網路城邦
上一篇 回創作列表 下一篇 　 字體：小 中 大
清淨道論 3
2023/02/23 23:26:47瀏覽59｜回應0｜推薦0
第十八說見清淨品
慧體之一──見清淨

現在再說那前面已經說過的：[1]「既以學習及遍問而熟知（慧的）地的諸法之後，當完成二種是（慧的）根的清淨：即戒清淨與心清淨」。此中：「戒清淨」，即極清淨的別解脫律儀等四種戒，業已在「戒的解釋」[2] 中詳細地說；而「心清淨」，即與近行（定）相共的等至，這也曾於以心為題目 [3]的「定的解釋」[4]中以一切行相而詳細地說過了。是故應知那些詳說過了的方法。其次那裏說：[5]「見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨的五清淨是（慧的）體」。此中：如實而見名色為「見清淨」。
（一）名色的觀察

（1）（簡略的方法）先說為欲完成（見清淨）的奢摩他（止）行者，當從除了非想非非想處之外的其餘的色及無色界[6]禪的任何一種禪出定，以相、味（作用）等而把握尋等諸禪支及與它相應的諸法。有了把握之後，則應確定它們以傾向之義而為「名」，因為面向於一切所緣之故。譬如有人看見了蛇在屋中，便追逐它而發現它的洞，如是此瑜伽行者，遍觀此名而作遍求：「此名是依止什麼而起的呢？便見其所依的心色（心的所依處）。自此他便把握了心色的所依的大種及以大種為依的其他的所造色的色。他確知一切（色）都是惱壞之故為「色」。於是他簡略地確知名色，即有傾向之相的為名，有惱壞之相的為色。

（2）（四界的差別法）其次那純毗鉢舍那（觀）的行者或奢摩他的行者，即以在四界差別（的解釋）[7]中所說的諸界的把 握門中的任何一門而簡略或詳細的把握四界。此時，當他在由於如實的自作用（味）及自相上而明瞭的諸界之中，先於業等起[8]的髮，而知有（地水火風）四界、色、香、味、食素、命、身淨的身十法[9]的十色。於同樣的（髮）中，因有性的存在，亦有性十法的十色。又於髮中，亦有由食等起的而以食素為第八（的八法），及由時節等起的和心等起的（以食素為第八的各八法）共二十四色（和前面的身十法及性十法合為四十四色）。如是於（三十二身分之中由業、食、時節、心的）四等起的二十四部分[10]，各各（部分）有四十四色。其次在由於時節及心等起的汗、淚、唾、涕的此等四種之中，各各有二種以食素為第八的十六色。在由於時節等起的胃物、糞、膿、尿的此等四種之中，則各各只有由時節等起而以食素為第八的八色。這是先於三十二行相中（把握色法）的方法。

其次明白了這三十二行相之時，則亦明瞭其他的十種行相[11]。此中，先說明了在食物等的消化中由業生的火的部分，有以食素為第八（的八法）及命的九色。同樣的，在由心生的出息入息的（風界的）部分，亦有以食素為第八（的八法）及聲的九色。再明瞭在四處起的其他的八（部分）中，各各有命九法及三種以食素為第八的三十三色。

他（修習者）這樣詳細地由四十二行相[12]而明瞭此等大種及所造色的種類之時，更由所依及（認識之）門而明白了眼十法等及心所依十法的六十色。

他把此等一切（色）以惱壞之相而作為一以觀「色」。他這樣把握了色，再由（認識之）門而明瞭非色法。即二種（前）五識。三意界及六十八意識界的八十一世間心。與此等（八十一） 心俱生的心所，總說有觸、受、想、思、命、心止、作意的此等七種。對於出世間心，既非純毗鉢舍那行者亦非奢摩他行者所能把握的，因為未得證達之故。他把一切的非色法以傾向之相而作 為一以觀「名」。如是有人以四界差別門而詳細地確知名色。

（3）（十八界的觀察法）另一種人則以十八界（而確知名色）。怎樣的呢？茲有比丘如是憶念諸界：「於此身體，有眼界……乃至意識界」，而他不取世人所想念飾以黑白球而在眼窩之中結以腱筋及有廣長的肉團為眼，卻依蘊的解釋的所造色[13]中所說的眼淨而確知為眼界。亦不確定（眼淨）以外的其他的五十三色為眼界，即為眼淨所依的（地水火風）四界及其所屬的色、香、味、食素的四色與保護（眼淨）的命根的九種俱生色，在彼（眼中）的身十法、性十法的二十業生色，由食等起（心等起、時節等起）等的三種以食素為第八的二十四無執受色（非業等起的），如是為其他的五十三色。於耳界等亦然。但於身界為（除了眼十法等的）其餘的四十三色。然而也有人說，（於身界）由時節及心等起（的色）各各加一聲為九色，如是共有四十五色。這樣此等（眼等的）五淨及它們的境的色、聲、香、味、觸五種的十色為十界。其餘諸色為法界。依止於眼及以色為緣而轉起的心為眼識界。如是二種（前）五識為五識界，三意界心為一意界，六十八意識界心為意識界，如是一切八十一世間心為七識界。與彼（諸識）相應的觸等為法界。於是此（十八界）中，有十界半為「色」；有七界半為「名」。如是有人由十八界而確知名色。

（4）（十二處的觀察法）另一種人以十二處（確定名色）。怎樣的呢？即如在眼界所說的方法，除了五十三色，他只以眼淨而確定為眼處。同樣的，以耳、鼻、舌、身界所說的方法而確定耳、鼻、舌、身處。為它們的境的（色等）五法為色、聲、香、味、觸處。世間的七識界為意處。與它相應的觸等及其餘的色為法處。如是此（十二處）中，十處半為「色」，一處半為「名」。這樣有人由十二處而確知名色。

（5）（五蘊的觀察法）另一種人以更簡單的蘊而確定（名色）。怎樣的呢？即於此身中，由四等起的（地水火風）四界，及以彼為依止的色、香、味、食素、眼淨等的五淨、所依色、（男女）性、命根、及由（時節、心）二等起的聲，此等十七色是可得專精的完色及色色[14]。而身表、語表、虛空界、色輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續、老性、無常性的此等十色是相（色）、變化（色）及區劃（色） [15]，而非完色及色色。因為此色的相，變化與區分之故而稱為色。如是此等一切的二十七色為色蘊。與八十一世間心共同生起的受為受蘊。與彼相應的想為想蘊。行為行蘊。識為識蘊。這樣色蘊為「色」，四非色蘊為「名」。如是有些比丘由五蘊而確知名色。

（6）（簡單的觀察法）另一種人，則以最簡單的方法而確 定名色。他以為一切色，即是四大種及四大種所造色，如是簡略地於此身體而把握於「色」，同樣的，他把握意處及法處的一部分為「名」，即此是名，此是色，是為名色。
（二）現起非色法的方法

如果那瑜伽者以諸門（觀察法）把握了色，而後去把握非色，然因微細、非色不能現起，但他不可放棄重任（修行），必須把色數數思惟、作意、把握、確定。當他對於色次第澄清、去結、而極清淨之時，則以彼（色）為所緣的非色法亦自明瞭。

譬如有眼的人，對不淨的鏡而看他的面相，然不見相，但他並不以為「不能見相」而丟了鏡，卻數數摩擦，當他把鏡擦得非常乾淨之時，而他的相亦自明瞭。又如需要油的人，把胡麻粉放到桶內，灑了水，經一二次的壓榨，然不出油，但他並不丟掉胡麻粉，卻加以熱水數數壓榨，這樣，他便壓出清明的油來。亦如想把水澄清的人，拿了迦答迦的子[16]，把手伸入水缸之內，經一二次的摩擦，水仍不能澄清，但他並不丟掉迦答迦的子，卻數數摩擦，這樣則污泥沉落而水自清。

如是這比丘既不放棄他的重負，而對於色數數思惟、作意、把握、確定。當他對於色次第澄清、去結、而極清淨之時，則他的障碍的煩惱沉落，如無濁泥之水，心得清淨，對於以彼（色）為緣的非色法亦自得明瞭。

此義亦可用其他的甘蔗（榨糖）、盜賊（的拷打成招）、牛（的調御）、酪（作醍醐）及（烹）魚等的譬喻來說明。

其次對於這樣把握了極清淨的色（的瑜伽）者，則由觸、受、或識的三種行相而現起非色法。怎樣的呢？

（1）（由觸現起非色法）先說有人，以「地界有凝固之相」等的方法而把握諸界的，最初現起衝擊的觸，與彼相應的受為受蘊，想為想蘊，與觸俱的思為行蘊，心為識蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固的相……乃至於入息出息，以地界有凝固的相（等的方法而把握諸界者），而最初現起衝擊的觸，與彼相應的受為受蘊……乃至心為識蘊。如是由觸而現起非色法。

（2）（由受現起非色法）有人以地界有凝固之相的，現起享受彼所緣（地界）之味的受為受蘊，與彼相應的想為想蘊，與彼相應的觸及思為行蘊，與彼相應的心為識蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固之相……乃至於入息出息，以地界有凝固之相者，現起享受彼所緣之味的受為受蘊……乃至與彼相應的心為識蘊。如是由受而現起非色法。

（3）（由識現起非色法）有人以地界有凝固之相的，而現起知識所緣（地界）的識為識蘊，與彼相應的受為受蘊，想為想蘊，觸與思為行蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固之相……乃至於入息出息，以地界有凝固之相者，現起知識所緣的識為識蘊，與彼相應的受為受蘊，想為想蘊，觸與思為行蘊。如是由識而現起非色法。

茲當說明：於髮等的四十二界的部分中的各各四界，則以同樣的方便，即於業等起的髮，以地界有凝固之相等的方法，而於其他的眼界等的色的把握之門，則以完全不同的方法。因為對於如是把握了極清淨的色的人，由三種行相而得明瞭於非色法，所以只有由把握清淨之色者而能作把握非色的努力，實無其他之人。如果現起一色法或二色法之時，便捨色而取非色，則將退失業處，如於地遍修習的解釋 [17] 中所說的山頂之牝牛相似；若以把握 極清淨的色而作把握非色的努力者，則得使業處增長廣大。他這樣由觸等所現起的四種非色蘊而確定為「名」，為彼等（非色法）的所緣的四大種及四大種所造色而確定為「色」。

他這樣把十八界、十二處、五蘊一切的（欲、色、無色的）三地之法而確定為名與色二種，正如以劍劈開箱子或破裂多羅樹幹以為二相似，於是他獲得結論：除了名色之外，更無其他的有情、補特伽羅、天或梵天等。
（三）依經典及譬喻而確定名色

他既然以如實自性而確定了名色，為了更捨有情及補特伽羅等的世間之想，為了超越對有情的痴迷，為了置其心於無有痴迷之地，依諸經典，確定「祇是名色，而無有情及補特伽羅」，並以比喻而確定（名色）。即如這樣說：

譬如部分的結集說為車，
有了諸蘊而成有情的假名。

他處說：[18]「賢者，譬如因為以木材為緣，以蔓為緣，以泥為緣，以草為緣，圍蓋空處，故名為屋，如是諸賢，以骨為緣，以腱為緣，以肉為緣，以皮為緣，圍蓋空處，故名為色」。他處又說[19]：

僅為苦之生，苦住與苦滅，
除苦無有生，除苦亦無滅。

如此曾有數百經，但說名色，而無有情及補特伽羅。是故譬如車軸、車輪、車廂、車轅等部分集成一形之時，說它為車，依第一義說，於一一部分去觀察之時，則無有車；亦如木材等的造屋材料，圍蓋空間而成一形之時，而名為屋，於第一義中，則無有屋；又如手指、拇指等形成一相，而說為拳，譬如胴、弦等名為琵琶，象、馬等名為軍隊，城墻、房屋、城門等名為城市，幹、枝、葉等形成一相之時，而名為樹，於第一義中，一一觀察之時，則無有樹，如是僅於五取蘊存在之時而名有情及補特伽羅，於第一義中，觀察一一法，則無執著者的所謂「我」或「我是」的有情，只是第一義的名色而已。作如是觀者的見名為如實之見。

其次如果捨此如實之見而執有「有情」者，則認為（自己）有滅或不滅。認為不滅者則墮常見，認為滅者，則墮斷見。何以故？因為沒有為彼（有情）出生的其他之法像從乳出酪那樣的，所以那執「有情為常」者名為滯著，執「有情為斷」者名曰過度。

世尊說：[20]「諸比丘，為二種惡見纏縛的天人，或者滯著，或者過度。唯具（正）眼者而見（真實）。諸比丘，如何為或者滯著？諸比丘，即樂於有，喜於有及悅於有的天人。若對他們說有之滅的法時，則心不踴躍、不歡欣、不安住、不信解。諸比丘，是為或者滯著。諸比丘，如何為或者過度？即有人為有所逼惱而覺羞慚厭惡、歡喜無有，以為此我於身壞死後，是斷、是滅，死後更無存續，故為寂靜、勝妙、真實。諸比丘，是名或者過度。諸比丘，如何為具（正）眼者而見？諸比丘，茲有比丘，見五蘊如實，既見五蘊如實，便為它們的厭離、離貪與滅而行道。諸比丘，是為具眼者而見」。

所以譬如木偶，是空、無命、無力，但由於木與線的結合而行而止，看來似乎有力、會動；如是當知此名與色，是空、無命、無力，但由於相互的結合而行而止，看來似乎有力、會動。古人說：

實際只是名與色，
沒有人和有情的存在；
空如造作的木偶，
一團苦，如草木。

而此（名色）不但如木偶，亦應以其他的蘆束等的譬喻來說明[21]。即譬如二蘆束，互相依止而立，此一為另一的支持，一束倒時，另一亦倒；如是於五蘊有中，名色互相依止而生存，此一為另一的支持，由於死，此一倒時，另一亦倒。古人說：

名色一雙是互相依止的，
一破壞時則兩緣都破壞了。

譬如由於以棍擊鼓而發聲之時，鼓是一物，而聲是另一種，鼓與聲是不相混雜的，於鼓無聲，於聲無鼓。如是依於稱為所依、（認識之）門的所緣的色而起名時，色是一物，名是另一種，名與色是不相混雜的，於名無色，於色無名；更如依鼓為緣而發聲，依色為緣而起名。古人說：

以觸為第五的（識、受、想、思、觸）不從於眼生，
不從色生，亦不從（眼、色）兩者之間而生。
有為諸法由因緣而生，
譬如由於擊鼓而發音。
以觸為第五的不從於耳[22]生，
不從聲生，亦不從兩者之間而生……。
以觸為第五的不從於鼻生，
不從香生，亦不從兩者之間而生……。
以觸為第五的不從於舌生，
不從味生，亦不從兩者之間而生……。
以觸為第五的不從於身生，
不從所觸生，亦不從兩者之間而生……。
有為諸法不從所依色而生，
亦非從諸法處而出生。
有為諸法從因緣而生，
譬如由於擊鼓而發音。

於此（名色）中，名是無力，不能由自己的力量轉起[23]，不食、不飲、不說、不作（行住坐臥的）威儀。色亦無力，不能由自己的力量而轉起，不欲食、不欲飲、不欲說、不欲作威儀。但色依於名而轉起，名依於色而轉起。由於名的欲食、欲飲、欲言、欲作威儀之時，而色食之、飲之、言之、作諸威儀。

其次再引用這譬喻而說明此義：譬如生盲者和跛子，欲去他方。生盲者對跛子說：「我能以兩足行其所行，但無眼睛以見高低」。跛子對生盲者說：「我能以眼睛見其所見，但無足以向前向後」。生盲者非常滿意，即負跛子於自己的背上。跛者乘於盲者的背上指導他說「離左邊走右邊，離右邊走左邊」。這裡生盲者無力，不能依自己的力量單獨而行，而跛子亦無力，不能依自己的力量單獨而行。但他們互相依止，則非不能步行。

如是名亦無力，不能依自己的力量生起，而行其種種的工作；色亦無力，不能依自己的力量生起，而行其種種的工作。但它們互相依止，則不能不生起或轉起。所以這樣說：

不能由自己的力量而生，
不能由自己的力量而住，
有為諸法自己的力弱，
依於他法的力量而生。
從他緣生及從其他的所緣而起，
此等（有為）是從所緣緣及其他的諸法而生。
譬如人在海洋依於船，
如是名身轉起依於色。
譬如船行海中依於人，
如是色身轉起依於名。
人船相依行海中，
如是名色共相依。

