不同。待就是相對待，也就是彼此互望之義。是覺天之說，他說：將前相對於後，名叫過去，後相對於前，名叫未來，中相對於前後，名為現在。譬如一婦，對其女兒來說，即名為母，對於其母來說，就名叫女兒，對於其夫，即名為妻。

　　世親將四人之說舉出後，下評而說：法救之說，為法體有轉變之失，也就是因為三世之法體生轉變故，和實有之宗義有異。妙音之說，乃落於三世皆有三世之相之故，有世相雜亂之嫌。也就是說，因認為法的上面本來有三世之相之故，假如三世之法有正合與否之別，而三世之相即與三世之法俱存，終於將三世之法各各名為三世。覺天之說，即因前後相待之故，有一世之法名三世之失。即如過去的前後剎那名去來，中名現在，未來、現在在類推亦然。如以一女為相對者之不同，而得名為母為女故，將今日之現在法望於昨天，而名未來法，望於明天而名過去法。

　　在四說當中，世親乃嘉許世友（第三）之說，他說：世友之說乃就作用之位而立三世之別之故，最契合於本宗的宗義，是很巧妙之說。

　　世友為『大毗婆沙論』編纂時，彼推為主席團之一的人物，故其所說自有其特別的優處。惟其他三位（法救、妙音、覺天）也同樣的推為『婆沙』之四大評家（連同世友），故也不是等閑之輩，難怪他們的論說，也都被留傳下來！

　　雖然如是，但世親之意，好似私好於經量部所主張之「現在有體，過未無體」之說。本論卷二十的文面好像和有部所說之「三世實有，法體恆有」有田吻合，然而文底卻暗藏著「過未無體」之意，是據經量部之主張而來。世親在其處曾百般論究，最後才以「毗婆沙師，作如是說：如現實有，過去未來。所有於中，不能通稱，諸自愛者，應如是知：法性甚深，非尋思境，豈不能類，便撥為無？」（毗婆沙師說：如現在實有，過去未來也同。所有之中不能通解。自愛者應如是而知：法性是非常的深妙，並不是以尋思得知之境。因此，怎可因為不能解釋，便撥而為無呢？）

　

第二篇轉生論

　　轉生為輪轉生死，是有情相續不斷，於生死中輾轉輪迴，不舍休止之謂。對於吾人輪轉生死於三界六道的前因後果的考察，也就是自無始以來經過算不盡的生死，好似車輪之旋轉那樣的循環不絕之狀，以宗教的研究，庶幾了解其真相，而達到轉迷開悟的目的，就是輪轉生死的究竟真相的一章！（世間品──果，業──因，隨眠品──緣）。

　

一、世間

　　世為隔別，間為間差，是差別而存在，是所謂宇宙萬有，森嚴羅列，雖有差別，而整然不亂！又世為遷流。是由遷流於三世而名。又為可毀壞有對治之義。是由有漏法而名。所謂一切有漏之法為四相所遷，剎那剎那毀壞，且為對治是！本論卷一曾舉有漏的異名，而說：「亦名世間，可毀壞故，有對治故」就是這意義。在此世間裡面，能依的有情為有情世間，所依之處名叫器世間。

　　　　（一）三界

　　三界為構成有情世間與器世間之境界的區分，為欲界、色界、無色界，也是吾人輪轉生死，相續不斷的果報。界為任持自相，或種族之義。任持即為三界各自任持其自相之意。種族如以生本，也就是當作「因」的話，即三界自類相續為因，如為種種族類的話，即言三界的自性各別。三界由於有情之前業所感，而有正報與依報之別。正報指依前業而報的有情的依身，也就是有情自身，依報為山河大地等，是有情依止之處。

　　欲界為欲所屬之界。欲為食欲、媱欲、睡眠欲等欲。此界為此欲所屬之界，故名欲界（愛欲所屬之界）。此界雖然也像色界之有色法所存的地方，但是因為此界乃為諸欲所存之處，其色也為穢惡，故不名色界而曰欲界。

　　色界為色所屬之界之意。色為變壞，或示現之義。色界之色是離開欲界穢惡之色，是有著微妙清淨之色，也就是其色乃為淨妙之色，故稱色界，或有色天。

　　無色界乃以非色之法體而立無色之名，是非色所屬之界，也就是不存色法之處。此界雖有禪定，但己無色相，故云無色界。

　　綜上可知，欲界雖有色，而無定，無色界即有定而無色，色界為色、定共有。欲界因無定故，叫做散地，色，無色之二界為定地。散地是指其果報乃生得之散心，定地即生得之定心。定地中之無色界為定多慧少，而色界乃為定慧均等，故色界為靜慮（靜為定，慮為慧）。欲界合計為一地，色界四禪四地，無色界四空處也為四地，所謂三界九地是也。

　　就中無色界既為無色，即應沒有方處，為甚麼分為四地？其回答是：以異熟生的果執，也就是命根、眾同分有勝劣的差別之故。其次有情的心法必依色身而相續，而無色界的有情既為無色身，即其心法到底是依何而相續？有部之說，即仍然依命根、眾同分。而「俱舍論」即就此問題種種議論後，下評語說：無色的心法，不須另要所依，而能相續。從來於因位時離開色愛者，於他生時，不須以色為所依，心法仍得以相續。無色界乃於因位調伏色愛所生之處故，已無色愛，自然的心法之相續，無須另要所依（論主世親於此處就是採經部之說）。

　　又無色界是否全然無色一事，大眾部、化地部等卻說雖無粗顯之色，但有微細之色，有部即說絕對無色，以對抗有細色之說。又無色界既為無方處，即在表示其境地時，常置於色界上面，也就是說其位置是以欲界、色界、無色界而列，而稱色界、無色界為上二界。不過此乃將果報劣者放在下面，果報優者依次而數為上，並不是依甚麼方處而置者。

　　欲界裡有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅之四惡趣，有人的四洲，有人的四洲，及六欲天。色界有初禪、二禪、三禪、四禪等諸天。由初禪而開有梵天，由第四禪而開五那含天（淨居天、不還天）與無想天。無色界有空無邊處等四處，總稱為二十五有。又天上、人間、修羅、地獄、餓鬼、畜生為六道，如將阿修羅攝於鬼畜等時，即稱為五趣。

　　　　（二）須彌山系之宇宙世界

　　原來所謂世間，是以須彌山為中心而構想出來的宇宙世界。最初唯有空無一物，連有情所住的世界也沒有。唯由有情的業增上力，而生風輪依止於虛空的最下位。由業力而再起大雲雨灌注於風輪上，以成水輪。業力又起大風而擊水，上部凝結而現金輪。此風輪、水輪、金輪為之三輪，以此為地盤，而成就諸山河大地等，而構成世界（如下詳）。即金輪上面有九山八海，其中央為蘇迷盧，略為迷盧，所謂須彌山（妙高山，舊譯）是。有七山繞迴此山，外廊是為鐵輪圍山，略為鐵圍山。山與山的中間有海，計有八海，其中須彌山與七山之間的七內海，乃充滿八功德水，七山之外方與鐵圍山之間之一外海為鹹水。欲界之六趣（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上）之有情，是散在於此須彌山系之依處。

　　以人趣來說，在鹹水海中有四洲，所謂東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲，是人道的居處，故為人四洲，吾人所住的世界就是南贍部洲。

　　地獄道在贍部洲下遙遠處，有等活、黑繩、眾合、號叫、大號叫、炎熱、極熱、無間等八種，為之八熱地獄。又有其眷之獄，及八寒地獄等很多地獄。

　　餓鬼道也在贍部洲下，以氮魔王界為本處，但不唯在其處有鬼道，就是在人間，在天上，均有餓鬼之居處。

　　畜生為舊譯，新譯為傍生，但都以舊譯稱之。此道雖以大海中為本處，但又散在於餘處，是吾人看得到的有情類。

　　修羅道以須彌山麓與須彌海為本處，也遍在於各處，常與忉利天、四王天爭鬥者。

　　天道有欲界之六天，所謂四天王、忉利、夜摩、兜史陀、樂變化、他化自在等，通稱為六欲天。四王、忉利之二天因依須彌山而住故，叫做地居天，其他四天居於虛空上面故，為之空居天。

　　如上述，地獄、餓鬼、畜生、修羅等處的有情，因為惡業偏重之故，被稱為四惡趣。此四惡趣及人四洲、六欲天，叫做欲界。

　　色界在欲界的上面。分為初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四禪，依次為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地等四地。初禪天有梵眾、梵輔、大梵之三天，第二禪天有少光、無量光、極光之三天，第三禪天有少淨天、無量淨天、極光淨天之三天，第四禪天有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天等八天，計有十七天。其中有部乃將大梵天合在梵輔天裡，而為十六天。又第四禪之無煩天以上計五天為阿那含，是不還果的聖者所依之處，故為五那含天，也因聖者所居，故稱五淨居天（無煩、無熱、善見、善現、色究竟）。

　　無色界雖列在色界的上面，但如前述，因其無色故，並無方處，其位置也是由果報之勝劣而擬定耳，並不是一層一層的由下下而上者。此界亦分為四地，即：空無邊處地，識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。然而仍然如前述，是依異熟生的果報之勝劣差別耳。

　　如上述，欲界合而為五趣雜居地之一地，色界四地、無色界四地、計為九地，叫做三界九地。

　　六道之稱如上述，為地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天。而此所謂天，即不只是在指六欲天而已，就是色界天、無色界天也被括在內，是將三界分為六分的名稱。

　　五道為五趣，是將六道裡四惡趣中之修羅攝在畜生或天中（欲天），四惡趣即減為三惡趣（地獄、餓鬼、畜生），而將人與天併而稱為五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天），也是三界之稱。

　　將欲界之四惡趣、人四洲、六欲天（計十四），色界由初禪天開梵天，第四禪開五那含天與無想天（色界計七天），無色界之四天，合算而為二十五，為二十五有（如將五那含天算為五，即為二十九有）。圖示如下：

　　以上所舉的三界，乃為宇宙中的一部份耳，其他還有很多的世界，所謂三千大千世界是。將上述之須彌四洲、日月、星辰、四王天等六天之欲界，及色界初禪天計為一世界，合一世界之千倍為一小千世界（等於至第二禪天之量，合小千世界之千倍為一中千世界(等於至第三禪天之量)，合中千世界之十倍為一大千世界（等於至第四禪之量），因合小、中、大之三種千世界故，稱為三千大千世界。此三千大千世界乃無量無邊的存在於無際限之空間，而有情也同樣的住於此算不盡的世界裡！

　

二、器世間（四劫）

　　世間的構成及其破壞的期間，劃有成住壞空的四期，所謂四劫是也。成劫為世界成立的期間，住劫為其安住的期間，壞劫為破壞的期間，空劫即為虛無的期間。此四期各有二十劫，合計為八十劫，是世界一大變動的期間。

　　劫為梵語劫波的略音，譯為時分、長時，是長遠的很難形容的時節。時間最小的單位為剎那，一彈指頃有六十剎那，一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多為一晝夜，三十晝夜為一月，十二月為一年，積年而成劫量。

　　劫量為：吾人的壽命漸漸短縮，也就是逐漸減少，而至於十歲，以十歲為一期的定命，每經百年增加一歲，至於八萬歲。在八萬歲時，每經百年減少一歲，至於十歲為一期的定命。此一增一減的期間為之一小劫（論卷十二說由十年增至八萬，復由八萬減而至於十年，並沒有每經百年增減一年的記載。每經百歲增減一歲之說，是依古來的相傳）。

　　上面所舉出的為人壽劫，古來還有種種譬喻，以顯示劫的期間之長遠的程度。如芥子劫、磐石劫（拂石劫）等是。

　　芥子劫：在四十里方廣的城廓裡，裝滿了芥子，而由長壽的天人每經三年取走一粒芥子，一直把所有的芥子取光的期間為之一劫，為之芥子劫。

　　磐石劫：有一橫廣四十里的磐石，仍由長壽天人每經三年，以其羅衣（細軟的輕衣）拂拭一次，直至該盤石磨滅迨盡時，為之一劫，是謂磐石劫。

　　上面之喻又分為小中大的三種，城、石各立方四十里為小劫，六十里立方為中劫，八十里立方為大劫。然而這些均為喻顯長遠的期間而已，無需拘泥於其數量。大抵說來，一般都以四十里立方之喻為多。

　　　　（一）世界的成立

　　世界成立之初如上述，於有情之業增上力，在空中漸生微細之風，是器世間將成的前相（預兆，論十二）。此風漸次增盛而成為一大風輪。再次而起大雲雨，灌於風輪之上，而成水輪。這時又有大風起而博擊其水，使其凝結，而成金輪。在金輪又起大風雨，而引起大水濤，把一部份沖成為山嶽，一部份變為海洋，而形成為九山八海，期間需經過一小劫。就這樣的成立器世間，是為有情所依住的世界。

　　然而空居天即因依住於空中之故，本來就無大地的需要，已在風輪等之生起前，已先色界初禪的大梵王宮，乃至夜摩天宮等之成立，然後才在風輪上面成立四王天、三十三天等第一、第二層之地居天。

　　有情的初生是由曾在以前的世界破壞時，上昇至色界二禪以上的有情漸次而下生的。最初在二禪天的一位有情，由極光淨天（二禪天）歿，而降生到初禪之大梵處而為大梵王，嗣後諸有情又由極光淨天歿，降生到梵輔、梵眾（初禪）諸天，以及欲界天頂之他化自在天（欲界第六天）。漸次而降生到人趣、餓鬼、傍生等，最後有一位有情生在無間地獄，到此時即為成劫的終止。此間須經十九劫，也就是在二十小劫之間完成器世間與有情世間之意，嗣後即進入住劫。

　　最初的一劫中，人壽唯有減而無增，而最後的一劫即唯有增而無減，中間的十八劫，均有增減之劫，而其期間即同樣的長。因為最初雖為減，然而其業力很強之故，不容易減，最後之增即因業力已衰之故，不容易增加。在二十小劫之間的有情果報，當然有種種的變動。劫初的人壽比較長，人皆如色界的有情，肢體秀美，形色端嚴，身帶光明，騰空自如。以後漸次命短，及資段食，耽於美味，身體堅重，失去了騰空自在之力，光明隱沒，而生黑闇，而出現日月星辰。至此而飲食漸粗，以殘穢身而想除其惡，而生二道，致於有男女之別。長久後人生懶惰，都貯食糧，及至貪吝侵奪之風起，而相議以有德之人為王，以妨護之。到後來綱紀漸弛，而有賊事的發生，因之而有刑罰之需，而殺害之業，於此始矣。偶散有罪人深恐刑罰，而覆藏其過，說偽言而想逃避，於是而有虛誑之語之起。這樣的諸惡轉增，陷世於污穢，人壽因之而減，及至十歲為定命時，世間則現刀兵、疾疫、饑饉的三災。

　　刀兵災：人為貪婪而增瞋恚，恰如獵師撞見野獸，害心猛利，手所執物，皆成利刀，各逞兇暴，互相殘害。

　　疾疫災：疾疫流行，感染者悉皆沒命，難以救療。

　　饑饉災：天災地變交互而起，地無雨降，饑饉接踵，餓孚橫路，至於飲食白骨之煎汁。

　　然而刀兵災之起，唯限於七日，疾疫災即七月七日，饑饉災為，七年七月七日之久。在這些期中死亡者非常的多，南贍部洲內之生存者，僅為萬人。論十二說此災難之起，是奢侈與怠惰為主要因素，所謂耽於美食，其性懶惰是也（以上為所謂的小三災）。

　　至此，人心即因之而漸漸覺醒，已能尊重德義，能履踐正道，人壽即又漸次增加，最長的壽數能達到八萬歲為一期的定命，然後又一再的減少，一再的增加，也就是增減往復，經於二十小劫。論十二曾說明此洲的人壽自無量壽而至於八萬歲的中間，曾有轉輪王的出現，八萬歲至百歲中間，會有諸佛的出現。所謂住劫間，千佛出世，故為賢劫、釋迦牟尼佛也是賢劫中的一佛，是住劫，是其中第九的減劫。論中並說明佛陀降世是以八萬歲以下百歲為限的去因。說八萬歲以上時，有情增樂，難教其厭離，而百歲再減時，即五濁增而難化之故。

　　其次為壞劫，期間亦為二十小劫，也就是有情及器世間將破壞的期間，同樣的須經一段很長的期間。有情世間在前十九劫時破壞，器世間即在最後的一劫破壞。前者為有情壞，後者為外器壞。有情壞自最下層之地獄開始。即在地獄的有情去後移至餓鬼界，地獄界已連一有情也沒有時，就是壞劫之始，其狀態為之地獄之有情已壞。移至餓鬼界的有情，其次即移至畜生界，移至修羅，乃至移到初禪。因為壞劫之際和成劫時不同，是由下界而漸次向上界之故，有情也只好取道於向上之序！這樣的依次移至初禪的有情，再向二禪或上面移去，或移至其他世界去時，也即是初禪已皆無有情之時，就為之有情壞的究極，也就是有情世間已全部破壞之意。

　　　　（二）世界的壞滅

　　器世間的壞滅，是由火、水、風的大三災（前述之刀兵、疾疫、饑饉為小三災）所破壞。火災的威力，即自地獄壞至初禪天，水災會至第二禪天，風災即至於第三禪天。此三災是應禪定之初、二、三禪的內災──心理動搖而開的，自然的屬於不動地的第四禪，即火水風之大三災也奈何不了它，是大三災所不及的地方。不過第四禪也和其有情俱生俱滅之故，仍然不能常保常住。三災之起，不是同一時，有時唯起火災，有時唯起水災，有時即唯起風災。不過以成住壞空而無窮盡的輪轉方面來說，即有一定的規律是必然性的。如壞劫之終時，即有火災連續繼起七次，然後興起水災一次。這樣有定律的經過七迴，也就是火災七次，水災一次，反覆的經過七遍。其次即連起火災七次，最後的一次不是水災，而是風災。以此而推，即三災的破壞，須經火災五十六次，水災七次，風災一次，計為六十四次，始告結束。這叫做六十四轉向（論卷十二云：八七火災，一七水災，一風災起。大意說：七日論現，猛焰燒萬物，下及風、水、金之三輪，上至色界初禪的梵宮，悉歸灰燼。更起水災將第二禪天以上熳爛、無所遺餘。又起風災，將第三禪天以下飄散存！）

　　此大三災舉有情類，使有情捨下地，集上天中。初興火災，由於現七日輪，次起水災，由於兩的霖淜，最後風災之生，由於風的相擊。此三災之力，壞器世間，乃至極微，亦無餘存。

　　最後的空劫是將所有的萬有都滅盡無餘的期間。自壞劫時，外器破壞起，至於成劫的微風起時，與其他三劫同為二十小劫。在這期間的有情，即上生至第二禪以上，或移生至他方世界，此處即已沒有有情與器界，可說是空虛的狀態。這種狀態經過二十小劫後，即又由於有情的業增上力，而起微風，而構成世界，有情即如前述之下生。成、住、壞、空的四期就這樣一再的重新展轉而無終極！如這樣的回溯，同樣的可以發見成劫之前為空劫，空劫之前為壞劫，壞劫之前為住劫，是展轉而不能究其元始，有如○環之無端，是無始無終，是循環不止！

　

三、有情世間

　　　　（一）身量及壽量

　　北洲千歲，西洲五百歲，東洲二百五十歲，南洲無定量，劫初壽無量劫末僅十歲，是論十二所述的。天界的壽量比較長，以人間五十年為一晝夜，三十日為一月，十二月為一年，其五百年的期間即為六欲天的最下位──四天王天的壽量。第二天即以人間百年為一晝夜，壽千載。夜摩天（時分天、第三天）第四天，則依次以二百、四百、八百、千六百年為一晝夜，以二千、四千、八千、萬六千年為壽量。色界無晝夜之別，以劫數而知壽的長短耳。且壽量的長短，則等於壽量。色界無晝夜之別，以劫數而知壽的長短耳。且壽量的長短，則等於壽量之數。例如身量半踰繕那，則壽量半劫，身量一踰繕那，則壽量一劫。無色界也依次而知──二、四、六、八萬劫為四天的壽量。但所謂劫，如少光天以上者，以成住壞空之四期所合之一大劫為劫量，自下之諸天，以大劫之半為一劫。

　　地獄的壽量依諸天之壽而增加。例如四天王之壽五百年為等活地獄的一晝夜，月及年算，壽五百年為彼地獄的壽量。六欲天之壽如其次第，等活等之六地獄之一晝夜，壽量亦和彼諸天同。又極熱地獄為半中劫，無間地獄為一中劫。傍生多不定限，以一半劫為極長，餓鬼是以人之月為日，而五百年。

　　其次南洲的身長三肘半，少分為四肘（一尺六寸為一肘），東洲八肘，西洲十六肘，北洲三十二肘。又欲界六天之最下為一俱盧舍之四分之一，後後則一一分增，至第六天為一俱盧舍半。色界之梵眾天半踰繕那，梵輔一踰繕那，大梵一踰繕那半，少光二踰繕那，此上餘天倍增，無量光天四踰繕那，乃至色究竟天萬六千踰繕那。但於無雲天則減三踰繕那。

　　　　（二）生活

　　有情的誕生，有四種差別，所謂胎、卵、濕、化之四生是。胎生被胞胎所包，由胎臟而生者，如人類動物等是。卵生則被卵殼所包，由卵殼而生者，如禽鳥、魚類等是。濕生即由種種濕氣而生，如發生黴菌者。化生則並沒有甚麼依託，是忽爾而生，如地獄等是。將四生配於三界五趣，則地獄與天趣為化生，餓鬼通於胎化二生，傍生與人趣即通於四生。人趣之卵生等一看有異樣，然而論裡則由種種因由述說的很詳，不過難免神話的傳說。（卷八）。

維持有情的生命，當然是食，而食則有段、觸、思、識之四種。。段食是以香、味、觸為體，分分段段而受用，而資益身命，故名。如普通一般的食物、飲料皆是。觸食如前述，是以三和所生之觸的心所為體，觸對順情之境，而長養諸根，故名。例如：為觀劇之興趣而忘飢是。此時識乃觸對境而攝益故，有根之資益。思食具名為意思食，是指意業。即：意業和欲俱轉，而生希望之念，而資益諸根。識食指識蘊，識蘊能支持有情的身命，故名。以上四食中，段食唯欲界，因為色界、無色界以離開段食之食而生，故無段食。其他三食則通於三界。

　　　　（三）四有輪轉

　　有情之生死相續有四有輪轉之說。四有為中有、生有、本有、死有。有就是存在不亡，是說有情流轉的因果，展轉相續不滅亡之意。中有為前世與今世，或今世與來世的中間之身，生有為今世託生最初之身，本有即為自託生後，至死亡的期間之身，死有當然就是今生最後臨死之時之身。

　　卷九說：欲界之中的形狀和將來趣生之本有相似，如五六歲之小孩，六根具備。依微細的淨色而成，吾人的肉眼是看不到，以極淨的天眼才能看得見，同時中有的同仁們也可以互相看得見。以香氣為食，故名健達縛譯為食香或尋香。其業通之力甚為勝疾，無論任何物體都不能遮礙，任何遠處也不煩，能自由自在看到自己所應轉生之處，如因緣一合，即速託胎！其中有的期間為七天之說，七七日之說，也有不定限之說。然而以其業通之力之勝速來說，即好像不會太久，吾人為亡者做七七日之功德等佛事，均由此而來，也是不可否認的事實！

　　中有之生緣已成熟，應轉生另一生時，即如上述，因業通之力甚為優勝之故，其眼根能看透任何遠處，能看到生歲之父母的有情之生殖作用而起倒之故，其眼根能看透任何遠處，能看到生處之父母的有情之生殖作用而起倒見。如男性的中有，即緣母而起愛，緣父而起瞋。女性的中有時，即緣父而生愛，緣母而起瞋。依此倒心，而由中有最，而託生於生處之母胎。此為胎卵二生時的情況，如果是濕生時，即嗅知生處的香氣，而起愛染。如化生，則觀知生處而起愛染，以便受生。以上為欲界的中有，至於色界的中有，則圓滿形量如本有。無色界即缺此中有，也就是沒有中有。依「異部宗輪論」，即說大眾部、化地部等，並不立此中有身。本論即舉出經證與理證，以說明其存在的確實性。

　　由此中有歿後，受生於次生的初念，為之生有。生有為投胎的一剎那隨時即移而為本有，然而如胎生時，即立有胎內、胎外各五位之說。胎內的五位是在母胎的期間，分為五位。①羯邏藍，譯為凝滑，託胎以後初七日之間，僅有四大之凝滑。②額部曇，譯為皰，第二的七日間，在凝滑的上面生薄皮之位。③閉尸，譯為血肉，第三的七日間，漸次堅固之位。④鍵南，譯為堅肉，第四的七日間，完全成為固體之位。⑤鉢羅奢佉，譯為支節，第五的七日以後，至誕生之三十四個七日間，在此間漸次完成支肢、骨格之位。以上總計為三十八個週，即為二百六十六日，差不多滿九個月的期間在胎內，漸次發育。

　　胎外五位為自誕生後，暇分為五個期段之位。①嬰孩。出生以後至六歲之間。②童子。七歲至十五歲之間。③少年。十六歲至三十歲之間。④盛年。三十一歲至四十歲之間。⑤老年。四十一歲以後。

　　本有的最後為死有，是為輪迴轉生的一期。不過雖云一期，那只是流轉過程的一區劃而已，於死有後，繼之而有中有，中有後，有生有，生有後有本有，本有有胎內、胎外之別，於此而起惑造業，故本有而死有、中有、生有等生死流轉沒有休止，這叫做四有輪轉之相。

　　有關於輪迴轉生的主體的問題，是值得研究的問題。四有輪轉，由此世而至他生，到底是何物能轉而至的呢？吾人現在的身心是隨著一期終盡之死有而消滅隱形，故不可能帶此身心轉至他生。因此，除了此身心之外，必定有常住的一物──我的實體，由此我的實體而造業受果，而為轉生的主體。此物之存在，是古時印度大多數的人所懷的思想，可說是應有的觀念！外道之主張實我的存在，也是基於此而來。不但是外道，就是佛教當中，也有三五派，肯定實我的存在。如說假部之有分識，化地部之窮生死蘊，經量部之細意識等說，均有這種思想的內含。然而有部即決不認定實我的存在，除了五蘊和合之外，吾人並不是有甚麼。然而四有輪轉到底是甚麼？其主體為何？其解答是：依惑業之力，在今世的五蘊之盡期──死有的無間而顯現中有之五蘊，一再的現為來世的生有，由生有而本有，而引來來世的延續不斷。其情形恰如燃火薪之火，薪盡而火移！物質而成的肉體，有如薪柴，精神即如柴薪起火之火。薪盡即和火滅同義，肉體滅，即精神也亡。不過一旦盛燃的火燄。即由之而會被其生來的風力所煽動，致在一處的薪盡，而會一再的移於他處，而生其新的火燄。吾人也像這樣的時時刻刻，前火後火相續，無窮無盡，由其造作的業力，今世的果報雖盡，但卻還會引續來世的新的果報！就這樣的迴轉不休，故為生死輪迴不止。其結論雖主張並無另外有一轉生的主體，但吾人的業力確能相續今生來世與五蘊！