如是以種種的方法而確定名色者，克服了有情之想，立於無痴之地如實而見名色，當知為見清淨。確定名色及行的辨別，也是見清淨的同義語。

※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中完成了第十八品，定名為見清淨的解釋。
【註】

1 見底本四四三頁。
2 見第一品，底本十五頁以下。
3 底本 Cittasilena 誤，應改Cittasisena。
4 第三品至第十一品。
5 見底本第四四三頁。
6 色無色界（ruparupavacara），底本rupa arupavacara 分開誤。
7 見底本三五一頁以下。
8 關於業等起的色等，參考底本三六六頁、六一四頁、六二三頁。
9 關於身十法等，參考底本五五二頁。
10 二十四部分，即於三十二身分中除去下面所說的汗、淚、唾、涕、胃物、糞、膿、尿的八種。關於三十二身分，參考底本二四九頁及三五三頁。
11 十行相，參考底本三六三頁。即火界的四部分：及風界的六部分。
12 四十二行相，即三十二身分及火界與風界的十行相。
13 參考第十四品，底本四四五頁。
14 關於完色、色色，參考底本四五O頁。
15 關於相、變化、區劃，參考底本四五一頁。
16 迦答迦（kataka）是胡桃的一種，其核子可以洗水缸清水。
17 參考底本一五三頁。
18 M.I,p.190.
19 S.I,p.135.cf.KV.p.66；MNd.p.439；Mil.p.28《雜阿含》一二O二經（大正二‧三二七b）。
20 It.p.24（11,12）.
21 說明（Vibhavetabbaj）底本bbavetabbaj，今依他本。
22 從耳（sotato）底本so tato 分開誤。
23 轉起（pavattituj）底本pavattesu 誤。


第十九說度疑清淨品
慧體之二──度疑清淨

以把握名色之緣，而越度了關於（過去、現在、未來）三世的疑惑所建立的智，名為「度疑清淨」。希望完成它（度疑清淨）的比丘，如是憶念而求名色的因緣，猶如名醫，見疾病而求其起因相似，或如具有憐憫之心的人，看見了仰臥路上的天真的小孩，想念「這是誰的孩子」而求其父母一樣。
（一）把握名色之緣一

他最初這樣觀察：「因為於一切處、一切時、一切人，這（名色）都是一如的狀態，故此名色不是無因的；也不是以自在天等為因，因為沒有名色之外的自在天等之故。有些人說自在天等即是名色，據他們，則稱為名色的自在天等便成為無因的狀態。於是這名色必有他的因緣的。然而什麼是它的因緣呢」？

（1）（把握色身之緣）他如是憶念名色的因緣，而先這樣的把握色身的因緣：「此身生時，不是生於青蓮、紅蓮、白蓮、睡蓮之間，亦非生於寶石及珍珠等之間，但生於生臟（胃）及熟臟（直腸）之間，在腹膜之後，背椎之前，圍著腸與腸間膜，自己亦覺厭惡臭穢而極狹窄之處，正如蛆虫生於腐魚、爛屍、腐乳、污池、泥塘等相似。對於這樣而生的色身，那無明、愛、取、業等的四法，因為是生它的故為因，那食物因為是支持它的故為緣，這五法便是色身的因緣。在它們之中，無明等三之對於此身，是親依止緣，故如兒子的母親，業是生緣，如兒子的父親，食物是支持者，如兒子的乳母」。

（2）（把握名身之緣）如是把握了色身之緣，更以[1]「由眼與色的緣而生起眼識」等的方法把握名色之緣。

（捨三世的十六疑）他以如是之緣而見名色的轉起之後，亦如於現在，而觀察於過去世由緣而轉起，於未來世亦將由緣而轉起。他如是觀察關於所說的前際的五疑： [2] 「（一）我於過去世存在嗎？（二）我於過去世不存在嗎？（三）我於過去世是什麼？（四）我於過去世是怎樣（的狀態）？（五）我於過去世從什麼至什麼」？關於所說後際的五疑：[3]「（一）我於未來世存在嗎？（二）我於未來世不存在嗎？（三）我於未來世將是什麼？（四）我於未來世將是怎樣（的狀態）？（五）我於未來世將從什麼至什麼」？關於所說的現在的六疑：[4]「其次關於現在世的疑惑：（一）我是存在的嗎？（二）我是不存在的嗎？（三）我是什麼？（四）我是怎樣（的狀態）？（五）而此有情（我）從何處而來？（六）他將至何處去」？他斷此一切的疑。
（二）把握名色之緣二

另一（瑜伽者），以共、不共而觀二種名的緣，以業等而觀四種色的緣。（名的緣）即名的緣有共與不共二種。此中：眼等的六門及色等的六所緣為名的「共緣」，因為善等差別的一切行相都是從彼等（六門及六所緣）而起之故。作意等為（名的）「不共緣」，因為如理作意及聽聞正法等只是善的（緣），相反的為不善的（緣），業等為異熟的（緣），有分等為唯作的（緣）。（色的緣）其次色的緣為業、心、時節及食的四種。此中：過去的「業」為業等起色的緣，生起的「心」為心等起色之緣，「時節及食」為時節及食等起色於存續剎那的緣。

有人是如上面所說的這樣把握名色之緣。他既然以如是之緣而見名色的轉起，亦如現在，而觀過去世依這樣的緣而轉起，於未來世亦以這樣的緣而轉起。如是觀察，他便捨棄了如前所述的關於三世的疑惑。
（三）把握名色之緣三

其他的（瑜伽者），既見此等稱為名色的諸行而老，老而衰，衰而壞，便以這樣的逆的緣起而把握名色之緣：即此諸行的老死是由於有生之時而有，生是由於有有之時，有是由於有取之時，取是由於有愛之時，愛是由於有受之時，受是由於有觸之時，觸是由於有六處之時，六處是由於有名色之時，名色是由於有識之時，識是由於有行之時，行是由於有無明之時。他如是觀察而斷了如前所說的關於三世的疑惑。
（四）把握名色之緣四

其他的（瑜伽者），則以「由無明之緣而有行」等已如前述的順的緣起而把握名色之緣。他亦斷了如上所說的疑惑。
（五）把握名色之緣五

其他的（瑜伽者），以業輪轉及異熟輪轉而把握名色之緣，便是這樣的：[5]「於過去的業有，痴為無明，造作為行，欲求為渴愛，接近為取，思為有。此等於過去業有的五法，為此世的結生之緣。於此世的結生為識，入胎為名色，淨（色）為處，曾觸為觸，曾受為受。此等於此世生有的五法，是宿作之業的緣（的果）。從此世成熟的（內六）處（所生）的痴為無明……乃至思為有。此等於此世業有的五法，是未來的結生之緣」。

（業輪轉）此中有現法受（業）、次生受（業）、後後受（業）及既有業（無機會受果的業）的四種業。於一速行的過程中的七（速行）心，善或不善的第一速行思名為「現法受業」。此業是即於此身（現世）給與異熟的。如果它不能這樣給與異熟的為既有業，由於過去無業異熟，未來將無業異熟，現在無業異熟的三種，故名「既有業」。其次達到目的的第七速行思名為「次生受業」；因為此業是於（現世）以後之身而給與異熟的。如果它不能這樣，則依上面所說的名為「既有業」。於（第一及第七速行思）兩者之間的五速行思名為「後後受業」；因為此業是於（次生以後的）未來之身得有機會之時才給與異熟的。直至有輪迴轉起之時，這（五速行思）是沒有「既有業」的。

更有重（業）、多（業）、近（業）、已作業的四種業。此中：無論是善或不善，在重與輕之中，如弒母等之業或大（上二界）業的「重業」，則最初成熟（受報）。同樣的，於（次數的）多與少之中，那「多（數的）」善性的或不善性的（業）先成熟。於臨終之時所憶念的業名為「近業」；即近於死者能去憶念並以此業而生的。其次除了此等三種業之外而得數數行作的業為「已作業」，是在沒有那三種業之時而引起結生的。

更有令生業、支持業、妨害業、破壞業（的四種）。此中：「令生業」是善與不善並於結生及轉起令生色與非色的異熟蘊之業。而「支持業」是不能生異熟，但支持、持續由於其他的業給與結生之時而生的異熟中所生起的苦樂。「妨害業」是妨害障碍及不予持續由於其他的業給與結生之時而生的異熟中所生起的苦樂。「破壞業」自己雖亦是善或不善，但破壞其他力弱的業及排斥它的異熟，而作為自己的異熟生起的機會。如是由業的造作機會，彼異熟名為「生起」。

於此十二種業中的業及異熟的差別，唯有不與諸聲聞所共的諸佛所具的業及異熟之智而得明瞭其如實的自性。其次毗鉢舍那的行者能知業與異熟的差別的一部分。是故略示這（十二業之）門以說明業的差別。

如是這十二種業是包含於業輪轉之中，有人即以這業輪轉及異熟輪轉而把握名色之緣。他既這樣依業輪轉及異熟輪轉而見名色是由於緣而轉起的，猶如現在，亦以業輪轉及異熟輪轉而觀於過去世由緣而起，並以業輪轉及異熟輪轉而觀於未來世由緣而起。如是業與業的異熟，業輪轉與異熟輪轉，業轉起與異熟轉起，業相續與異熟相續，所作與所作的果，他這樣的觀察：

從業起異熟，異熟業為因，
從業而再有，世間起如是。

如是觀察的人，則完全斷除關於前際的所謂「我於過去世存在的嗎」的此等的一切十六種疑惑。於一切的有、生、趣、（識）住、（有情）居中，他認識了只是由於因果的連續而轉起名色。他見到於原因之外無作者，於異熟的轉起之外沒有異熟的受者。他以正慧而見得很清楚：說有原因之時為「作者」，有異熟的轉起之時為「受者」，這不過是智者依於世俗的概念的言說而已。古人說：

沒有業的作者，也無異熟的受者，
只是諸法的轉起；這是正確的見解。
這樣的業和異熟有因而轉起，
猶如種子和樹等，不知其前際。
於未來的輪迴亦不知他們的不起，
不知此意而諸外道的見解不自在。
他們執著有情之想而有常見與斷見，
執諸六十二見而使他們的意見自相違。
他們為自己的見縛所縛，被愛流衝去了，
被渴愛之流衝去了，自己的痛苦不解脫。
佛的弟子比丘而以自己的通智知此義，
通達甚深微妙的空與緣。
異熟之中無有業，業中亦不存異熟，
兩者互相都是空，可是離了業無果。
譬如太陽、寶珠、牛糞之中無有火，
亦非從彼等之外而有，但以此等資料而生火。
如是異熟不在於業中，亦非在於業之外，
業亦不是存於異熟中；
果中無有業，業中亦無果，
但因由於取業而生果。
沒有天與梵天為輪迴的作者，
但由因、緣而諸法的轉起。

如是以業輪轉及異熟輪轉而把握名色之緣，及斷除對於三世的疑惑者，以死與結生而知一切過去未來及現在的諸法。這是他的知遍知。
（六）遍知智──法住智

他這樣的瞭解：於過去由業緣而生的諸蘊，已在彼處而滅；由於過去的業緣而於此有生起別的諸蘊；但沒有一法是從過去有而來於此有的。於此有由於業緣而生的諸蘊將滅，於再有（來世）別的（諸蘊）將生；自此有亦無一法將去於再有。

譬如諷誦，不是從阿闍梨之口而入於弟子之口，但不能說不是由於他的諷誦之緣，而於弟子之口起了諷誦。又如（病者的）使者所飲的咒水並未入於病者的腹中，但不能說不是由於此緣而得治病。亦如對鏡化妝他的面，並未施於鏡中的面像，但不能說不是由於此緣而得知其化妝。（譬如從燈點燈）並非從這一盞燈蕊上的燈焰跑走另一盞的燈蕊上面去，但不能說不是由於此緣而生那一燈蕊的燈焰。如是沒有任何一法是從過去有而轉移至此有，亦不從此有而轉移至再有的，但不能說不是由於過去有的蘊、處、界之緣而生此世（的蘊處界），或由此世的蘊、處、界之緣而生再有的蘊、處、界的。

譬如意界之後的眼識，
不自彼處來，但在彼後生，
同樣的，結生之時是由心相續而起，
前心破壞了，後心繼之生。
他們沒有中間者，也無有間斷，
沒有一物是從死心來，但生於結生。

如是以死及結生而知一切法者，曾經增加了以一切行相而把握名色之緣的智，善斷十六種的疑惑。不但如此，並且斷了「關於疑師」等的八種疑惑[6]及鎮伏了六十二種惡見 [7]。如是應知以種種的方法而把握名色之緣及越度了關於三世的疑惑所建立的智為「度疑清淨」，同時「法住智」、「如實智」、「正見」也是這度疑清淨的同義語。即所謂[8]：「由無明之緣而有行為緣生。這兩者都是緣生，把握此緣的智為法住智」。

[9]「憶念無常者，於何等法如實知見？如何成為正見？從何而善見一切諸行為無常？斷何等的疑惑？憶念苦及無我者，於何等法如實知見？……乃至斷何等的疑惑？憶念無常者，於相如實知見，因此而言正見。如是由彼而善見一切諸行為無常，斷除對於彼等的疑惑。憶念苦者，於轉起如實知見。憶念無我者，於相及轉起如實知見，因此名為正見。如是由彼而善見一切諸法為無我，斷除對於彼等的疑惑。而如實智，正見，度疑的此等三法是異義異文，或為一義而異文？而如實智、正見、度疑的此等三法是一義而異文」。

由此（如實之）智而具觀者，於佛教中名為得入息者（聖果 ）、得建立者（聖道）、決定至者及小須陀洹。

是故為欲越度疑惑的比丘，
應該常念與把握一切名色之緣。

※為善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中，完成了第十九品，定名為度疑清淨的解釋。
【註】

1 M.I,p.111.
2 M.I,p.8.《中阿含》一O 經（大正一‧四三二a）。
3 M.I,p.8.《中阿含》一O 經（大正一‧四三二a）。
4 M.I,p.8.《中阿含》一O 經（大正一‧四三二a）。
5 Pts.I,p.52.
6 八種疑惑，即對（一）佛、（二）法、（三）僧、（四）學、（五）前際、（六）後際、（七）前後際、（八）此緣性緣生法的八種而疑惑。可參考Dhs.p.183。
7 六十二惡見，可參考D.I,p.36ff.
8 Pts.I,51f.
9 Pts.II,p.62f.



第二十說道非道智見清淨品
慧體之三──道非道智見清淨

「這是道，這是非道」，像這樣知道了道與非道所建立的智為「道非道智見清淨」。

欲求完成那（道非道智見清淨）的人，先應以稱為聚的思惟[1]的方法觀而行瑜伽。何以故？因為初觀者於光明等[2]的發生之時而發生道非道智之故。因為於光明等發生之時而有道非道智，而聚的思惟是初步的觀，所以這（道非道智）在度疑（清淨）之後來顯示。更因於審察遍知進行之時而生起道非道智，及審察遍知是在知遍知之後。是故欲求完成這道非道智見清淨的人，先應以聚的思惟而行瑜伽。
三 遍 知

這是關於它們的決定之說：世間的遍知有三種：即知遍知、審察遍知、斷遍知。關於它們的曾有這樣的說法：[3]「知通之慧以已知之義為智，遍知之慧以審察之義為智，斷的慧以遍捨之義為智」。此中：「色以惱壞為相，受以所受為相」，以這樣的觀察彼等諸法的各別自相而起的慧，名為「知遍知」。「色是無常，受是無常」，以此等方法來處置彼等諸法的共相而轉起以相為所緣的觀慧，名為「審察遍知」。其次對於彼等（色受等）的諸法，以捨斷常想等而轉起以相為所緣的觀慧，名為「斷遍知」。

此中：自諸行（名色）的辨別而至於緣的把握為知遍知的範圍，因為此間是以通達諸法的各別自相為主。其次從聚的思惟而至於生滅隨觀 [4] 為審查遍知的範圍；因為此間是以通達諸法的共相為主。從壞隨觀[5]開始，此後為斷遍知的範圍；因為自此以後，於無常隨觀者則斷常想，於苦隨觀者則斷樂想……乃至於無我隨觀者則斷我想，厭離者斷喜，離貪者斷貪，滅者斷集，捨遣者斷取。這是以能令捨斷常等的七隨觀為主。如是於此等三遍知之中，由於成就諸行的辨別及對於緣的把握，故此瑜伽者得證於知遍知，及當證於其他的（二遍知）。所以說： [6] 「於審察遍知進行之時而生起道非道智、及審察遍知是在知遍知之後。是故欲求完成這道非道智見清淨的人，先應以聚的思惟而行瑜伽」。
（一）關於聚的思惟的聖典

這是聖典中有關的文句： [7] 「如何節略過去未來及現在的諸法而確定的慧為思惟之智？即無論什麼色，於過去未來現在，或內……乃至或遠或近的，確定一切色無常，為一思惟。確定是苦，為一思惟。確定是無我為一思惟。無論什麼受……乃至無論什麼識……乃至確定無我，為一思惟。眼……乃至過去未來現在的老死，確定無常，為一思惟。確定苦、無我，為一思惟。過去未來現在的色，依滅盡之義為無常，依怖畏之義為苦，依不實之義為無我，這樣節略而確定的慧為思惟智。受…識…眼……乃至老死……為思惟智。過去未來現在的色，是無常、有為、緣生、滅盡法、衰滅法、離貪法、滅法，這樣節略而確定的慧為思惟智。受…識…眼…過去未來現在的老死是無常、有為……乃至滅法，這樣節略而確定的慧為思惟智。生緣老死，無生則無老死，這樣節略而確定的慧為思惟智。於過去世，未來世，亦是生緣老死，無生則無老死，這樣節略而確定的慧為思惟智。有緣生……乃至無明緣行，無無明則無行，這樣節略而確定的慧為思惟智。於過去世，未來世，亦是無明緣行，無無明則無行，這樣節略而確定的慧為思惟智。以知之義為智，以知解之義為慧，故說以節略過去未來現在的諸法而確定的慧為思惟智」。

在此聖典的文中，以「眼……乃至老死」的省略之文，當知包括此等法聚：即與（認識之）門及所緣共同於門轉起的諸法、五蘊、六門、六所緣、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺、六界、十遍、三十二分（身）、十二處、十八界、二十二根、三界、九有、四禪、四無量、四無色定、十二緣起支。

這曾於知通的解釋[8]中說：「諸比丘，一切應知通。諸比丘，什麼是一切應知通？諸比丘，眼應知通。色…眼識…眼觸，由眼觸之緣所生起的受，或苦或樂或不苦不樂應知通。耳…乃至由意觸之緣所生起的受，或苦或樂或不苦不樂應知通。色…識…眼…意…色…法…眼識…意識…眼觸…意觸，由眼觸之緣所生的受，由意所生的受，色想…法想，色思…法思，色愛…法愛，色尋…法尋，色伺…法伺，地界…識界，地遍…識遍，髮……乃至腦，眼處…法處，眼界…意識界，眼根…具知根，欲界，色界，無色界，欲有，色有，無色有，想有，無想有，非想非非想有，一蘊有，四蘊有，五蘊有，初禪…第四禪，慈心解脫…捨心解脫，空無邊處定…非想非非想處定，無明應知通……乃至老死應知通」。這在彼（知通的解釋）都是詳說的，但在這裡一切都是用省略之文略說的。

因為於省略的文中所含的出世間法，不能拿來於此處思惟之故，所以不攝取於此章之中。即於拿來思惟的法，對他是明瞭的，容易把握的，他應於此等法開始思惟。
（二）以五蘊無常等的思惟

（1）（各各思惟的十一種）此中，這是以蘊開始修行的規定： [9] 「任何色……乃至確定一切色是無常，為一思惟，確定是苦是無我，為一思惟」。於此文中，這比丘先把這不確定而說的「任何色」，分別為十一部分：即過去的三法及四內等二法[10] 而「確定一切色無常」，這即是思惟無常。怎樣的呢？當如下面所說的。即所謂：[11]「過去、未來、現在的色，以滅盡之義為無常」。是故他這樣思惟，這裡所說的「過去的色」，是因為必在過去滅盡，而非來到此有的，故以滅盡之義為無常。那「未來的色」則於後有（來世）將生，亦必將於彼處（來世）滅盡，不從彼而去至他有，故以滅盡之義為無常。那「現在的色」，亦必於此處滅盡，不從此而去至來世，故以滅盡之義為無常。那「內色」，亦必於內滅盡，不至於外的狀態，故以滅盡之義為無常。那「外色」……乃至「粗」、「細」、「劣」、「勝」、「遠」、「近色」，亦必於彼處滅盡，不至於遠的狀態，故以滅盡之義為無常。像這樣的思惟一切「以滅盡之義為無常」是一思惟，而區別有十一種。

一切「以怖畏之義為苦」，以怖畏之義即有怖畏的人，因為無常令生怖畏，如於《師子喻經》[12] 所說使諸天怖畏相似。如是思惟這一切「以怖畏之義為苦」為一思惟，而區別亦有十一種。於苦亦然，一切「以不實之義為無我」。以不實之義──是說沒有像「我」、「住者」、「作者」、「受者」、「自在者」的此等偏計的實在之我。因為無常的便是苦，及不能避免自己的無常性或生滅的逼惱，那裡還有他的作者等之性呢？所以說： [13]「諸比丘，若此色是我，則此色不至於有病」等。如是思惟「這一切以不實之義為無我」為一思惟，其區別有十一種。

受等也是同樣的。

其次無常則決定是有為等類。所以為示無常的同義之意或為示以各種行相進行憶念，而聖典中又說： [14] 「過去、未來、現在的色，是無常，是有為，是緣生，是滅盡法，是衰滅法，是離貪法，是滅法」。於受等亦然。

（2）（以四十行相思惟五蘊） 為了鞏固彼（瑜伽者）於五蘊的無常、苦及無我的思惟，而世尊說： [15]「以怎樣的四十行相而獲得隨順忍？以怎樣的四十行相入於正決定？」其分別的方法是這樣的： [16]「他觀五蘊是無常、苦、病、癰、箭、惡、疾、敵、毀、難、禍、怖畏、災患，動、壞、不恒、非保護所、非避難所、非歸依處、無、虛、空、無我、患、變易法、不實、惡之根、殺戮者、不利、有漏、有為、魔食、生法、老法、病法、死法、愁法、悲法、惱法、雜染法」，以此等四十行相而觀五蘊無常者，「獲得隨順忍」；而觀五蘊之滅是涅槃者，「入於正決定」，世尊以此等分別隨順智的方法，以（四十行相的）區別而說無常等的思惟，亦即以此而思惟此等五蘊。怎樣思惟呢？

即彼（瑜伽者）思惟一一蘊：
（1）「是無常」──因為其結果不是常的，而是初後（生滅）之故。
（2）「是苦」──因為給生滅所逼惱，是苦的基地。
（3）「是病」──因為由於緣而得維持，是病的根本。
（4）「是癰」──因為與苦痛相應，常流煩惱之不淨，由生老死的膨脹，成熟，及破壞之故。
（5）「是箭」──因生逼惱，刺擊於內，甚難取出之故。
（6）「是惡」──因為是可呵責，使無增益，為惡的基地之故。
（7）「是疾」──因為不生獨立性，是疾病的直接之因。
（8）「是敵」──因為無自由，受支配之故。
（9）「是毀」──因為被病老死所毀壞之故。
（10）「是難」──因為招來種種的不幸之故。
（11）「是禍」──因為招來意外的廣大的不利，是一切災禍的基礎。
（12）「是怖畏」──因為是一切怖畏的礦藏，是稱為苦之寂滅的最上入息（聖果）的對抗之故。
（13）「是災患」──因為給種種的不利所追隨，為過惡所牽制，如不值得忍受的危險之故。
（14）「是動」──因為被病老死及利等的世間法所動搖之故。
（15）「是壞」──因為被手段及自然的破壞所迫近之故。
（16）「是不恒」──因為這是可能落於一切地位的，沒有堅定性之故。
（17）「是非保護所」──因無救護，不得安穩之故。
（18）「是非避難所」──因為不值得去隱藏，不能對避難者盡避難的工作之故。
（19）「是非歸依處」──因為不能對依止者遣去怖畏之故。
（20）「是無」──因為無有如遍計的常淨、樂、我的狀態之故。
（21）「是虛」──亦如無，或者少故為虛，如於世間說少為空虛。
（22）「是空」──因無有主、住者、作者、受者、決意者之故。
（23）「是無我」──因為非自非主等之故。
（24）「是患」──因起（輪迴之）苦，是苦的災患之故；或者因為進行至於悲慘故為災患──與悲慘之人是一同義語，諸蘊亦如悲慘者，因為像悲慘者的悲慘，故為災患。
（25）「是變易法」──因為由於老死二種的自然的變易之故。
（26）「是不實」──因為力弱，如樹殼的易於破壞之故。
（27）「是惡之根」──因為是惡的原因之故。
（28）「是殺戮者」──因為如朋友之面的敵人，破壞友誼之故。
（29）「是不利」──因無吉利，從非吉利（愛見）而生之故。
（30）「是有漏」──因為是漏的直接之因。
（31）「是有為」──因為是因緣所作。
（32）「是魔食」──因為是死魔及煩惱魔的食物。
（33）～（36）「是生、老、病、死法」──因為有自然的生老病死之故。
（37）～（39）「是愁、悲、惱法」──因為是愁悲惱之因。
（40）「是雜染法」──因為是愛、見、惡、行、雜染的境法之故。
如是以這樣所說的（四十行相的）區別及以無常等的思惟而思惟。

此（四十行相之）中，是無常、毀、動、壞、不恒、變易法、不實、不利、有為、死法，於一一蘊，各有這十種思惟，成為五十「無常隨觀」。是敵、無、虛、空、無我、於一一蘊，各有這五種思惟，成為二十五「無我隨觀」。其餘的苦、病等，於一一蘊，各有這二十五思惟，成為一百二十五「苦隨觀」。以此無常等的二百種思惟而思惟於五蘊者，則他強化了稱為方法觀的無常、苦、無我的思惟。先於此（道非道智見清淨之）中隨於聖典所說的方法之後而作開始思惟的規定。
（三）色與非色的思惟法

（1）（以九行相而使諸根銳利） 如果他雖以這樣的方法觀而行瑜伽，但依然不能成就方法觀者，則應以九行相而使諸根銳利，以觀次第生起的諸行的滅盡。於此（滅盡觀）中：（一）以恭專的（修習）工作而成就之，（二）以時常的工作而成就之，（三）以適當的工作而成就之，（四）以取定之相而成就之，（五）以順適的覺支而成就之，（六）不偏於身，（七）不偏於命，（八）於此中以出離（精進）克服（苦痛），（九）以不於中途而中止，既以所說的九行相而使諸根銳利，當依地遍的解釋[17] 中所說的方法，避去七種不適當的，習行七種適當的，有時思惟於色，有時思惟於非色。

（2）（色的思惟法）思惟於色，當觀色的生起；即此色是由業等的四行相而生起。此中：

①（業等起色）一切有情的色的生起之時，最初是從業生起的。先說胎生的有情於結生的剎那，那稱為所依、身、性十法的三十色，是由三相續生起的；而彼等（三十色）是在結生心的生的剎那；如在生的剎那，亦在住的剎那及滅的剎那。此（名色）中，而色則遲鈍的滅及沉重的轉起；而心則迅速的滅及輕快的轉起。所以說[18] 「諸比丘，我不見有其他的一法像這樣輕快的轉起的，諸比丘，此即是心」。因為色的（一回）存續之間，是有分心的十六回生滅。而心的生的剎那和住的剎那及滅的剎那是一樣（長）的。然而色的生與滅的剎那是輕快的，和彼等（心的生滅的剎那）一樣，可是住的剎那則較大，要存續到十六心的生滅。第二有分的生起，是依止於結生心的生的剎那所生而到達住位及成為前生（緣）的（心）所依，而第三有分的生起，是依止於和（第二有分）共生而到達住位及成為前生（緣）的（心）所依。直至在生活的期間，當知是以這樣的方法而轉起。

其次於臨終的人，則只依於到達住位及成為前生（緣）的一（心）所依而生起十六心。在結生心的生的剎那所生的色，則與結生心以後的第十六心共同而滅。在（結生心的）住的剎那所生的色，則與第十七心的生的剎那共同而滅。在（結生心的）滅的剎那所生的色，則到達第十七心的住的剎那而滅。直至有（輪迴 的）轉起，便像這樣的進行著。

對於化生的有情，也是同樣的依七相續而轉起七十色。

於此（業生色的轉起中），當知有業、業等起、業緣、業緣心等起、業緣食等起、業緣時節等起的區別。此中：（一）「業」──是善、不善的思。（二）「業等起」──是異熟蘊及眼十法等的正七十色。（三）「業緣」──與前面的（業等起）相同，因為業是業等起的支持之緣。（四）「業緣心等起」──是從異熟心等起的色。（五）「業緣食等起」──是於業等起中到達了住位的食素而等起其他的以食素為第八（的色）。而此（其他）的食素到達了住位，又等起其他（以食素為第八的色），如是有四或五結合而轉起。（六）「業緣時節等起」──是業生的火界到達了住位而等起時節等起的以食素為第八（的色），而此時節（火界到達了住位又等起）其他以食素為第八（的色），如是亦有四或五結合而轉起。當知這是先說業生色的生起。

②（心等起色）於心生中，當知亦有心、心等起、心緣、心緣食等起、心緣時節等起的區別。此中：

（一）「心」──是八十九心。

三十二、二十六、十九、十六心，
是色、威儀及表的令生者與不令生者。

即是欲界的八善（1）～（8），十二不善（22）～（33），除去意界的十（欲界的）唯作（71）～（80），從善及唯作的二神通心，共三十二心，是生起色、（四）威儀及（身語二）表的。除去異熟的其餘的十色界心（9）～（13）、（81）～（85）、八無色界心（14）～（17）、（86）～（89）、八出世間心（18）～（21）、（66）～（69），共二十六心，是生起色與（四）威儀的，但不生表。於欲界的有分心（41）～（49）、（56）、色界的五有分心（57）～（61）、三意界（39）、（55）、（70）、一異熟無因喜俱意識界（40），共十九心，是生起色的，但不生起威儀與表。二種（前）五識（34）～（38）、（50）～（54），一切有情的結生心、漏盡者的死心、四無色界的異熟（62）～（65），共十六心，是不生起色與威儀及表的。此（諸心之）中，其生色是不在住的剎那或滅的剎那的。因為此時的心的力量弱，但在生的剎那的心的力量強，所以（此心）只在那（生的剎那之）時依止前生的（心）所依而等起色。

（二）「心等起」──是三種（受想行）非色蘊及聲九法、身表、語表、虛空界、（色）輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續等的十七種色。

（三）「心緣」──是由（業、心、食、時節的）四等起色，如說：[19]「後生的心、心所法是前生的此身的緣」。

（四）「心緣食等起」──是於心等起的色中而到達了住位的食素等起其他以食素為第八的（色），如是有二或三結合而轉起。

（五）「心緣時節等起」──是心等起的時節（火界）到達了住位而等起其他以食素為第八的（色），如是有二或三結合而轉起。當知這是心生色的生起。

③（食等起色）於食生中：當知亦有食、食等起、食緣、食緣食等起、食緣時節等起的區別。此中：（一）「食」──即段食。（二）「食等起」──是由於獲得了有執受的業生色的緣及曾建立而到達了住位的食素所等起以食素為第八的（色）、虛空界、（色）輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續等的十四種色。（三）「食緣」──是從四等起的色，如說： [20] 「段食對於此身，由食緣為緣」。（四）「食緣食等起」──是於食等起的色中而到達了住位的食素等起其他以食素為第八的（色）。而此食素又等起其他的，如是有十或十二回結合而轉起。在一日所食的食物，得能支持（身體七天）。而諸天的食素則能支持一月二月。母親所食的食物亦得周遍胎兒的身體而等起於色。即塗於身上的食物亦得等起於色。業生食是說有執受（屬於身體）之食，而它到達了住位而等起於色。而此食素亦復等起其他的（色），如是有四或五結合而轉起。（五）「食緣時節等起」──是食等起的火界到達了住位而等起時節等起以食素為第八的（色）。這裡此食之對於食等起的色是依令生者為緣。對於其他的（業、心、時節等起色），則由依止、食、有、不離去緣為緣。當知這是食生色的生起。