四、十二緣起

　　如上述，有情四有輪轉不止，是由於惑、業之力，而被其招引之果，就為之苦。所謂惑業苦之三道是也。道為能通之義，此三者由惑而業，由業而苦，又由苦而惑的展轉相通，生死不絕，故云。將此輪迴無窮的狀態，示於因果者，就是所謂的十二緣起。

　　十二緣起，舊譯為十二因緣，或十二有支。緣起為緣而起之義，是指：如「由此而彼起，由甲而乙起」，是有著因果的關係。即依四諦之中之集諦，而起苦諦的情形，開示為十二段階。至於十二有支之稱，乃由三有（三界）的因果支分，而謂有支的。其十二謂：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。

　　①無明支：謂宿惑位。指由過去生起種種煩惱始，至於起最後念，也就是現在的識支止。其煩惱雖有種種，然而都與無明相應，是缺智明，故此位叫做無明。

　　②行支：行成熟為行業，指由前之無明煩惱而於過去造作善惡的諸業。以上無明、行之二支為過去二因。

　　③識支：指由無明與行，心識始託生於母胎的初念之位，是四有中的生有。此位偏於色心二法的中心──識之力特勝，故名。

　　④名色支：託生的第二念以後，四星期餘之間，即為胎內五位中前四位的全分與第五位的少分之位。蛔指除了色外之其他四蘊──心王、心所。心王、心所因無形量，唯以名顯，故為名。色即為色蘊，此位未具足六根、唯有五蘊，故名。

　　⑤六處支：六處指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），為胎內第五位，此位已完全具足六根，故名。

　　⑥觸支：觸為心所之名，即依三和而生，令心法觸對境的作用。此位是出生後二三歲之間，心識並未發達之故，未能明了由苦樂捨三受而來的原因，唯單純的觸對眼前的事物之直覺作用耳。觸數勝故，有此名。

　　⑦受支：受也是心所之名，即對於違、順、中之境，而起領納的作用。由四、五歲至十二、三歲之間，心法已漸漸發達之謂。不過對於境雖然能領納明了，但尚未生起強烈的媱貪，故只名為受。以上由識至於受之五支，為現在的五果，正為過去二因之所感。

　　⑧愛支：自十四、五歲後。此位已對於貪愛之心漸次旺盛，如對於衣服、資具等，都會起愛念，尤其是男女之間的色欲，不過還未至於追逐不止的執念耳。

　　⑨取支：由青年期以後之位。此位對於貪愛之念已增長而執取之情很強，因此而不辭任何勞苦，日夜馳驅，執取不休，故名。上面之愛是指初期的貪，取即指其貪相續，而取境堅猛之義。此二支收攝現在所起的一切煩惱，和過去的無明支同。

　　⑩有支：有就是業，指被愛、取之煩惱所驅而造的業，由之而牽未來的果。此業所積集之位為之有支，因為業會「有」未來之果，故以業為有。此即攝於現在所造的一切業，和過去之行同。以上愛、取、有之三，為現在的三因。

　　⑪生支：：依現在之起惑造業，於未來結生的初念之位，和現在之識支同。此正為由現在初續生於未來的剎那。

　　⑫老死支：指未來結生以後至死滅，和現在之名色至於受之四位同。此於未來一括而名為老死耳。因為老不一定都有，故合於死而立名。又病不遍通於三界，故不別立。以上生、老死二支為未來的二果，是依現在的三因而招的。

　　由上面之說，十二緣起乃亙於過去、現在與未來的三世，而稱「三世二重的因果」。即：無明、行之二支為「過去世之因」，是會生現在之果者。識、名色、六處、觸、受之五支為「現在世之果」，是由過去世之因而生者，至此為之「過現一重之因果」。愛、取、有之三支為「現在世之因」，是會生未來果者。生、老死之二支即為「未來世之果」，是由現在世之因而生者。以上為之「現未一重之因果」（計為三世兩重的因果）。

　　由上面之說，即好像過去世有因而無果，未來世有果而無因。也就是說，無明之前，無始，老死之後，無終。也許此說乃於現在世就廣說因果而類推於過去與未來，故有如是之論。過去的無明和現在的愛、取同，故由現在以推，即無明之前有識、名色、六處、觸、受等五果，而五果乃由無明、行而生，故前有果，果之前有因，這樣的溯至無始的！又未來之生、老死和現在之五果（識、名色、六處、觸、受）同，現在之果中，更會起愛、取、有的三因，未來之生、老死中也會起愛、取、有之因、即果之後有因，因之後有果，而可推至無終！因此而知，溯自過去，乃為久遠而無際限，馳想於未來，即渺茫不知邊際，是因果連續，無始無終，生死流轉，無窮無盡！

　　十二緣起配於惑業苦之三道時，即：無明、愛、取之三支攝於惑（煩惱），業為行與有之二支，苦為事、為果，乃攝現在之五果（識、名色、六處、觸、受）和未來之二果（生、老死）。也就是說，惑與業相互資助而引生苦果，苦果中又起惑業，一再的招引苦果，是因果展轉，無窮無盡！

　　以上所談的十二緣起為分位的緣起，不外乎將輪迴於三世之五蘊，姑且分位而說，故雖分為十二階段，而其體即究竟不出於五蘊。將五蘊之相續的分限之特徵立為十二之位，故為胎生學的分位，是將人類託生之始，至於死滅的過程，一一示現出來。然而還有不止於胎生學的觀察，而由平面的因果的相關關係示現出來，以解釋十二緣起，是值得參考的一件事。至於大乘唯識所說的，雖其名稱都同，但其所談，卻大異其趣，不據三世兩重的因果，而以二世一重的因果為論！

　

五、業感論

　　　　（一）業的種類

　　業為梵語羯磨之譯，是造作之義。論卷十三說：「如前所說，有情世間，及器世間，各多差別。如是差別，由誰而生？頌曰：世別由業生，思及思所作，思即是意業，所作謂身語」。其解釋說：「非由一主先覺而生，但由有情業差別起」。大意謂：宇宙及人生到底是由誰而有的呢？是從那兒來的呢？絕對不是由一位先覺主──神格者所創造的。如果認為由一超越宇宙萬有之神而來的話，即不是佛教的正說，是外道所想出來之說耳。那麼，宇宙人生到底是怎麼一回事呢？其回答說：是由眾生之業力而成的。業可說就是一切緣起的根本，所謂「業感緣起說」，是有其理由在！

　　業有三義，第①為作用，第②為持法式，第③為分別果。①作用即是業，也就是造作。②持法式為能任持七眾的法式之意。③分別果乃由能分別愛與非愛之果之義。一般都以身口意能造作善惡等種種事（第①），及能造作苦樂等果的原因（第③）為業，。而所謂能生果，並不只靠業力而已，還得由隨眠（煩惱）始有可能。故卷十九說：「前言世別，皆由業生，業由隨眠，方得生長。離隨眠，業，無感有能」。業如種子，隨眠如兩露水土，也就是說，直接向果的為業，間接而助業感果者就是隨眠。

　　業分為思業與思已業之二種。思業以心所之思，直稱為業，也就是意業，是指心內的思惟分別的造作。思已業為其思顯於身、語的所作之業，是心外之業，因分為身與語（舊譯為口）之二業，故連同思業，即謂身語意三業。又身語二業各有表業、無表業的二種（舊譯為有作業、無作業）。表業為能表示出來的身語上面的作為，無表業雖由身語二業之強有力之表業所引起之止惡止善的功能者，但因不可表示出來之一種業體，故名無表業。身語二業均有無表業，因此，連同意業就為五種業。

　　吾人如想作甚麼時，首先得由內心思慮種種事，此思慮就是意業。意業發動於身體上面的運作，也就是採取行動的就是身表業。和身表業同時會招將來之果的原因，擊發於自己的身中，此原因乃一無形無象之故，不能表示於他，這就是身無表業。又吾人想講甚麼，也由心中首先思慮。其意業發動於外部而由口裡講出來，這就是語表業。與語表業的同時，會招將來之果的原因，擊發於自己的身中，其原因乃一無形無象，故不能表示於他，這叫做語無表業。

　　（由表業而發生無表業時，必須期望於發動之善惡心，需發動勢力強勝之身表業、語表業，而由此表業發生無表業。因此，一切表業不一定都有無表業，即無表色之現起，乃限定於律儀善、不不律儀惡，及非律儀非不律儀之善惡之強者。論十四說：「無表略說有三，一者律儀，二不律儀，三者非二」。）

　　俱舍為說明迷悟的因果之必然性，於表業之外，並無表業，認定為實法，認為身無表業乃以大種所造之色法為體，語無表業也以大種所造之色法為體。以大種所造色為體故，雖然不是極微所成，然而因攝此為色法故，稱為無表色（經部以無表業假法，俱舍卷十三曾舉出八證，以證明為實法，以力抗經部之說）。表示如下：

　　上述之律儀，為法律儀式，是防遮身語之過非之善戒，不律儀為惡戒，非二為非律儀非不律儀，可說是處中無表。處中無表並不表示無記業所發之意，因為無表色乃強烈的善惡業所擊發的印象，故無記業之無表色，即不能擊發，故所謂非律儀非不律儀，是在要期心與否之處。並不是在善惡之點。即雖然是善惡，但指無要期心（誓願）！

　　　　（二）律儀無表

　　律儀無表有①別解脫律儀②靜慮律儀③無漏律儀之三類。別解脫律儀是指各捨棄身語的過非之戒律，唯欲界有之。靜慮律儀亦名定共戒，是與色界之定所俱得的律儀，也就是說，如入色界之定，自會有捨棄身語之過非的功能，故由與定共得之無表方面而名為定共戒(戒為戒體無表）。無漏律儀又名道共戒，與無漏道所俱得的律儀，即善心起時，自會捨棄身語的過非的功能，故與道共得之無表方面而說為道共戒。道指趣向涅槃之道，為無漏智。後二為與定心及無漏心俱滅，故名隨心轉。別解脫律儀即於亂心、不亂心、有心、無心之諸位而相續，不隨心而轉，名不隨心轉。

　　別解脫律儀分為如下之八種。①苾芻律儀②苾芻尼律儀③正學律儀④勤策律儀⑤勤策女律儀⑥近事律儀⑦近事女律儀⑧近住律儀。

　　苾芻（比丘）、苾芻尼（比丘尼）為具足戒，正學為六法，勤策（沙彌）、勤策女（沙彌尼）為十戒（比上為出家戒）。近事（優婆塞）、近事女（優婆夷）為五戒，近住為八戒（以上為在家戒）。惟近住雖為在家眾，但得持出家之戒。又近住戒為一晝夜，其他均為盡形壽，也就是終生（一生）受持之意。

　　①苾芻（舊為比丘，男的）②苾芻尼（舊為比丘尼，是女的），譯為乞士，或為除饉。乞士為常行乞食，所謂上乞法法資慧命，下乞食以養色心。除饉是對於眾生之福小，因果均覺餓饉，而說苾芻因有戒行的良福田，因果都得除去餓饉之意。比丘、比丘尼戒為遠離一切身語之罪過的戒律，苾芻二百五十戒，苾芻尼即多一倍之五百戒（實際只有三百四十八戒）。

　　③正學為沙彌尼將當為比丘尼時之前二年，為試鍊而特別的應予修學的戒律，有六法。1.不摩觸2.不盜四錢已下3.不殺生4.不小妄語5.不飲酒6.不非時食。這一看為五戒加一不非時食而已，然而頗為嚴格，就是輕犯亦被制止！

　　勤策為④沙彌⑤沙彌尼所應持守的戒律，是息惡，修慈悲之行的出家男女。因修行未熟，將為苾芻故，應勤加策勵，需遠離如下之十種惡。1.殺生2.不與取3.非梵行4.虛誑語5.飲諸酒6.塗飾香鬘7.歌舞觀聽8.眠坐高廣嚴麗床座9.食非時食10.受畜金銀等寶。此為出家之戒故，特別有嚴重的戒條。

　　⑥近事。為優婆塞⑦優婆夷，是在家的男女，為親近奉事三寶而持的戒。即遠離下面之五種罪過之戒律。1.殺生2.不與取3.欲邪行4.虛誑語5.飲諸酒。

　　⑧近住。為近時而住，是在家之男女於一晝夜持守如下面之八條戒律。1.殺生2.不與取3.非梵行4.虛誑語5.飲諸酒6.塗飾香鬘歌舞觀聽7.眠坐高廣嚴麗床座8.食非食時。因受戒的期間比較短的緣故，比近事的戒律還要嚴格，其戒條亦多。

　　別解脫律儀雖有八種，但其體即唯有苾芻、勤策、近事、近住之四種。因為離開苾芻律儀，即無苾芻尼律儀，離開勤策律儀，即無勤策女律儀，及正學律儀，離開近弗律儀即為法事女律儀，即無勤策女律儀，及正學律儀，離開近事律儀即無近事女律儀。表示如下：

　

　

　　上面之律儀中，靜慮、無漏之二律儀，乃不依表業，和定心或無漏心俱而自然會得。別解脫律儀即由表業而得為主，卷十四說：「別解脫儀，由他教等得，能教他者。從如是他教力發戒。故說此戒由他教得」。

　　苾芻、苾芻尼、正學之三種，隨五人或十人僧眾而受得，其餘之勤策等五種，即隨一人或二人而受得。這是依受戒之輕重而有授者的人數之多少的變動。本論卷十四即舉出十種具足戒之得緣（是依十誦律）

　　①自然得。如佛又獨覺不隨師，自然而起無漏智（盡知）時得戒。

　　②見諦得。如阿若憍陳那等五比丘，初聞四諦法，而入見道時，自然得戒。

　　③善來得。如耶舍深厭生死，希求出家，由佛命：善來苾芻，而得戒。

　　④自誓得。如大迦葉曾為他比丘疑其得戒與否？乃發誠誓：世尊是我大師等，由信受佛為大師，而得戒。

　　⑤論議得。如芬陀夷年七歲，佛曾問：汝家在何處？答曰：三界無家！因而，大契佛意，年未滿二十而聽受戒。

　　⑥受重得。如佛姨母大生主求出家，而不許，阿難為之三請，佛乃說八法，遣阿難授之。大生主聞八法由大敬重，而得戒。

　　⑦遣使得。如法授尼容貌端正，為受具足戒，欲至僧寺，恐路有難，佛乃遣使，為之授戒。

　　⑧邊五得。邊國因僧少，以減數為僧眾四人，羯磨師一人之五人，許其作法授戒。

　　⑨羯磨得。於中國僧多處，極少由十人作法授戒。十人為戒和尚、羯磨師、教授師之三師，和七位證人之僧眾（為之三師七證，現在戒壇都取之）。

　　⑩三歸得。如共集六十之賢部，佛遣阿羅漢，三說歸依佛法僧三寶，賢部便得戒。

　　上面十種當中，第一、第二之自然得、見諦得，唯有無表，而沒有表業。後八種即表業、無表業均有。因此論說：如是所得，別解脫律儀，非必定依表業而發。

　　靜慮律儀如前述，為與色界的定心共得的定共戒。是依有漏之未至定與中間定，及四根本、上三近分定而起之定。如住此定的話，必定會發得捨棄身語的過非的功能！因和定共發得之無表，故名定共戒。

　　無漏律儀也如前述，是與無漏的道心共得之道共戒，其道乃聖者於色界之未至定、中間定、四根本定為依而起者，起此道即必會發得棄捨身語的過非的功能。這樣的與道共發得的無表，故名道共戒。

　　前述之別解脫律儀乃個別而捨棄身語之過非，而靜慮與無漏之二律儀卻不同，是一時捨棄的，且唯有定心、道心之時有無表，如無定心、道心時，就沒有無表，是隨心轉，是隨流於亂心、不亂心等四位，與非隨心而轉之不隨心轉不同。

　　　　（三）不律儀無表

　　不律儀即為惡戒，和律儀（善戒）相反，是立誓想以奢殺、劫盜等惡業為其生活，如實行其惡行時，即得不律儀的無表。論十四說：「要期盡壽，造諸惡業，得不律儀。非一晝夜，如近住戒」。也就是說，不律儀無表須有要期心，如無要期心而行的話，就會得處中無表，而不能得到不律儀無表。論十五頌說：「諸得不律儀，由作及誓受」。作就是實際作事之意。如生於不律儀之家者，從幼少時即每日目擊殺生等惡事，對這些事，即因其感覺已於麻痺之故，單在其心決意要作惡事，也得不到無表，必須依其實行過的惡業，才得不律儀無表。誓受就是決定於心之義。如生在一般的家庭，也就是普通的家庭（除不律儀之餘家），為了生活而決心想作殺生等事，而已發誓的話，雖然還未付諸實行，也因其心已很堅決之故，而得不律儀無表！

　　有部說：不律儀無表之發得，須具如前述之盡壽要期，及遍於一切的有情，曁具遍於七支等條件，如有缺時，即得處中無表，而不得不律儀無表。

　　經部即說：不遍於一切有情，不具足一切支，亦得不律儀無表。卷十五大意說：得律儀時，遍於一切有情，而不律儀即不一定。如屠羊等不律儀之人，對於至親也沒有損害之意，故不一定遍於一切有情。又云不律儀須具七支，而世上如沒有偷盜、邪淫等過非，且如瘖瘂在言語上無過非者，而行屠羊等不律儀事，怎麼為具七支才得不律儀呢？

　　總之，有部之說，在於得不律儀惡時，即律儀善全部捨棄，不許於一身中有正面與反面之二律儀的併存！

　　　　（四）非律儀、非不律儀

　　為處中的無表。即：善，而非律儀，惡，而非不律儀。是指不屬於律儀、不律儀，是沒有要期心之善惡，並不是指屬於善惡之任何一方之無記。也就是說，如不律儀之人，不依制戒如法之律儀，而隨時、應緣而行禮佛、布施，即得善之處中無表。又如不是為了活命之要期心而行殺生等事時，就會得惡的處中無表。其他不攝於律儀不律儀之善惡的身語業的無表，均攝在處中無表。

　　論卷十五之頌曾說明得此無表之由說：「得所餘無表，由田受重行」。田為福田，由田，即於諸福田所施園林等，便於初施時得處中無表。由受，即：自己發誓說：如未禮佛，即不先食等。或作誓限，於齋日、月半，月及年，常施食等，由之而得處中無表。由重行，即：起殷重之作意，而行善或行惡，由之而得處中無表。

　　　　（五）十業道

　　業為有情生死流轉的要因，故於經論中，都很詳細的述過。其中十業道乃由吾人的身語意三業的作為中，屬於善惡粗顯之業，該攝而立為十業道，因有善惡之二類，故為十善業道、十惡業道之別。十善業道為離殺生、離偷盜、離邪行（屬於身業），離虛誑語，離離間語、離粗惡語、離雜穢語（屬於口業），無貪、無瞋、正見（屬於意業），所謂身三、口四、意三之善業。十惡業道即反之而殺生、不與取、欲邪行（身三），虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語（口四），貪、瞋、邪見（意三）之業道。

　　業道之業為思的心所，道即為所遊履之義。因此，業為所依所托，而遊履之處為業道。以十惡來說，即意三之貪、瞋、邪見，唯為道，而為思的心所。遊履之處，是業之道，故為業道。思的心所所遊履，是因思者決不孤起，必定和貪等相應而起，也就是說，貪等生故，思生，貪等行故，思生，貪等行故，思行，如貪等之勢力，而思會造作。因此而將貪等相應之思名為業，貪等叫做業之道。至於身三、口四之七，乃和貪等不同，其體即業，而更有為思所遊履之義，故也叫做業之道。也就是能等起之思，託於身、口之業，而轉起故。此身三口四之七，是業，也是業之道，故應為業業道，然而和貪等之三同樣，叫做業道（十善業道，準此而知）。

　　有關於身三、語四、意三之十種，而立業道之名，即應須知：凡行善惡之事，有加行、根本、後起之別。加行是前方便，根本即為其事之果遂，後起就是完遂其事後，更有所作而名。例如當屠殺牛馬等時，首先生起殺害之心，而執刀杖，或毆打、或傷殺，直到其生命將絕的一切行為，均為之殺生的加行。由此表業，而於正命終的剎那之表業及無表業，為之殺生之根本業道。自此剎那後，隨轉而不絕之殺生的無表業，以及於殺害後之剝皮、切肉，或煮、或食，或品嘗其美味等表業，為之殺生之後起。而此加行、根本、後起之三者中，今云十善、十惡之業道，唯就根本業道而立，不依加行與後起之二。因為加行乃為根本而起，後起即隨根本而生，不過都是附帶於根本而已。又業道乃就業中之粗顯而名，加行及後起即微細而不粗顯（是約輕重而言）。又業道乃根本之增減而結果會有增減，加行及後起即無此力（約增減之用）。

　　十業道之究竟成辨之心，必由三根。如十惡業道即由貪、瞋、癡之三不善根，十善業道即由無貪、無瞋、無癡之三善根。惟十惡業道之根本業道，即有差別。殺生、粗惡語、瞋恚之三，乃由瞋，不與取、欲邪行、貪之三，乃由貪，邪見即由癡，虛誑、離間、雜穢之三，均由貪、瞋、痴之三根而究竟成辨。十善業道即加行、根本、後起，均由三善根（無貪、無瞋、無痴）。因為善的加行、根本、後起之三位，均由善心而起，而其善心必和三善根相應之故。

　　　　（六）五無間業

　　五無間業為殺父、殺母、殺阿羅漢、及損傷佛身而致佛身流血等事，是比較容易了解，而第五之破和合僧，即須解釋一番。原來律制──四人以上集團，而舉行每半月一次之布薩（淨住）、說戒，是和合的僧伽，也就是出家人團結在一起，同一條心而行懺悔精進的團會，而以虛誑語，將其和合僧分裂，這就是破和合僧的惡業。其罪之體為虛誑語，破和合僧之名，乃由其結果而名的。

　　此五種當中，殺父、殺母、殺阿羅漢之三，為身業的殺生，第五之破和合僧，乃為虛誑語，可說都是屬於根本業道。第四之出佛身血，乃為殺生的加行，因為佛身乃不能殺害之故。又前二（殺父、殺母）為違逆恩田，後三（殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血）即為違逆福田之罪。恩田指父母、師長等之有恩德者，福田即指佛、菩薩等修福業而使其獲益者。因為供養之，即得廣大的利益，恰如於田地下種，即有穀類之收獲那樣，故為田。今此五種就是違逆其道者：此五種之次第，乃由輕而重為序。殺父最輕，破和合僧最重。因為破和合僧乃將和合的僧團分離，使他們遠離佛，違異正法，不得修學一切禪定，不能得入聖賢之位，故最嚴重！

　　　　（七）引業、滿業

　　由於業感的果報之如何，也就是所做之善惡業如何，而會感當來的果報，其因業有引業與滿業的區別。引業為牽引總報之業，滿業即為圓滿別報之業。總報就是總相的果報，如人即與人，狗就與狗，也就是自他同一的果報。別報為別相的果報，在那自他同一的果報上，分為有男女、賢愚、美醜等差別之報。不過人類雖然有貴賤美醜等差別，而一樣的有人類之資格之點，即沒有甚麼不同（雖有人或因品行而被罵為禽獸，但不管如何，現在還是人身的俱有者，只能說他為惡人等耳），這就是由於引業而感的總報之果。就中容貌、性質等有了很大的差距，那是由於各人不同的的滿業而感的別報之果。總報為果體，別報為果報。而引滿其引業、滿業之果如何，即在卷十七裡說：「一業引一生，多業能圓滿」，也就是以一業牽引一生，以多業圓滿一生。舉例說：如畫師首先以一顏色圖其形狀，後以眾彩填之。因此，雖同為稟受人身，然而於其中有肢體、諸根、形量、色力、莊嚴等都具全者，也有先天的多為缺減者！所謂以「色畫形像，就是以一業引一生之義，以眾彩而填之，就是以多業圓滿其一生的滿業。

　　　　（八）定業、不定業

　　由業而感果對事，也有決定性與不定性之業，其決定性也有時期之決定與否者，所謂定業、不定業是。感定業有如下之四種因素：

　　①由於重惑或淨心，也就是由於強勝之喜惡心所起者②雖發心並不強勝，但同一業作卻屢次重行之善惡業③發心雖不強勝，但對於佛法僧等功德田而起的善惡業④對於父母，隨著輕重之心而行損害之事。以上四種行為，不管具有任何一種，即其業的勢力都重大之故，都會決定其善惡的業果，不論以任何方便，都不能改轉，是決定受其果之業，故為定業。其他的行為即因為業的勢力不甚強勝，善惡之業果並不決定，故為不定業。

　　受報之時期有遲速之故，立有順現法受業、順次生受業、順後次受業之三種，為之三時業（連同其時期之不決定之業──順不定受業，為之四業）。

　　①順現法受業，略稱順現業。於現在造作其業，而現生感其果報，也就是現世造作現世引果之現受業，是業中極為猛利者。

　　②順次生受業，略為順生業。現在所造之業，而引次生之果，也就是現世造業，來生（次生）受報。

　　③順後次受業，略為順後業。現生造業，於次生以後受報，也就是現世所造作之業，引起次次生──第三生以後之果報之業。

　　有關於此三時業的問頭，因有部認為一業引一生之說，而不許一業引多生之故，順現業唯現在，順生業唯引生次生等。經部因許一業多生故，順現業受果之初，雖為現生，但如其業未盡時，即次生以後還會繼續感其果。順次生受業同樣的感果之初雖為次生，但其後還會繼續其業感，順後次受業也一樣，故三時業之名，乃就感果之初而立，而其感果之近者，其業就是重的，感果遠的，即其業，就是輕的。

　　感果的時期不決定的④順不定受業，略為順不定業，是通常所謂的不定業。此乃不像決定的定業那種強勝，雖然也會引果，但卻不知於何生受報，故為不定。此業不但受報的時節難以確定而已，就是受趣與受處都不定，且會將重業轉為輕受，輕業轉為重受等，總會被他緣所動搖，致有種種的不定，故名不定。如前述，此不定業和前之三定業，併之而建立為四業，叫做四業說。而不定業分為「報定時不定」，以及「報時俱不定」，而與三定業併之而建立五業，叫做五業說。更有將三定業各分「時報俱定」與「時定報不定」，而和二種不定業併，而立為八業，為之八業說。表示如下：

　

　