④（時節等起色）於時節生，亦有時節、時節等起、時節緣、時節緣時節等起、時節緣食等起的區別。此中：（一）「時節」──即由（業、心、食、時節）四種等起的火界，有暑與寒的兩種時節。（二）「時節等起」──是由四種的時節獲得了有執受（身體之中）的緣而到達了住位所等起於身內的色；這（由時節等起的色）有聲九法、虛空界、（色）輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續等的十五種。（三）「時節緣」──即時節對於由四種等起的色是轉起及滅亡的緣。（四）「時節緣時節等起」──是時節等起的火界到達了住位而等起其他以食素為第八的（色）。而此（食素第八之）中的時節又等起其他的，如是這時節等起（色）長時在無執受的部分（非情物）中轉起。（五）「時節緣食等起」──即時節等起的食素到達了住位而等起其他的以食素為第八的（色），此中的食素又生起其他的，如是有十或十二回結合而轉起。這裡，時節對於時節等起（色）是依令生者為緣，對於其他的（業、心、食等起色）則由依止、有、不離去緣為緣。如是當知時節生色的生起。

這樣觀色的生起之人，為「於時而思惟於色」。

（3）（非色的思惟法） 正如思惟於色（而觀）色的（生 起），同樣的，思惟非色亦應觀非色的生起。而此（非色）只依八十一世間心的生起說。即：

（於結生）此非色的生起，由於過去生的行業而於（此生的）結生有十九種不同的心生起。其生起之相，當知如「緣起的解釋」[21]中所說。這（非色）自結生心之後則以有分（而轉起），於臨終之時則以死心（而轉起）。此（十九心）中的欲界心，若於六門中的強力的所緣時，則以彼所緣心（而轉起）。

（於轉起）其次於轉起（進行），因為眼不損壞，諸色來現於視線之前，故眼識依止於光明及因作意與諸相應的法共同生起，即於淨眼的住的剎那，到達了住位的色而衝擊於眼。於此（色的）衝擊之時，有二回有分生起而滅。自此即於彼同樣的（色）所緣生起唯作意界而完成轉向的作用。此後便生起見彼同樣的色的善異熟或不善異熟的眼識。此後生起異熟意界而領受彼同樣的色。此後生起異熟無因意識界而推度彼同樣的色。此後生起唯作無因捨俱意識界而確定彼同樣的色。此後便於欲界的善、不善、唯作諸心中之一或捨俱無因心，生起五或七（剎那）的速行。此後於欲界的有情，則於十一彼所緣心中，生起適應於速行的任何的彼所緣。於其他的（耳鼻等）諸門亦然。其次於意生起大心（上二界心）。如是當知於六門中的色的生起。

這是觀非色的生起者於時而思惟非色。
（四）提起三相

如是有的（瑜伽者），於有時思惟於色，於有時思惟非色而提起（無常、苦、無我的）三相，於次第行道而完成修慧。其他的（瑜伽者），則以色的七法及非色的七法而提起三相思惟諸行。

（1）（以色的七法）

此中：①以取捨，②以年齡的增長而 消滅，③以食所成，④以時節所成，⑤以業生，⑥以心等起，⑦ 以法性色，以此等（七）行相而提起（三相）思惟，為「以色的七法提起思惟」。所以古師說：

以取捨，以年齡的增長而消滅，
以食，以時節，以業，
以心，以法性之色，
以此詳細的七種而觀（色）。

①（以取捨）這裡的（取）是結生。（捨）是死，而此瑜伽行者，以此等的取捨，（從生至死）限定一百年，提起於諸行之中的三相。怎樣的呢？即於此生之中的一切諸行都是無常。何以故？因為是生滅轉起、變易、暫時及與常相反之故。諸行生起，到達住位，於住位中必成老衰，到達老位，必成壞滅，因為（生、老、滅的）常常逼惱，難堪，是苦之基。與樂相反之故為苦。諸行生起，欲使勿至住位，至住位欲使勿老，至老位欲使勿壞，對於這樣的三處的任何一種都是不得自在的，由於他們的空無自在之相，所以空、無主、不自在，與我相反之故為無我。

②（以年齡的增長而消滅）如是既以取捨而區限於一百年，於色而提起三相之後，更以年齡的增長而消滅以提起色的三相。此中「年齡的增長而消滅」即是由於年齡的增長的色的消滅，依此而提起三相之義。怎樣的呢？

（一）即彼（瑜伽者）於此一百年而區限為初齡、中齡、後 齡的三齡。此中最初的三十三年為初齡，其次的三十四年為中齡 ，其後的三十三年為後齡。如是區劃了三個年齡，而這樣的提起 三相：「在初齡轉起的色，不至於中齡，必在那初齡而滅，所以 無常，無常故苦，苦故無我。在中齡轉起的色，不至於後齡，必 在那中齡而滅，故亦無常、苦、無我。在後齡的三十三年間所轉 起的色，是不可能到達於死後的，所以無常、苦、無我」。

（二）如是以初齡等的年齡的增長而消滅提起了三相之後，更以鈍十年、戲十年、美色十年、力十年、慧十年、退十年、前傾十年、曲十年、蒙昧十年、臥十年的此等十個十年的年齡的增長而消滅提起三相。

在此十個十年之中，
（1）有一百年壽命的人的初十年，因為那時他是魯鈍不定的孩子，故為「鈍十年」。
（2）此後的十年，因為他大部是嬉戲的，故為「戲十年」。
（3）其次的十年，因為他的美色之處業已豐滿廣大，故為「美色十年」。
（4）其次的十年，因為他的力氣業已盛大，故為「力十年」。
（5）其次的十年，因為善能建立確定了他的慧，甚至天賦劣慧之人，此時亦得發達一些，故為「慧十年」。
（6）其次的十年，因為此時他的嬉戲興趣、美色、力、慧都減縮了，故為「退十年」。
（7）其次的十年，因為此時他的身體已向前傾了，故為「前傾十年」。
（8）其次的十年，因為此時他的身體彎曲了如犁鑱相似，故為「曲十年」。
（9）其次的十年，因為此時他是蒙昧健忘，對於他的所作片刻便忘記了的，故為「蒙昧十年」。
（10）其次的十年，因為百歲的人，臥的時間多，故為「臥十年」。

如是這瑜伽者以此等十個十年的年齡的增長而消滅以提起三相，他便以如下的觀察而提起三相：「在第一十年中轉起的色，不能到達第二的十年，必於那第一的十年而滅，故（此色）為無常、苦、無我。在第二個十年中轉起的色......乃至於第九的色，不能到達第十的十年，必於彼處而滅。於第十的十年中轉起的色，不能到達再有（來世），必於此世而滅，故為無常、苦、無我」。

（三）如是既以十年的年齡的增長而消滅以提起三相之後，更把這一百年分作五年的二十部分，以年齡的增長而消滅來提起三相。怎樣的呢？即作如下的觀察：「在第一五年中轉起的色，不能到達第二的五年，必於彼處而滅。於第二的五年中轉起的色……乃至在第十九的五年中轉起的色，不能到達第二十的五年，必於彼處而滅。在第二十的五年中轉起的色，不能至於死後，所以是無常、苦、無我」。

（四）如是既以二十部分的年齡的增長而消滅以提起三相， 再分作二十五部分，以四年四年（的年齡的增長而消滅）而提起（三相）。

（五）其次再以三年三年而分作三十三部分。

（六）以二年二年分作五十部分。

（七）以一年一年分作一百部分。

（八）其次更於每一年分為三部分，即雨季、冬季、夏季的三季，以各季而提起這年齡的增長而消滅的色中的三相。怎樣的呢？即「於雨季四個月中轉起的色，不能到達冬季，必於彼處而滅。於冬季轉起的色，不能到達夏季，必於彼處而滅。更於夏季轉起的色，不能到達雨季，必於彼處而滅。所以是無常、苦、無我」。

（九）既已如是提起，更於一年而分為六部分，即「於雨季二個月轉起的色，必於彼處而滅，不能到達秋季。於秋季轉起的色，不能到冬季……於冬季轉起的色，不能到達冷季……於冷季轉起的色，不能到達春季……於春季轉起的色，不能到達夏季……更於夏季轉起的色，必於彼處而滅，不能到達雨季，所以是無常、苦、無我」。如是以年齡的增長而消滅提起色中的三相。

（十）既已如是提起，更以（一個月的）黑、白二分而提起三相：即「於黑分轉起的色，不能到達白分，於白分轉起的色不能到達黑分，必於彼處而滅，故是無常、苦、無我」。

（十一）以晝夜提起三相：「於夜間轉起的色，不能到達晝間，必於彼處而滅，於晝間轉起的色，不能到達夜間，必於彼處而滅，所以是無常、苦、無我」。

（十二）此後分一晝夜為早晨等六部分而以提起三相：「於早晨轉起的色，不能到達日中，於日中轉起的色，不能至夕，夕間轉起的色不能至初夜，初夜轉起的色不能至中夜，中夜轉起的色不能至後夜，必於彼處而滅。更於後夜轉起的色不能至早晨，必於彼處而滅。所以是無常、苦、無我」。

（十三）既已如是提起，更於彼同樣之色，以往、返、前視、側視、屈、伸而提起三相：「往時轉起的色不能到達返時，必於彼處而滅，於返時轉起的色不至於前視，於前視轉起之色不至於側視，於側視轉起之色不至於屈時，於屈時轉起之色不至於伸時，必於彼處而滅。所以是無常、苦、無我」。

（十四）此後更於一步而分舉足、向前、伸足、下足、置足、踏地的六部分。

此中：「舉足」──是把足從地舉起。「向前」──是把足舉向前面。「伸足」──是看看是否有木樁、棘、蛇等任何東西而把足避去這裡那裡。「下足」──是把足放下來。「置足」──是置足於地面。「踏地」──是另一足再舉之時，把這一足踏緊於地。此中舉足之時，則地水二界劣而鈍，而其他的（火風）二界優而強。於向前及伸足亦然。於下足之時，則火風二界劣而鈍，其他的二界優而強。於置足及踏地亦然。

如是分成了六部分，依彼等的年齡的增長而消滅的色以提起三相。怎樣的呢？即他作這樣的觀察：「於舉足時轉起的諸界及所造色等一切諸法，不能到達向前，必於彼處（舉足）而滅。所以是無常、苦、無我。於向前轉起的色不至於伸足，於伸足轉起的不至於下足，於下足轉起的不至於置足，於置足轉起的不至於踏地，必於彼處而滅。如是於此處（於六部分中的任何部分）生起的（色）不能到達其他的部分，即於此處一節節、一連結一連結、一分分的破壞了諸行，正如放在鍋內炒的胡麻子而作答答之聲的（破壞了）一樣。所以（此色）是無常、苦、無我」。如是觀諸行節節破壞者的思惟於色是很微細的。

關於這微細的（思惟的）譬喻如下：如一位使用慣了木柴和藁等火把的鄉下人，從未見過油燈的，一旦進城來，看見店內輝煌的燈火，向一人道：「朋友，這樣美麗的是什麼」？此人回答他說：「這有什麼美麗？不過是燈火而已。由於油盡及燈芯盡，則此（燈的）去路將不可得而見了」。另一人（第三者）對他（指第二者）說：「此說尚屬粗淺。因為這燈芯次第的燃燒三分之每一分的燈焰都不能到達其他的部分便滅了的」。另有一人對他（指第三者）說：「此說亦屬粗淺。因為燈焰是滅於這（燈芯的）每一指長之間，每半指之間，每一線之處，每一絲之處，都不能到達另一絲的」。然而除了一絲絲卻不可能得見有燈焰的。

此（譬喻）中：一人之智在「由於油盡及燈芯盡，則此燈的去路將不可得而見了」，是譬如瑜伽者以取捨（從生至死）限定一百年的色中而提起三相。一人之智在「這燈芯的三分之每一分的燈焰都不能到達其他的部分便滅了的」，是譬如瑜伽者於區劃一百年為三分的年齡的增長而消滅的色中而提起三相。一人之智在「燈焰是滅於這（燈芯的）每一指長之間，不能到達其他的部分」，是譬如瑜伽者於區限十年、五年、三年、二年、一年的色中而提起三相。一人之智在「燈焰是滅於每半指之間，不能到達其他的部分」，是譬如瑜伽者以季節而分一年為三分及六分，於所限的四個月及二個月的色中而提起三相。一人之智在「燈焰是滅於一線之處，不能到達其他的部分」，是譬如瑜伽者於所區劃的黑分、白分及晝夜，並於所分劃一晝夜為六分的早晨等的色中而提起三相。一人之智在「燈焰是滅於一絲絲之處，不能到達其他的部分」，是譬如瑜伽者於所區劃的往還等及舉足等的一一部分的色中而提起三相。

③（以食所成）他既然以這樣的種種行相於年齡的增長而消滅的色中而提起三相之後，再分析那同樣的色，作為食所成等的四部分，於一一部分而提起三相。此中：他對於食所成色是以飢餓與飽滿而得明瞭。即於飢餓之時所等起的色是萎疲的，其惡色惡形，好像燒過了的木樁及如藏伏於炭簍之中的烏鴉一樣。於飽滿之時所等起的色是肥滿軟潤及快觸的。那瑜伽者把握此色如是而於彼處提起三相：「於飢餓之時轉起的色，必於此處而滅，不能到達飽滿之時，於飽滿之時轉起的色，必於此處而滅，不能到達飢餓之時。所以是無常、苦、無我」。

④（以時節所成）對於時節所成色是以寒及熱而得明瞭，即於熱時等起的色是萎疲醜惡的，於寒時等起的色是肥滿軟潤及快觸的。那瑜伽者把握此色如是而於彼處提起三相：「於熱時轉起的色，必於此處而滅，不能到達寒時，於寒時轉起的色必於此處而滅，不能到達熱時，所以是無常、苦、無我」。

⑤（以業生）對於業生色以六處門而得明瞭。即於眼門由眼、身、性十法而有三十業生色，並有支持它們的時節、心、食等起的（以食素為第八的）二十四，共計五十四色。於耳、鼻、舌門亦然。於身門中，則由身、性十法及由時節等起等（的二十四）共有四十四色。於意門中，則由心所依、身、性十法及時節等起等（的二十四）共有五十四色。那瑜伽者把握此一切色而於彼處提起三相：「於眼門轉起的色，必於此處而滅，不至耳門。於耳門轉起的色不至鼻門，於鼻門轉起的色不至舌門，於舌門轉起的色不至身門，於身門轉起的色，必於此處而滅，不至意門。所以是無常、苦、無我」。

⑥（以心等起）對於心等起色，以喜憂而得明瞭。即於喜時生起之色是潤軟豐滿與快觸的。於憂時生起的色是萎疲醜惡的。那瑜伽者把握此色而於彼處提起三相：「於喜時轉起的色，必於此處而滅，不至憂時。於憂時轉起的色，必於此處而滅，不至喜時。所以是無常、苦、無我」。

如是把握了心等起色，並於彼處提起三相的瑜伽者，則明此義：

生命與身體，苦受與樂受，
只是一心相應，剎那迅速而滅。
縱使存續了八萬四千小劫的諸天，
也不得二心生存於一起。
此世的死者或生者的諸蘊，
一旦滅去不轉生是同樣的。
那些已壞與未來當壞的諸蘊，
以及中間正滅的諸蘊的壞相無差異。
心不生而無生，由心現起而生存，
心滅而世間滅，這是第一義的施設。
已壞之法不是去貯藏起來的，
也不是有於未來積聚的，
即是那些現在存續的諸蘊，
如置芥子於針鋒。
壞滅預定了現生的諸法，
存續的可滅之法與前滅之法而不雜。
不知它們所從來，壞了不見何所去，
猶如空中的電光，須臾而生滅。