　　所謂「報」，就是由業而感異熟的果報，「時」即為其感報的時期。

　　四業、五業、八業的三說中，世親是以四業說為善說。論卷十五說：「順現法受等三業，唯定并不定為四，是說為善。此中唯顯時定不定，釋經所說，四業相故」。而此四業中，何者為引總報之果的引業？何者為引別報之果的滿業？「婆沙論」卷一一四曾舉有三說：「一，順生、順後之二業，會招總報與別報，順現、順不定之業，不過唯招別報。二、順生、順後、順不定之三業，各招總報與別報，順現業不過唯招別報。三，順現、順生等四業，各招總報與別報之力」。論卷十五說：「幾業能引眾同分耶？能引唯三，除順現受，現身同分，先業引故」，是和「婆沙論」之第二說同義，也就是說，順現法受業唯滿業（別報），其他三業即通於引（總報）、滿（別報）二業。蓋總報於一世當中不能改轉，故以現受業是不能招感，因此，現受業唯感別報之滿業！

　　業雖有種種的差別相違，但業體即畢意不能超出身、語、意之三業之外。而三業有善與惡之別，善的又為有漏與無漏之別。有漏善，其性雖本為善，但未至於純淨無垢，是帶有不純的污垢，和無漏善之純淨無垢之妙善有異。因此，為迷界之因者，乃為惡及有漏善之三業，是能引六趣的果報。就中依有漏善業而感人天的樂果，由於惡業而招三塗惡趣的苦果。又有漏善業雖為迷界之因，但是進而可為招引悟界之緣，也是實事：

　　　　（九）三性業等諸業

　　論十五曾舉出散說於諸經裡之諸業，這裡列舉如下之十一種：

　　①三性業②福等三業③三受業④三時業⑤身心受業⑥曲穢濁⑦黑黑業等⑧三牟尼等⑨三惡行等⑩十業道⑪三邪業。

　　①三性業。善、不善、無記等三種業。

　　1.善業。為安穩之業。即能得可愛之異熟與涅槃，暫與永之二時，都濟度眾生。

　　2.不善業。即為不安穩之業，能招非愛之異熟，和安穩相反。

　　3.無記業。是不屬於善與不善之二業，不可譏而為善、不善之故。

　　②福等三業。為福、非福、不動之三業。

　　1.福業。會招可愛之果，利益有情之欲界的善業。

　　2.非福業。會招非愛之果，損害有情之欲界的不善業。

　　3.不動業。是色界、無色界的善業。因業果不動轉，故云不動業。如欲界之業果則會轉動，於天等會熟之業，也被別緣之力所引轉，而於人等之中便熟者不同。故論十五說：「色無色界餘地處業，無容轉令異地處受，業果處定，立不動名」。

　　③三受業。順樂受、順苦受、順不苦不樂受。

　　1.順樂受業。從欲界至第三苗等四地之善業。此業能招順於樂受之異熟果故。

　　2.順苦受業。和上業相反，能招順於苦受之異熟果的欲界之不善業。

　　3.順不苦不樂受業。為色界第四禪以上至於有頂之諸地的善業。即第四禪以上乃為不苦不樂之捨受相應之地，而此業能感此諸地之異熟果故。然而第三禪以下並不是不是沒有此種順不苦不樂受之業，如論曾舉出有餘師之說而說：「有餘師說，下諸地中，亦有第三順非二業，由中定業，招異熟故，若異此者，中間定業應無異熟，或應無業，以無苦樂異熟果故」。雖然有如此例，也因少分之故，約多分而為第四禪以上。

　　④身心受業。是心受、身受之二受。

　　1.心受業。與第六意識相應之受為心受。感其心受相應之異熟果之業，稱為心受業。即色界中間定至於有頂地諸地之善業。不感其身受者，因身受必與尋伺俱，而中間定以上即不具尋伺俱，而中間定以上即不具尋仙之故。

　　2.身受業。與前識相應之受為身受，感其身受相應之異熟果之業，為之身受業。即欲界之不善業是。不感其心受者，因不善業之所感，必為苦受，如與心俱時即名為憂受，憂受即非異熟故。蓋憂受為非異熟者，因憂受為分別起，異熟即無分別起。

　　⑤曲穢濁。指曲業、穢業、濁業之三業。

　　1.曲業。依諂而生之身語意之業為曲業。

　　2.穢業。依瞋而生之身語意之業名叫穢業。

　　3.濁業。依貪而生之身語意業名為濁業。

　　⑥黑黑業等。1.黑黑業2.白白業3.黑白黑白業4.非黑非白業之四種業。

　　1.黑黑業。為欲界之不善業，其性染污故名黑，又所感之異熟果不可意故，又為黑，黑了又黑，故名黑黑。所謂以因果共黑故，名黑黑業。

　　2.白白業。為色界之善業，其性不染污故白，又所感的異熟果可意之故，又是白，白了又白，所謂以因果共白而名白白業。

　　3.黑白黑白業。是欲界的善業，欲界的善業因雜有惡之處，故為黑白，又所感的異熟也雜有非愛之果故，重說為黑白，故名黑白黑白業。

　　4.非黑非白業。為無漏業，其性不染污故為非黑，也不會招白的異熟，故為非白，合起來為非黑非白業。

　　總之，前三為有漏之業，第四乃就無漏之能治而立者。第二之白白業中，不攝無色界之善，在卷十六中舉出傳說，敘述立上面之四業，乃具有中有、生有之二有，以及具有身口意三業，然而無色界雖有生有，卻無中有，雖有意業，卻缺身語二業，故無色界乃被除外。

　　⑦三牟尼業。牟尼為梵語，譯為寂默，諸煩惱永寂之意。

　　1.身牟尼，為無學的身業。

　　2.語牟尼，為無學之語業。

　　3.意牟尼，無學之意為意牟尼。

　　就中業不名意牟尼之義是：勝義牟尼唯心為體，而心隱微，體相難知，身語二業之由於離眾惡可比知，而立身語二牟尼，但意業乃無比知之用，故不名牟尼。

　　⑧三清淨業。

　　1.身清淨業。

　　2.語清淨業。

　　3.意清淨業。

　　於身語意之三種妙行而名。此妙行通於有漏無漏，不論是永或暫，都能遠離一切惡行煩惱之垢，故為清淨。

　　⑨三惡行。

　　1.身惡行。

　　2.語惡行。

　　3.意惡行。

　　是一切不善之身語意之三業。此行能感非愛之果，是聰慧者所呵厭之故，名為惡行。

　　有部於意惡行以思之心所為體的意業外，別立貪、瞋、邪見之三種。經部即說貪、瞋、邪見也以思為體故同為意業。而有部之別立貪等之三種，乃主張業與煩惱都有別體之故，如合為一體的話，即有無明即行，愛取即有之失。

　　⑩三妙行

　　1.身妙行。

　　2.語妙行。

　　3.意妙行

　　是身語意之一切善業。意妙行中，立非意業之無貪、無瞋、正見之三種、准意惡行而知。而正見、邪見之性，乃為推求，唯在意識，故非以思而欲損益於他，無甚麼名叫善惡呢？因為由於起正見而不殺生，由起邪見而為殺生等，為損益的根本故，亦與善惡之名。

　　⑪三邪行。

　　1.邪語。由瞋痴而生之語業。

　　2.邪業。由瞋痴而生之身業。

　　3.邪命。由貪而生之身語二業為邪命。

　　於邪語、邪業之外，立邪命之原因，即為：由貪而生之身語二業乃難於禁護故，為了殷重的修持正命，而別立之

　

六、隨眠論

　　　　（一）本惑與隨惑

　　惑、業、苦三道中，苦為果，惑、業為因。其因當中，業為親因，惑為疏緣，也就是惑發業，而助其生果者。親因之業，已在上面敘過，這裡將述疏緣之惑。

　　惑為煩惱，而所謂根本煩惱就是隨眠。卷廿曾舉出四義，以解釋隨眠的意義。「光記」卷十九說：「隨逐有情名隨，行相微細名眠，如人睡眠，行相難了」。即煩惱纏繞有情，將其心惛昧，恰如睡眠之時，故名。尤其是將煩惱名叫隨眠，是有部的見解，而經部即將煩惱的種子為隨眠，現行為之纏。大乘唯識亦說眠伏於阿賴耶中的煩惱的種子。

　　煩惱有根本與枝末，所謂根本煩惱、枝末煩惱，或說為本惑、隨惑。

　　根本煩惱（本惑）為煩惱中最為根本者，相當於招感迷果的主腦之位。屬此煩惱的有六，即：不定地法中之貪、瞋、慢、疑，大煩惱地法中之無明，和大地法中之慧（惡性者），也就是惡見。慧通於生性的心所，其中惡見為惱亂有情最甚，故攝於本惑。惡見開為有身見、邊執見、邪見、見取見，和戒禁取見之五，故本惑總計有十，所謂十隨眠是也。

　　貪、瞋、慢、疑及無明（癡），已在心所處述過，今就五種惡見略述如次：

　　見為見解，或執計之義。自己認為是這樣，即堅執不下之義。

　　一、有身見：略為身見，梵語為薩迦耶達利瑟致。有情於其身不知五和合之假者，而計度為有實我──我見，以及不知我的身邊的諸物，並不是有一定的所有主，而妄計度為實我所有的我所見。一般都將我所見略而為我見。然而對於原語迦耶為身，達利瑟致為見，並沒有異論。而對於薩字，有部為「有」之義，經部為虛偽或壞之義，大乘為移轉。因此，有部即以此見為有身見，經部即為虛偽身見，或壞身見，大乘認為是移轉身見。因有見解的不同，故都不譯，而以薩迦邪見為原則。就中有部以所緣的五蘊的法體為實有，而對此起我執之故，叫做有身見。

　　二、邊執見：略為邊見。一旦以有身見計度為我、我所有，即死後執為斷滅或常住，也就是偏於斷或常的一邊，而乘於中正之理的妄見。

　　三、邪見：將因果的正理撥無，自然的會成為惡不可怕，善不足好的妄見。凡一切的妄見，均由顛倒而生，故都可名邪，然而撥無因果的妄見，是在所有邪中最大之邪故，特名為邪見。

　　四、見取見：執取見之見之義。第一字見指上面之身、邊邪三見。此三見均為劣，而執為勝，就是第三字之見。故初字見為所取，第三字見為能取。此見不限定於身、邊、邪之三見，凡是對於有漏的劣法，而執為是勝法的均攝於此。因此：應為見等取見，而略為見取見耳。

　　五、戒禁取見：是執取戒禁之見之義。戒禁之戒指佛教的五戒、十戒等戒，禁指外道所抱的狗戒、牛戒等，故為執取此等之妄見。此又分為二類，一為非因計因，二為非道計道。非因計因為不是正因而執為正因之見，非道計道是將不是正道而執為正道之見。即一類外道，仿學狗牛等行動，或投水火，或噉草糞等種種苦行，以為這樣就是生天之因。又以有漏五戒、十戒等，誤認為是無漏解脫之道，而執取不放。不唯執著禁戒為因為道而已，對於非戒禁之法，也執而為因為道，故應為戒禁等取見，略為戒禁取見耳。

　　以上五見為推度理而起，其性快利，故名五利使。如果是貪等五種的話，即任運而作，其性遲鈍，故名五鈍使。使為驅使有情的心神之謂，是指煩惱而言。

　　　　（二）見惑

　　根本煩惱之起，其對象有理、事之二，故分為迷理之惑與迷事之惑之二種。理指迷悟因果之四諦道理，迷此而起之惑就是迷理之惑。此畢竟為缺失明確的智慧而起者。上面舉出的十種煩惱的均缺明確的智慧，故均為迷理之惑。而此惑即於見道而斷，故為見惑。義門分別裡所謂的三斷門中之見所斷，正指此！迷事之惑之事，是指五塵等諸種的事相，故為迷此而起之惑。此畢竟為有關於感情的頭惱。在十種中，貪、瞋、慢、無明的四種即是。而此惑乃於修道而斷，故名修惑。三斷門中之修所斷是也。由此而知，貪、瞋、慢、無明等乃通於見、修二惑、疑與五見唯屬見惑。有部以迷理、迷事為見、修二惑，大乘唯識即以分別起、伹生起當為見、修二惑。分別起是指依邪師、邪教、邪思惟的誘導，而分別而起的後天的。俱生起即指與有情之生而俱生的先天的之謂。對於十惑之見、修二惑的見解，則大小乘之間有小異。小乘如上述，以疑與五見為迷理（見惑），以貪、瞋、慢、無明為通於迷理、迷事（見、修二惑）。大乘即以疑與邪、見取、戒禁取之三見為分別起（見惑），貪、瞋、慢、無明，和身、邊二見為通於分別、俱生（見、修二惑）。因此，心難以迷理、迷事直配於分別起、俱生起，是其異論的地方，圖示如下：

　

　

　　見惑乃迷於四諦之理而起之惑。對於四諦之一一，有不同之數目，具因三界的果報的相違而有所不同，總括而言，即欲界三十二，色界、無色界各二十八，總計為八十八，為之見惑八十八使。欲界三十二為：迷苦諦之理的十種，即本惑全部。迷於集諦之理者七，即：貪等五鈍使與妄見、見取見。迷於滅諦之理也是七種（和集諦之項目同）。迷於道諦之理者八種，即上面之七種加戒禁取見。色界二十八是：色異比對欲界時，即對於四諦都缺少了瞋，故菩諦為九種，集諦與滅諦各為六種，道諦為七種。無色界二十八，和色界的盡同。使就是煩惱，如上述，圖示如下：

　

　

　　依此，即在本惑十種中，身、邊二見，唯在苦諦下有之，其他三諦下即沒有。又戒禁取即唯在苦、道二諦之下有之，集、滅二諦之下即沒有。又知瞋在上二界之四諦下均沒有。為甚麼身邊二見只在苦諦下有之，其他三諦即沒有呢？元來身見為緣五蘊和合之假有而起，其五蘊和合之假，乃依迷因而招迷果，故對於這些即不起之故。又邊見必依身見而起之故，身見既唯有苦諦下而起，即邊見也唯在苦諦下而起耳。其次戒禁取見唯在苦、道二諦下有之，集、滅二諦下即無，是：由來此見有非因計因、非道計道的二類，均對於苦果而迷之故，於苦諦下而起。又如執撥無因果的邪見，而為出離的要道，即為迷於道諦之理之故，於道諦下而起。然而集滅二諦為迷因與悟果，故對此即不會直執非因計因、非道計道，故不在彼下而起。又上二界之四諦下均無瞋，是因上二界唯愛樂其果報，而無機會起瞋之故。

　　　　（三）修惑

　　修惑四種也因三界果報的不同，其數自會有異。欲界具四種（貪、瞋、癡、慢），色、無色界各除瞋外之三種，總計為十種（「發智論」卷三等說有九十八隨眠，即指此十種，是與上述見惑八十八使之合數）。

　　十種修惑為遲鈍矇昧，難以差別，故唯從其生起之強弱而大分為上中下之三，再將其細分為上中下，故為上上乃至下下，計區分為九。因在三界九地各地而有之故，總數為八十一。即欲界有四種，將其分為九，而為三十六。但四種各有上上，上中等各品，品品相等，故類聚為一之上上、上中等品，而為九數。上二界之八地也同樣的。彼處均只貪、癡、慢之三，如分為九，即為二十七，然而也以類聚而為九字數，自然的九地之總數為八十一（九九八十一），修惑八十一品，即指此數。品為品類，也就是種類之義。圖示如下：

　

　

　　見修九十八隨眠叫做五部之惑。五部是總括見道與修道之稱。見道為始對觀四諦的道理之位，修道則更進而把它修習之位。在此四諦與修道所斷的為九十八隨眠，故為五部之惑。

　　煩惱之性，本為染污，是涉於不善與有覆無記。爆述的本惑中，上二界的即全部為有覆欲界之身、邊二見，及相應無明也是有覆，其他的欲界的一切均屬於不善。上二界及欲界之身、邊等為有覆的理由為：因為凡是會招苦的異熟果者，其性必定是不善，而上二界為定地，雖有煩惱，也被其定力所伏，而不能招引苦的異熟果。不招苦的異熟果故，為其因之不善的煩惱當然也不會有。因此，上二界之惑均為有覆。至於欲界之身、邊二見與相應無明，唯執自身為我我所，及斷常，並不損害他人，故為有覆，而不是不善。

　　九十八隨眠當中，有遍行與非遍行之別。遍行為遍行於自界自地的四諦、修道之五部之意，有如下之三義：①遍緣五部的諸法②遍週隨增五部的諸法③為因而遍生五部的染法。屬此遍行之惑的為：欲界見道苦諦下之五見、疑、無明，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明，計為十一，色界與無色界也同，故總計為三十三，其它的統皈於非遍行。前面所述過的六因中的遍行因──十一種煩惱，也是屬此遍行之惑，其名也由此而稱的。此十一遍行之心惑當中，分為唯緣自界與通緣他界的二類。身、邊二見唯緣自界，其他九惑即通緣他界，故此為九扇緣之惑（連上界也緣的九種之惑），以別唯緣自界之惑。

隨惑（枝末煩惱）是隨行根本煩惱而起的煩惱。本論卷廿一為隨煩惱，而將根本煩惱也名叫隨煩惱。此乃以貪等本惑（根本煩惱）隨逐心王，擾亂有情之故，是隨即煩惱之持業釋之義。枝末煩惱為隨煩惱時，即由隨從根本煩惱之方面而說、即所謂煩惱（根本）之隨（枝末）之倒隨之依主釋。這種的隨煩惱之義，雖通於本末，但大部份都是對於根本煩惱而說枝末煩惱之解的為多，大乘唯識也同義。

　　隨惑有十九種。為：大煩惱地法中之放逸、懈怠、不信、惛沈、掉拳、大定地法中之睡眠、惡作。如前述，大煩惱地法相應於所有之染污心，也是與不善和有覆之心相應，大不善地法即和所有的不善心，也就是惡心相應，小煩惱地法與染污心中唯和第六意識相應，且彼此各別而起之故，均名煩惱。不定地法不一定為煩惱。因為睡眠乃通於善、惡、無記的三性，惡作即通於善、不喜的二性，也就是亦有善性之故。然而這裡是取其中之會為煩惱、換一句話，是取睡眠中之不喜、有覆性、與惡作之不善性。綜上即知，波到的十九種均為煩惱，但不是如貪等之棖本的煩惱，是逶所於被而起的枝末的之故，而有了枝末或隨之名。

　　　　（四）煩惱的分類

　　一切煩惱統攝於根本、支末的二滿。不過憂在諸經論裡所舉出的分類的範疇，以及名稱實在種類雜多，決不一準。也許此為有情生死流轉的根為，為了除斷的緊要，為了使人會得之切，才會有種種的說示。因此，不管是如何的說示，其體原來不外就是根本與枝末，故不必求其他。其分類的主要如下：三縛、三漏、四暴流、四軛、四取、五蓋、五順下分結、五順上分結、九結、十纏。

　　1.三縛：縛為繫縛，為煩惱異名。煩惱能繫縛有情於三界，使不解脫，故名。有貪、瞋、癡之三，而為三縛。此依三受而立者，如貪縛是於樂受而隨增，瞋縛於苦受而隨增，癡縛即於捨受而隨增。就中捨受乃相應於一切煩惱，貪、瞋雖然也會於彼而隨增，但是癡乃於其中特適於隨增，故今乃從其適宜而說的。又三縛配於三受，乃約自體而言，如就他體時，即對其樂受有時反而會生起瞋恚，故其配當並不一定。

　　2.三漏：漏為泄漏，也是煩惱的異名。煩惱由有情的六根漏泄過非，無窮無盡，故名。由於有欲漏、有漏、無明漏之三，而名三漏。欲漏為欲界的煩惱，緣五欲之境而起故，有此名。此有四十一：在本惑三十六（四諦三十二、修惑四）中，除了四諦、修道之五部而起的癡外之三十一，以及隨惑中之無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、惡作等十纏。有漏為色、無色界的煩惱，因為緣有而起之故，有此名。有就是有了生死的因果相續，是指色、無色界的內身。此界不像欲界那樣的於外境而起煩惱，大多於內身之定以及依身而起之故，而為有漏之稱。此有五十二：於色界的本惑三十一之中，除於五部而起的癡之外的二十六，而無色界也同的有了二十六，計為五十二。無明漏之無明，本來就是癡。此特為唯以三界之癡而別立，故有此名。此有十五，即各界之五部各各有癡，故為五，合三界之五，計為一十五。如是唯別立無明，是因無明乃為三有的根本之故。

　　3.四暴流：三界的煩惱會漂流善品，有如暴水之漂流家屋，故名暴流，也是煩惱的別名。有欲暴流，有暴流、見暴流、無明暴流之四，故名四暴流。

　　①欲暴流：和上面之欲漏同，是欲界的煩惱，緣五欲之境而起故，有是名。有廿九：由欲漏四十一當中，除去苦諦鑄之五見，集諦及滅諦下之各二見，道諦之三見，其餘的二十九。為甚麼要去掉十二見呢？因為在此四暴流裡，別開三界的諸見而立見暴流之故。

　　②有暴流：和上面之有漏同，是色、無色界的煩惱。有，即緣於彼界的內身而起故，有是名。有廿八：有漏五十二惑中，除了色、無色四諦下之各十二見──計為廿四，其他的二十八即是。

　　③見暴流：見指身見、邊見等，今總攝三界四諦下而起的諸見，而立此名。有三十六，即：三界的四諦之各下，順次而起五見、二見、二見、三見，故一界即為十二，三界合而為三十六。為何特為別開見呢？因為其性猛利之故。

　　④無明暴流：和上面之無明漏同為三界的五部而起之癡，有一十五。總之，四暴流不外乎依三漏別立見而已。

　　4.四軛：軛為牛車的頸木。在車衡兩端，扼住牛頸用的曲木（半月形），是使牛車不離之具。煩惱使有情和合於生死的境界，背負重苦，故名，也是煩惱的別名。此有欲軛、有軛、見軛、無明軛之四，故為四軛，其惑體和四暴流同。

　　5.四取：取為執取，或執持，是煩惱的異名。即煩惱能執取生死之果，執持其業，故此為將十二緣起中之取支分別者。有欲取、我語取、見取、戒禁取之四，故為四取。

　　①欲取：於欲界而緣五欲而起者，此有本惑之二十四與隨惑之十，合之而為三十四。本惑之廿四為：四諦、修道之五部而起的貪、瞋、癡、慢，與四諦下之疑。隨惑之十為無慚等之十纏。

　　②我語取：我語為內身，依此而說我故名。上二界之煩惱多緣內身而起，故說彼為我語取。有三十八，即：上二界之五部的貪、慢、癡，合之而為三十，和上二界的四諦下之疑之八。

　　③見取：為見即取，指三界四諦下之身、邊邪、見取之四見，苦諦下之四見（十二），集、滅、道三諦下各二見（十八），合之而為三十。

　　④戒禁取：緣戒禁而起者，在三界苦道二諦下而有者，合之而為六。何故別立此戒取？因非道計道，為聖道之怨故。又不論在家、出家，都會誑惑之故。

　　6.五蓋：蓋為覆蓋、煩惱能覆蓋清淨的善心，使其不能開發，是煩惱的異名。有欲貪蓋、瞋惑蓋、惛眠蓋、掉悔蓋、疑蓋之五，故為五蓋。均以不善性而立，故唯欲界有之，而不通於上二界。此中惛眠蓋為惛沈與睡眠合而為一者，掉悔蓋為掉舉與惡作（悔）合而為一者。

　　7.五順下分結：下分指欲界，是對於色、無色為上分而言。分為差別，是差別上下之義。結和縛同，為煩惱的異名。順益欲界的煩惱，有身見、戒禁取見、疑、貪、瞋之五，故為五順下分結。其中貪、瞋為欲界的煩惱故，有此，即不能超脫欲界。如斷此二而得生於上界，也因其他身見等三之力，而使其再於下生。此身見等三並不是凡夫所斷之故。「婆沙論」卷四十一即以貪、瞋之二譬為守獄之井，身見等三喻為防邏之人，因貪、瞋而不能出離欲界，有如因獄井之監視而不能出離牢獄一樣，有時斷貪瞋而上生，也因身見等而再下生，和傷害獄井而脫出，也會一再的被防邏之手所捉，還會被囚禁！

　　8.五順上刀結：此為上分，也就是順益色、無色界，如不斷此，即不能超脫上分──上二界的煩惱，正對上面的五順下分結而說此的。此有色貪、無色貪、掉舉、慢、無明之五，故為五順上分結，略為五上分結。此中以貪分為二界者，其過失特重之故。

　　9.六垢：垢具云煩惱垢，由煩惱而生，其相污穢而粗，故云。此有惱、害、恨、諂、誑、憍之六，故稱六垢。其中誑與憍為貪的等流，害與恨為瞋的等流，惱為見取的等流，諂為諸見的等流。

　　10.九結：結為煩惱的異名，有愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳之九，故為九結。其中，愛、慢、無明之三結於三界的五部各各有一，故其體有十五，總計為四十五。恚結為瞋，於欲界的五部各各有一，故其體有五。見結為五見中之身、邊、邪之三見，就中身、邊二見都各在三界的苦諦下而起，故其體有六，邪見即通於三界的四諦而起故，其體有十二，總計為一十八。取結為見中之見取、戒禁取的二見，其中見取見於三界的四諦各各有一，故其體有十二，戒禁取見於三界之苦諦及道諦四對各各有一，故其體有六，總計為一十八。疑結即在三界四諦下各各有一，故其體有十二。嫉、慳二結均為隨惑，唯欲界修道所斷，故其體各有一。九結之體，總合為一百之數。總之，此九結是將本惑六種中的惡見開為見與取，再加隨惑之嫉與慳之二耳。

　　11.十纏：纏為纏縛，是指煩惱。煩惱纏縛有情置於生死牢獄，故名。此有三纏、八纏、十纏等種類。三纏指貪瞋癡，不纏指無慚、無愧、嫉、慳、惡作、睡眠、掉舉、惛沈，十纏為八纏加忿與覆之二。其中無慚與慳及掉舉為貪的等流，無愧與睡眠及惛沈為無明的等流，嫉與忿為瞋的等流，惡作為疑的等流。十纏與前面之六垢比較起來，即十纏為急縛，六垢為輕繫，可見為有輕重之別。又十纏加九十八隨眠，即為一百零八煩惱，古來舉煩惱之大數時，常用乙數而稱！

　　　　（五）斷惑要旨

　　如上述，煩惱種類雖多，終皈根本、枝末二類，而其二類所詮的不過是見修二惑。然而開悟之要，即須將此二惑斷除。要斷滅此，須如何？這就是這裡要考察之事。

　　要斷見修二惑，須依斷惑四因，所謂遍知所緣斷，能緣斷、所緣斷，以及對治斷。前三為斷見惑之因，後一為斷修惑之因。見惑有苦、集、滅、道的四諦下而斷之別。其四諦各有二類，苦、集二諦下之自界緣、他界緣之二，滅、道二諦下之有漏緣、無漏緣之二是也。自界緣、他界緣為苦、集所斷之惑，如前述，此有十一種當中，身、邊二見唯自界緣，其他九種即通於自界緣與他界緣。所謂九上緣之惑是。有漏緣、無漏緣為滅道所斷之惑，邪見、疑、無明為無漏緣，其他為有漏緣。為斷除苦、集二諦下之自界緣之惑，與滅、道二諦下之無漏緣之惑，叫做遍知所緣斷，是依遍知各各之所緣而斷者。例如苦諦下之惑，須依遍知苦諦之理而斷，集諦下之惑，即須依遍知集諦之理而斷是。又斷除苦、集二諦下之他界緣之惑，叫做能緣斷。因他界緣之惑為自界緣之惑為自界緣之惑之所緣，故斷除能緣的自界緣之惑，即所緣的他界緣之惑，自會斷除之故。又斷除滅、道二諦之有漏緣叫做所緣所。因無漏緣之惑為有漏緣之惑之所緣之故，斷除所緣的無漏緣之惑，即能緣的有漏緣之惑自會斷除之故。其次，修惑乃依起對治道而斷之故，其因就叫做對治斷。修惑如前述，各各有九品，欲斷其上上品時，須以下下品之道，乃至斷下下品之惑，須以上上品之道。如是這般，依對治道而斷，即為對治斷。但依對治道而斷者，不唯修惑，就是見惑也同。因此而知，對治斷乃一通因，但因見惑如上述，另有別因，故此通因特配修惑耳。圖示如下：