⑦（以法性色）如是於食所成色等提起三相之後，更於法性色提起三相。「法性色」──是在外界與根無關的色，自成劫以來所生起的鐵、銅、錫、鋁、金、銀、珍珠、摩尼珠、琉璃、螺貝、寶石、珊瑚、紅玉、瑪瑙、土地、岩石、山、草、木、蔓等。例如阿恕迦樹的嫩芽，最初是淡紅色，過了兩三天成深紅色，再過兩三天為暗紅色，此後如嫩芽色，如葉色，成綠葉色，成青葉色。從青葉之時以後，相續其同樣之色約至一年的光景成為黃葉，並自葉柄而脫落。那瑜伽者把握了它而於彼處提起三相：「於淡紅色之時轉起的色，不至於深紅色之時必滅，於深紅色之時轉起的色不至於暗紅色之時，於暗紅色之時轉起的色不至於如嫩芽色之時，於如嫩芽色時轉起的色不至於如葉色之時，於如葉色時轉起的色不至於綠色之時，於綠葉色時轉起的色不至於青葉色之時，於青葉時轉起的色不至於黃葉之時，於黃葉時轉起的色不至於自葉柄脫落之時而必滅。所以是無常、苦、無我」。他以這樣的方法而思惟一切的法性之色。

如是先以色七法提起三相思惟諸行。

（2）（以非色七法）

其次是說「以非色七法」，這些是 有關的論題：①以聚，②以雙，③以剎那，④以次第，⑤以除見，⑥以去慢，⑦以破欲。

①此中：「以聚」，是以觸為第五之法（識、受、想、思、觸）。如何以聚而思惟呢？茲有比丘作這樣的觀察：「此等在思惟髮是無常、苦、無我之時而生起的以觸為第五之法，在思惟毛……乃至腦是無常、苦、無我之時而生起的以觸為第五之法，彼等一切都不能到達其他的狀態，由一節節一分分的滅亡，正如投於熱釜之內的胡麻子作答答之聲而破壞了的一樣；所以是無常、苦、無我」。這是先依清淨說中的方法。但於聖種說中的說法，是於前面所說的色七法的七處中而思惟「色是無常苦無我」所轉起之心，再以次一（剎那）心思惟彼心是無常苦無我，是名以聚思惟。此說（較前說）更妥。是故以同樣的方法而分別其他的（六法）。

②「以雙」，茲有比丘，思惟取捨色（從生至死的色）是無常苦無我，再以另一心思惟彼心亦是無常苦無我。思惟年齡的增長而消滅之色、食所成色、時節所成色、業生色、心等起色、法性色是無常苦無我，再以另一心思惟彼心是無常苦無我，是名以雙思惟。

③「以剎那」，茲有比丘，思惟取捨色是無常苦無我，彼第一心以第二，第二以第三，第三以第四，第四以第五心思惟各各是無常苦無我。思惟年齡的增長而消滅的色，食所成色，時節所成色，業生色，心等起色，法性色是無常苦無我，彼第一心以第二心，第二以第三，第三以第四，第四以第五心思惟各各是無常苦無我。如是以把握了色的心以後的四心思惟，是名以剎那思惟。

④「以次第」，思惟取捨色是無常苦無我，彼第一心以第二心，第二以第三，第三以第四……乃至第十以第十一心思惟各各是無常苦無我。思惟年齡的增長而消滅的色，食所成色，時節所成色，業生色，心等起色，法性色是無常苦無我，彼第一心以第二心，第二以第三……乃至第十以第十一心思惟各各是無常苦無我，如是以次第觀亦可於整天去思惟。然而到了第十心的思惟，他對於色的業處及非色的業處已經熟練，是故曾（於聖種說中）說，此時他應止於第十心。如是思惟，名為以次第思惟。

⑤「以除見」，⑥「以去慢」，⑦「以破欲」，這三種沒有 各別的思惟法。他把握了前面所說的色及這裡所說的非色。觀彼（色非色）者，除色與非色之外，不見有其他的有情。不見了有情之後，便除去有情之想。由於除去有情之想的心而把握諸行者，則見不生起，見不生起之時，名為除見。由於除見之心而把握諸行者，則慢不生起。慢不生起之時，名為去慢。由於去慢之心而把握諸行者，則愛不生起，愛不生起之時，是名破欲。這是先依清淨說中的說法。

其次於聖種說中，在「除見、去慢、破欲」的論題之後而示這樣的方法：即若這樣見解「我將作觀」，「我的觀（毗鉢舍那）」，則他不成為除見。只有領解「諸行而觀、而思惟、而確定、而把握、而分別諸行」者而得除見。如果作「我將善觀」、「我將愉快地觀」的見解，則他不成去慢。只有領解「諸行而觀、而思惟、而確定、而把握、而分別諸行」者而得去慢。如果以為「我能作觀」而享毗鉢舍那之樂者，則不成破欲，只有領解「諸行而觀、而思惟、而確定、而把握、而分別諸行」者而得破欲。「如果諸行是我，則我是可以了解的，但是無我而誤認為我，所以彼等（諸行）是依不自在之義為無我，依成已而無之義為無常，由生滅所逼惱之義為苦」，作這樣領解的人名為除見。「如果諸行是常，則常是可以了解的，但是無常而誤認為常，所以彼等（諸行）是依成已而無之義為無常，由生滅所逼惱之義為苦，以不自在之義為無我」，這樣領解者名為去慢。「如果諸行是樂，則樂是可以了解的，但是苦而誤認為樂，所以彼等（諸行）是由生滅所逼惱之義為苦，以成已而無之義為無常，以不自在之義為無我」，這樣領解者名為破欲。如是見諸行無我者名為除見，見諸行無常者名為去慢，見諸行苦者名為破欲。如是這（三種）觀各各有其自己的立場。

如是以非色七法提起三相思惟諸行。
至此他已通達色的業處及非色的業處了。

（五）十八大觀

他既這樣通達色與非色的業處，更應於壞隨觀後，以斷遍知而得一切行相的十八大觀，這裡先說通達它們（十八大觀）的一部分之人的捨斷其相反的諸法。十八大觀意即無常隨觀等的慧。

此中：（1）修無常隨觀者斷常想，（2）修苦隨觀者斷樂想，（3）修無我隨觀者斷我想，（4）修厭離隨觀者斷歡喜想，（5）修離貪隨觀者斷貪，（6）修滅隨觀者斷集，（7）修捨遣隨觀者斷取，（8）修滅盡隨觀者斷堅厚想，（9）修衰滅隨觀者斷增盛，（10）修變易隨觀者斷恒常想，（11）修無相隨觀者斷相，（12）修無願隨觀者斷願，（13）修空隨觀者斷住著，（14）修增上慧法觀者斷執取為實的住著，（15）修如實智見者斷痴昧的住著，（16）修過患隨觀者斷執著，（17）修省察隨觀者斷不省察，（18）修還滅隨觀者斷結縛住著。

因為他既以此無常等的三相而見諸行，所以是通達了這十八大觀中的「無常隨觀、苦隨觀、無我隨觀」（的三種）。因為曾說無常隨觀與無相隨觀的二法是一義而異文的，同樣的，苦隨觀與無願隨觀的二法是一義而異文的，無我隨觀及空隨觀的二法是一義而異文的[22] ，是故他亦通達了這些（無相、無願、空隨觀三種）。其次一切觀都是增上慧法觀。如實智見則攝於度疑清淨[23]之中。如是這兩種（增上慧法觀、如實智見）亦已通達。於其餘的（十）隨觀智中，有的已通達，有的未通達，它們將於後面來說明[24] 。關於已經通達了的所以這樣說：「他既這樣通達色與非色的業處，更應於壞隨觀後，以斷遍知而得一切行相的十八大觀，這裡先說通達它們（十八隨觀）的一部分之人捨斷其相反的諸法」。
（六）生滅隨觀智

他如是捨斷了與無常隨觀等相反的常想等，得清淨智而到達 了思惟智的彼岸（終點），為了證得於思惟智之後所說的[25] 「現 在諸法的變易隨觀慧是生滅隨觀之智」的生滅隨觀而開始其瑜伽。其開始之時，先從簡單的下手。即如這樣的聖典之文： [26]「如何是現在諸法的變易隨觀慧為生滅隨觀之智？生色為現在，此（生色的）生起相為生，變易相為滅，隨觀即智。生受……想……行……識……生眼……生有為現在，它的生起相為生，變易相為滅，隨觀即智」。他依據這聖典的論法，正觀生之名色的生起相、生、起、新行相為生，變易相、滅盡、破壞為滅。他這樣的了解，「這名色的生起之前，沒有未生起的（名色的）聚或集，其生起時不從任何的聚或集而來，滅時沒有到任何方維而去，已滅的沒有於一處聚、集、或貯藏。譬如奏琵琶時生起的音聲，生起之前未尚積集，生起之時亦非從任何積集而來，滅時不到任何方維而去，已滅的不在任何處積集，只是由琵琶、弦及人的適當的努力之緣，其未有（之音）而生，既有而滅。如是一切色與非色之法，未有者而生，既有者而滅」。

（1）（五蘊的生滅觀──五十相）既已如是簡單地憶念生滅，他更於這生滅智的分別： [27]「由無明集而有色集，以緣集之義而觀色蘊之生。由愛集……由業集……由食集而有色集，以緣 集之義而觀色蘊之生。見生起之相者亦見色蘊之生。見色蘊之生 者而見此等五相[28] 。由無明滅而色滅，以緣滅之義而觀色蘊之滅。由愛滅……由業滅……由食滅而色滅，以緣滅之義而觀色蘊之 滅。見變易之相者亦見色蘊之滅。見色蘊之滅者亦見此等五相」。

相似的說：[29] 「由無明集而有受集，以緣集之義而觀受蘊之 生。由愛集……由業集……由觸集而有受集，以緣集之義而觀受蘊之生。見生起之相者亦見受蘊之生。見受蘊之生者而見此等五相。由無明滅……由愛滅……由業滅……由觸滅而受滅，以緣滅之義而觀受蘊之滅。見變易之相者亦見受蘊之滅。見受蘊之滅者而見此等五相」。

猶如受蘊，對於想、行、識三蘊也是同樣。但有這一點不同：即（於受蘊的）觸的地方，於識蘊中則易為「由名色集……由名色滅」。如是每一蘊的生滅觀有十種，則說（五蘊）有五十相。以此等（諸相）「如是為色的生，如是為色的滅，如是生色，如是滅色」，以（生滅的）緣及以剎那而詳細的作意。

（2）（以緣及剎那的生滅觀） 如是作意「誠然以前未有而生、既有而滅」，則他的智更加明淨了。如是以緣及剎那二種而觀生滅，則他得以明瞭諦與緣起的種種理和相。

①（四諦之理）即他所觀的「由無明等集而有蘊集，由無明等滅而蘊滅」，這是他的以緣的生滅觀。其次見生起之相，變易之相者而見諸蘊之生滅，這是他的以剎那的生滅觀。即在生起的剎那為生起之相，在破壞的剎那為變易之相。如是以緣及剎那二種而觀生滅者，以緣而觀生，因為覺了生（因），故得明瞭「集諦」。以剎那而觀生，因為覺了生苦，故得明瞭「苦諦」。以緣而觀滅，因為覺了緣不生起則具緣者（果）不生起，故得明瞭「滅諦」。以剎那而觀滅，因為覺了死苦，故得明瞭「苦諦」。他的生滅觀是世間之道，能除關於（此道的）痴昧，故得明瞭「道諦」。

②（緣起等的種種理與相）以緣而觀生，因為覺了「此有故彼有」，所以他能明瞭「順的緣起」。以緣而觀滅，因為覺了「此滅故彼滅」，所以能得明瞭「逆的緣起」。其次以剎那而觀生滅，因為覺了有為相，故得明瞭「緣生的諸法」，由於有生滅的是有為及緣生法。以緣而觀生，因為覺了因果的結合相續不斷，故得明瞭（因果的）「同一之理」，進一步而他捨於斷見。以剎那而觀生，因為覺了新新的生起，故得明瞭（因果的）「差別之理」；進一步而他捨於常見。以緣而觀生滅，因為覺了諸法的不自在，故得明瞭「非造作之理」，進一步而他捨於我見。其次以緣而觀生，因為覺了依於緣而有果的生起，故得明瞭「如是法性之理」，進一步而他斷於無作見。以緣而觀生，由於覺了諸法非自作而是由緣的關係而起的，故得明瞭「無我相」。以剎那而觀生滅，由於覺了既有而無及前際後際的差別，故得明瞭「無常相」。（以剎那而觀生滅）由於覺了生滅的逼惱，故得明瞭「苦相」。（以剎那而觀生滅）由於覺了生滅的區限，故得明瞭「自性相」。在（明瞭）自性相時，由於覺了於生的剎那無滅及於滅的剎那無生，故亦明瞭「有為相的暫時性」。

對於這樣明瞭諸諦及緣起的種種理相的瑜伽者，則知此等諸法，未生者生，已生者滅，這樣常新的現起諸行。不但是常新而已，即它們的現起也是暫時的，如日出之時的露珠，如水上泡，如以棍劃水的裂痕，如置芥子於針峰，如電光相似；同時它們的現起不是真實的，如幻、陽焰、夢境、旋火輪、乾闥婆城（蜃樓）、泡沫、芭蕉等。至此他便通達了易滅之法的生及生者的滅的此等正五十相，證得了名為「生滅隨觀」的初步的觀智，因為證此（生滅隨觀智）故稱他為初觀者。
（七）十種觀的染

其次以此初步的觀法而開始作觀者，會生起十種觀的染。此種觀的染，對於已得通達的聖弟子行邪道者，放棄了業處者及懈怠者是不會生起的，只是對於正行道如理加行而作初觀的善男子才會生起。什麼是十種染？即（1）光明，（2）智，（3）喜，（4）輕安，（5）樂，（6）勝解，（7）策勵，（8）現起，（9）捨，（10）欲。如這樣的說：[30] 「如何是於法的掉舉而異執其意？即於無常作意者的生起光明，他便憶念光明以為「光明是法」。從此而起散亂為掉舉。為此掉舉而異執其意者，則不能如實了知所現起的（法）是無常……是苦，不能如實了知所現起的法是無我。如是於無常作意者的生起智……喜……輕安……樂……勝解……策勵……捨……生起欲，他便憶念欲以為「欲是法」。從此而起散亂為掉舉。為此掉舉而異執其意者，則不能如實了知所現起的法是無常……是苦，不能如實了知所現起的法是無我」。

（1）此中的「光明」即是由觀（而起）的光明。這光明生起之時，瑜伽行者想：「我今生起這種以前未曾生起過的光明，我實在得聖道、聖果了」！如是非道而執為道，非果而執為果。執非道為道非果為果者，是則名為他的觀道落於邪途。他便放棄了自己的根本業處而只坐享光明之樂了。然這光明，對於有的比丘，只生起照於結跏趺坐之處，有的則照室內，有的照至室外，有的照至整個精舍，有的照一拘盧舍（一由旬的四分之一），有的半由旬，有的一由旬，二由旬，三由旬……乃至有的照到從地面而至阿迦膩吒（色究竟）梵天的一世間。但在世尊所生起的則照一萬個世界。這裡有個關於光明不同的故事：

據說，在結但羅山，有兩位長老坐於一座有二重墻的屋內。這一天是黑（月）分的布薩日，四方蓋著密雲，又是夜分，實具四支黑暗[31] 之夜。此時一長老說：「尊師，我今能見那塔廟院中的師子座（供花的）上面的五色之花」。另一人對他說：「朋友，你所說的有什麼稀奇，我今能見大海中一由旬之處的魚鱉」。

然而這種觀的染大多是在得止觀的人生起的，因為以定而鎮伏其煩惱的不現行，他便起「我是阿羅漢」之心，如住在優吉梵利伽的摩訶那伽長老，如住在漢伽拿伽的摩訶達多長老，如住在結但羅山上的尼迦賓那迦巴檀那伽羅屋內的周羅須摩那長老相似。

這裡但說一個故事：據說，一位住在多楞伽羅為大比丘眾的教授曾得無碍解的大漏盡者，名為曇摩陳那長老。有一天，他坐在自己的日間的住處，想念「住在優吉梵利伽的我們的阿闍梨摩訶那伽長老是否完成其沙門的業務」？但看見他仍然是個凡夫，並知「我若不往（彼處）一行，則他將以凡夫而命終」，於是便以神變飛行空中，在日間的住處坐著的長老身旁下來，頂禮及行過弟子的義務之後，退坐一邊。那長老問道：「曇摩陳那啊！你怎麼來於非時」？答道：「尊師，我是來問些問題的」。「那末，你問吧，我將把我所知的告訴你」。他便問了一千個問題，那長老都一一對答無滯，於是他說：「尊師，我師之智甚利，你是什麼時候證得此（無碍解之）法的」？答道：「朋友，在六十年前了」。「尊師，你能行（神變）定嗎」？「朋友，此非難事」！「尊師，即請化一條象吧」。那長老便化了一條淨白之象。「尊師，現在再令此象豎其耳，伸其尾，置其鼻於口，作恐怖的鳴吼之聲，向尊師奔騰而來」。長老這樣做時，不料看到此象的來勢恐怖，便開始起立而逃！此時這漏盡的長老便伸手而執住他的衣角說：「尊師，漏盡者還有怖畏的嗎」？此時他才知道自己依然是凡夫，便蹲踞於此漏盡者的足下說：「朋友曇摩陳那，請救護我」！「尊師，我原為援助你而來，請勿憂慮」。便說業處（禪定的對象）。那長老把握了業處，上經行處，僅行至第三步，便證得了最上的阿羅漢果。據說這長老是個瞋行者。那樣的比丘是戰慄於光明的。

（2）「智」──是觀智。即彼（瑜伽者）思惟色與非色之法，生起無窮速率、銳利、勇健的明淨之智，如因陀羅的金剛一樣。

（3）「喜」──是觀的喜。即於此時，在他生起小喜、剎那喜、繼起（如波浪）喜、踴躍喜、遍滿喜的五種喜而充滿於全身。

（4）「輕安」──是觀的輕安。即於此時，坐於他的夜住處或日間住處，而身心無不安、無沉重、無堅硬、無不適業、無病、無屈曲，但他的身心是輕安、輕快、柔軟、適業、明淨與正直。他以此等的輕安等而把握身心，則此時享諸非世人之喜，即所謂：

比丘入屏處，彼之心寂靜，
審觀於正法，得受超人喜。
若人常正念：諸蘊之生滅，
獲得喜與樂。知彼得不死。[32]

如是於他生起與輕快性等相應的輕安，成就超人之喜。

（5）「樂」──是觀的樂。即於此時，於他生起流通於全身的極勝妙之樂。

（6）「勝解」──即信。因他生起與觀相應及對於他的心與心所極其信樂而強有力的信。

（7）「策勵」──即精進。因他生起與觀相應不鬆弛不過勁而善猛勵的精進。

（8）「現起」──即念。因他生起與觀相應善現善住善安立而不動如山王（雪山）的念。當他憶念專注作意審觀之處，即能進入彼處，現起他的念，如於天眼者之現起其他的世間相似。

（9）「捨」──即觀捨與轉向捨。因為他於此時生起對於一切諸行而成中立的強有力的「觀捨」，並於意門（生起）「轉向捨」。即他注意任何之處，而此（轉向捨）都有勇健銳利的作用，如因陀羅的金剛及如熱鐵丸之投於葉袋一樣。

（10）「欲」──是觀的欲。即是生起微細而具凝靜之相的欲，對於這樣以光明等為嚴飾的觀而作執著。這是不可能執此欲以為染的。如於光明一樣，而於此等（其餘的九種）中任何一種生起之時，瑜伽者想道：「我今生起這種以前未曾生起過的智……喜……輕安……樂，勝解，策勵，現起，捨，乃至我今生起未曾生起過的欲，我實在得聖道、聖果了」！如果非道而執為道，非果而執為果，執非道為道非果為果者，是則名為他的觀道落於邪途。他便放棄了自己的根本業處而只坐享欲樂了。

於此（觀染之）中，因為光明等是染的基礎，故說為染，並非不善之意。然而欲則是染亦為染的基礎。據此等基礎則唯有十，但依於執則成三十。怎樣的呢？因以執我的光明生起者為見執。執可愛的光明生起者為慢執。享受光明之樂者為愛執。如是於光明中依見、慢、愛而有三執。餘者亦然，所以依於執則恰恰成為三十染。因為對於此等無善巧無經驗，故瑜伽者為光明等所動搖與擾亂，而觀光明等的一一「是我的，是我自己，是我」。所以古人說：

心被光明智與喜，
輕安樂勝解策勵，
現起觀捨轉向捨，
以及為欲而震動。

如果（對此等染）是有善巧、聰慧、經驗、覺慧的瑜伽者，則光明等生起之時，能夠以慧來這樣的分析與審觀：「於我生起光明，這不過是無常、有為、緣生、滅盡法、衰滅法、離貪法及滅法而已」，或作如是思念：「如果光明是我，那我是可以了解的，然而是執無我以為我。所以依不自在之義為無我，以既有而無之義為無常，以生滅逼惱之義為苦」，一切詳細的方法已在非色的七法中說[33] 。如於光明，餘者亦然。他既如是審觀，則正觀光明為「非是我的，非我自己，非是我」。正觀智……乃至欲為「非是我的，非我自己，非是我」。如是正觀者，則不為光明等所動搖與擾亂。所以古人說：

於此等十處，以慧抉擇者，
善巧法掉舉，不至於散亂。

他這樣不至於散亂，解除恰恰三十種染的縛，而確定道與非道是這樣的：「光明等法不是道，解脫於染而行於正道的觀智為道」。像「這是道，這是非道」這樣而知道與非道所建立的智，當知為道非道智見清淨。

（確定三諦）至此則他業已確定了三諦。怎樣的呢？先於見清淨，他曾以確定名色而確定了「苦諦」；次於度疑清淨曾以把握於緣而確定了「集諦」；更於此道非道智見清淨以決斷正道而確定了「道諦」。如是先以世間之智而確定三諦。

※為善人所喜悅而造的清淨道論，在說慧的修習中完成了第二十品，定名為道非道智見清淨的解釋。
【註】

1 聚思惟，在底本六O 七頁以下說明。
2 關於光明等，見底本六三三頁以下。
3 Pts.I,p.87.
4 關於生滅隨觀，見底本六二九頁以下及六三九頁以下。
5 關於壞隨觀，見底本六四O 頁以下。
6 此文見前底本六O 六頁。
7 Pts.I,p.53f.
8 Pts.I,p.5f.
9 Pts.I,p.53.
10 四內等二法，即內外、粗細、劣勝、遠近的四種二法。
11 Pts.I,p.54.
12《師子喻經》（Sihopamasutta）S.III,p.84f.
13 V.I,p.l3；S.III,p.66.
14 Pts.I,p.53.
15 Pts.II,p.238.
16 Pts.II,p.238.
17 參考底本一二七頁。
18 A.I,p.l0.cf.KV.p.205.《本事經》一．六O（大正一七．六七二c）。
19 Tika.I,p.5.
20 Tika.I,p.5.
21 見底本五四五頁以下。
22 底本漏落這樣一段文：ya ca anattanupassana ya ca subbatanupassana ime dhamma ekattha vyabjanam eva nanan,今據他本增補。
23 見底本六 O 四頁以下。
24 見底本六九四頁以下。
25 Pts.I,p.54.
26 Pts.I,p.54.
27 Pts.I,p.55f.
28 五相：即無明、渴愛、業、食四法的有為相以及色的生起相。
29 Pts.I,p.56.
30 Pts.II,p.l00f.
31 四支黑暗，即指一為黑月分的布薩日，二為密雲所蔽，三為夜分，四為密林之中。
32 上面的二偈是引自Dhp.373－374。
33 見底本六二八頁。


第二十一說行道智見清淨品
慧體之四──行道智見清淨

其次以八智而到達頂點的觀及第九諦隨順智，是名「行道智見清淨」。此中：八智──即解脫於染而行正道及稱為觀的（一）生滅隨觀智，（二）壞隨觀智，（三）怖畏現起智，（四）過患隨觀智，（五）厭離隨觀智，（六）欲解脫智，（七）審察隨觀智，（八）行捨智。第九諦隨順智與隨觀是一同義語。是故為欲成就於此（行道智見清淨）者，當從解脫於染的生滅（隨觀）智開始，於此（九）智而行瑜伽。
（一）生滅隨觀智

問：為什麼還要於生滅（隨觀）智而行瑜伽（因於前面的道非道智見清淨已修生滅隨觀智）？（答）為觀察於相之故。因於前面（的道非道智見清淨），生滅智為十染所染，不能依如實的自性而觀察於三相，但這裏則得解脫於染，所以為了觀察於相再（於生滅隨觀而）行瑜伽。

然而因為不憶念什麼及為什麼所覆蔽而不現起三相的呢？因不憶念生滅，為相續所覆蔽，故不現起無常相。因不憶念數數之逼惱，為四威儀所覆蔽，故不現起苦相。因不憶念種種界的分別，為堅實所覆蔽，故不現起無我相。然而把握生滅破除相續之時，則依如實的自性而現起無常相。憶念數數之逼惱除去四威儀之時，則依如實的自性而現起苦相。分別種種界除去堅實之時，則依如實的自性而現起無我相。

這裏當知三相的分別：即無常、無常相、苦、苦相、無我、無我相。此中：無常意為五蘊。何以故？生滅變易或有已而無之故。生滅變易為無常相，或有已而無是相的變化。其次依據[1] 「無常即苦」之語，故即彼五蘊是苦。何以故？數數逼惱之故。數數逼惱相為苦相。再依[2] 「苦即無我」之語，故即彼五蘊是無我。何以故？不自在之故。不自在相為無我相。

瑜伽者對此一切，以解脫於染行於正道而稱為觀的「生滅隨觀智」依如實的自相而審觀。
（二）壞隨觀智

既已如是審觀，再再思慮推度色與非色之法「是無常，是苦，是無我」，則它的智成為銳利，而諸行便輕快地現起了。當智成銳利而諸行輕快地現起之時，他不到達於生，或住，或轉起，或（諸行之）相，但於滅盡、衰滅、破壞及滅而建立其念（智）。他觀諸行「如是生已如是滅」，即於此處生起名為「壞隨觀智」的觀智。關於此說如下：

[3] 「如何是審察所緣的所謂壞隨觀之慧為觀智？即是以色為所緣的心的生起而破壞。他隨觀彼審察所緣的心的破壞。隨觀又是怎樣的隨觀？即隨觀這是無常而非常。隨觀這是苦而非樂。隨觀這是無我而非我。是厭離而非歡喜，離貪而非染貪，滅而非集，捨而非取。隨觀無常而斷常想。隨觀是苦而斷樂想，隨觀無我斷我想……厭離斷歡喜…離貪斷貪…滅斷集…捨斷取。以受為所緣……以想為所緣……以行為所緣……以識為所緣……以眼為所緣……乃至以老死為所緣的心的生起而破壞……捨斷取。

事的轉移，慧的還滅，以及轉向之力，
這些是審察的（壞隨）觀。
依（現在）所緣，確定兩者（過去未來）是一，以及
於滅勝解，這是衰滅相觀。
審察所緣，隨觀破壞，
空的現起，是增上慧觀。
善巧於三隨觀及四觀的人，
因為善巧於三現起，所以不為種種的見所動搖。

這是以知之義為智，以瞭解之義為慧，所以審察所緣的所謂壞隨 觀的慧為觀智」。

此（引文）中：「審察所緣」──是曾審察任何的所緣，即曾知、見（所緣）滅盡衰滅之義。「壞隨觀慧」──即彼隨觀於曾經審察所緣的滅盡衰滅而生起的智的破壞的慧，是名觀智。「如何」──是為解說而設的疑問。為了指示那是怎樣的，便說「以色為所緣的」等等。

此中：「以色為緣的心的生起而破壞」──即此心以色為所緣而生起及破壞，或者是於色所緣的狀態中的心的生起及破壞。「審察所緣」──即曾審察所緣曾知曾見滅盡衰滅之義。「隨觀彼心的破壞」──即以什麼心而視彼所緣為滅盡衰滅的，他再以另一心隨觀彼心的破壞的意思。所以古人說：「知與智二者都觀」。「隨觀」──是隨順觀，即以種種相再再而觀之義。所以說「隨觀又是怎樣的隨觀？隨觀無常」等。

此中：因為壞是無常性的極點，所以作壞隨觀的瑜伽者「隨觀」一切行「是無常而非常」。於是無常的故是苦，苦的故是無我，同樣的他「隨觀這是苦而非樂，隨觀這是無我而非我」。其次那無常、苦、無我的，當不歡喜它，那不當歡喜的當不染著它，所以順應於壞隨觀，他「厭離」那見為無常、苦、無我的諸行「而不歡喜，使離貪而不染貪」。

他既如是無有染著，先以世間智而使「滅」貪「而非集」，即不使集之義。或者他既如是離貪，已見諸行，對於那未見的亦以類智而使滅不使集。他僅於滅作意，即僅觀滅而不觀集之義。

如是行道，他便「捨而非取」。這是怎樣說的呢？此無常等的隨觀，因以部分遍捨與蘊及行相共的諸煩惱，並且因見有為的過患而傾向躍入於相反的涅槃，所以名為遍捨捨及躍入捨。是故具此（觀慧）的比丘，遍捨了所說的諸煩惱及躍入於涅槃。不取依此而生的煩惱及不取於不見過患的有為的所緣，所以說「捨而非取」。

現在為示他以此等智而斷的什麼法，所以說「隨觀無常而斷常想」等。

此中：「歡喜」──是有喜的渴愛。餘者即如所說可知。

其次在偈頌中：「事的轉移」──是已見色的破壞，再見那曾見壞的心的壞，如是從前面的事（色）而轉移到其他的事（心）。「慧的還滅」──即曾捨斷於生而住於滅。「及轉向之力」是已見色的壞之後，再為去見那以壞為所緣的心的壞的轉向的能力。「是審察的觀」──是曾審察所緣的壞隨觀。

「依所緣確定兩者是一」──意即依眼前所見的所緣，比類於此（現在的所緣）同樣的，於過去的行已壞，於未來的當壞，如是確定兩者是同一自性的。所以古人這樣說：

對於現生有清淨觀的人，
依此而知過去與未來。
（三世的）一切行都是壞的，
猶如日出之時的露滴。

「於滅勝解」──意即曾經確定（過去未來）兩者是一，於此稱為壞的滅而勝解，尊重它，傾向它。「這是衰滅相觀」──是說這（樣的確定）便是衰滅相觀。

「審察所緣」──是曾知前面的色等所緣。「隨觀破壞」──是曾見那所緣的壞，而後隨觀以彼為所緣的心的壞。「空的現起」──他這樣的隨觀破壞，只是諸行的破壞，彼等（諸行）的破壞為死，（諸行之外）實無他物，故得成就現起（諸行的）空。所以古人說：

諸蘊是滅，更無別的，
諸蘊的破壞而說為死。
不放逸者見它們的滅盡，
好像金剛如理的鑽寶石。

「是增上慧觀」──即彼審察所緣的，隨觀破壞的及現起空的，名為增上慧觀。

「善巧於三隨觀者」──即精練於無常隨觀等三種的比丘。「於四觀」──即於厭離等的四觀。「因為善巧於三現起」──是因為善巧於滅盡，衰滅[4] ，空的三種的現起。「不為種種的見所動搖」──是不為常見等的種種見所動搖。

他既如是不動搖，起這樣的憶念：「未滅的在滅，未破壞的在破壞」，捨棄諸行的生，住，轉起之相，唯觀破壞，如脆弱的器皿的破壞，如微塵的散布，如炒胡麻子一樣。譬如明眼之人，站在池畔或河岸，看見大雨落於水面，生起了大水泡，很快的破壞了，他觀一切諸行的破壞也是這樣。世尊曾說有關於這樣的瑜伽行者：

[5]「視如水上浮漚，視如海市蜃樓，
若人觀世如是，死王不得見他」。

這樣屢觀一切諸行繼續地破壞，則得增強他的伴著八種功德的壞隨觀智。這是八種功德：（1）斷除有見，（2）遍捨命的欲，（3）常常如理加行，（4）活命的清淨，（5）除去過勞，（6）離去怖畏，（7）獲得忍辱與柔和，（8）超脫樂與不樂。所以古人說：