　

　

　　對治有如下之四種過程：①厭患對治②斷對治圍③持對治④遠分對治。厭患對治就是欲對治煩惱時，須厭惡煩惱之加行道。斷對治是以無漏智而正斷惑之無間道。持對治就是斷煩惱而依持相續之解脫道。遠分對治是因之而愈遠離煩惱之勝進道。

　　　　(1)諸惑無再斷

　　凡欲斷除煩惱，必須以無漏智才有可能。不管有漏智是如何的優勝，也不能完全達成其目的──效果。雖然在小乘裡，末必都說不能完遂其效果，在某場面，有時還說以有漏智而斷惑之事，然而那是限於特定的部分，而不能說為全部。故知斷惑必須衣無漏智，才能完成其任務。對治道就是無漏智，而於斷此煩惱之對治道，叫做諸惑無再斷，也就是一旦斷除之惑，即絕對無須再斷！而依此而得的離繫──擇滅，為之離繫有重得，隨著道之勝進，而重起勝得。由來擇滅為常住之法，絕無從證之道而勝進之理，而且也無所謂勝劣，不過因道有勝劣，自然的能得之得有勝劣，於證，會生深淺，故得捨劣得而得勝得之需要耳。

　　　　(2)九遍知

　　斷三界的見修二惑，有九種之別，為之遍知，所謂九遍知是也。遍知為週遍了知四諦之境之謂，本為無漏的正智之名，依此而斷煩惱而得擇滅，故於果（擇滅）而與因（正智）之名，斷亦名叫遍知。前的為之智遍知，後的為之斷遍知。現在所指的就是屬於斷遍知。而此斷遍知立九種者，初於斷三界之見惑而六六遍知。

　　首先於欲界苦、集二諦斷立一遍知，也就是欲見苦集斷結盡遍知。又於滅、道二諦斷各各立一遍知，所謂欲界見滅斷結盡遍知、欲界見道斷結盡遍知。

　　其次於色、無色界之苦、集二諦斷立一遍知，即上二界見苦集斷結盡遍知、上二界見道斷結盡遍知。以上之六遍知是為斷三界之見惑而立者。其次為斷三界修惑而立三遍知之名。首先全斷欲界之修惑而立一遍知，所謂五順下分結盡遍知是。又全斷色界之修惑而立一遍知，即色愛盡遍知。又全斷無色界之修惑而立一遍知，即一切結永盡遍知。以上為三界見修斷之九遍知。圖示如下：

　

　

　　就中，於見惑之斷，苦、集二諦是合之而為一遍知，滅道二諦即各別而立遍知，是因苦、集二諦之所斷有遍行之惑，假如斷除苦諦下之遍行之惑，而不斷除集諦下之惑的話，即還不能脫離繫縛，因此，全斷苦、集二諦下之惑，始立一遍知。然而滅道二諦，其遍行惑既在苦集二諦下已於斷除，即唯斷自部之惑就能各立一遍知。又斷見惑即須將色、無色二界合而立一遍知，欲斷修惑，即須各別立遍知，原因是因為見惑之斷雖和上二界之對治道同，而修惑之斷，則異於此，故不能二界合斷，故須各別而立一遍知。

　

第三篇斷證論

一、賢聖的位次

　　欲證涅槃的妙理，應斷盡有關的煩惱，然而欲斷除煩惱而證涅槃，並不是隨時都可以達到之事，需費長久的時間，依照次第階段，慢慢的踏進始有可能。因為那轉迷開悟之事──棄除有漏的迷界，而到達無漏的悟界，須將那特徵的煩惱悉皆斷盡，不然的話，即不能達到所期的效果。然而那些斷盡煩惱之事，即因久遠以來，被其纏繞的有情們，決不是容易可以完成，故須長時踏上其有一定的階段！所謂賢聖的位次，於是而立焉！

　　賢為善和之意，所謂修善根，伏煩惱，調和心神是。聖為正會之義，是起無漏的正智，而會達四諦的正理。又賢為以有漏智修習善根之位，聖即發無漏智而證悟正理之位。總之，都是指向上之路之行者的地位。賢有三賢、四善根之七加行位，聖有四向、四果──三道。圖示如下：

　

　

　　學佛的行者，漸次經過這些位次，而向證悟。而修行的方便加行，最初應做之事就是他於清淨之戒，而勤修三慧。三慧為聞慧、思慧、修慧。聞慧為由於見聞經教而成之慧。思慧為由於思惟道理而成之慧。修慧即由於修習禪定而成之慧。此外有先天所帶來的──生來就得有之慧，所謂生得慧是。此為三慧的根本，故加起來即為四慧。慧為心所，是大地法中之一，是簡擇所緣之境之是非善惡等之用。此慧為聞、思、修所成，故有三慧之名。首先由於生得慧而發聞所成之慧，依聞所成之慧，而發思所成之慧，依思所成之慧，而發修所成之慧。這樣，而善能得以至於斷惑證理！

　　將此三慧，就行者之位次而分別，即五停心為聞慧，別相念住，總相念住為思慧，煖以上為修慧，無漏的正智也屬於修慧。因此而知斷證之要領是在勤修三慧！

　　行者當就實踐之道時，首先得把身心清淨，所謂身器清淨是也。因此而有身心遠離、喜足少欲，以及四聖種之三因，為之三淨因。

　　身心遠離：斷絕和惡友等的來往，而離惡緣，為之身遠離，絕惡思惟分別心，令不起，就是心遠離。身心遠離一看容易，其實很難。為了容易達成其目的，即須實施喜足少欲。喜足為滿足於既得的衣服、飲食、臥具等，也就是知足之謂，少欲即對於未得之衣服等，不起大的欲心之意。也許學佛的行者之目的，是在於解脫、出離，即對於那些卑近的事物，不應貪著拘泥，故有是行。反之而對於既得之物，不以為妙，不以為多，而不喜悅，即為之不喜悅。又對於未得之物，求其妙，求其多，而不止，就是大欲。喜足少欲就是專治此種不喜足大欲者。不喜足大欲為欲界的貪惑，喜足少欲為無貪的心所，是通於三界，也通於無漏。謞此喜足少裕，而能住於四聖種。四聖種為：衣服喜足聖種、飲食喜足聖種、臥具喜足聖種，及樂斷修聖種。衣服喜足聖種是對於衣服而生喜足之心而名，飲食喜足聖種是對於飲食而生喜足之心而名，臥具喜足聖種是對於臥具而生喜足而名，樂斷修聖種即對於樂於斷煩惱，修聖道而名。這此均以無貪為體，是生起聖道的最初之故，名叫聖種！前三種為出家之生具，後一種為其事業。也就是依之而對治衣服、飲食、臥具、有無有之四愛，終能到達解脫的妙境！（有無有愛為愛後有之生，又願其滅之謂）

　　總之，行者依此三因，善能清淨身心，使其符於修道之器，這樣，即能進入五停心等過程！

　

二、賢位

　　　　（一）三賢

　　如上述，行者首先進入五停心觀，次即修持四念住觀，即別相念住、總相念住。其次即經煖、頂、忍、世第一，而達於見道。於此始發得無漏的正智，而而至於完遂斷惑之務。此五停心、別相念住、總想念住，稱之為三賢，煖、頂、忍、世第一叫做四善根，兩者合併為七加行位，或七方便位。此即對於見道以後之聖位而名賢位。又其三賢為順解脫分，四善根即為順決擇分。前者為外凡，後者為內凡。

　　　　(1)五停心觀

　　五停心觀為停止心的五過之五種觀法，即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀，及持息念。

　　①不淨觀：多貪的眾生，觀想身體之淨，以止息貪婪之心。

　　②慈悲觀：多瞋的眾生，觀想其他眾生，而生慈悲心，以治瞋恚之心。

　　③緣起觀：又叫做因緣觀。多癡的眾生，觀想十二緣起，以治愚癡之心。

　　④界分別觀：又名六界觀。著我的眾生將地水火風空識之六界觀想，而分別為因緣和合者，以治我見。

　　⑤持息念：又名數息觀。多散的眾生，數出入之息，以治散亂之心。

　　五停心中之不淨觀與持息念為修道的要門。本論卷廿二曾特別詳說，其根要如下：

　　不淨觀為停止貪婪之心觀，以無貪為體。貪婪的差別略分為顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪的四種。顯色貪是貪求於青黃赤白等種種色相之貪。形色貪為貪求於長短方圓等之形狀之貪。妙觸貪為貪求於感觸身體之柔軟細滑等之貪。供養貪是貪求對於供給奉持者之貪。治這些貪有二法，一為別治法，二為通治法。別治法是以四法各別而治四貪。

　　①觀死屍之青癡等之相，以治顯色貪。

　　②觀死屍被鳥獸等食噉，以治形色貪。

　　③觀死屍之腐爛，而生蟲蛆，以治妙觸貪。

　　④觀死屍之不動而不動作，以治供奉貪。

　　通治法是以觀自他之身為白骨之骨鎖觀，以便悉治這些四貪。白骨是因皮肉既成爛墮，那些豔麗的花顏，楚楚動人的容姿，柔滑的肌膚，端正的威儀，也就是能生四貪的對象，已一無所存，故已無向之而起貪求之念。骨鎖觀有初習業、已熟修、超作意之三位。

　　①初習業位時，行者將心繫於自身之足指或額等，任何一點，假想思惟，觀想皮肉爛墮，唯有不淨之白骨而已。對於其他部份也同樣的觀想，而漸及於全身。一具之身，觀想為白骨，由之而將此方法及於他身，及於一家、一村、一國，終及全世界，就這樣的漸廣而進！這樣的欲將其觀解深入，而又漸略的回復到自己一具的白骨。此觀止於假想思惟之故，並不是眼識等所及之處，故需依第六相應的勝解的心所之力。

　　②已熟修位是在自己一具的白骨之中，首先除了足骨，而觀餘骨，漸次由下略而唯觀頭之半骨。

　　③超作意位即除了頭之半骨，將心繫在眉間，沈然而自然的至於觀得白骨，於前二位須用作意去觀想，此位即不用作意也能任運起解，因此而曰超作意。此觀屬於假想思惟，是住煩惱，伏其不起，還未達到斷除之處。

　　特息念（數息觀）是欲停止散亂之心之觀，以慧為體。所謂念，是因念會持息風之故。慧能將其觀得，是念之力勝之故。梵語為阿那阿波那，阿那為入息，阿波那為出息，故為數入出之息，以治定散亂之心。此觀有數、隨、止、觀、轉、淨之六因，而修相圓滿。

　　①數。為專心止息於入出之息，而數之。由一至十，又由一至十，不管次數之多寡，都雡來復去的盡管數下去。雖然如是，但如不勤慎的話，就會有懂的過失。(一)為減數之失。如二息會以為是一息，乃至十息會以為是九數等是。(二)為增數之失。和上面相反，如一息為二息，乃至九息為十息等是。(三)為雜亂之失。如入息會以為是出息，出息會以為是入息等是。離開這些過失就為之正數。如中間錯亂時，即須從頭做起。這樣彩復的修觀，即散心自會次第除掉。

　　②隨。隨為任由息風之意，也就是將心繫於入出之息，緣於其間，不加任何之加行。

　　③止。將心止住之意，也就是將心安止於鼻端，或眉間，或足指（隨其宜而止住）。

　　④觀。和息風俱之四大種所造之色，以及依此而住的心心所──具說為五蘊，而觀想無我。

　　⑤轉。移轉緣於息風之慧，至於後後之勝善根──別想念住乃至世第一法之位。畢竟修此觀為一階林，是昇進於後後之位之謂。

　　⑥淨。再昇進而入見道等之位之謂。

　　依以上之二觀法，行者即能得定。定為梵語奢摩佗，譯為止，是善能靜止心神，不會被多貪等馳驅之意。惟須知定乃為欲界散地者，而不是上二界之定。

　　由不淨觀及持息念，而靜止心神，繼之即應修習四念住，以就於觀之練成！所謂觀，乃為梵語毗婆舍那之譯，是對於奢摩佗之語，也就是因於止，而將心住於一境，而以慧照見對境──觀之謂。因此，其體不外於慧。現在為觀達四諦的正理之預備行為之觀，即所謂四念住罭四念處。具縛的凡夫，不知諸法不淨、苦、無常、無我的道理，起常、樂、我、淨之真倒的妄解。也就是不淨為淨，乃至無我為我。日此，而起惑造業，而不斷的在生死中流轉。佛道的行者，先在觀門之始，修四念住，也就是對於身、受、心、法，觀其為不淨、苦、無常、無我，而除常、樂、我、淨之四顛倒。此觀為念住，就是因為其體雖曰慧，而慧能使念住於境之故。

　　修此四念住有別相念住、總相念住之二種。別、總是指所緣之境之別或總之意，相即指能緣之行相。故別想念住即將所緣之身、受、心法，個別的觀想為不淨、苦、無常、無我。如身受心法為不淨，身受心法為苦，為無常，為無我等是。

　　　　(2)別相念住

　　別相念住又有自相別觀與共相別觀之二。自相為自性，能造之大種與所造之色，是身（四念住中之身）的自性，受（大地法中）是受（四念住中之受）的自性，心（六識心王）為心（四念住中之心）的自性，除了身、受、心三法外，其他的諸法，是法（四念住中之法）的自性。對於這些自性，而觀想身為不淨，乃至法為無我，就是自相別觀。共相即為共通的一切諸法之相，譬喻以身為例，即觀身和其他有為法同為不淨，和其餘的有漏法同為是苦，和一切法同為是無常，同為是無我。對於受、心、法，也同樣的作此觀。這樣的觀想共相，就是共相別觀。

　　當別觀身受心法之自相，或共相時，須知有雜緣與不雜緣之別。雜緣為緣雜境，不雜緣即不雜緣雜境，唯緣一法（有關此事，即「光記」卷廿三所述，與慧暉之「頌疏義鈔」卷六之解釋有異，末釋之中屢屢可見依「頌疏義鈔」者，而以「光記」為正，故依「光記」而述）。此四念住之前三──身、受、心，唯限於不雜緣，後一之法，即通於雜緣、不雜緣即不雜緣雜境，唯緣一法（有關此事，即「光記」卷廿三所述，與慧暉之「頌疏義鈔」卷六之解釋有異，末釋之中屢屢可見依「頌疏義鈔」者，而以「光記」為正，故依「光記」而述）。此念住之前三──身、受、心，唯限於不雜緣，後一之法，即通於雜緣、不雜緣之二。即身念住唯緣身之一，而觀想為不淨，乃至心念住唯緣心之一，而觀想為無常。決不能將身與受，或受與心等一時合緣之事。不雜緣就是這樣。如身與受合緣的話，即已失去了身念住、受念住之名，而成為法念住的了。這樣的合緣時，就名為法，而不合緣之前三，則唯限於不雜緣。而法念住即為此合緣而名者，自然就是雜緣，且也有不雜緣之時。如緣除了前之身、受、心之三外之心所、不相應、無為等時，即唯緣法之一，故為不雜緣。這樣即知法念住是涉於雜緣、不雜緣的兩面。而不雜緣即為別緣於身、受、心、法，故數四句是非常的明顯。雜緣就是二二合緣──有：身與受、身與心，身與法；受與心，受與法，心與法之六句。三三合緣即有：身與受與心，受與心與法，身與心與法，身與受與法之四句。四法合緣即有：身、受、心、法之一句，計為十五句，不雜緣、雜緣總計有此十五的場面。蓋會為不雜緣、雜緣的原因是因為此位為觀之最初，其智並未達到精純，故於個個之不雜緣更加二二、三三、四四等之雜緣，以期觀智之熟練。

　　　　(3)總相念住

　　總相念駐即將身、受、心、法總觀而為不淨、苦、無常、無我，故和上面之別相念住的雜緣中之四法合緣一樣，因之而名總雜法念住。雜法即指別相念住之雜緣。這樣，是否和四法合緣同樣，一點也不變呢？其實不然，因上面所述的為對於二二合緣、三三合緣而說的四法合緣，是止於相對的之雜緣，無論如何都站在別相念住的一面，而現在為觀智增進，唯於總相而緣四而已。也就是說，因為是總相念住之故，為四法合緣，即使其方法為同，而其性質則有別相與總相之別，故決不同樣！

　　　　（二）四善根

　　既在觀智漸次成熟，而得自在，即入於見道，為了發起無漏智，就應具有一段的功行，也就是須積為根本的善根。所謂煖、頂、忍、世第一法的四位（四善根）。善根之善，是指見道的無漏智，根就是煖等之四能為發得無漏智的根本，故名。

　　　　(1)煗

　　煗以喻立名。凡於見道位而起的無漏智，恰如燄火之能燒盡煩惱薪一樣。到了四善根的初位時，會有其無漏智火的前相──優勝的有漏之四諦觀慧之起，故喻為煗。煗和煖同，為火氣之煖。因此，欲發正智的前相之此一善根，喻為發火的前兆，而生煖氣！

　　此位在修行時，時間非常的長，具觀四諦，而修十六行相。四諦為所觀，行相為能觀，而有一十六故云。所謂行相，即如「光記」卷四列舉四說中之一，可解為行解的相貌。行解為能緣對於所緣的行動，因之而所緣會映現其影像於能緣，也就是相貌。心法元來明淨如鏡，如將境界之顯像映於其鏡上一樣，能完遂其認識之用。既云行解的相貌，即容易被認為是所緣，可是並不是所緣，而是能緣。因為所云的相貌，並不是單為是存在，而是在行解之處，故攝為能緣。大乘唯識認為此相貌之義為妥當，以相為體相，境之體相所行為每相之義。總之，俱舍所指的行相，是指能緣的作用之狀態。故十六行相就是十六通影像映於心鏡，而了解它之意。十六行相如下：

　　觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相。觀集諦有因、集、生、緣四行相，觀滅諦有滅、淨、妙、離四行相，觀道諦有道、如、行出四行相，總稱為四諦十六行相。實際是亙於欲界與上界（色、無色界），各別觀十六行相，故具言為八諦三十二行相。

　　然而為甚麼要觀想這些行相呢？首先對於苦諦：苦諦雖為迷界的世間的一切諸法，晊都俟因緣而生，如念念有生滅，即為非常。又有逼迫惱害身心之性之故，為苦的。又無一物為我所有，故為空。又沒有一個常、一、主宰之義，故非我。就這樣的對於苦諦去觀（這裡所指的空，是指我所有之空，不是大乘所指的法空──法體空無。也就是於諸法主張非我，即當然我的所有也沒有，故云空耳。至於法體，即無論如何都是主張為實有）。

　　對於集諦：集諦為迷因的惑業，恰如種子之生芽那樣，會生苦果，故為因。又會招集苦果，而令現出，故為集。又會相續引生苦果，故為生。又會為助緣而成辦苦果，故為緣。這樣的觀集諦。

　　對於滅諦：滅諦為悟境的涅槃，由於滅除縛五蘊之煩惱，始於顯出，故為滅。為止息三毒的煩惱的靜寂之境，故為靜。又以無一切過患之故，為之妙。又離脫種種的災版，故為離。這樣的對於滅諦去觀！

　　對於道諦：道諦為了悟之因之無漏的正智，是聖道所履行之法，故為道。又契於正理，故為如（如為契如之義）。又為趣向涅槃之妙果之所以，故為行。又為出離生死之苦患，故為出。這樣的觀道諦。

　　如是這般將此觀法修成的話，即不管是其地位退墮而斷善根，而造無間之業，而墮入惡趣，但卻不會永止於生死，必定會得聖道，會證涅槃的大果，也就是行者之努力策勵被要請之所以！

　　　　(2)頂

　　在於煗位時，其觀慧由下品而中品，由中品而上品，次第增長而至於盛滿時，會生殊勝的善根。這就是頂，而在此頂位又具修四諦十六行相。但欲界與上界別觀，故修八諦三十二行相，已如上述，頂有二義，一：煗、頂二位其善根因會動搖，故進則生忍、世第一法之不動善根，退則造惑、業而墮惡道。故叫做動善根。而頂位即動善根中之最勝之法，恰如人體中最勝之頂，故云。第二為：此位在於進（忍）、退（煗）的兩際，恰如山之頂，故云。如修此觀而成就的話，即使退墮其位，甚至是造惡業而墮地獄，也不像煗位之會斷善根，因為其功德已勝於煗位，已再上一層樓之故！

　　　　(3)忍

　　由於頂位之下、中、上漸次增進，至於盛滿時，會更生出殊勝的善根──忍。忍為認可，雖然認可四諦之理一事，即前面之煗、頂二位也同，但此位之認可為其中最勝！尤其是不像前面二位之有退墮，也就是已沒有退墮可言，故名。這樣、即其次之世第一法，也善能認可四諦之理，且必無間而入見道，又無退墮，故應得此名？然而彼為一剎那位，不具觀四諦之理，故不附忍之名。此忍也和煗、頂同的對於三界的四諦而修十六行相。但依欲界、上界之別觀，而修八諦三十二行相，是不待多言！而其次之世第一法，即唯觀欲界的苦諦。然此忍位也有下、中、上之三品，下、中二品即和煖、頂位同樣，具修四諦十六行相──八諦三十二相，上品即唯觀欲界的苦諦。因為中品之位，即減緣減行，唯止欲界的苦諦下之一行，於上品則唯緣其一行，故皈唯觀欲界之苦諦，此點即和鄰接之世第一法同。

　　下品須修四諦十六行相，於中品則為減緣減行，到底此減緣減行是甚麼？「光記」卷二十三說：「望能緣邊，名減行，望所緣邊，名減緣」。由此而知，所緣之四諦之境為緣，能緣的十六行相為行，減其緣與行就是減緣減行，而所謂減，即為省略之意。也就是觀行具修四諦十六行相（八諦三十二相），而今即漸次省略而行最後至於唯殘欲界苦諦下的一行相。如是漸略觀行的目的，是因如十六行相那樣廣汎者，即觀智會走入散漫，不得猛利，因此而收縮，以圖更加猛利，以期為無漏智發得的勝緣！「婆沙論」卷五曾將其趣旨喻顯而說：有一位富豪由自國欲趣他國，而因家財太多，帶往不便，故換為金戌。然而還嫌其過多，就換為金塊。然而還嫌厭其太重之故，即更易為高貴的寶珠。就這樣的持其寶珠，而隨意出國去旅遊！又例如以普通的光鏡去照太陽的光線時，普通的光鏡即光線會發散，自然的其熱度也不會那麼的強烈。假如以凸形的光鏡的話，即光線會屈折而集中於一處，熱度也會集中，會顯著的增高，會為焦點而完遂其燃燒的目的。無漏的智火之發生和這原理一樣，可推而知！

　　減緣減行同為由後而減，而至於前。如上述，欲界的苦諦有：非常、苦、空、非我之四行相，乃至上界的道諦有道、如、行、出之四行相，此即為上下八諦三十二行相。其中，第一周，觀欲界苦諦下的非常為始，次第而進，終至於上界之道諦下。然而此時即觀道、如、行，而不觀「出」，而把它省略。此即為減行相，故名減行，也就是第一周之減行。第二周為：又觀欲界苦諦下之非常為始，次第而進，終於觀至上界道諦下之道、如，而把「行」省略，為之第二周之減行。第三周為：又觀欲界苦諦下之非常為始，依次而進，終於觀至上界道諦下之道，而將「如」省略，是為第三周之減行。第四周：又觀欲界苦諦下之非常為始，將上界道諦下之「道」省略。至此，對於上界道諦之觀行，即已完全減除，這叫做減緣。此減緣之時，實在也是減行，然而攝在減緣，故云減緣，而不叫做減行。如是這般，於第四、第八、第十二、第十六、第二十、第二十四、第二十八之七周而減緣，於其他之二十四周，全部減行。因此，稱之為七周減緣、二十四周減行。第三十一周時，即減三十二行相中的三十一行相，唯殘欲界苦諦下之「非常」的行相。換言之，即第三十一周時，對於欲界苦諦唯觀非常。而第三十二周時，更重新對於欲界苦諦觀為非常，以此中忍的滿位，其次即進於上忍。這叫做一行二剎那之觀。上面的觀行均為剎那觀之故，第三十一周與第三十二周，都將同一行相之之非常重疊的觀二次之故，稱為一行二剎那。但此一行二剎那的行相不一定唯為非常，或者苦，或者空等，並不一定。依「婆沙論」卷一○九、即說依行相之利鈍，而有見行者（利）與愛行者（鈍）之別，其見行者中，著我見者，則觀非我之非相，著我所見者，即觀空的行相。其愛行者中，我慢增者，即觀非常的行相，懈怠增者，即觀苦的行相。以如是這般而進入上忍之位。

　　此中忍之滿位為一行二剎那一事，古來有所異議。自慧遠之「大乘義章」卷十一，以二行二心，而立二行二剎那說以來，沈然之「法華玄義釋籤」卷三、圓暉之「俱舍論頌疏」卷二十三等，都相承此說。古來學徒之間，和金兜之堅牢難破，與那得非得、六因四緣等均為俱舍學修得之難處！而一行二剎那之說，乃為「婆沙論」以來的定說，同論卷五說：「至一行相二剎那觀察，如苦法智忍及苦法智，齊此名中忍」。又「順正理論」卷六十一說：「唯以二心觀欲界苦，如苦法忍，苦法智位，齊此名為中品忍滿」。本論卷二十三也說：「漸減漸略，乃至但有二念作意，思惟欲界苦聖諦境，齊此以前名中忍位」，都為一行二剎那之說。智覬之「法華玄義」卷三很明顯的說：「但作二心，觀於一行，如似苦法忍、苦法智，如是正觀，是名中忍」，是主張一行二剎那之義！

　　此中忍之滿位之無間，起勝善根，為一行一剎那之觀，此為世第一法。因此，於中忍之滿位，如非常，即將非常觀一行二剎那，其非常之二剎那觀，與更於上忍之一剎那觀，與更又於世第一法之一剎那觀，總計將非常觀四次。這樣的將觀行集注於一處，而燃犀猛利的結果，於次剎那進入見道，終於發得無漏的智火！