牟尼為得不死法，
已見此最上八德，
於壞隨觀屢思惟，
如救衣服與頭燃。

──壞隨觀智已畢──
（三）怖畏現起智

如是修習多作以一切諸行的滅盡，衰滅，破壞及滅為所緣的壞隨觀的瑜伽者，於一切的有、生、趣、（識）住、有情居的在破壞的諸行，起大怖畏，正如膽怯而欲求快樂生活的人，對於獅子，虎，豹，熊，鬣狗，夜叉，羅剎，惡牛，惡犬，流液時期的惡象，可怕的毒蛇，雷電，戰場，墳墓，燃燒的火坑等（起大怖畏）。如是他觀「過去的諸行已滅，現在的（諸行）正滅。於未來生起的諸行亦將如是而滅」，即於此處生起「怖畏現起智」。

有個這樣的譬喻：有一位婦人的三個兒子犯了王法。國王下令把他們斬頭。她也跟著兒子來到刑場。當時她的長子的頭已被斬掉。並已開始斬其次子。她看見了長子的頭已斬，便放棄對幼子的愛著，知道「此子亦必同他們一樣」。這裏瑜伽者之見過去的諸行已滅，如婦人之見長子的頭已斬；見現在的（諸行）正滅；如見正斬次子的頭；見未來的（諸行之）滅，而知「於未來生起的諸行亦將破壞」，如對幼子放棄愛著。而知「此子亦必同他們一樣」。作如是觀者，即於彼處生起怖畏現起智。

另一個譬喻：如有位婦人，她一產下兒子，兒子即死，她已生了十子。其中有九位已死，一位正抱在手中而死。還有一位在胎中。她見九子已死，第十位正在死，便放棄對胎兒的愛著，知道「這胎兒亦必同他們一樣」。這裏瑜伽者之觀過去的諸行已滅，如婦人之念九子已死；觀現在的（諸行）正滅，如見抱著的（第十子）正死；觀未來的（諸行之）滅，如放棄對胎兒的愛著。作如是觀者，即於此剎那生起怖畏現起智。

然而這怖畏現起智自己是怖畏或非怖畏？這是非怖畏的，因為這只是審觀「過去的諸行已滅，現在的（諸行）正滅，未來的（諸行）當滅」，所以如明眼者的看見於城門的三個火坑，他自己則不怖畏；因為他只是審知「那些落於這裏面的人，備受許多的苦痛」。亦如明眼者看見佉地羅（硬木所制）的尖樁，鐵的尖樁，金的尖樁的三種尖樁次第的排列的時候，他自己並不怖畏，因為他唯審知「那些落於這些尖樁之上的人，備受許多的痛苦」。如是而此怖畏現起智自己是不怖畏的。因為這只是審觀於如三火坑及如三個尖樁的三有中：「過去的諸行已滅，現在的（諸行）正滅，未來的（諸行）當滅」。因於此智，現起於一切有、生、趣、（識）住、（有情）居中陷於不幸而具怖畏的諸行的怖畏，所以說「怖畏現起智」。

這是聖典中關於他的（諸行的）怖畏現起的文句：[6]「對於憶念無常者現起什麼怖畏？對於憶念苦……無我者現起什麼怖畏？對於憶念無常者現起相的怖畏，對於憶念苦者現起轉起的怖畏。對於憶念無我者現起相與轉起的怖畏」。

此中：「相」——即行的相。與過去、未來、現在的諸行是同義語。即憶念無常者唯見諸行的死。所以說於彼現起相的怖畏。

「轉起」──即色與非色有的轉起。憶念苦者，唯見雖思為樂的數數的逼惱的轉起。所以說於彼現起轉起的怖畏。憶念無我者，則見兩者（相及轉起），如空無人烟的村落，如陽焰乾闥婆城（蜃樓）等，「無，虛，空，無主，無導者」，所以說於彼現起相及轉起兩者的怖畏。

──怖畏現起智畢──
（四）過患隨觀智

多作修習此怖畏現起智的瑜伽者，瞭知於一切有、生、趣、（識）住、有情居中，無避難所，無救護處，無歸趣，無皈依所；於一切有、生、趣、（識）住、有情居的諸行之中，甚至對於一行亦無希求無執著。三有如充滿沒有火焰的炭火的火坑，四大種如極毒的毒蛇，五蘊如舉劍的殺戮者，六內處如空村，六外處如劫村落的盜賊，七識住及九有情居如以十一種火[7] 燃燒熾然，一切諸行如癰、疾、箭、痛、病，無喜無樂，是一堆大過患的現起。怎樣的呢？譬如對於一位希望生活安樂而膽小的人，如雖有美麗的外表而內有猛獸的森林，如有豹子的洞窟，如有捕人的（鰐）及羅剎的河水，如舉劍的敵人，如有毒的食物，如有盜賊的道路，如燃燒的炭火，如對陣的戰場。譬如這（膽小的）人來到此等有猛獸的森林等，則毛骨悚立，僅見全面的過患，如是這瑜伽者由於壞隨觀，於現起怖畏的一切諸行中，完全無喜無樂，但見過患。如是見者，是名過患智的生起。下面是有關於此的說法：

[8 ]「如何怖畏現起之慧成為過患之智？生起是怖畏，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。轉起是怖畏……相是怖畏……造作是怖畏……結生是怖畏……趣是怖畏……發生是怖畏……起是怖畏……生是怖畏……老是怖畏……病是怖畏……死是怖畏……愁是怖畏……悲是怖畏……惱是怖畏，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。

不生起是安穩，為寂靜之道智。不轉起……乃至無惱是安穩，為寂靜之道智。

生起是怖畏，不生起是安穩，為寂靜之道智；轉起……乃至惱是怖畏，無惱是安穩，為寂靜之道智。

生起是苦，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智；轉起……乃至惱是苦，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。

不生起是樂，為寂靜之道智；不轉起……乃至無惱是樂，為寂靜之道智。

生起是苦，不生起是樂，為寂靜之道智；轉起……乃至惱是苦，無惱是樂，為寂靜之道智。

生起是欲樂，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智；轉起…… 乃至惱是欲樂，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。 不生起是無欲樂，為寂靜之道智；不轉起……乃至無惱是無欲樂，為寂靜之道智。

生起是欲樂，不生起是無欲樂，為寂靜之道智；轉起……乃至惱是欲樂，無惱無欲樂，為寂靜之道智。

生起是行，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智；轉起……乃至惱是行，這樣的怖畏現起之慧成為過患之智。

不生起是涅槃，為寂靜之道智；不轉起……乃至無惱是涅槃，為寂靜之道智。生起是行，不生起是涅槃，為寂靜之道智；轉起……乃至惱是行，無惱是涅槃，為寂靜之道智。

生起、轉起、相、造作與結生，
觀此為苦，是過患的智。
不生起，不轉起，無相，不造作與不結生，
觀此為樂，是寂靜的道智。
於五處生起過患的智，
於五處生起寂靜的道智。
他知解了這十智。
因為善巧於二智，故於諸見不動搖。

以知之義為智，以領解之義為慧；所以說於怖畏現起之慧成為過患之智」。

此中：「生起」──是以過去的業為緣而於此世生起。「轉起」──即已如是生起的轉起。「相」──即一切行的相。「造作」──是為未來結生之因的業。「結生」──是未來的生起。「趣」──是彼結生所趣之處。「發生」──是諸蘊的發生。「起」──是[9] 「入定者或生起者」這樣所說的異熟的轉起。「生」──是為老死之緣及以有為緣的生。「老死」等之義則易明瞭。

這裏生起等的五種（生起、轉起、相、造作、結生）是指為過患智的基礎而說的。餘者則與彼等是同義語。即發生及生的二種與生起及結生是同義語。趣及起的二種與轉起是同義語。老等與相是同義語。所以說：

生起、轉起、相、造作與結生，
觀此為苦，是過患的智。
於五處生起過患的智。

「不生起是安穩，為寂靜之道智」等，是為示與過患智所相反的智而說。或者是為由怖畏現起智曾見過患而心有恐怖的人生起這樣的安心：「亦有無怖畏，安穩，無過患的」。或者因為已善確立生起等的怖畏者的心傾向於那相反的（不生起等）。所以為示由怖畏現起智而成就過患智者的功德，作如是說。

此中，那怖畏的確定是苦的，那苦的是欲樂的──因為不能脫離輪轉的欲樂，世間的欲樂及煩惱的欲樂之故，那欲樂的則唯是行；所以說：「生起是苦，這樣的於怖畏現起之慧成為過患之智」等。雖然這樣，但應由於怖畏的相，苦的相，欲樂的相等種種的相的轉起，而知此（智的）種種性。

「知解了十智」──即知解過患智者的知解通達證悟於生起等的五事及不生起等的五事的十種智。

「善巧於二智」──是善巧於過患智及寂靜道智的二種。

「於諸見不動搖」──是對於（外道等所說的）由最極的現法涅槃等所轉起的諸見而不動搖。餘者之義易明。

──過患隨觀智畢──
（五）厭離隨觀智

他這樣的觀一切諸行的過患，則厭離背棄不喜於一切有、生、趣、識住、有情居中可破壞的諸行。

譬如喜住於結多古多山麓的金鵝王，是不喜於旃陀羅村口的不淨的水坑，但喜於七大湖[10]；如是這瑜伽鵝王，是不喜於善見其過患而可破壞的諸行，但喜其具備修習之樂修習之喜的七隨觀。譬如獸中之王的獅子是不喜投入黃金的獸檻，但喜於寬廣三千由旬的雪山；如是這瑜伽獅子是不喜於三善趣有，但樂於三隨觀。譬如純白而七處平滿[11]以神變飛行的六牙象王是不喜於城市的，但喜於雪山的六牙池（六牙）森林的[12]；如是這瑜伽象王是不喜於一切諸行，但喜意向傾心以「不生起是安穩」等的方法而見寂靜之道。

──厭離隨觀智畢──
（六）欲解脫智

這（厭離隨觀智）與前二（怖畏現起智，過患隨觀智）的意義是一，所以古師說：「於一怖畏現起而得三名。曾見一切諸行為怖畏，故名怖畏現起智；於此等諸行生起過患，故名過患隨觀；對於此等諸行生起厭離，故名厭離隨觀」。於聖典中亦說：[13]「那怖畏現起之慧，過患之智，及厭離的此等（三）法義一而文異」。

其次以此厭離智而厭離背棄不喜（於諸行）的善男子的心，對於一切有、生、趣、識住、有情居中可破壞的諸行，甚至一行亦不執著纏縛，唯欲解脫欲出離於一切行。

譬如什麼？譬如落網的魚，入蛇口的青蛙，投入籠中的野雞，落入堅固陷阱的鹿，在使蛇者手中的蛇，陷於大泥沼中的象，在金翅鳥口中的龍王，入羅睺[14]口中的月，為敵所圍的人等，都欲從彼而解脫而出離。

如是對於一切諸行離執著者，欲從一切行而解脫者，生起「欲解脫智」。

──欲解脫智畢──
（七）審察隨觀智

如是欲求解脫於一切有、生、趣、識住、有情居中可破壞的諸行，為欲從一切行而解脫，再以「審察隨觀智」提起及把握彼等諸行的三相。他對一切諸行，以終於是無常的，暫時的，限於生滅的，壞滅的，剎那的[15]，動搖的，破壞的，非恒的，變易法的，不實的，非有的，有為的，死法的種種理由而觀「無常」。以因為是屢屢逼惱的，是有苦的，是苦之基，是病，是癰，是箭，是惱，是疾，是禍，是怖畏，是災患，非救護所，非避難所，非皈依處，是過患，是痛苦之根，是殺戮者，是有漏，是魔食，是生法，是老法，是病法，是愁法，是悲法，是惱法，是雜染法等的種種理由而觀「苦」。以因為是非可愛的，是惡臭的，是可厭的，是可惡的，不值得莊嚴的，是醜陋的，是棄捨的種種的理由而觀為苦相的隨伴的「不淨」。以因為是他，是無，是虛，是空，無主，不自在，不自由等種種的理由而觀「無我」。如是而觀，則說是他提起三相而把握諸行。

然而為什麼他要如是把握此等諸行？因為是要成就解脫的方便。這裏是一個有關於此的譬喻：

茲有一人想道：「我將捕魚」，便取一捕魚的筌投入水中，他從筌口插進他的手，在水中捕住一蛇頸，歡喜道：「我已捕得一魚」。他想：「我實得一大魚」，把它拿上來一看，由於看見了（蛇頭上的）三根花紋，知道了這是蛇，便起恐怖而見過患（危險），並厭其所捕（之蛇），欲求脫離。為作解脫的方便，先自尾端解除他的（被纏的）手然後舉臂於頭上旋轉二三回，把蛇弄弱之後而放掉它說：「去！惡蛇」！急上池岸，佇望來路道：「我實從大蛇之口而解脫」！

此（譬喻）中：那人捕住蛇頸以為是魚而生歡喜之時，如這瑜伽者起初獲得自身而生歡喜之時。他從捕魚的筌口拿出蛇頭而見三根花紋，如瑜伽者的分析（諸蘊的）稠密而見諸行之中的三相。他起恐怖時，如此（瑜伽者）的怖畏現起智。此後而見過患（危險），如過患隨觀智。厭離所捕，如厭離隨觀智。欲求於蛇解脫，如欲解脫智。作解脫的方便，如以審察隨觀智提起諸行的三相。如那人旋轉了蛇把它弄弱不能轉來咬人而善巧的放了，如是這瑜伽者以提起三相旋轉諸行而令力弱，再不能現起常、樂、淨、我、的相而善巧的解脫它們。所以說：「為成就解脫的方便而如是把握」。

至此便生起了他的審察智，下面是有關於此的說法：[16]「憶念無常者，生起什麼審察智？憶念苦……無我者，生起什麼審察智？憶念無常者，生起相審察智。憶念苦者，生起轉起審察智。 憶念無我者，生起相與轉起審察智」。

此中：「相審察」──是以無常相而知行的相「是非恒與暫時的」。雖無先知而後起智，但如[17]「以意與法為緣而起意識」等，是依慣例而說的。或者是依於（因果）同一之理，把前後作為一而這樣說。當知這種方法亦得適合於其他的二句（轉起審察，相與轉起審察）之義。

──審察隨觀智畢──
（八）行捨智

（1）（觀空）（一行相空與二行相空）他這樣以審察隨觀智而把握了「一切諸行是空」之後，再「以我（空）與我所（空）而把握二空」。

（四行相空）他既如是不見有我，亦不見有其他任何建立自己的（苦樂的）資具之後，再把握像這樣說的四空：「（一）我不在任何處，（二）不在任何人的任何物，（三）（他）不在任何處，（四）任何人不是我的任何物」。

怎樣的呢？（一）「我不在任何處」，即他不見有我在任何處。（二）「不在任何人的任何物」，即他不見有自己的我屬於任何其他的人的任何物；這意思是說他不以想像而見這（自我）是屬於兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或資具位中的資具。在「我的不在任何處」的句子中，先除去「我的」一字，則成（三）「不在任何處」——即他不見[18]有他人的我在任何處的意思。現在再把「我的」一字拿（到下句）來，則成（四）「任何人不是我的任何物」——即他不見有他人的我是我的任何法；即是說他不見這他人的我為自己之兄弟位中的兄弟，朋友位中的朋友，或資具位中的資具這樣屬於任何處的任何法的意思。如是因為他不見於任何處有我，不見彼（自我）是屬於他人的任何法，不見有他人的我，及不見他人的我[19]是屬於自己的任何法，是故他得把握於四空。

（六行相空）他既這樣把握了四空，更以六相而把握於空。

怎樣的呢？眼是（一）我，（二）我所，（三）常，（四）恒，（五）常恒，（六）不變易法的空…意是空……色是空……法是空……眼識……意……識……眼觸……這樣直至老死都是同一方法的。

（八行相空）如是以六相把握了空之後，他更以八相而把握空。即所謂：[20]「色是不堅實，無堅實，而離堅實如平常所認為的（一）常堅實的堅實，（二）恒堅實的堅實，（三）樂堅實的堅實，（四）我堅實的堅實，（五）常，（六）恒，（七）常恒，（八）不變易法。受……想……行……識……眼……乃至老死是不堅實，無堅實，而離堅實如平常所認為的常堅實的堅實，恒堅實的堅實，樂堅實的堅實，我堅實的堅實，常，恒，常恒，不變易法。譬如蘆葦的不堅實無堅實而離堅實，如伊蘭陀（蓖麻），如優陀婆羅（無花果），如塞多梵觸（樹），如巴利跋陀迦（樹），如泡沫，如水泡，如陽焰，如芭蕉樹幹，如幻的不堅實無堅實而離堅實，如是的色……乃至老死的不堅實無堅實而離堅實如平常所認為的常堅實的堅實……乃至不變易法」。