　　有關於忍位所得的功德，據本頌說：「忍不墮惡趣」（本論卷廿三），也就是說，在忍位時，已不因造無間之業，而墮入惡道的了，但此「不墮惡趣」，於下忍位時，已得趣不生，進入至於上忍時，更得五種不生，和趣不生合而為得六種不生。中忍之位並沒有另開不生，故不談。所謂六種不生是：趣、生、處、身、有惑之生已沒有之意。趣不生如上述，是不生惡趣之意。生不生為無卵、濕之二生。處不生：不生無想天、北洲、大梵天。身不生：不生扇搋、半擇迦、二形之身。有不生：不生欲界第八有、色界一處二生。惑不生：不生見惑。於此位不生如上之處，其解如下：

　　首先於下忍位時，已不墮惡趣。因為積其修行，而至此位時，已不會生到地獄、餓鬼、畜生之三惡趣，也就是已不會牽其惡果之意。其次於上忍之五趣不生是：凡是卵生與濕生，都是愚癡很深的眾生，而此位的行者，即已沒愚癡之種的卵生與濕生。又無想天為外道由於出離想作意，而計其天為真正的涅槃，而執著之生處，大梵天即為梵王自視為一切作者、一切能者，也就是抱著自大的僻見之處，此位的行者，不會生至其處。又北淩無四諦之現觀，故同樣的不會生其處。又扇搋等四煩惱很多的人，此位的行者不會受其生。扇搋為梵語，譯為無根，半擇迦譯為有根無勢。二形即具二根者，均為性的缺陷者。又欲界第八有是：預流果的聖者經生於欲界時，即所謂「根七返有」，也就是最多七次為限，決不會受八有之身。上忍之位的行者，同樣的入於見道，成就預流果，故不會有第八有之生。又色界一處二生是指此位的行者於色界十六天，一處只受一生，決不會受二生，故云。此位雖未斷見惑，但是已經伏見惑，決不會再現起！

　　　　(4)世第一法

　　世第一法如上述，是上忍的無間而生的殊勝的善根。世就是世間，是指有漏法。在有漏法當中最勝之故，叫做世第一法。此位如上忍之位，也唯修苦諦下之一行相，只一剎那，即進入見道。因此，此位所得的功德，即在本論卷二十三說：雖在異生位（凡夫位），次剎那即趣入正性離生。正性離生之正性為生無漏智而斷煩惱，離開異生（凡夫）為之離生，也就是直指見道。

　　以上之四善根為觀四諦，而發得見道無漏智的根本之故，均以和第六意識相應之慧為體。

　　上面為三賢、四善根的大要。就中三賢為順解脫分，四善根為順決擇分。順解脫分之解脫就是涅槃，順即指隨順此涅槃的因行，分就是因之意。即五停心等的觀行能隨順涅槃的證悟，而為其因之故，叫做順解脫分。順決擇分之決擇為決斷，擇為簡擇，分為分段（部分）之義。其決斷簡擇即指無漏的正智，正智善能決斷簡擇諦相之故。而此乃通於見、修、無學的三道故，以三道名為決擇。就中見道乃為其中之一分，故以見道為決擇分。煖等諸善根會為其勝因緣，而引起決擇分，而能順益故，叫做順決擇分。依此，即順解脫，順決擇兩者之分的意義，乃指因與指果之異。又順所對之處，也和解脫與決擇有異，是應注意之處（大乘唯識和此解釋同）。

　　為甚麼前之三賢順於解脫涅槃，後之四善根即順於決擇無漏呢？唯識對於此種意義解說而說：因三賢為初發心求究竟解脫涅槃之果而進之位，是遠從究竟之果，而名順解脫，四善根即鄰接於見道，站在當體喜樂的立場，所以近從道之無漏而名順決擇（慈恩之「唯識述記」卷九）。又將此喻顯，即例如：由台南向台中步行時，於最初之起步時即將其終點定在於台中而開始步行。此即恰如順解脫分。然而於途中疲倦時，即想在新營等地稍作停留休息，就決定以新營等地為其指望之站而步行，此即恰如順決擇分。三賢為修行之初步，故將其目的放在解脫涅槃，四善根即鄰次於見道，其目的就放在見道當分。上面的譬喻雖不甚巧妙，然而可因之而瞭解其欲顯示之意，本宗之解釋，也準而知之。

　　又三賢叫做外凡，四善根叫做內凡。外凡為止於理外之凡夫之謂，對於正理，連相似之智解也起不得之位。內凡即為住於理內之凡夫之謂，對於正理，而起相似的智解之位。但是唯止於相似，未起真的智解之故，不得證見正理一事，即和外凡並沒有不同。因此，均為凡夫，而不曰聖者。聖者是在下面之無漏智的發得者，始可名焉。不限於本教學，就是所有佛教的教派，都說證見涅槃的正理，須依斷除煩惱，所謂「斷惑證理」是也。然而斷此煩惱，須以無漏的正智，有漏的分齊是不能完遂其果的。小乘曾談其可能，即：以有漏的六行觀，得能斷惑。雖然如是但自地及上地之惑也不得所，且有頂地之惑雖絕，也不是依此觀而斷者。大乘唯識雖許與有漏智之伏惑，而斷惑即決不允許！小乘即缺那種伏惑、斷惑等的法相之明瞭化，而不完全希望依有漏之斷惑如上述，故須期許其完全性，而必定發得無漏智之需求。因此，對於無漏智之是否發得，以區別凡與聖，不得此智之位就是凡，得此智之位為之聖。三賢、四善根之賢位，即為凡位，不過是為證得聖位而加功用，而修之助行而已，故叫做七加行位。舊譯叫做七方便位，也就是聖位之方便位。

三、聖位

　　　　（一）見道

　　如上用功於七加行之修練，其觀智有了長足的進步，到了世第一法之無間，而將發得無漏的正智，而至三界之見修二惑之斷滅！從此，其位叫做聖位，行者為之聖者。此聖位有三道四果的區別。三道為見道、修道、無學道。四果即為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。

　　見道之見為未見今見，也就是從來未曾見過的四諦之理，今始見到之意，為無漏智之發得之故。見就是照，由觀而見照四諦之理。道為因道，將此四諦之理見照，即為趣於涅槃的因道，故云。如上述、於四善根中四諦十六行相（八諦三十二行相）漸略漲減，於世第一法時，至於唯觀欲界苦諦下之一行一剎那。這樣的入於見道時，又一再的廣緣寬行，具觀上下八諦。其間有十六心，也就是經十六剎那之意。其中前十五心為見道，第十六心即屬於修道。其十六心為：苦法智忍、苦法智，苦類智忍、苦類智，集法智忍、集法智、集類智忍、集類智、滅法智忍、滅法智、滅類智忍、滅類智，道法智忍、道法智，道類智忍、道類智，叫做八忍八智。其中第一、第二之苦法智忍、苦法智為觀欲界的苦諦，而斷十種惑。第三、第四之苦類智忍、苦類智為觀上界（色界、無色界）的苦諦，而各斷九種惑。第五、第六之集法智忍、集法智為觀欲界之集諦，而斷七種惑。第七、第八之集類智忍、集類智為觀上界之集諦，而各斷六種惑。第九、第十之滅法智忍、滅法智為觀欲界之滅諦，而斷七種惑。第十一、第十二之滅類智忍、滅類智為觀上界之滅諦而各斷六種惑。第十三、第十四之道法智忍、道法智為觀欲界的道諦，而斷八種惑。第十五、第十六之道類智忍、道類智為觀上界之道諦，而各斷七種惑。這樣的三界之見惑八十八使，已斷盡！

　　此中忍與智是無間道與解脫道之異。將忍為無間道就是正認可四諦之理，一點也不會被惑體有障礙間隔之故。此位為正解脫位，也就是正斷煩惱之位。但雖云斷煩惱，而煩惱之體，於三世實有，故不能斷，唯斷其括付之得之淹耳。其次智為解脫道者，是因既知四諦之理，解脫惑體之故。此位為之已解脫位，已解脫惑體故，離繫得不會現在前，不會再次將惑體入於我身。本宗以斷與證，與前後剎那為異。恰如見賊，即將其驅逐門外（無間道），把門關閉，不的再入（解脫道）。此為無間道斷解脫道證。凡每斷一惑，必會具此無間、解脫二道。因此，忍智之次第，必定是如是的次序。

　　又忍為智忍，就是因為智為忍之果，而指無漏。因此，忍又欲表示無漏之故，而云耳。此為簡擇前四善根中之忍位的有漏性而已。故苦法忍為苦法智忍，苦類忍為苦類智忍等是。又如欲界之苦法智忍、苦法智等（法），及上界的為苦類智忍、苦類智等（類），是何故？答說：法指諸法的真理，例如於苦諦上而言，即說其為非常、苦、空雥非我之理。而將其諸法的真理最初證智之故，欲界的為苦法智（忍）、其後之境智之上界者類似於此苦法智（忍）之故，叫做苦類智（忍）。集諦以下，準此而知。

　

　

　　此十六心的觀法，稱之為聖諦現觀。所謂心，是以無漏智顯現分明而覺知聖諦（四諦）之境之謂，是簡擇前面之加行位中的有漏觀之唯止比知於境。不過現觀之義，末必都限於見道，可說也通於修道。因為修道也是顯現分明而覺知聖諦之故。現觀的十六心中，第十六心已屬於修道之最初者。不過見道之覺知聖諦是非常的猛利，是速疾而亙於上下八諦而觀之故，特別於此位賦與其名，修道則不然，故不與其名。

　　此現觀有見現觀、緣現觀、事現觀之三種。見現觀為：第六意識相應之無漏之慧，能分明的見聖諦之理，故云。

　　第二之緣現觀：第六意識相應的無漏之慧，及和此相應之心王、心所，均以聖諦為所緣而用，故名。緣為所緣，與慧相應之心法，都同其所緣之意。「光記」卷廿三曾就此而舉出二解。第一和此解同，第二為：心法緣境很分明，和上述之見現觀相同之方面以解的。前者以緣為所緣，後者以緣為能緣之故，一般都用前義，這裡也依據此說。依此，即見（證）四諦之理，唯限於無漏之慧，相應之心法雖不及，然而心法可說為能緣它（無漏之慧，本來能緣）。

　　第三之事現觀，前之無漏之慧，及加相應的心法，其餘的俱有法之道共戒的無表色、生、住、異、滅（四相）等互相與力，為同一之事業。同一之事業是指：於苦諦，同一而知苦，於集諦，同一而斷集，於滅諦，同一而證滅，於道諦，同一而修道。俱有並不是心法，故不能說能緣對境，然而以互為果俱有因的關係，而說能做同一事業。因此而知，無漏之慧正為見現觀，而通於後之二現觀，相應之心法正為緣現觀，而通於事現觀，其餘的俱有法，唯為事現觀耳。而於四諦之上觀苦諦時，苦諦有三現觀，其他的三諦唯有事現觀。因為無漏慧之推求（見證）苦諦，是見現觀，心法緣苦諦，是緣現觀，同一而知苦諦之事業之完成為事現觀之故，苦諦具三現觀，其他三諦唯有事現觀。因為無漏慧之推求（見證）苦諦，是見現觀，心法緣苦諦，是緣現觀，同一而知苦諦之事業之完成為事現觀之故，苦諦具三現觀，其他三諦即不然。也就是觀苦諦時，斷煩惱之故，名斷集諦，得擇滅之故，名證滅諦，無漏會現前之故，名叫修道諦。此斷與證及修，是事業之故，很明顯的為事現觀，而無推求集諦等，或緣之事之故，沒有見現觀、緣現觀之二。於觀苦諦既然為這樣，即於觀其他的三諦，於自諦之中，具三現觀，在他諦時，唯有事現觀等事，準此而知。大眾部、他地部即立有頓現觀之義，唯一剎那之心，頓現觀四諦，有部即立漸現觀之義，於如上十六剎那，次第各別現觀四諦，如約事現觀而說頓現觀，雖無失理，然而四諦之中之行相為各別之故，約於見現觀時，不管如何都不得為頓現觀。

　　如是這般，於上下八諦，各起忍與智，也就是起無間道與解脫道，而斷盡三界的見惑。其十六心中，前十五心為見道，第十六心則屬於修道，如前述。前十五心為見道，第十六心為修道，是本宗所談，如經部即以十六心為見道。大乘唯識亦然。見道如前述，是未見今見，也就是從來未曾見過的諦理，於今始於見到而名。而第十六心之道類智，前前之道類智忍，不能緣其自性之無漏慧與同時相應的心法，以及俱有法的四相等，而今始能緣，故有未見今見之義，因之而將此攝入見道，好像是順理成章。但是現今取扱道類智，並不均以剎那，是約諦而言。即就第十六心能起之當體時，就好像道類智忍的自性之無漏慧等，現今始緣的樣子，自有未見今見之義。不過就上下八諦而言，即於前之道類智忍處，互於上下八諦之全部，完全見了，即道類智之位，不能說為有未見的諦理，既無未見的諦理，則不會有今見之事。也就是不攝於見道之故。「光記」卷廿三曾以印度論理的形式──因明的方式而說：「道類智非見道攝（宗），是餘攝故（因），如餘修果（喻）」。這就是以道類智不攝於見道，主張為修道之攝之所以！然而如此說，即前之八忍七智中，八忍好像未見今見之故，適於攝於見道，而七智即均續前念之忍而起者，故於忍曾見之理重見之故，無未見今見之義，因此，會被認為是和道類智一樣，攝於修道，不攝於見道。其實不然，因為七智如就於上下八諦而說時，因在於中間之故，不能說見盡八諦。苦法智雖唯知欲界的苦諦之理，至於上界的苦諦或其他之理，則不知，乃至道法智唯知欲界的道諦之理，而不知上界的道諦之理。如是這般，亙於上下八諦，都不周遍盡知，故還是攝於見道，而不攝於修道。

　　此見道十五心之位為預流向，向為趣向之意，是趣於預流果之因。第十六心道類智為修道之最初，為之預流果。這為久來所願望──成就見道無漏，也就是初期所求的道果已經完成之位。預流之義於下述，而此見道十五心為預流向，是由凡夫積其修行，順次經過七加行之次第證而說的，並不是就超越證而言者。超越證是於凡夫時，以六行觀而觀上地為靜、妙、離，下地為粗苦障，而斷欲界修惑之前六品者，或者斷至同七八品者等人，一旦入於見道，即其見道十五心之間，名叫一來向，自然的至於十六心之位時，即直證一來果。又凡夫位以六行觀薦欲界修惑的九品，或斷上界初靜慮之一品，乃至無色之無所有處地之惑等人入於見道時，其見道十五心之間，名叫不還向，自然的至於十六心之位，即會直證不還果。不經此種位次之次第順序，而直入上位者就是所謂超越證之人。這裡並不是闡述其事，是就次第證而言。

　　又此見道位之行人，乃依根之利鈍而分為隨信行與隨法行之二。隨信行是對於鈍根者而言，是於入見道之前之加行位，信他人之言教，而隨其教而行之故，才有是名。隨法行即是就於利根而言，此乃於前加行位時，自我披見經典等，隨其教法而行之故，有如是之名。此隨信行、隨法行，均於見道而分之故，通於上面所敘的。

　　　　（二）修道

　　修為修習之義。於見道而證知四諦之理後，又屢次修習之位，故名。這樣的數數修習之故，遂能至得極果。而其數數修習之事，是至極果之因道，故為。於此期間，三界的修惑，悉能盡斷！

　　修道位如上所述，由第十六道類智乃至阿羅漢向之最後剎那，也就是入金剛喻定，斷滅無色界之非想非非想處（有頂處）之下下品之之間，其金剛喻定之次剎那，即為阿羅漢，也就是無學道，而不是此位所攝。此修道位有預流果，一來向、一來果，不還向、不還果，阿羅漢向之三向三果。在四向四果中，最初之預流向為見道，最後之阿羅漢果為無學道，故中間之三向三果為修道，在行位中，其期間是相當的長的。而在此長期之間，斷三界之修八十一品。如截斷藕絲一樣的斷惑之故，欲完成其事，即不是一朝一夕的短期間！此乃和見惑之如割瓦石那樣的頓時斷盡，是大異其趣。此斷惑之順序，是由欲界上上品為始，至於無色界有頂地之下下品，為九地各各九品，計為八十一品，欲斷此八十一品時，必由下界始，而及於上界，由下地為毀，而及於上地。即：首先由欲界上上品始，而進於上中品、上下品，及至及於下下品。其次移於色界初靜慮地之上上品，乃至及於無色界有頂地之下下品。而斷此之能治之道，即和所治之惑逆次相對，以下下品之道，斷上上品之惑，乃至以上上品之道斷下下品之惑。蓋所治之惑，是以極粗為上上品，以極細為下下品。而能治之道財強勢為上上品，以弱勢為下下品之故，由於粗惑易斷，而以昧智（弱勢），細惑則雖斷之故，而以明智（強勢）。恰如洗衣時，粗垢則以微力就能早除，而細垢則須努力，而得以漸除一樣！所治、能治之惑道，如下表：

　

　

　　欲斷此八十一品惑，各各又有無間道，及解脫道之二。其無間道則正斷惑之位，解脫道則證其斷惑後之擇滅之理之位。因此，有頂地之下下品斷之解脫道，則屬於無學道。

　　凡是斷惑的斷道，則有如上述之有漏道之斷，和無漏道之斷之二種。大乘唯識則絕對不談有漏道斷，而本宗則語之。所謂有漏道斷，是指以有漏智而斷惑時之六行觀。六行觀為厭下欣上之觀，於無間道，即觀下地為粗、苦、障，而討厭之，於解脫道，則觀上地為靜、妙、離，而欣喜之。依此厭所之力，次第而斷下地之惑。即以下地不是寂靜，故為粗，不是美妙，故為苦，不能出離自地，故為障。上地為寂靜，故為靜，為美妙，故為妙，能使自地出離，故為離。這樣的依於對望上下之厭所力，次第而斷下地之惑。例如：色界初靜慮之未至，而斷欲界之惑，依二靜慮之近分而斷初靜慮之惑，乃至依無色界有頂地之近分，而斷無所有處之惑。因此，唯有有頂地之惑，未能斷之。因為是上地之極處，已沒有對此之更上地之故。因此，必以觀四諦之無漏智，始能完遂。

　　無漏道斷是依未至、中間、四靜慮、下三無色之九地之定，而現起無漏智，以斷諸地之惑。無漏智為不繫法，不被煩惱所繫，故勢力勝，能斷自地以上之惑。即未至定之無漏，斷自地以上八地之惑，中間及初靜慮之無漏，斷自地以上七地之惑，乃至無所有處之無漏，斷自地與頂地之惑。不斷自地以下之惑，是因依自地之定時，已經斷了之故。但欲界無定故，未至定是斷下地，而離欲界之惑。如是這般，除有頂地之惑，其他之見修二惑，俱通於二斷之故，修道之斷惑，即從行者之意樂，而能各用其一。然而在見道，即唯有無漏道斷，而沒有有漏道斷。因為見道乃速疾而斷三界之見惑，而這樣速疾而斷之事，乃不是有漏道斷所能及之故。

　　　　(1)預流

　　修道最初之預流果之預流，為顨語須陀洹之譯，舊譯為入流。依「婆沙論」卷四十六說：「流謂聖道，預者謂入，彼入聖道故，名預流」。故流就是流趣之義，是由諸無漏聖道，流趣於涅槃之因而名。預則為入之義，初入於此流，故為預流。又流為類之義，是聖道之入流類之謂然而如初得聖道，即名預流，即苦法智忍之位，應得此名，而將其為預流之向，而不曰預流，是因凡是預流，須具三因之故。一者具得向與果之無漏道者，二者具得見修之無漏道者，三者，於四諦十六心之現觀而得無漏道者。此必為第十六心道類智之位，如苦法智忍則不具此三因，故不名為預流。又超越證者，於此位，而直證其次之一來、不還之果之故，其一來、不還會以為是預流，但那是就超越證之別機之所談才有的，至於一般次第證者，則一來、不還並不是始入聖道之位，故不名預流。

　　在預流果以上之修道位，又依根之利鈍而分為信解、見至之二。信解是鈍根，前述隨信行位的人，入於修道位者。此依信而明顯無漏勝解之相，故名。見至又叫做見得，是利根，是前述之隨法行位之人入於修道位者。此依自己的智慧，而得至證見法理，故名。前者為信增上之人，後者為慧增之人。

　　此預流果已斷盡三界的見惑，但是修惑即連一品也未斷，故於欲界最多七返經生，則自然的損減迷惑，而得至涅槃之果。因此，叫做極七返有之聖者。反就是一往返人天之義，叫做一大生。因欲界九品之修惑自能於欲界潤七大生之力。其不及於第八返之因，就是因為已成就聖道之故。如被七步蛇所螫時，由其毒而至七步時即必死，決不至於八步一樣。而其九品之修惑七大生之說，在能潤之惑與所潤之生之配當裡，有共潤、別潤等種種異說，然而一般都據上上品潤二生，上中、上下、中上之三品各潤一生，中中中下之二品合潤一生，下上品潤半生，下中、下下之二品潤半生，故三品合而潤一生之說。此為共別合潤說。所云之心，則前四品均別潤生，後五品則共潤生之故。其一生者，如上述之一大生之故，人與天，各受一生，故實有十業生。又其各生中並有中有與生有之二有，計為二十八有。然而將其為極七返有而為七者，因各有七之數為相等之故。圖示如下：

　

　

　　　　(2)一來

　　預流果的聖者，進而斷盡欲界修惑的一品，乃至五品者，為之一來向此為趣向於一來果之位之故。但嚴格來說，即至斷第六品之無間道之間為之一來向。其解脫道，也就是斷盡第六品之位，為之一來果。一來為梵語斯陀含之譯，為一往來之義。既斷欲界六品者，則唯殘引一大生之惑（下三品）之故，於人天一往來而般涅槃，故云。或稱此位為薄貪瞋癡，因為已經斷盡上中六品厚重之惑，唯殘下三品之怖薄者，故名。

　　於一來向中，具足三緣者，名為家家的聖者。家家是於人或天，生於甲家，生於乙家之謂，是顯重重之生之意。三緣如下：

　　一依斷惑。曰：斷欲界修惑之三品（前三品），或斷四品（前四品）者。

　　二依成根。曰：能成就其斷惑之無漏根者。此曾於凡夫位時，雖以有漏之六行觀斷盡三四品，但未起勝果道（上位之向道）之簡，彼具前緣，而不具此緣。

　　三依受生。曰：更於欲界受三二生者，即斷三品者，受三生，斷四品者即受二生。此前三品斷者，殘後六品潤三生，前四品斷者，殘後五品潤二生之故。

　　而其受三生者為之三生家家，受二生者為之二生家家，又其各各並有天家家、人家家之別。其天家家、人家家之解釋，有人天往來說與人天各生說，遁倫「瑜伽論記」卷六即說前說為難陀所唱，後說為戒賢所唱者。難陀之說，即眾賢又唱者，「順正理論」卷六十四等，正示其義。至於普光、法寶、慧沼等，多依用之，好像古來已於定說。依此說，即又有不等生、等生之別不等生即：姑睜就於生生之天家家來說，此為於人中得道，更進而斷欲界修惑之三品，死後生於天（天一），其次生於人（人一），其次又生於天（天二），其次又生於人（人二），其次又生於天（天三），其於天中證涅槃。這樣的經於天三生，人二生，故名天三人二之聖。又就三生之人家家來說，即於天中得道，而斷欲修三品後，生於人，生於天，又生於人，生於天，又一再的生於人，而於人中證涅槃。此即經三生於人。二生於天，故名人三天二之聖。二生者，各於其中，一生為少，而為天二人一，人二天一。這些均除最初得道之生，在天與人之間會有不等之數之出現，不等生之名也由此而來的。因此，在人中得道者，即在天中得果，反之而在天中得道者，即在人中得果。所謂「人中得道，天中得果，天中得道，人中得果」是。天家家、人家家之稱，是從各各得果之處而名。其次第生者，如從三生之人家家而言，即於人中得道，而生於天（天一）、生於人（人一），又生於天（天二）、生於人（人二），再生於天（天三）、生於人（人三），於其人中般涅槃。三生之天家家即和此相反，於天中得道，生於人、生於天，又生於人、生於天，再生於人、生於天，於其天中般涅槃。如此天之三生，人之三生，其生之數相等，故名等生。其天家家、人家家之稱，均由各得道及得果之處而名的。

　　其次人天各生說，如上述，為戒賢所唱，近代到了普寂，快道等人，即據此而拒否往來之說。普寂在「俱舍論要解」卷十有其文，快道即在「「俱舍論法義」卷廿四說。三藏（玄奘），門人基，泰、光、寶等，並皆迷正理臆說，而傳襲彌布，悉廢莫依良：並唯的人往來云云等不等，不一言吐，同趣往來，如是等義解，人不得俱言之，何況從之而下」，這樣猛烈的排擊它。即此說為：天家家者於天中，由甲處三二生往返於乙處，並不是人與天之往來之義。

　　兩說均為由古來所相傳，故不能輕言斷其正否，如欲強試其分別，人天各生之戒賢說──即「要解」、「法義」之見為優。因為如依人天往來說，即其家家後說人天家家，不應名叫人家家、天家家。例如那樣七返有之聖者，仍然帶人天往來受生，故不附人天之別名，單叫極七返有。準此，即家家之聖者──人家家即限於人，天家家即限於天等受生，才叫名正言順的人家家、天家家。何況「婆沙」、「俱舍」等，明此家家之聖者，而說天家家即在於天上受生，人家家即在於人中受生，並沒有人天往來互生之文。但此為千古之問題而殘留者，學者當不輕言取捨而不顧，宜博搜精查案事之全般而迤為要。

　　又家家為欲界修惑之三四品斷而名，一品斷，二斷品，或五品斷，即不附家家之名。此為預流果之聖者，將斷惑而起大加行，於上品之一大品（三品為一大品，今上品之一大品，即指上上、上中、上下之三品）之惑中，決沒有斷一品（上上），或二品（上上、上中）而命終，必斷盡三品，故無二品斷之家家。又斷第五品（中中）者，必斷第六品（中下）而證一來果。此為第六品之惑，其力微弱，不會妨礙得果而必斷。因知並沒有五品斷之家家、故家家為狹，限於三四品斷，一來向為廣，攝一二品斷等。

　　　　(3)不還

　　一來果的聖者，更進而斷欲界修惑之七品或八品者，為之八還向，此為趣向於不還果之位之故。嚴密來說，即如前逑之一來向，此也為斷至第九品之無間道，為不還向。這樣的其解脫道，也就是斷盡第九品之位為之不還果。不還為梵語阿那含之譯，已斷盡欲界九品之惑，不再還來欲界受生，故云。

　　於不還向中具足三緣者，名叫一間的聖者。三緣為：

　　①緣斷惑。是斷欲界修惑的七八品者。

　　②緣成根。能成就斷惑之無漏根者。此為在於凡夫位時，以有漏之六行觀而斷惑者，則在一來果後，必起無漏的勝果道，而得離繫。又一來果後斷惑者，則會起對治道，而得離繫。不管如何，均指成就無漏根者。

　　③緣受生。再於欲界受生一次。此一生為小的一生。是限受於人或天的一生。又所謂一間之間，為間隔之意。有二義。

　　1.為人或天的一生有間隔，不得證涅槃之果。

　　2.因未斷的欲修的一品（第九品）之間隔，未能得證不還果。

　　故前者為異熟之人，或天之一生之間隔，後者即為欲修之一品之間隔，有此間隔者為一間。

　　於前面之家家，對於五品斷者，不用此名，是因第六名之惑很微弱，不妨礙得果之故，斷五品時，即不死生，而直斷第六品。那麼這裡袂否同樣的斷第八品時，即不死生，而直斷第九品，而證不還果？然而不然，其間立一間之聖者就是因為一、如斷第九品而證不還果，則不是一間。二、第九品為越界難斷之惑，如斷此，則會超越欲界而移上界，故此為非常難斷者。因此，此乃有障礙得果之力，因之而殘此一品而命終者有之。反之而於第六品時，並沒有越界難斷之義，是易斷之惑故，不會對於第六之一品有障礙得果之力。

　　不還果有七種不還、九種不還、七善士趣、身證等之別。

　　(一)七種不還。為中般、生般、有行般、無行般、上流、行無色、現般之七種。

　　①中般。具云中般涅槃，於二趣的中間般涅槃（入涅槃）故云。即：不還果的聖者於欲界死後，於色界之中有起聖道，斷餘惑而般涅槃。此於欲界雖起優勝之加行，但中途違緣，未得斷餘惑而在其處死亡，其次受色界之中有、乘前之加行而斷餘惑，而證阿羅漢，而入涅槃。對於此涅槃，是否限於無餘，或通於有餘，「光記」卷廿四曾舉出限於無餘與通於有餘之二說。通應為可，因為斷惑後不一定直入於無餘之故，其間定有經過有餘者。

　　②生般。具云生般涅槃。生色界後不久，能起聖道，斷餘惑而般涅槃者。此為修道而具有勤修（勤修唯一之道）與速進（道能速進）之二道故，生後不久就能般涅槃。而此涅槃為有餘涅槃，其壽命盡後，正入無餘涅槃。

　　③有行般。具云有行般涅槃。生於色界後，長時修加行，依於多功用，而斷餘惑，而槃涅槃。此為具勤修道，不具速進道，而有行就是有此勤修之行之意。此涅槃也是有餘的。依此生色界，為簡別上之中般，長時即簡別生般，有勤修為簡別其次之無行般。

　　④無行般。具云無行般涅槃。生於色界後，長久懈於加行，不多積功用，這樣的經久後而斷餘惑，而般涅般。此為勤修、速進二道俱缺者，此亦指有餘涅槃。

　　⑤上流。具云上流般涅槃。流為行之義。生於色界，初依初靜慮，漸次向上地而去轉生，終於般涅槃。「寶疏」廿四說：「言上流者，是上行義，前生般者，雖生上界，即彼生處而般涅槃，更不上生，無上行義，故生般等，不名上流，若生色界，要轉生上，皆名上流，有上行故」。此上流，由於因與果的差別，而分為二種，即樂慧者與樂定者。其因之差別者：即樂慧者雖雜修靜慮，樂定者即不雜修。其果之差別者：樂慧者生於色究竟天，不生於無色界，而樂定者，即生於有頂天（無色界），而不生於淨居天（色界天）。由樂慧者來說，元來此聖者，樂於智慧之高妙，而不樂於禪定之殊勝，故雜修有漏、無漏的靜慮，以無漏慧之力熏有漏慧，只感色界五淨居天之生，不會生於無色界。因為色界雖智慧殊勝，而無色界即禪定殊勝，智慧微劣之故。就這樣的於五淨居天之最後的色究竟天般涅槃。此樂慧有遍歿、半超、全超之三。以立色界十六天之有部之說來說（色界之天數，諸部所立有所不同，經部為十七天，上座部為十八天），即遍歿為下根者，由色界最初之梵眾天漸次上行，至於最後之色究竟天，都遍生、遍死。歿為死之意，在十六天各處遍死，故云。依此而知不還果者，一旦在那一層天死後，即十六天各處遍死，故云。依此而知不還果者，一旦在那一層天死後，即決不會還生於那一天，何況比其天以下之天，當然不會再生其處，必定是向上位之天去轉生！也就是不只是不還生於欲界，就是同地、下地，均不還生，故謂不還。就這樣的最後於色究竟天般涅槃。

　　半超為中根者，由色界最初的梵眾天，至於最後的色究竟天之中間的十四天中，或超一天，其他之天即漸次上行受生至於最後者（十五生）。或超二天，其他之天即漸次上行受生至於最後者（十四天），乃至超越十三天，上行受生至於最後著（三生）等種類，均名半超。也就是不像前之遍歿那樣之遍生者，也不是如其次之全超的一類者。所謂半，並不是表示一半之半，是非全之半之意，也就是指一部份之義。像這樣的最後於色究竟天般涅槃，此點均同。

　　全超為上根者。將中間之十四天全部超越，由梵眾天直生於色究竟天，在那裡般涅槃者。在此應注意的就是此上流之聖者，決不會生於大梵天與無想天。大梵天為梵輔天之中，指有高勝的臺閣之處而名，梵王自會起「我為大梵！是自在！是作者！是化者！」等僻見。這不外是戒禁取見，因此，聖者即決不會生於此處。不生於無想天一事，即如前述。

　　其次就樂定者而言，即和樂慧者相反，是不樂智慧之高妙，而喜歡禪定之殊勝，故不雜修有漏、無漏之靜慮，自然的不會生於五淨居天，於廣果天最，而直生於無色界，經其處之三地，最後於有頂地般涅槃。無色界是以禪定為優勝，是和智慧優勝之五淨居天異趣不同之故。樂定也有遍歿、半超、全超之三，其中遍歿為由色界梵眾天漸次上行受生至於廣果天，不由其處生於五淨居天，而直生於無色界之空處，再漸次上行受生，以有頂地為極處，在其處般涅槃。故此，即為色界十一天與無色界之四地，總得十五生。

　　半超者，由色界梵眾天一超，乃至九超，而於無色界之四地上行受生，或受生於有頂地，遂於般涅槃。故此，乃於色界十天，與無色界四地，總為十四生，乃至色界之二地與無色界之一地，總為三生。

　　全超者，由色界梵眾天，直生於無色界之有頂地，而般涅槃。

　　以上之中般等五種，同由欲界行至色界，而般涅槃之故，名叫行色界者。雖上流中樂定者，也會行至無色界，但仍經生於色界，故仍然攝於行色界者裡。

　　第⑥之行無色，是指由欲界直生於無色界，而般涅槃者。除了中般外之生般等四種就是。除中般的原因就是因為無色界並沒有方處，故無中有，自然的沒有中般。

　　第⑦之現般就是不生於色、無色界，於欲界之現身完成斷惑而般涅槃，是屬於利根者。如那些極七返有、家家、一來向等之聖者，於欲界般涅槃，也叫做現般。

　　綜上所述，可知所謂七種不還，即是通於三界而般涅槃者。即中般等五種，乃於色界般涅槃，行無色在於無色界般涅槃，而現般即於欲界般涅槃。

　　九種不還：於上述七種不還中之行色界者──中般、生般、有行般、無行般、上流之五種，以有行、無攝於生般，為中般、生般、上流之三種，於此三種又各分三種，計為九種。

　　將有行、無行攝於生般，就是同生於色界一次而般涅槃之故。而其中般之三種就是速般、非速般、經久。是在中有般涅槃之速遲而分的。速般為：於去欲界而至色界之中途之中有，近處、近時而般涅槃，非速槃是在於中處、中時而般涅槃，經久即在於遠處、遠時般涅槃。

　　生般之三為生般、有行般、無行般。此依生於色界後之速與非速，以及經久而分的。上流之三為全超、平超、遍歿。這仍依於上法中之速、非速、經久者。

　　七善士趣：此乃於上述九種不還中，將上流之三數為一，而為七善士趣。士為士夫，趣為行。此七士不同於預流果或一來果之聖者之善惡雜行（他們因未離欲，有妻室等之非梵行，故難免善惡雜行），是斷盡欲修九品故，唯行善，且又行（往）上界，而不還來欲界。因此，有此二之行之善（行善與行──往上界），而叫做善士趣。那些預流果或一來果，即無此二之行之義，故不立為善士趣。而合上流為一，其開他為各三者，因中般之三與生般之三，均受一生，其相難知，故分，上流即全超、半超、遍歿經多生，其相易知，故不分。

　　身證不還：不還果之聖者，是修得滅盡定而名。滅盡定為無心定，其寂靜，有如涅槃故，所有解脫定障者，即能入得，故得此者，為不還果中最為利根者。然而此乃無心定，並不是以心證得，是依身而證得，故有身證之名。或由出定後證得寂靜之身，而名為身證。前解為有部之說，後解為經部之說，而論主自身好像朋於經部之說。

　　　　（三）無學道

　　　　(1)阿羅漢

　　不還果的聖者，更進而由色界初靜慮之第一品，乃至無色界有頂地之第八品之修惑都斷盡，為之阿羅漢果之位之故。但嚴格來說，如一來向以及不還向，均已斷盡有頂地之第九品之無間道，為阿羅漢向。此解脫道，也就是斷盡第九品之位，就是阿羅漢果。以此阿羅漢果稱為無學道。無學在本論卷廿四說：「已得無學應果（阿羅漢果）法故，為得別果（預流、一來等果）所應修學，此無有故，得無學名」。又「義准已成，前來所辯，四向三果，皆名有學，何緣前七，得有學名？為得漏盡，常樂學故」。迷惑既斷，已無所修之學之位，故名無學。對此而說前之四向三果之聖者，既未斷惑，自有學修之事之位為之有學。所應修學的就是戒定慧之三學，為四向三果必修之課程。然而七加行之凡位也修三學，故是否也是有學？答案是否的！因為在凡位雖修三學，但是並未以無漏智證見諦理，且有退失正學而陷入邪學者，故不叫做有學。有學之稱，必需見道以上之聖者才堪以名！又無學道之道為果道（涅槃的證果）之義，而有學之道即和見道、修道同樣的屬於因道（能通涅槃）。

　　阿羅漢為梵語之音譯，譯為應。是契當，也就是適宜之義。即自己之所學既辨成，唯有行利他之事而已，故比人天受廣大的供養也很契當之故。此「應」有三義。一、應斷。舊譯為殺賊，契當（應）於斷盡所有的煩惱。二、應不受。舊譯為不生，斷盡一切煩惱故，不再受生於三界，很適應之意。三、應供。如上述，受人天的供養很適應者。因含多義故，通常都不譯，而依原語。

　　在阿羅漢向之中，有頂地之第九品斷之無間道為之金剛喻定。因為其定力能摧一切煩惱之事，恰如金剛之能摧破一切一樣，故名。不過此定力雖能摧破一切煩惱，而餘惑既斷盡，故此位正要推破的唯為有頂地之第九品之惑。這樣，依此定力而摧破有頂地第九品之惑，同時也令引起盡智！盡智之盡為斷盡第九品所得的擇滅，指與其擇滅之得俱生之無漏智為盡智。而其盡智之現前之位，正為解脫道，也就是阿羅漢果。

　　　　(2)六種阿羅漢

　　阿羅漢果有退法、思法、護法、安住法、堪達法，及不動法之六種。所謂六種羅漢是也。六種之一一所之「法字」，為種性之意，是示某某人之義。而此乃由下根為始，漸次向於上根。

　　①退法。雖然一旦得無學果，但僅遇疾病等障緣，即會憲然再起修惑，而退失所得，而為不還、一來、預流等。惟不逢障緣時，即不會退失，而般涅槃。因此，所謂退失並不是決定性，可能會退失，也可能不會退失。此事和其他有關於種性之談都同。

　　②思法。怕所得會退失，故恆思自害，早入涅槃。

　　③護法。使所得之法不令退失，而常防護。

　　④安住法。離強勝之退緣與優勝之加行，而安住於自位，進退均無。

　　⑤堪達法。其性堪能，善能練根修行，早速得達其次之不動法。

　　⑥不動法。不動即不傾動，是不退失，是盡智之後，起無生智者，也是以利根之故。退法等五種雖起盡智，但不起無生智，他們因鈍根故，不免有退失。無生智和盡智稱為二智，是指無學的聖者所起的智慧。欲明瞭這些智慧，即須由根本智（能緣之智，合於所緣之理，是理智冥合的無差別的真智）與後得智（根本智之後，分別一切諸相之差別的俗智）去了解。由根本智這邊而說，即二智均以諦照四諦之理之無漏的觀智為體，故盡智這一方，即如上述，是與斷盡煩惱的擇減之得俱生之智，無生智這一面，即為諸惑永不生之中非擇滅或擇減之得（謂無生）而有，而起之智。由後得智這一邊來說，盡智這一方，即：我既知苦，既斷集，既證滅，既知修道之行相而出者。無生智這一邊，即：我既知苦，更不須要知苦，乃至我既修道，更不修要修道，知道這些行相而出者。此二智通於大小二乘所談，小乘以此二智為別體，大乘以此為一體，而將其分為二智。又於此不動法中，本來利根而不動種性者，稱為不退法，後來修得者稱為不動法，依此區別而舉，即可舉為七種羅漢的了。

　　此六種羅漢之中，前五種總名時愛心解脫，後一種名叫不動心解脫。又前者為時解脫，後者稱為不時解脫，時愛心解脫之時愛，為恆時愛護所得之法之謂，心解脫即為解脫心之煩惱之縛之意。時解脫之時為待時之略，待時謂這些阿羅漢因鈍根之故，必待勝緣之時而入定之意。解脫即解脫煩惱之縛之謂。有此待時與解脫之二義之故，叫做時解脫。其勝緣之時是指好衣、好食、好臥具、好處所、好說法、好同學，於此時才能得以入定！不動心解脫之不動是不初煩惱退動之胄，心解脫即和上述同。不時解脫之不時，和待時不同，是說此阿羅漢乃利根之故，不待時而入定之謂，解脫仍和上述同。

　　此六種的差別，有的在於有學位而原，有的即證無學果後成就。就中，第一之退法，必定是在有學位而成的。因為此種性為最低者之故，絕沒有先前不是此種性而後來始成為此者。因此得知，唯此種性，必先成者。然而思法等後面的五種，即先成此種性的也有，證無學果後，依練根而成者也有。

　　又將此六種之退、不退分別時，即退分為性退與果退。性退是指思法為退法，或護法為思法等種性之退。果退即指無學果成為有學果之果位之退。此六種中，初之退法唯有果退而無性退，此為六種中最低級之故，沒有性退之事，如有性退，那即是果退故。又不動法並沒有性退與果退，因為是利根之故。中間的四性，即具有性退與果退。但先於有學位而住思法等的四性，今又至無學果也住於思法等四性者，即性退、果退俱無。因為是有學、無學二位所成，其種性甚為堅固之故。反之而於無學果，退法等之性進而為思法等四性者，即免不了有退，這唯無學道所成之故。有關於此退、不退之事，本宗認為初果必不退，後三果容退，也就是預流果決定不退，後三果即或有退（自然的或有不退）。預流果無退是因彼已斷除見惑之位。見惑為迷惑於四諦之理，一旦入見，能以聖智斷除此惑，即證真實的諦理，不會一再的起迷惑，故此位決定無退。然而後之三果，乃斷修惑之位，修惑即迷惑於諸法之事之故，雖一度斷除，而事浮偽不確實，故容易再迷，也就是會有起惑而退者。不過並不一定都會退，故說有的會退，有的欲無退，故謂「容退」。容為或者會怎樣之意，而不是必定之義。大眾部即說前三果有退，第四果無退。至如經都即說初果與第四果無退，中間之二果如在無漏斷時，即無退，有漏斷時，即有退。雖然聖者如是有退，但不久又會得其果，決不會不得果的中間而死者。此乃依慚愧增上之力，必在須臾復本還元，如壯士之常蹶，但決不仆下去一樣！

　　此阿羅漢又有慧解脫、俱解脫的二種。慧解脫為依無漏之慧力，將障慧之煩惱障除離者，俱解脫即更得滅盡定，而將障定之解脫障除離者。此二種乃通於前之六種羅漢。或說時解脫為慧解脫，不時解脫為俱解脫。

　　又此二種加前面之七種羅漢，稱為九無學。九無學中，前七依根之利鈍而分，後二即就所離之障而分者。因知後二畢竟為前七耳。

　　又前述之於見道之隨信行、隨法行，以及於修道之信解、見至、身證，加這裡所述之無學道之二種，稱之為七聖，均以斷煩惱之無漏的聖慧，而證四諦的道理之故。

　　又欲加四向、三果，即以隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流，而總稱為十八有學，再合上面之九無學，而稱為二十七賢聖。就中於十八有學不加身證的原因就是因為身證所修得之滅盡定乃為有漏，無依因之義之故。依因為基礎之義，立有學的基礎為無漏的三學與擇滅之果，彼等乃修無漏之三學，而得擇滅之果。而滅盡定為有漏，不是無漏的三學，故除不加入。又此二十七賢聖之計算，乃和成實，唯識等之間有多少的出入不同，這裡是據有部所說的。

　　　　（四）超越證

　　以上四向、四果之進趣的歷程，是就次第證而述的，也有不經過這些歷程而上證者，所謂超越證是。此下三無色以下的修惑，以有漏智也得斷除，如在見道以前斷此時，即不必經由預流、一來等，而超越，而直證得上位。此事在前述次第證中，曾經談過，如再述其一斑，即：

　　如見道以前以有漏之六行觀，斷除至欲修的五品者，即入見道也和次第證同以十五心之間名為預流向，第十六心名叫預流果，斷六品乃至八品者，於十五心位直稱一來向，第十六心位稱為一來果，此乃超越預流者。又若欲修九品斷，乃至色界及下三無色之各九品斷者，十五心位直稱不還向，第十六心位稱為不還果，此乃超越預流，一來者。其有頂地之修惑，不是有漏斷所叶故，不能予以超越。但如在次第證的話，即如前述，第十六心以後欲修五品斷者為一來向，八品斷者為不還向，上界斷惑者為阿羅漢向。於超越證即欲修五品斷者第十六心為預流果，七八品斷者第十六心為一來果，上界斷惑者第十六心為不還果。不為上位之向之稱，而為下位之果之稱？彼此的斷證已同一，而有此相違？是因此第十六心乃住於果之位，未起為後之果，而比前之果優勝之向道，也就是勝果道，故不能稱為後之果之向。

　　綜上所述，見、修、無學之三道，而得證四果等，其重點在於報越欲界與有頂。因為欲界與有頂，實為諸有流轉的大本。四果中之預流果與阿羅漢果就是關鍵之果。由預流果而斷盡有預的見惑，由阿羅漢果而斷盡其修惑，因之而超越有頂！又一來果與不還果是依欲修六品斷與九品斷而立，依之而超越欲界。總之，都在提示越界之困難，及出離諸有之如何的不容易，以便促進行者之努力精進！

　

四、三乘之行果

　　上面所述的為本宗行者之階級位次之大要，然而行者不一定都得履行這種程序而至證果，由於行者之根器之有差別，而有了種種之不同。機根之差別分為聲聞、緣覺、菩薩之三種，為之三乘。乘為運載之義，是載行者，運至果地之意，是指教法。又受其教法之機根，直稱為乘，如聲聞等為三乘，大多被解釋為此之義。而本論記載之修行得果之消息，乃主對於聲聞而言，對於緣覺、菩薩，即止於僅少耳。本三乘之間，其修行得果，難免有所不同。下面是三乘之修行得果的相狀。

　　　　（一）聲聞

　　聲聞為梵語之意，為聞佛陀之聲教而修行得果之機類。既須聞佛的聲教，始能得至證果，離佛教言，即不能達到，自然就是屬於鈍根者。其修行在於觀四諦，即於三生六十劫之間修之，而悟生空無我（人空無我），因之而至於無餘涅槃。所謂三生六十劫，是說極速為三生，極遲為六十劫。三生之第一生，是於外凡位完成順解脫分的修行。第二生於內凡位完成順決擇分的修行。第三生入聖得果。六十劫者，以順次二十劫為區限者。據「婆沙論」卷卅一說，三生六十劫之速遲，是由於機根之利鈍，而有堪不堪修行之故，三生之速是鈍根，六十劫之遲是利根。因為鈍根者不堪長時之行，故須速證，利根者堪得長時之行，故遲證。佛最利根，具無限的大悲，故經最為長時的修行。

　　然而道宣之「四分律業疏」卷四之說，即反之而說利根者速證，鈍根者遲證。一般來說，都據「婆沙論」之說。而其行者的階級為七加行四果，如上述賢聖之位次。因此，上面之敘說，是有關於聲聞之法。聲聞為最鈍根者，其修行也比其他為幼稚，其說明自須詳盡。像這樣的行者，至於其所證悟究竟的阿羅漢果，而還未灰身滅智之間，即住於有餘涅槃，灰身滅智時為住於無餘涅槃。所謂有餘無餘之餘，是餘依，是指前業所感之依身（肉體）。阿羅漢果雖已斷盡諸惑，但還未命終，自有前業所感的依身之殘存──猶有生命肉體的存在，故其所悟的涅槃，為之有餘涅槃。如命終，即其依身亦皈於滅無，故其涅槃叫做無餘涅槃。所謂灰身滅智之灰與滅，均為無有之意，是悟涅槃而依身、心法俱滅，身與心全無，故指身心都滅的狀態，為本宗所期的證果！

　　　　（二）緣覺

　　緣覺為梵語之譯，略為辟支佛，新譯為獨覺。俱舍取新舊譯兩用，唯識則必用新譯。獨覺不像聲聞那樣的須依佛陀的聲教，是單獨得以解脫，所謂無師自悟是。緣覺則觀內外之緣，而至證果之謂，所謂觀內外之緣者，或觀十二因緣（內），或觀飛花落葉等是。依本論卷十二，即對於獨覺而舉出部行與麟角喻之二種。部行獨覺是不依佛陀的聲教者團結多數，而觀內外之緣，而至於證悟之謂。而麟角喻獨覺則如麟角之只有一隻一樣，如無佛之世，而獨居至於證悟者。其修行的方法，則對於聲聞之觀四諦而觀十二因緣（也有觀飛花落葉者）。所謂四生百劫之間修此行，而悟生空無我之理，以至無餘涅槃。也就是最速為四生，極遲為百劫之修行，始能證果之意。因之而知，是比較聲聞還要經過很長的時間。有關於四生百劫事，據普寂之「獨覺辯」，及「俱舍論要解」卷八，卻說百劫之義，為大小乘共許之說，而四生之說，則「婆沙」、「俱舍」之中未曾說故，不能依之。而此機類乃為利根之故，其階級位次，並不像聲聞那樣，是沒有一二三四等四果，唯止於一果耳。即其斷惑次第為：始以有漏智斷欲界之見修二惑，由加行之位直入見道，起八忍八智之十六心，斷上二界之見惑，更入修道，於無間、解脫之二道，各各起七十二心，斷上二界七十二品的修惑（地地各有九品，故八地為七十二品），以證無學果。這就是所謂獨覺之百六十心一座成覺（欲界的見修二惑，於見道以前，以有漏智而斷。上二界則於見道以後，以無漏智而斷。見惑以十六心而斷，修惑於色、無色界各各無間、解脫之二道，以七十二心而斷，總計以百六十心而斷盡二惑，故云）。

　　　　（三）菩薩

　　菩薩為梵語之音譯，譯為覺有情，是覺，也就是求道之有情之意。此為最利根的機類，積三阿僧祇百大劫的修行，而成就自利利他的佛果。阿僧祇為阿僧祇劫，譯為無數或無央數。劫則如前述，是長時之謂，尤其是此劫為大劫，故具云三大阿僧祇劫。可說是絕算數之長遠的時量。也即是菩薩之利根，能積亙於長時的自利利他之修行。聲聞，緣覺的二類，唯有自利之行，無利他之行菩薩則完成此二利之行，而證佛果。於此三阿僧祇之間，積利他之行，即所修謂修六波羅密之行。波羅蜜多為梵語，舊譯為度，新譯為到彼岸。有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六種（六度）。由這些行而能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故為到評岸。或能渡生死的迷界，故為度（渡）。據本論卷十八，即說於初阿僧祇供養七萬五千佛，第二阿僧祇供養七萬六千佛，第三阿僧祇供養七萬七千佛。其次於百大劫之間積自利之行，也就是植相好之業因。所謂植相好之業因，即修百福，而成就一相，乃至修三千二百福，而成就三十二相。這樣的成就自利利他的修行後，終於在菩提樹下成就正覺，這就是佛陀。而成道後在世八十年，化緣已盡，即入無餘涅槃，此點即和聲聞，緣覺二乘不異（此即像釋迦世尊之成道入滅之相）。這樣的經過三阿僧祇之利他（第一），百大劫之自利（第二），出生王宮出家修行（第三），以及成道（第四）之四種階段，故為四階成道。而其成道之際，是以三十四心，斷一切之惑，而成佛得道故，為之三十四心斷結成道。斷結之結為煩惱之異名，是指見修之二惑，而把它斷盡之謂。三十四心為出生王宮出家修行之際，是以有漏智，斷下八地之見修二惑，故為最後樹下成道之際，欲斷有頂地之見惑而起八忍、八智之十六心，同樣的欲斷修惑，而起九無間九解脫（修惑者地地有九品，故有頂地也同）之十八心，以此十六心與十八心計為三十四心，而斷惑之能事，故云。蓋菩薩和聲聞緣覺之二乘不同，是以利他為本懷故，必須受生於三界，而其受生，則須潤生之業的煩惱，所以將此留置於最後而不斷除之，真正到了最後時，即一時斷盡！而其所悟者，為生法二空之理，這樣的成就正覺，也就是成為佛陀！佛陀為梵語之音譯，簡稱為佛，譯為覺者，是覺知諸法的事理，是了了分明之意。其覺即不但是自覺，也是覺他，是覺行圓滿者！凡夫不自覺知，二乘不覺他，菩薩不是覺行窮滿，而佛陀即完全自覺、覺他、覺行圓滿，故為覺者。此佛陀在無盡世界是唯一之佛陀，也就是於無邊的世界裡，唯見一佛之出世，是有部的根本教義，經部是說一個三千世界雖無二佛之同出世，但是其他的三千世界，即同時有多佛之出世，大乘也說多佛之出現，是很自然的！

五、諸智種類

　　上面已將斷煩惱而至證果的次第階級說完，然而欲達成如此斷惑證理，則須依正確的智慧與禪定之力。智慧是對於證果的親因，禪定為其助緣。因此，應該詳細的了解這些因緣。

　　　　（一）忍、智、見

　　有關於智慧，首先應知忍與智，及見對差別。日此三者（忍、智、見）雖均屬於大地法中之慧的心所，但是其義不一定是盡同之故。古來說此為體同用異，就是其體均為慧的心所之點是不變，而其用即有相違之處。就中忍為認可之義，是對於證智之預決之力。智為決斷之義，是對於預決之事之決斷之用。見為推求之義，是推理尋求種種之謂。因知雖同以慧為體，然而如「忍而不是智」者，「智而不是見」者，或為「智與見而不是忍」者等，種種的差別。如對於上下八諦而起苦法智忍、苦類智忍等八忍，此雖名為忍，但不名智。因為忍之起時，即和自己所斷之疑之得俱生，如不斷除，不成決斷！而忍為推廣而起之故，應攝於見之性。又如盡智、無生智，即雖名為智，但不名為見。因為此二智已至息止推度等事之無學位而起之故。其他的無漏的諸慧──如有學的八智，及無學的正見──均通於智與見之二性，但不名為忍。因為已斷自疑，以推度之性之故。有漏的諸慧均為智之性，而不是忍之性。因為未曾見之四諦之理，今始見，為忍，而有漏慧是對於無始以來之所緣，是以數數重觀，故不是忍，而是智。此有漏慧中，身見等之五染污之見與世俗之正見之六，為推度性之故，又攝於見之性。

　　　　（二）十智

　　凡智慧之種類，有世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智，以及他心智之十種。然而不出有漏智與無漏智之二類，世俗智即屬於有漏智，其他的都為開無漏智者。有漏智是取世俗之境相之智，世俗智乃基於此而稱的。一般世人所起之智，均攝於此中。是帶有煩惱之過非之智，自然的不能自斷煩惱。此有生得慧、聞慧、思慧、修慧之別。生得慧為俱生以來就有之慧，聞慧是聞教法而成之慧，思慧是靠自己之思惟而成之慧，修慧即依修定而成之慧。這些雖有程度之不同，然而都屬於有漏慧。無漏智即為離開過非之清淨無垢之智。這有法智與類智之分。法智為證法的真理之智之謂，是緣欲界的四諦而起之智。類智即境智均類似於法智之智之謂，是緣色、無色之四諦而起之智。此法智、類智從所緣之境之別，而分為苦智、集智、滅智、道智之四智。苦智為斷苦諦下之煩惱，集智為斷集諦下之煩惱，滅智為斷滅諦下之煩惱，道智為斷道諦下之煩惱之智。此四智既為從前之法類二智所緣之境別而分的，自然的在二智之下，不另有四智，四智之外也無二智，唯由義之不同而分耳。

　　以上無漏智之六種分類之外，有盡智、無生智之二智。此二智俱於無學位而起之智，盡智為無學的聖者自謂我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道等自覺的智慧，斷有頂地之第九品的修惑，即一切煩惱都會滅盡，故指於此位所起的法智、類智，以及四諦之智。無生智即：對於四諦於知斷證修之作用得非擇滅為無生，觀此無生為無生智。也就是說：我已知苦，更知無可知者，乃至我已修道，更知無可修者。由此無生之行相而有之智之故，而有此名。利根的阿羅漢已沒有退墮之事，能生此智，而鈍根的阿羅漢有退墮的可能，故不能生此智。還有依法智、類智、道智，與有漏之世智而生的他心智。為甚麼不依四諦智中之苦、集、滅、智呢？不依苦集智的原因，是因為無漏的他心智不知有漏心之故，不依滅智是因為滅為無為之故。而此智能觀察他心，知其善惡邪正等，故有是名。不過雖為他心智，也不是知道一切的他心。即下地之此智，不得知道上地之心，下位之智，不得知道上位之心，鈍根的此智，不得知道利根之心。又知道現在之法，而不知過去之法，唯緣現在他身之心，為境界耳。又攝於法智之此智，不知類智，攝於類智之此智，不得知道法智。

　　如是有漏、無漏之二智分別而漸次為十智。其有漏智為世俗智，無漏智即為法智、類智，法智、類智為苦、集、滅、道之四智，此開為盡智、無生智，及他心智，而為十種，稱為十智。

　　本論卷廿六說將有漏、無漏之二智開為十智的原因，曾舉出七緣如下：

　　①自性故，立世俗智。世俗智為有漏世俗之法，不以勝義無漏之智為自性之故。

　　②對治故，立法、類二智。此二智能對治欲界與上二界之煩惱故。

　　③行相別故，立苦、集二智。此二智之所緣之境為一物之因果，故無別，然而能緣之行相有異之故，別立之。

　　④行相與境有別故，立滅、道二智。此二智因能緣之行相與所緣之境各各相異故，別立之。

　　⑤加行之故，立他心智。他心智雖不是只知他人的心法，而不知心所法，然而修加行時，則專一欲知心法之故。加行成滿時，雖還不知心所法，是約加行而立他心智之名。

　　⑥辦事之故，立盡智。凡是無學，即稱所作已辦，已成辦一切應作的事業。於其事辦的身中，最初而生的為盡智之故。

　　⑦因圓之故，立無生智。無生智在一切諸智之中最勝，以一切的聖道為同類因而生故。前面的盡智之生時，是以見修的聖道為因，未以無學的聖道為因之故，不名因圓。

　　　　（三）十智的行相

　　法智是緣欲界的四諦，而作十六行相，類智是緣上二界之四諦，又作十六行相：在於苦諦觀非常、苦、空、無我，於集諦觀因、集、生緣，於滅諦觀減、淨、妙、離，於道諦觀道、如、行、出。

　　世俗智乃緣一切法故，作此十六行相與所餘的自相、共相的行相。也就是於煗、頂、忍之位，具修四諦十六行相，於上忍與世第一法，唯於在苦諦修一行相。於五停心、別相念住、總相念住之位，即觀諸法之自相及共相。又苦、集、滅、道之四智，即各對於自諦作四種行相。又他心智之性之無漏者，為道智所攝，故緣道諦而作四種行相。其性之有漏者，唯緣自所緣的心心所之自相。一念之間唯緣一事為境之故，緣心王時，即不緣心所，緣心所時，即不緣心王。又盡、無生之二智，都除十六行相中之空、非我之二外，作其他之十四行相。除空、非我，是因此二智雖攝於勝義，但尚亙於世俗之故。曰：依此二智而觀諦理後，於後得智之中，作如是言：「我生已盡（集智），梵行已立（道智），所作已辦（滅智），不受後有（苦智）」。此「我生已盡」之我之言，已亙於世俗，與空、非我之行相相違。因此，於觀內，唯作非常、苦之二行相，而不作空、非我之二行相。然而人會有如下之疑問：非我的行相是和我相違，故不作，可說是對的，但空的行相，即為甚麼和我相違呢？其答案是：元來空的行相是為治我所見，非我的行相為治我見，而其我見與我所見雖有異，然而都是以我為體，故觀內不唯除非我之行相，空的行相也不能不除！

　　其次為有關於成就此十智的人。首先由凡夫為始，三賢、四善根之行者，以及起見道初念的苦法智忍之聖者，他們唯成一世俗智耳。見道初念的聖者雖成無漏慧，但那只是忍，而不是智，故在十智之中，只可說是成就世俗智而已。

　　其次至見道第二念苦法智之位的人，即除了成就世俗智外，再加上法智與苦智，而為此三智之成就者。就中法智與苦智，其體雖為一，所望卻有異，而分為二。第三，至同第四念苦類智之位，即在此三智加類智，而成就四智。第四，至同第六念集法智之位⒤在此四智加集智，而成就五智。第五，至同第十念滅法智之位，即在此五智加滅智而成就六智。第六，至同第十四念道法智之位，即於此六智加道智而成就七智。又修道之未離欲之位，也就是未全斷欲界修惑者，成就七智之事，雖和見道第十四念位同，而已離欲之位，也就是全斷欲修者，即在七智加他心智而成就八智。又於凡夫位斷欲修，入見道者，各增加他心智，也就是成就一智之人為二智，成就二智之人為三智，乃至成就七智之人為八智。又無學之鈍根的時解脫之聖者，除無生智之外，成就其他的九智，利根之不時解脫之聖者，即加無生智，十智悉成！

　　以上智慧總計十種當中，最為高勝者就是無生智。而欲起此無生智，首先由有漏世俗的低智，漸次累積修行，而起無漏的苦法智忍，最後至於起無生智。雖為無學的聖者，然而是鈍根的話，即不得生起，唯限於利根，可見其勝妙的程度！

　

六、諸智果德

　　　　（一）不共功德

　　由於上述的智慧而成就的功德，有不共與共之二類。不共者唯佛有之，其餘聖者及凡夫，即不共同而有。共即其餘的聖者及凡夫，都共同而有之謂。不共功德有十力、四無畏、三念住，以及大悲。

　　　　(1)十力

　　①處非處智力②業異熟智力③靜慮解脫等持等至智力④根上下智力⑤種種勝解智力⑥種種界智力⑦遍趣行智力⑧宿住隨念智力⑨死生智力⑩漏盡智力。為佛陀之所了知。

　　①處非處智力。處為理，是稱於道理之義。指善因善果，惡因惡果等道理。非處即與此相反，是不稱於道理之意。佛陀有著善能認知一切之合理不合理之力用，故為處非處智力，是以上述之十智為體。

　　②業異熟智力。此為知悉業因和異亦報的關係的力用。佛陀明知那一種業會感那一種異熟。此以十智中，除了滅與道之其他八智為體。

　　③靜慮解脫等持等至智力。此為了知四靜慮、八解脫、諸等持、八等至等禪定的力用（四靜慮等均為禪定的名稱，在諸定種類裡詳述）。以十智中，除了滅智之外的九智為體。

　　④根上下智力。此為了知眾生的機根之有上下優劣等力用。也以上述之九智為體。

　　⑤種種勝解智力。此為了知有情之有種種差別的意樂的力用。勝解指心內所念的意樂。同上之以九種為體。

　　⑥種種界智力。此為了知有情之性類各別的力用。界為界分差別之謂。也同上之以九種為體。

　　⑦遍趣行智力。遍趣行就是一切諸行能趣果之謂，佛陀有知悉此事之力用。此如緣能趣，即和上同樣，以九智為體，如緣所趣，即以十智為體。

　　⑧宿住隨念智力。此為善能了知隨著自他的過去宿住之事，而憶念的力用。以世俗智為體。

　　⑨死生智力。此為善能了知有情之未來死於此處，生於彼處等的力用，也以世俗智為體。

　　⑩漏盡智力。此為了知斷滅諸漏（煩惱）之涅槃擇滅之力用。如果只緣漏盡之意時，即以除了苦、集、道、他心之四智外之六智為體，如緣漏盡身中所得之法之意的話，即以十智為體。

　　以上十種均附有力之名，是因於一切所知的境中，起智無礙之故。唯有佛陀已斷諸惑習氣，故能得如是之力。

　　　　(2)四無畏

　　此指當佛將說法時，少許也沒有畏忌之正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏，以及說出道無畏之四種勝能。

　　①正等覺無畏。佛於諸法，等皆覺知，沒有不知者，謂之正等覺。他人對此雖有不以為然者，但佛確住於正見不屈伏，安穩而一點也沒有怖畏，叫做無畏，以十智為體之事，和處非處智力同。

　　②漏永盡無畏。對於佛陀自身所宣布之：「我於諸漏永盡」之事，他人或有難之而不能為然者，而佛即為通釋，一點也沒有怖畏。以六智或十智為體，和漏盡智力同。

　　③說障法無畏。對於佛陀宣說之：染法必障聖道，外道或有難之而不以為然者，佛即通釋，少許也不怖畏。以八智為體，和業異熟智力同。

　　④說出道無畏。對於佛陀提示能說出離之道，修道即必出苦果，而外道或有難之而不以為然者，佛陀即通釋而少許也無怖畏。以九智或十智為體，和遍趣行智力同。

　　以上四種均附有「無畏」，是因內充十力之智，明瞭而決定，於大眾中說法，一點也不恐怖之故。

　　　　(3)三念住

　　佛常住於捨心（中容之心），已不懷憂喜歡慼之偏情等事，分為三種。

　　①第一念住是緣順境而不生歡喜之念住。諸弟子一向恭敬佛陀，能正受行，佛陀雖緣之，也不因之而生歡喜，佛陀唯坦然安住於正念正知！

　　②第二念住是緣逆境而不生憂慼之念住。諸弟子們雖有不甚恭敬佛陀，不正受行，佛陀緣之，也不生憂慼，佛陀坦然而安住於正念正知！

　　③第三念住是緣順違之境，不生歡慼之念住。也就是雖如上之二類弟子俱有，佛陀緣之，少許也不生歡慼，佛陀坦然安住於正念正知！

　　以三念均以慧為體。

　　　　(4)大悲

　　此指佛以三界一切有情為所緣的俗智，故以世俗智為體。大悲有如下的五義。

　　①資糧大。此乃經三無數劫的長時之間，積大福德智慧的資糧而成辦者。

　　②行相大。此指此力能於三苦（苦苦、壞苦、行苦）之境，作拔苦的行相。

　　③所緣大。此指總以三界有情為所緣者。

　　④平等大。此指離怨親等的差別，普為利樂諸有情。

　　⑤上品大。此為最上品，更無其餘之悲能與此相等者。

　　大悲與悲，有八種不同。

　　1.自性異。大悲以無癡，也就是以慧為體，悲以無瞋無體。

　　2.行相異。大悲作三苦的行相，悲唯作苦苦的行相。

　　3.所緣異。大悲通緣三界，悲唯緣欲界。

　　4.依地異。大悲依第四靜慮，悲則通依四靜慮。

　　5.依身異。大悲依佛身，悲依二乘及凡夫之餘身。

　　6.證得異。大悲離有頂之惑而證得，悲離欲界而證得。

　　7.救濟異。大悲已成滿救濟的事業，悲唯希望救濟。

　　8.哀愍異。大悲為哀愍平等，悲唯拔欲界有情之苦而已，故缺哀愍平等。

　　以上十力、四無畏、三念住、大悲，合而為十八不共法，是為佛不共的功德。唯此為小乘之說，大乘則不以此為真正指佛不共功德，是二乘不同之處。

　　　　（二）共功德

　　共功德有「與餘聖共同」及「與凡夫共同」的二種。前者為與聖功德，後者為共凡功德。

　　　　(1)共聖功德

　　共聖功德又有無諍行、願智、四無礙解之三種。這些雖為佛陀與餘聖共同分有的功德，但也不能說完全沒異。即佛於盡智之時，依離染而一切頓得，餘聖即依加行而得者。

　　①無諍行。諍為煩惱，是使他有情緣己身而不生貪瞋等的煩惱，以世俗智為體。起此行者為無學的聖者，就中利根之不動羅漢以第四靜處為依地而起者。會起此行的原因，為阿羅漢觀有情之苦，知依煩惱而生，認知自身為福田中之殊勝者，而他有情緣己身而生煩惱時，即甚為不耐其痛惜，因此，思而引發緣無諍之智。生此智時，使他有情緣己身而不生貪瞋等心。此乃退法等之鈍根羅漢不得起者。因為他們對於自身的煩惱的生起，也不得預防何況如他身的煩惱，更無止息的能力。

　　②願智。依願而起的智慧。如其所願，能將有為、無為一切之法，現量而了知的智慧。以世俗智為體，是不動性羅漢所起者。即欲起此智時，首先以至誠時發願，求能知境，入第四靜慮，依願與定之力而起者。

　　③四無礙解。又叫四無礙智、四無礙辯等，是示說法教化之無礙自在的德用。此有法無礙解、義無礙解、詞無礙解、及辯無礙解之四種，是不動性羅漢所起者。

　　1.法無礙解。緣能詮之名、句、文，而決斷無礙之智。以世俗智為體。

　　2.義無礙解緣所詮之義，而決斷無礙之智，以十智或六智為體。如將諸法皆名為「義」之無礙解，即以十智為體，如唯名涅槃為義之無礙解，即以俗、法、類、滅、盡、無生之六智為體。

　　3.詞無礙解。緣方域之言詞，而決斷無礙之智，以世俗智為體。

　　4.辯無礙解。辯指無滯之言說。此言說為定慧二道所起，故二道為辯之因，也為辯，因此乃緣契於正理的無滯之言說，及起其言說之因之定慧二道，共為決斷無礙之智，除了十智中之滅智外，以其餘的九智為體。

　　　　(2)共凡功德

　　共凡功德即有六通、四靜慮、四無色、八等至、三三摩地、八解脫、八勝處、十遍處等。本論智品只說其中之六通，其餘的都記明於定品。

　　六通為神境、天眼、天耳、他心、宿住、漏盡等六種神通力（漏盡通唯聖者有之，凡夫即無）。神為不測，通為無礙，故此乃指無礙自在不可測之力用。本論說為智證通，是由智而證通，是由智而證得的通力之故。

　　①神境通（神境智證通）。為神變不思議的境界之事無礙，無閉塞之智。以世俗智為體。其神變不思議的境界有行與化之二種。行就是由不變本形而名，化即變化異狀故名。行又有運身、勝解、意勢之三種。

　　1.運身。為乘空而行之事，恰如發鳥，故名。

　　2.勝解。依勝解之力，於極遠之方處，作近的思惟，能迅速至其處。

　　3.意勢。欲至極遠的方處，而舉心而緣時，身即能至，其勢如意，故名。

　　此中，凡夫唯成運身，二乘即成運身、勝解之二，佛陀具成三種。其他又有欲界化與色界化之二種。

　　1.欲界化。用外之色、香、味、觸，而屬於自身者，以及屬於他身者，而變化之。前者為似自身化，後者叫做似他身化。

　　2.色界化。唯以色、觸之二境（色界無香、味之二境）屬於自身，及屬於他身者，而變化之。前者又為似自身化，後者也叫做似他身化。

　　像這樣的會作種種神變不思議的境界，能無礙自在，故名。

　　②天眼通（天眼智證通）以四靜慮所生之淨色為體，能自由自在的的照見極、遠處（徹見世間種種形色、苦樂等相，可說是照見無礙）。

　　③天耳通（天耳智證通）。和天眼通同樣，以四靜慮所生之淨色為體，能自由自在的聽聞一切遠近的聲音的通力，是聽聞無礙（以上兩通均以得四靜慮所生的淨色，故都附有「天」字）。

　　④他心通（他心智證通）。能自由自在的識知他人心內之通力，也就是知悉眾生之種種差別的意樂──心中所念的意樂。

　　⑤宿住通（宿住隨念智證通）。能憶念知悉自他過去宿住之事。也就是能自由自在的知道自己和他人之一切因果的通力。所謂宿命通是。

　　⑥漏盡通（漏盡智證通）。已知悉而斷除諸漏。是斷盡見修二惑，得證涅槃，出離三界的通力。（漏盡通唯解脫的聖者始有，如上記，凡夫即還未達到）。

　　以上六通之中，神境等的四通，乃緣事境故，以世俗智為體。他心通以法、類、道、世俗、他心之五智為體（但如有漏，即以世俗智，無漏即以其餘的四智為體）。漏盡通以六智或十智為體，如漏盡智力。又此六通之中，第六之漏盡通唯聖者有之，凡夫即無，前之五通即凡夫也可得而有。因此，為之共凡功德，即知乃依總相而名。

　

七、諸定種類

　　定為梵語禪那之譯，與原音之禪，共為禪定，為梵漢並舉者。定已為三學，或為六度之一，是悟道的路上，非常重要之故，在經論上，其名稱，乃有種種的提示。如前舉之「光記」的三名，詳細一點，即有七種名。

　　　　（一）七種定

　　①三摩地，譯為等持，是持心識於平等，而轉於一境之意（或簡寫為三昧，或為三摩提，普受通用）。

　　②馱那演那，略稱為禪，禪定、禪宗、坐禪等禪，均基於此而來，譯為靜慮，總於色界定而名（舊譯為思惟修）。

　　③三摩鉢底，譯為等至，依定力將身心至於平安之等，是專注之意很強（下面八等一，乃據此而名）。

　　④三摩呬多，譯為等引。等指身心的的平等安靜的狀態，是引發此狀態之謂。

　　⑤質多翳迦阿羯羅多，譯為心一境性，將心止住於一境的狀態，是定的自性。

　　⑥奢摩多，譯為止，指心寂止於一處的狀態。

　　⑦現法樂住，對於四禪的根本定而名，謂住於現前的法樂，是依果而附名者。

　　以上之定，多為三摩地或禪那之譯名，是攝持諸心心所於平等，專注於一境的作用，心所之大地法中所攝者。但定之名，除了那些心所之稱之外，有時為行法，或其結果而得特殊的精神狀態而名。因此，總釋禪定時，分為生得定與修得定的二種。生得定為依前世的業力，俱生以來就得之者，是諸心心所專注於一境的作用，是指心所。修得定則反之而依修習精勤之力而得者，是指如色、無色之定地的精神狀態。一般所謂定，並不是指生得定，而是指修得定。即三學中之定，六度中之禪定等，均為修得定。這裡所舉的也同樣是以修得定而言。本論卷廿八，分類為四靜慮、四無色、八等至、諸等持等，詳如下述。

　　　　（二）四靜慮

　　靜慮如上述，是禪那之譯，有初二三四之四種。靜慮有生與定之別。生為果，定為因。

　　1.生靜慮。是依定靜慮而生的色界諸天的果報，已沒有如欲界散地的散亂。

　　2.定靜慮。為生靜慮之因的修得定，譬如身雖在欲界散地之下地，而其斷惑發得之色界上地之定，正是此定靜慮。

　　吾人所指的定，都以定靜慮為主而言的。所謂靜慮之靜，為寂靜，是指定，慮為審慮，是指慧。也就是以定靜慮而生慧，而得以審慮之意。如是以定慧為義的靜慮，不唯限於色界定，也通於無色界，不過無色界為定勝慧劣，不像定慧均等之色界定那樣之故，唯特賦與色界定以靜慮之名。此靜慮雖以善的三摩地──心一境性為體，而依尋、伺、喜、樂之具否，而區分為如上之四種。

　　即：尋為粗心而分別的心所，伺為細心分別的心所，喜為喜受，對於所得之利益有歡喜之謂，樂即為輕安的心所，依定而為心的輕利安適。於靜慮中俱存這些尋、伺、喜、樂之四為之初靜慮，離尋、伺，而存有喜、樂為第二靜慮，離尋、伺、喜，唯存樂，為第三靜慮，尋、伺、喜、樂均離，為之第四靜慮。

　　　　（三）四無色定

　　此為無色界之定，有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處之四種。處境界之意，無色之四定各各均有無色界之境界之定，故都附有處之名。有生無色，與定無色之別，這裡是以定無色為主。無色定與色界定同為以善的心一境性為體，而分為四種是均離下地之染有別之故。

　　①空無邊處。離色界第四靜慮，而生於上地時，即立空無邊處之名（也就是定前加行之中，厭色之境，而想無邊之空之故，加行成就時，即名叫空無邊處）。

　　②識無邊處。離空無邊處而生於上地時，立識無邊處之名（加行之中，厭無邊之空，而想無邊之識，故加行成時，名叫識無邊處）。

　　③無所有處。離識無邊處，而生上地時，立無所有處之名（加行之中，厭無邊之識，捨諸所有，寂然而住故，加行成時，名叫無所有處）。

　　④非想非非想處。離無所有處，而生於上地時，立非想非非想處之名（沒有明慧之勝想之故，得非想之名，但並不是沒有昧劣之想，故得非非想之名，因此而名非想非非想處）。

　　　　（四）八等至

　　以上之四靜慮、四無色定，合而為八等至。等至如前述，是三摩鉢底之譯，也是定的異名。「光記」卷六舉有二解。

　　①於定的加行而離惛沈、掉舉為之等，依這些而至於定，故為至。

　　②定離惛沈與掉舉為之等，能至於身心之平等，故為至。此通於有心、無心之定、又在定地有之，而不通於散地。

　　等至由其性質而分為味等至、淨等至，以及無漏等至之三，而為三定。

　　①味等至。與貪瞋等煩惱相應，而味著於境之定。

　　②淨等至。與無貪等清淨法相應，而起有漏世善之定。

　　③無漏等至。脫離煩惱的苦染之無漏出世之定，能發得無漏的真智之最極高妙者。

　　八等之中，前七等至雖各各具此三種，但有頂乃昧劣而不起無漏，故唯具味等至與淨等至之二。

　　味等至乃依受生得、退得之二緣而得。受生得就是由上地而生下地時，得下地之染之謂。退得即謂於此地之離染之退之時，得此地之染之意。

　　淨等至依離染得、受生得之二緣。離染得就是在下地而離下地之染，而得上地之淨定之謂。受生得即謂由上地生於下地時，得下地之淨定之義。但有頂因無由上地而生於自地之故，於二緣當中，唯有離染晶而無受生得。

　　無漏等至唯依離染得之一緣。離下地之染時，得上地之無漏。

　　等至所依之身，其起必依自下地之身，不會依上地之身而起下地之定。因為

　　①於上地之身，即無起下地之定之必要。

　　②自地有勝定之故。

　　③下定之勢力很劣之故。

　　④於下地已棄捨之故。

　　⑤下地之法應厭毀之故。

　　但聖者之想生於有頂者，必依下地，也就是依無所有處之外，不會有之故。

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　　又此三中，必須了解淨等至有順退分定、順住分定，順勝進分定，順決擇分定之四種之別。

　　①順退分定。雖與善心相應，但有時卻能隨順自地之煩惱而起之定，依此而次為起味等至者。

　　②順住分定。為能隨順自地之善心而起之定，是願安住於自地之定。

　　③順勝進分定。能隨順上地之善心而起之定，是欲進於上地者。

　　④順決擇分定。能隨順無漏而起之定，由此而得起無漏定，實為有漏最勝者。

　　八等至當中，前七具有此四種，有頂即已無可欣趣之上地，故缺順勝進分定。

　　八等至均各有方便加行之定的近分定。對此而說，八等至即為之根本定。根本既有八種，即近分定也有八種。近分為近於根本的勢分之意。依此定力而離下地之染，而得入根本定。但八近分定中，初靜慮的近分定，叫做未至定。還是因其餘的七近分定都是乘前之根本定而起，而初靜慮即未曾至於根本定故，根本定的功德少許也沒有現行，故名。又初靜慮與第二靜慮的中間，有所謂中間定。又叫做中間靜慮、中間三昧，修此，即能得到大梵天的果報。此乃為初二靜慮的中間靜慮之故，不會像近分定之為根本定之因。

　　淨等至乃於八等至而總起，味等至即於八根本與中間而起，無漏等至乃於未至與七根本的中間而起，有頂即不起。其近分定無味等至者，此定乃艱苦而離下地之惑，欲求至於上地之位之故，味著不起，自然的沒有味等至。又沒有無漏等至，是於自地不厭惡之故。然而未至定有無漏等至者，此定乃鄰近於多災患之欲界，與諸欲貪，由之而起之尋伺相應時，即有厭惡自地之心之故。又說此未至定有味等至，是說此定未起根本定之故，不知其勝功德，因此，有味著於此之故。又初靜慮是未至、根本均有尋伺，中間無尋，唯有伺。第二靜慮以上即尋、伺均無。中間之無尋，是勝過初靜慮，有伺即不及於第二靜慮，此謂中間之稱之由來。又依尋伺之有無，而欲界散地與上界定地分為三，欲界與初靜慮為有尋有伺地，中間為無尋有伺地，或無尋唯伺地，第二靜慮以上至有頂地叫做無尋無伺地。如下圖：

　　以上為就四靜慮、四無色而說味、淨、無漏之三等至。就中無漏等至在修道上最為重要，倘若發得，即無始以來未曾生起之無漏的聖智會現前，能達成斷惑證理之大事！所謂對於證果的助緣的任務，就會這樣的完成！

　　其次等持有三三摩地、三種等持、三重等持等種類。

　　(一)三三摩地。三摩地為三昧，譯為等持如前述。是有心定之名，通於定散，是持心識於平等而轉於一境之謂。此有有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺之三種。有尋有伺三摩地是與尋伺之心所相應之等持，攝於色界初靜慮及未至定。無尋唯伺三摩地即唯與伺相應的等持，攝於中間定。無尋無伺三摩地即與尋伺不相應的等持，攝於第二靜慮的近分定以上，至於非想非非想處定。

　　(二)三種等持。是空、無相、無願之三三昧。這是為了觀空、無相、無願而住之定。空為於萬事當中去觀人或法之空，無相以空而觀無差別的相狀，無願為無相之故，觀無願求之事。

　　1.空三昧是與四諦十六行相中，苦諦下之空、非我之二行相相應之定，空即空我所見，非我為空我見，故均叫做空。

　　2.無相三昧是與滅諦下之滅、靜、妙、離之四行相相應之定，無相之名即為滅，是指涅槃，涅槃是沒有色、聲、香、味、觸之五塵與男、女，以及生、異、滅之三有為相等十相，故名。如有為之住相也無，但恐和無為常住濫混，故不說。此定為緣此無相而住之故，名叫無相三昧。

　　3.無願三昧是和集諦下之因、集、生、緣，與道諦下之道、如、行、出，以及苦諦下之非常、苦之十行相相應之故。苦諦之非常、苦，與集諦之迷因，本應厭捨，又道諦是為了涅槃，是有如船筏，故必須捨棄，因此，都無願求之物之故，稱為無願。苦諦之空、非我和涅槃之相相似，故不應厭捨，而不名無願。此三三昧之有漏者，通於四靜慮、四無色，未至、中間，及欲界之十一地而起，無漏者，即在此十一地中，除了欲界與有頂之九地而起。

　　此三三昧，乃通於有漏、無漏，其無漏者能入解脫涅槃的門戶，故稱為空解脫門、無相解脫門、無願解脫門的三解脫門。

　　(三)三種等持。此於前之三三昧，重修空、無相、無願之行相的三昧，故稱為重。即所謂空空、無相無相、無願無願之三等持。

　　①空空等持。是緣前之無學之無漏的空三昧，唯取空相，於空取空，故名空空。「顯宗論」卷三十九譬喻此而說：如人厭死骸，以杖搔迴而燒，當死骸燒盡時，杖也被燒盡一樣。也就是首先以空的行相燒了煩惱，後即起空定而將前之空也願捨。其唯取空的行相，而不取非我的行相，是因空於生死厭背之力，勝於非我之故。

　　②無相無相等持。緣前之無學的無之無相三昧之非擇滅，以靜的行相，觀為無相之定。也就是在於無相之上，再觀無相，故名無相無相。其緣非擇滅的原因就是因為無相三昧雖無色等及男女之相，但是有為法之故，有生、異、滅之相，不能說為是無相，無為始能得說為是無相。然而無漏無斷惑，故無擇滅，因此而緣其非擇滅而觀為靜。從來無相三昧，即有如上之滅、靜、妙、離之四行相，其中不取滅、妙、離之三行相，是因為滅濫於有為相之滅相，不適切於觀無為法，非擇滅是無記而不是妙，又非擇滅不是斷惑而得的離繫果，故不是離，因知唯以靜的行相而已。

　　③無願無願等持。是緣前之無學的無漏之無願三昧，以非常的行相而觀之定。也就是不喜歡無願，故重言無願。從來無願三昧有如上之十行相，其中唯取非常的行相，是因為此定想厭捨無漏聖道之故，因、集、生、緣之行相不是無漏之相，故不取。又道、如、行出之行相雖為無漏，但為所厭之法，故不取，因此唯取非常之行相耳。總之，此三重等持均為厭捨聖道故，唯為有漏定，依欲界、未至、中間及四靜慮、四無色的根本等十一地而起。除第二靜慮以上之近分，是因為無勝德之故。

　　(四)四修等持。此為修等持之四種的目的而示者。本論卷廿八說：「三為住現法樂。二為得勝知見，三為得分別慧，四為諸漏永盡，修三摩地」。

　　①住現法樂。修諸善的靜慮，即能住於現前法樂而得寂靜安穩。法樂依法味而使心神快樂之謂。

　　②得勝知見。依諸定而修天眼通，即能證得殊勝的知見，也就是證得眼識相應的勝慧，而領受諸色得以觀察。

　　③得分別慧。修諸三界的諸加行善，及無漏善，即得引生分別諸法的性相之慧。

④諸漏永盡。修金剛喻定，即得諸漏永盡。

又述此四種時，於六通之中，唯舉天眼、漏盡之二通，而不舉其他，是因天眼通善觀生死，漏盡通能得涅槃之故。

八、諸定果德

　　本論卷廿九舉有依修定而能得四無量、八解脫、八勝處、十遍處等功德，其詳情如上：

　　(一)四無量心

　　此為將憐愍無量的有情之心，分為慈、悲、喜、捨的四種者。無量是以無量的有情為所緣，而引無量之福，感無量之果，故云。

　　①慈無量心。欲與無量的有情，以快樂之心，以無瞋為體，是對治瞋。

　　②悲無量心。欲拔無量的有情之苦之心，以無瞋或不害為體，是對治害。

　　③喜無量心。見有情之得樂，而有歡喜之心，以喜受為體，是對治不欣慰（嫉）。

　　④捨無量心。一視有情為平等，不見怨親之別，以無貪或無貪、無癡之二為體，是對治欲界之貪、瞋。

　　欲修此四無量心之要點如下：

　　如慈無量心，即首先思惟自己所受之樂，或聞佛、菩薩、緣覺、聲聞等所受之上妙之樂而作此念：願諸有情皆齊等受如是快樂。然而煩惱增盛不能起如是之心者，所緣之有情分為親友、處中、怨讐的三類，再於其親友中分為上中下的三品。處中為唯一。怨讐又分為下中上的三品，故總為七品。於此七品的有情，對於上親，從起與樂的勝解為始，此為最易起之故。後漸次進而及於最難起之上，將其和上親等齊。如是於七品離怨親之別，得生同一之與樂之心的話，再為了將此及於一切有情之故，由一邑、一國而及於遍滿一切世界。此為慈無量心之修行成就。

　　其他之悲、喜、捨之三無量心，也准此而知。唯修捨無量心時，即由處中開始，而怨、親之次第，最後及於上親，起平等心和處中等齊。此又為由易及於難之順序者。此四無量心為緣欲界的有情，而治瞋等之障。上界即無那種障，故不緣之。

　　(二)八解脫

　　又名八背捨。解脫為新譯，背捨為舊譯。八解脫與八勝處，以及十遍處，為之三法。是遠離三界的貪愛之一具的出世間定。

　　①內有色想觀外色解脫。於內身有色想之貪，為除此貪，而觀外之不淨之青瘀等之色，使貪不起。

　　②內無色想觀外色解脫。於內身無色想之貪，雖已除了，而想使更堅牢，而觀外之不淨的青瘀等之色，而不起貪。

　　③淨解脫身作證具足住。觀淨色使貪不起，名為淨解脫，將此淨解於身口證得，具足圓滿，住於定，名叫身作證具足住。

　　④空無邊處解脫。

　　⑤識無邊處解脫。

　　⑥無所有處解脫。

　　⑦非想非非想處解脫。

　　此四解脫，因各各能棄捨下地之貪，故名解脫。

　　⑧滅受想定解脫身作證具足住。此為滅盡定，是厭受想等之心，永住於無心，故名解脫。

　　以上八種中，前三解脫是以無貪為體，於中、前二解脫是依初二靜慮而緣欲界之可憎之色為境，第三解脫是依第四靜慮而緣欲界之可愛之色為境，其次之四無色解脫是以無色之禪定為體，各各緣自地及上地之苦、集、滅諦，及九地之類智品之道等。又第八解脫是心心所都滅之故，自無所緣。又唯第三及第八之解脫，有身作證之名，是因殊勝及二界之邊之故。殊勝是指如第三解脫唯取淨相，不使起惑，第八解脫即異於其餘之七解脫那種有心，是無心。以此而望六解脫，故為殊勝。又二界之邊者：第三解脫是依色界之邊際之第四靜慮，第八解脫即依無色界之邊際的有頂地。

　　(三)八勝處

　　勝處為勝於所緣之境及煩惱之義。因此，為了制伏所緣之境，使煩惱不起而修者。於八解脫中之第一、第二解脫多少分而為四，又第三解脫以青黃赤白分為四，總而為八種。即：

　　①內有色想觀外色少。

　　②內有色想觀外色多。此於內身有色想之貪，為除此貪，而觀外之少色或多色，作青瘀之想。

　　③內無色想觀外色少。

　　④內無色想觀外色多。此於內身沒有色想之貪，唯為使堅牢，而觀外之少色或多色，而作青瘀等想，而使不起貪。

　　⑤內無色想觀外色青。

　　⑥內無色想觀外色黃。

　　⑦內無色想觀外色赤。

　　⑧內無色想觀外色白。此於內色無色想之貪，唯策心或為誡煩惱，而觀外之青黃赤白之四色，而使貪不起。

　　(四)十遍處

　　此為取六大侑四顯色之一一，而觀遍滿於一切處的十種觀法。遍處就是於一切處觀察周遍，沒有間隙之謂。即：

　　①地大遍一切處。

　　②水大遍一切處。

　　③火大遍一切處。

　　④風大遍一切處。

　　⑤青色遍一切處。

　　⑥黃色遍一切處。

　　⑦赤色遍一切處。

　　⑧白色遍一切處。

　　⑨空無盡遍一切處。

　　⑩識無盡遍一切處。

　　就中前八如八解脫中之第三淨解脫，以無貪為體，依第四靜慮而緣欲界可見的四大（假的）、四塵之色，後二即依次以無色界之空無邊處、識無邊處之淨定為自性，各各緣自地的四蘊（除色蘊）為境。

　　以上八解脫等的三法之觀行次第為：首先由八解脫而入八勝處，最後入於十遍處。是漸進的順序，因為後起者勝於前起之故。

第四篇破我論

一、總說

　　本論除了上面的八品之外，最後還有破我的一品（破執我品）。前八品是有關於有部對於阿毗達磨之本義的開顯，後一品即為破斥當時在於印度各地所流行的內外之實我的邪見，而努力於無我的闡述。無我的主張本為佛教的根本原理，如三法印中即有「諸法無我」之印，作為區別佛教與外道之重要標幟。尤其是小乘教以「生空無我論」為立腳點，是依之而想體會涅槃的妙理。將萬有的諸法分為七十五，而一一具於詳研的所以，以及由三科的分類而考察有情構成的樣相之趣旨等，究竟都是為了明白無我的道理，以便叫醒人們的執著迷妄。破我品的開頭說：「越此（上來所述的證理之要領）依餘，豈無解脫？」其回答說：「理必無有！」其所以的原因，是在迷惑於虛妄的我執，故證理之要，強調在於我執之除去！

　　佛陀在世時，印度的思想界，以有我的思想為基，而強調其執者，往往皆是。所謂於外道諸派所說的，大多出自於有我的見解。然而如被那我執所捉，被其桎梏所局，即我本來乃常、一、主宰，是以自己為中心的觀念，故會偏走我愛自利之途，而排他之念會愈強，因此而被貪、瞋、癡等諸煩惱所凶，而積惡業，而募罪障，究竟至於不得出離之道而終！於此而有佛陀之以除去此我執之迷妄為先，而開顯無我的大道，以示邁進涅槃妙理之方向！是佛教以無我為其教理之立基的所以！

　　佛教雖然這樣的設「萬有無我」，但其所談的卻頗為複雜，決不能一以準之。也就是雖立無我為教理的目的，而其所我的內容，即有時主張為有我。也許佛陀有時說有我，有時說無我，是為了理解佛法與否之人，而隨時應變，而將其大義藉機闡揚！於此，吾人能明顯的看出其趣旨！吾人吟味佛教所談之我的內容，可分為三種。一、實我，二、假我，三、真我。就中佛教所排斥之我，為第一之「實我」。

　　①實我。五蘊假合的吾人的身體中，認為有常一的存在，而用來主宰吾人，或離吾人而有其特殊的存在，而在支配吾人。不管如何，均依此見解──常、一、主宰的存在。前者為即蘊之我，後者為離蘊之我。蘊為五蘊，即指吾人的身體，故即其蘊而有，或離蘊而有，而有是名。一般人所想，其見解大概都是屬於即蘊之我，所謂認為如靈魂那種靈妙的存在！在六派哲學中的數論所說的神我諦，或勝論所說的實句之我，或其他如猶太教之耶吠神（耶和華──神）──宇宙創造之神體等，均屬於離蘊之我。其他在佛教內如小乘二十部派中之犢子部，即立「非即非離蘊」之我，說明實我並不內在於五蘊，也不是離五蘊以外而別存者，也就是於五蘊非即非離而存在。不過此乃由於畢竟即蘊離蘊之不合理而推考的一種概念上之我而已。

　　對於上述如是這般凡夫、外道所計之即蘊或離蘊，或異部所計之非即非離，所謂常一主宰之我，而加以破斥，說明決不實存之義者，正是此「破執我品」所要闡明的！

　　②假我。如上述，吾人的身體不過是五蘊之假和合，其間決無定實之我，但指五蘊相續的一身，而名為假定之我。諸經之首周所舉的「如是我聞」，或「我聞如是」，圾為此假我。「智度論」卷一曾就此趣旨而述說：「問曰：若佛法中言，一切法空，一切無有吾我，云何佛經初頭言：「如是我聞」？答曰：佛弟子輩難知無我，隨俗法說，我非實我也。譬如以金錢買銅錢，人無笑者，何以故？賣賣法應爾。言我者亦如是，於無我法中而說我，隨世俗故不應難……。世界法中說我非第一實義中說，以是故諸法空無我，世界法故，雖說我無咎。復次世界語言有三根本，一者邪見，二者慢，三者名字，是中二種不淨，一種淨……，諸聖人一種語名字」。

　　五蘊和合而存在之事，實為現前的實事，是無論何人都不能否認的實事。不唯是現在一剎那的存在而已，更會繼起後後之五蘊和合，以之而使其法生相續。因此，像這樣的存在而賦與假我之名，以此為對象，而見佛法之興起。可見假我之說，原出聖者之方便，自然的並不被排斥之列！

　　③真我。是涅槃殊勝之德之常、樂、我、淨中之隨一之稱，所謂大我是。佛教的面目是以無我為最大的特徵，相對差別之我，即有為無為都決不會承認。然而為考察無為的實性時，此為不生不滅，決不亙於變化（常），是絕對獨一，一點也不承認相對的比較（一），且能使現象諸法如是之根本原理者（主宰），故以如上述之常、一、主宰之名辭「我」為特稱！因此而借用我之語，以便對於涅槃、真如等絕對之法，而呼叫者，這就是所謂真我，或大我之稱（真我之說，是大乘所故，其解釋也據大乘的立場，和小乘的有少異。這裡是舉出我之種類之故，姑且從大乘之所談而說明耳）。「南宋涅槃經」卷二所：「說言諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依性不變易，是名為我」，是顯涅槃之體乃常一之語。又同卷廿二所說之「涅槃無我，大自在故，名為大我。云何名為大自在耶？有八自在，則名為我」是示自在，是顯涅槃之用自在（主宰）之語。

　　由上述可知，雖曰無我而排斥我，但其中之假我以及真我，即決不會被否定，佛教所拒否之我，是指實我，是排斥其實我之執著耳。關於這，即破我品上面曾於舉出，舉出犢子部、語典派（或數論），以及勝論之所說，而加以破斥之，以開顯無我之面──高調假我！如前述，此破我品的一段，是世親應迦濕彌羅之請，在解釋本頌之際，再予以追加而贈加，故本頌並沒有此品的記載。

　　(印度古來所之我，本由氣息之一語，而轉為靈魂之說，遂致認定其體為常一，而有自在的作用，由此而妄執為有一實我。這種思想一旦興起，即會惹起我愛利己之念，而為貪之本，而為瞋之本，而為慢之本，而為邪見之本，致有種種煩惱惡業之併發，終於沈淪生死，不得出離苦海！佛陀有見於此，而極力的教導眾生，叫人須破我執，才是拔除生死流轉的根本，才是入理之門戶！)

二、破犢子部之我執

　　如前述，犢子部是在佛滅三百餘年，由有部分出的一派，其教理中，所指出的有我之說，是教內外之一大特色！在佛教中都是以無我的教理的立基，而此部即說有我，是其他部派所不能見到之事。因此，在佛教內會被猛烈的攻擊，乃為自然的事。同時也被呼為「極附佛法的外道」。然而此部所之我，為原語補特伽羅，是屢次於諸趣之間往來的神我之謂，譯為數取趣。因此，和那凡夫、外道所執之即蘊，或離蘊之我，有所不同，是不即於蘊，不離於蘊的存在，所謂「非即非離蘊之我」是。此部之所以提唱此種我論的原因，主要在於被迫輪迴說之成立之必要的結果。此部既為佛教中的一部派，即不能樹立純然為外道所唱的我論，因此，不是走入全然之無我論的路線，就是陷入於失去轉生之主體而將輪迴之觀念破棄。它就是為了其答覆而主張其新說者！而其所謂非即非離蘊之我，是否定即蘊離蘊之三世貫通者之故，正為退而守成佛說無我觀，進而解明輪迴轉生的問題。佛教所嚴斥之我，究竟為即蘊離蘊之我，故決不是被排斥者。此我就是非即非離蘊，故不能罰為是有為，也不得說為是無為，概念上極為不可知者。因此，賦與一超認識的意義，而又稱勝義我。

　　從來此部曾將一切所知之法分類為三聚，及五藏。三聚為：有為聚、無為聚、非二聚。第一與第二為法，可將其分為有為、無為。第三為我，因為不是有為，也不是無為，故云非二。五藏即開三聚而云者，即：有為聚數為過、現、未之三世，此三世（過去藏、現在藏、未來藏）與無為藏（無為聚）以及不可藏（非二聚）而為五藏。其無為聚之無為藏，即沒有論，非二聚即不能說為是有為或無為，故為不可說藏。此非二聚──不可說藏，就是所謂非即非離蘊之我。此我，實為得以延續輪迴轉生的主體，且位於一切認識憶持的總府。雖然時有隨眠煩惱，但是得以解脫其纏繞！

　　世親曾針對此部所說之我，而以道理去攻破之理破，以及以聖教而破的教破。其理破又由各種方面示以層層的破斥，使對方不得不屈伏！這裡為避其煩繁，而舉出的假實以破斥的一文，以窺其一斑。曰：說補特伽羅，於蘊不即不離，即畢竟為不一不異，此種蘊和不一不異之補特伽羅，到底認為是實的呢？或者認為是假的呢？如果認為是實，即和蘊有異，故不能說他為不異。又假若認為有實體的話，即必須有其生因。而由之而生之因均為無常，故須攝於有為聚。如果說不是由因而生的話，即必須為無為，無為即和外道之見同，須攝為無為聚。又無為即無作用，無作用而執為實有，即畢竟是徒說耳！若認為假的話，即和我所說的相同，既然一樣，即沒必要再說！

　　其次為教破：汝如果說有實我，而認為不可說是色，或不可說是非色的話，為甚麼世尊說：「五蘊諸法皆無我？」（雜阿含卷十）又眼識之起，須以色與我為緣？那麼，為何世尊說：「識之起，乃由根與境之二緣」（雜阿含卷八）。又以我為生識之緣的話，即須知我為無常，因為世尊說諸因諸緣能生識者，皆為無常之性（雜阿含卷一）之故。乃至重重破斥，使此部所謂非即非離蘊之我，沒有站立的餘地！

三、破語典派或數論之我

　　首先了解為對於語典派之我論的破斥。本論是以「有作是言」，而對明記為語典派之說。依「光記」卷三十即為六派哲學中之隨一數論，古來多從其說，而依稱友之說⒤為語典派之說。由批評上面看，即其內容為語典派來的確當。語典派對原名為，又叫做文典派。其所說，曰：我定為實有。何故？有一種行為，即須俟其行為之作者，始有望。例如甲之行動，必俟甲一樣，識、受等的作用必俟所依之能了者才有望，也就是有能了者之我，而發識了境，因此，我定必有之。

　　論主破曰：所云之甲是甚麼？如果指實我而言，即如上破，決定不會有。如云假我，即其體非一物，是五蘊之相續，而假名為我耳。如是說所依之能了者，又於五蘊相續之假名耳，決沒有別個之實我的存在。

　　數論為外道的一派，如上述。數為知慧數，是數度諸法的根本智慧之義。以二十五諦為數度諸法，而明了諸法，而為學派之名。二十五諦為開發萬有之說明，第一之自性諦為物的原因，第二十五神我諦為心的原因。此二諦本來獨立自存，永久常住！中間的二十三諦為自性諦之變異而現的，神我諦即受用之。因亡，自性諦為作者，神我諦為受者。

　　二十三諦為大、我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大。自性本來自有喜、憂、闇之固有的三德。喜以輕快光照，憂以不安動搖，闇以濃重隱覆為特質。由於此三德對分化，而開發中間之二十三諦，一切萬有由之而變出。

　　首先由喜德開發五知根、五作根、心根等銳利者，而由德發生五唯、五大等鈍劣者，憂德即隨伴於喜、闇之二德。本來自性為無知的，但為知的神我所動，而生大（覺知），由覺知的大而生貪愛執著之我慢，由我慢而生五知根與五作根和心根之十一根，及五唯，由五唯而生五大。五知根為眼、耳、鼻、舌、皮之知覺作用，五作根即為舌、手、足、人根、大遺根，是運動、生殖、排泄等之作用，心根即和知根、作根相應，而分別其事的作用。五唯就是色、聲、香、味、觸，五大即為地、水、火、風、空，均為諸根的對象。

　　如為破數論，即因其立二十五諦，而說曘萬有展開的順序中，稱萬有之心的本體為神我諦，物的本體叫做自性諦，如上述。而此自性諦受神我諦之作用，漸次展開中間之二十三諦，於此而至於見到萬有之活動。其神我諦者，相當於離蘊之我。因此，本論之「有作是言」，如果是指數論的活，即其所破的正是對此神我諦！

四、破勝論派之我論

　　本論仍然以「一類外道」記錄下來，而不明說為勝論派。勝論的原名為吠世史迦（衛生師），同為六派哲學中之隨一。勝論是指比其他的學派優勝之意。本師為迦那陀，是將萬有分為六句而說明，叫做六句義。句義為範疇，是指令萬有演成這樣的原理。後來至於末師──慧月，即開為十，是謂十句義。六句義為實、德、業、大有性、同異、和合。十句義即以大有性為同，同異性分為異，再加有能、無能、俱分、無說之四句。實句義為諸法的本質實體。有地、水、火、風、空、時、方、我、意的九種，可說是物心二元。即地、水、火、風等物的實體，分析的極限為不可見常住的極微，其極微兩兩相合，而生子微、孫微等次第集合而形成為一切的色法。

　　「我」與「意」即為心的實體，「我」為遍滿之體，稱謂無彼此、無動作、無勢力之宇宙的個人我。「意」為活動體，是個體的，其形有如芥子大，為「我」而具其所須。也就是說，唯「我」，即非活動體之故，不能起智之用。反之而只有「意」，則不普遍之故，不能於一切所知之法而起能知之用。普遍之我與活動之意相合，才能起智，才能廣生諸法！

　　第二之德句義乃於實句義的上面所存有的屬性，也就是性質。有香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、重體、液體、詞、聲、覺、樂、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法、行之二十四德。

　　第三之業句義義實句義之動作作用，有取、捨、屆、伸、行之五業。

　　第四之同句義乃使其為共同的關係者。

　　第五之異句義即為使其有差別的關係者。

　　第六之和合句義乃使其不離著屬者。

　　由此可知，實、德、業之三，為萬有之體、相、用，同、異、和合之三，是顯其相互關係者。

　　末師（慧月）所增加之有能（第七）為：於實、德、業的因果關係上，能使各自生其自果者。無能（第八）即反之而使其不能生他果者，俱分（第九）即為同一物而由於對望，而得令其亦同亦異者，無說（第十）是：對於前對六句義均有說明，而令起無的現象者，也就是說，說無之故，才叫做無說。

　　如前述六句義中之實句義，為萬有的實體的本質，分為九種，九種裡面之（我），就是被破之我。

　　曰：種種心之生，必定由我而起，然而為甚麼後識恆不似於前識？又如芽、葉等之生，必定以一定的次第而生，然而為甚麼不是這樣？若識之生，有時和意而合，即後不一定類似於前識，且不一定限於次第，那麼所謂合，即為彼此有限限者的相合，而你即說「我」乃周遍體，並無分限，即怎說為兩者相合呢？又意乃有動作而移轉，即和比相合之我也應移轉。移轉之處，則不免有壞滅，那麼，即早已離脫我的本質，這樣是否適當？如果辯疏而說我乃和意之一分合，則我本沒有甲之分，與乙之分等差別，而為甚麼說一分合，他分不合呢？若有合，即我體既為常，就無別異，與其合之意，也應無別異，自然的無生別識之事。

　　凡如是諸難，畢竟立於有我的見解才有的現象，依此而不能不肯定無我。以下依此論調而進行其破斥我論之事，是非常的峻烈，真是體無完膚！

　　如前述，本論之正說──阿毗達磨的本義，已於前八卷就告完，此品即為其餘論的地位。雖然如是，但佛陀的教法在於除去我執，才能符合得至涅槃大果之最要條件，故在高調阿毗達磨之言下，得知此一破我的精神，乃與其脈脈貫通！須知此品之結構，不單是餘論而被附加而已，實為論主想表明正說的真髓，也就是論主世親之衷心呼叫！此論於印度為聰明的大論，決不唯始終於理智的追求，如叩之，即沒不發出入理之響，是求法味道之一大雄篇！學者庶存其心，不忘把握「對法」之面目，即能徹知聖者造論的心腑！本論的結句，也就是流通之偈，如下：

　　已善說此淨因道，謂佛至言真法性，
　　應捨闍盲諸外執，惡見所為求慧眼。
　　此涅棸宮一廣道，千聖所遊無我性，
　　諸佛日言光所照，雖開昧眼不能覩，
　　於此方隅已略說，為開智者慧毒門，
　　庶各隨已力堪能，遍悟所知成勝業！

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