（十行相空）他這樣以八相把握了空之後，再以十相而把握（空）。怎樣的呢？即[21]「觀色是（一）無，（二）虛，（三）空，（四）無我，（五）無主，（六）非隨欲所作者，（七）不 可得者，（八）不自在者，（九）是他，（十）是（因果）分別的。觀受……識是無……乃至是分別的」。

（十二相空）他這樣以十相把握了空之後，再以十二相把握（空）。即所謂：[22] 「色（一）非有情，（二）非壽者，（三）非人，（四）非摩奴之子（青年），（五）非女人，（六）非男人，（七）非我，（八）非我所，（九）非自，（十）非我的，（十一）非他的，（十二）非任何人；受……乃至識……非任何 人」。

（四十二相空）他這樣以十二行相把握了空之後，再以推度遍知的四十二相把握空。即[23]「觀色是（一）無常，（二）苦，（三）病，（四）癰，（五）箭，（六）惡，（七）疾，（八）他，（九）毀，（十）難，（十一）禍，（十二）怖畏，（十三）災患，（十四）動，（十五）壞，（十六）不恒，（十七）非保護所，（十八）非避難所，（十九）非皈依處，（二十）非去皈依法，（二十一）無，（二十二）虛，（二十三）空，（二十四）無我，（二十五）無樂味，（二十六）過患，（二十七）變易法，（二十八）不實，（二十九）惡之根，（三十）殺戮者，（三十一）不利，（三十二）有漏，（三十三）有為，（三十四）魔食，（三十五）生法，（三十六）老法，（三十七）病法，（三十八）死法，（三十九）愁悲苦憂惱法，（四十）集，（四十一）滅，（四十二）出離。觀受……乃至識是無常……乃至出離」。所以這樣說：[24]「觀色是無常……乃至出離者，觀察世間空。觀受……乃至識是無常……乃至出離者，觀察世間空」。 [25]

「莫伽羅闍呀！
常念破除自我的見，
觀察世間的空，可以超越於死。
這樣的觀察世間者，
是不會給那死王看見的」。

（2）（行捨智的結果）如果是觀空而提起三相， 把握諸行而捨斷怖畏與歡喜，則對於諸行成為無關心而中立，不執它們為我及我所，正如與妻子離了婚的人相似：

譬如一人有一可愛適意的好妻子，他極寵愛她，和她實在片刻難離。一旦他看見此女和別的男人同立，同坐，或語，或笑，則惱怒不樂，受大憂苦。後來他繼續看見此女的過失，便欲放棄她，和她離異，不再執她是我的了。從此以後，他看見她和任何人作任何事，也不會惱怒憂苦，絕無關心而中立了。

如是此（瑜伽者）欲從一切諸行而脫離，以審察隨觀智而把握諸行，觀見不應執彼為我及我所，捨斷了怖畏與喜欲，對一切諸行成為無關心而中立。如是而知如是而見者，則對於三有，四生，五趣，七識住，九有情居，他的心無滯著、萎縮、回轉而不伸展，住立於捨（中庸）或厭惡。譬如水滴之於傾斜的蓮葉，無滯著，萎縮，回轉而不伸展；亦如雞的羽毛或如筋絡，投之於火，無滯著、萎縮、回轉而不伸展。如是這（瑜伽者）對於三有，……乃至捨或厭惡。這是他的行捨智的生起。

如果彼（行捨智）見寂靜的涅槃寂靜，則捨一切諸行的轉起而躍入涅槃。若不見涅槃寂靜，則再再以諸行為所緣而轉起；正如航海者的方向烏鴉相似：

譬如航海的商人，帶著方向烏鴉上船。當他們的船為風飄流至異域而不知是否有海岸之時，便放出他們的方向烏鴉。於是那烏鴉便從桅竿飛入空中，探察一切方維，若見海岸，便向那方面飛去，如果不見，則屢屢回來而止於桅竿之上。如是，如果行捨智見寂靜的涅槃寂靜，則捨一切諸行的轉起而躍入涅槃；若不見，則屢屢以諸行為所緣即轉起。

這（行捨智）（淨）如在粉篩上旋轉的麵粉，亦如去了子在彈的棉花，以種種相把握諸行，捨斷怖畏和歡喜，於審察諸行中而成中立，以（無常，苦，無我）三種隨觀而住。如是而住（的行捨智），則入於三種解脫門的狀態，及為七聖者的各別之緣。

①（三解脫門）因為這（行捨智）是由三種隨觀而轉起，所以說以（信、定、慧）三根為主而入三種解脫門的狀態。即是說以三種隨觀為三解脫門。所謂：[26]「此等三解脫門是引導出離世間的。（即無相解脫門是）由屢觀一切諸行為區限與路向，並以導其心入於無相界；（無願解脫門是）對於一切諸行由於意的恐懼，並以導其心入於無願界；（空解脫門是）由屢觀一切法為他，並以導其心入於空界。故此等三解脫門是引導出離世間的」。

此中：「為區限與路向」，即以生滅為區限與路向。因為在無常隨觀區限了「自生以前無諸行」，再追求它們（諸行）的所趣，則屢觀「（諸行）滅後無所去，必於此處而消滅」為路向。

「由於意的恐懼」，即是由於心的恐懼。因為由於苦隨觀，對於諸行而心悚然。

「屢觀（一切法）為他」，即以「無我、無我所」這樣的觀無我。

當知此等三句是依無常隨觀等而說的。所以跟著那以後的答問中便這樣說：[27]「憶念無常者，現起諸行為滅盡。憶念苦者，現起諸行為怖畏。憶念無我者，現起諸行為空」。

然而此等三隨觀門的那些解脫是什麼？即無相，無願，空的三種。即如這樣說：[28]「憶念無常者則勝解多，而獲得無相解脫。憶念苦者則輕安多，而獲得無願解脫。憶念無我者則知多，而獲得空解脫」。

此中：「無相解脫」，是以無相之相的涅槃為所緣而轉起的聖道。因此（聖道）於無相界而生起故為無相，從煩惱而解脫故為解脫。同樣的，以無愿之相的涅槃為所緣而轉起的（聖道）為「無愿（解脫）」。以空之相的涅槃為所緣而轉起的（聖道）為「空（解脫）」。

其次於阿毗達摩中只說這樣的二種解脫：[29]「當修習導至出離及滅的出世間之禪時，為除惡見，為得初地，離諸欲，具足無願及空的初禪而住」。這（二解脫）是直接關於從觀而來說的。因為觀智，雖曾於《無碍解道》中這樣說：[30]「無常隨觀智，因為脫離常的住著，故為空解脫；苦隨觀智，因為脫離樂的住著……無我隨觀智，因為脫離我的住著，故為空解脫」。如是由於脫離住著而說空解脫。「無常隨觀智，因為脫離常的相，故為無相解脫；苦隨觀智，因為脫離樂相……無我隨觀智，因為脫離無我相，故為無相[31]解脫」，如是依於脫離於相，故說無相解脫。[32]「無常隨觀智，因為脫離常的願，故為無願解脫；苦隨觀智，因為脫離樂的願……無我隨觀智，因為脫離我的願，故為無願解脫」。如是依於脫離於願，故說無願解脫，然而這（三解脫）因為不是捨斷行的相，所以非直接的無相，但是直接的說空與無願。對這（二解脫）是由於從（觀）而來，於聖道的剎那而論解脫的。是故當知（於阿毗達摩）只說無願與空的二種解脫。

──這是先說解脫門──

②（為七聖者的各別之緣）其次在所說的[33]「為七聖者的各別之緣」的文中：即（一）隨信行，（二）信解脫，（三）身證，（四）俱分解脫，（五）隨法行，（六）見得，（七）慧解脫，這是先說七聖者。這行捨智為彼等（七聖者）的各別之緣。

（一）那憶念無常者是信解多而獲得信根的，他於須陀洹道的剎那為「隨信行」。（二）在其他的七處[34]為「信解脫」。（三）那憶念於苦者是輕安多而獲得定根的，他於一切處[35]名為「身證」。（四）其次得無色定而得最上果（阿羅漢）者，名為「俱分解脫」。（五）那憶念無我者是知多而獲得慧根的，他於須陀洹道的剎那為「隨法行」。（六）在六處[36]為「見得」，（七）在最上果為「慧解脫」。

即如這樣的說：[37]「憶念無常者則信根增盛；由於信根的增盛，而獲得須陀洹道；所以說他為隨信行」。亦說：[38]「憶念無常者則信根增盛，由於信根的增盛而證得須陀洹果；所以說他為信解脫等」。又說：[39]「他信故解脫為信解脫。他證最後的觸（無色禪），故為身證。得最後見，故為見得。信故解脫為信解脫。他先觸於（無色）禪觸，而後證滅、涅槃，故為身證。諸行是苦，滅是樂，他這樣以慧而知、見、覺知、作證及觸，故為見得」。在其餘的四者之中，他隨行於信，或以信隨行而行，故為隨信行。同樣的，他隨行於稱為慧的法，或以法而隨行，故為隨法行。以無色禪及聖道的兩分而解脫，故為俱分解脫。他知解故解脫，為慧解脫。如是當知這樣的語義。

──行捨智──

（3）（行捨智的三名）其次這（行捨智）與前面的二智意義是同一的。所以古師說：「這行捨智雖為一而得三名：初名欲解脫智，中名審察隨觀智，後達頂點而名行捨智」。於聖典中亦曾這樣說：[40]「如何欲解脫、審察、止住之慧成為行捨之智？對於生起欲脫、審察、止住之慧為行捨之智。對於轉起……相……乃至惱欲脫、審察、止住之慧為行捨之智。生起是苦……乃至是怖畏……是欲樂……乃至生起是行……乃至惱是行、欲脫、審察、止住之慧為行捨之智」。

此中：欲脫與審察及止住為「欲脫審察止住（之慧）」。如是於（修道的）前分以厭離智而厭離者的欲捨於生起等為「欲脫」。為作解脫的方便而於中間審察為「審察」。即已解脫而後捨（中立）為「止住」。有關於此的曾作這樣說：[41]「生起是諸行，於彼等諸行而捨，故為行捨」等。如是此智（三者）是一。

其次當知於聖典的文中這（三智）唯是一。即如所說：[42]「那欲脫與審察隨觀及行捨的此等三法，是義一而文異」。

（4） （至出起觀） 如是證得行捨的善男子的觀，是達於頂點而至出起。「達頂點觀」或「至出起觀」，這只是行捨等的三智之名而已。因這（觀）到達了頂點最上的狀態，所以是「達頂點」。因去至出起，所以是「至出起」。因為從住著的事物之外的相（而出起）及從於內轉起的（煩惱蘊）而出起，故說道為出起。去至此（道）為「至出起（觀）」，即與道結合之意。

這裏為說明「住著」與「出起」，有這些論母：（一）於內住著從內出起，（二）於內住著從外出起，（三）於外住著從外出起，（四）於外住著從內出起，（五）於色住著從色出起，（六）於色住著從無色出起，（七）於無色住著從無色出起，（八）於無色住著從色出起，（九）以一下從五蘊出起，（十）以無常住著從無常出起，（十一）以無常住著從苦及無我出起，（十二）以苦住著從苦、無常、無我出起，（十三）以無我住著從無我、無常、苦出起。怎樣的呢？

（一）茲或有人，先住著（其心）於內諸行，住著之後而觀彼等（諸行）。可是但觀於內是不會有道的出起的，亦應觀於外，所以他亦觀他人的諸蘊及非執受的（與身心無關的）諸行為「無常、苦、無我」。他於一時思惟於內，於一時思惟於外，如是思惟，當在思惟於內之時，他的觀與道結合，是名「於內住著從內出起」。（二）如果在思惟於外之時，他的觀與道結合，是名「於內住著從外出起」。（三）～（四）此法亦可解說「於外住著從外從內出起」的地方。

另一種人，（五）先住著（其心）於色，住著之後而觀大種色及所造色為一聚。可是但觀於色是不會有道的出起的，亦應觀無色，所以他以彼色為所緣之後，亦觀生起「受、想、行、識為非色」的無色。他於一時思惟於色，於一時思惟於無色。他如是思惟，當在思惟於色之時，他的觀與道結合，是名「於色住著從色出起」。（六）如果在思惟無色之時，他的觀與道結合，則名「於色住著從無色出起」。（七）～（八）此法亦可解說「於非色住著從無色及色出起」的地方。（九）其次若這樣住著「任何集的法一切都是滅的法」，如是出起之時，則名「以一下從五蘊而出起」。

或有人，（十）先以無常思惟諸行。可是只以無常思惟是不會有出起的，亦應以苦及無我而思惟，所以他亦以苦及無我而思惟。如是行道者在以無常思惟之時而得出起的，是名「以無常住著從無常出起」。（十一）如果在以苦及以無我思惟之時而得出起的，則名「以無常住著從苦及從無我出起」。（十二）～（十三）此法亦可解說「以苦及無我住著從餘者出起」的地方。

這裏，那以無常住著者，以苦、以無我住著者，在出起之時，若從無常而得出起的，則此三人勝解多，獲得信根，由無相解脫而解脫，於初道的剎那為隨信行，在其他的七處為信解脫。如果從苦而得出起的，則三人輕安多，獲得定根，由無願解脫而解脫，於一切處都為身證。但這裏若以無色禪為所依處者，則他於最上果為俱分解脫。如果他們從無我而得出起的，則三人知多，獲得慧根，由空解脫而解脫，於初道的剎那為隨法行，在六處為見得，在最上果為慧解脫。

（5）（至出起觀的譬喻） 為了說明與前後之智（怖畏現起智及種姓智等）相共的至出起觀，當知有十二種譬喻。它們的要目如下：

蝙蝠、黑蛇、屋、牛、夜叉女，
孩子、飢、渴、冷、熱、黑暗、毒。

此等譬喻可以適用於從怖畏現起智開始的任何智。取之適用於這裏（至出起觀）之時，則從怖畏現起而至於果智的一切智悉皆明瞭，所以當適於此處而說。

（一）「蝙蝠」──據說有一只蝙蝠[43]，歇在一株有五枝的蜜果樹上想道：「我可於這裏獲得了花或果」，探察了一枝，不見有任何可取的花或果。如於第一枝，這樣探尋了第二、第三、第四、第五枝，亦毫無所見。它想「此樹實在無果，毫無可取之物」，於是放棄了樹於此樹的愛著，便升到上面的樹枝，從樹枝中伸首上望，飛入虛空，歇於另一株的樹枝上。這裏當知瑜伽者如蝙蝠，五取蘊如有五枝的蜜果樹，瑜伽者住著於五蘊如蝙蝠歇於那裏，瑜伽者思惟了色蘊，不見彼處有任何可取之物，再思惟其他的諸蘊，如蝙蝠探尋了一枝，不見有任何可取之物，再探尋其他的諸枝，瑜伽者於五蘊中由於見無常相等而生厭離的欲脫等三智，如蝙蝠知道「此樹實在無果」而放棄了愛著此樹一樣，瑜伽者的隨順（智）如它的升到上面的樹枝，其種姓智如伸首上望，其道智如飛入虛空，其果智如歇於其他的果樹。

（二）「黑蛇」的譬喻，曾於審察智中說過[44] 。但在合譬中，這是其差別之處：種姓智如放蛇，道智如放了之後而佇望其來 路，果智如去站於無怖畏之處。

（三）「屋」──據說有一屋主，晚上吃了飯，在上床入眠之時，屋內起火。他驚醒了，見火而恐怖。他想「我若在被燒之前逃出去便好」。於是他四方張望，看見了（有可逃的）路而逃出。急急趨於安全之處而立。這裏，愚昧的凡夫執五蘊為「我與我所」，如屋主的食後而上床入眠；他行正道而見（五蘊無常苦無我的）三相（生起）怖畏現起智，如驚醒之後見火而生恐怖之時；其欲脫智如望逃出的路；其隨順智如見路；其種姓智如逃出；其道智如急急而行；其果智如立於安全之處。

（四）「牛」──據說有一農夫，於夜分入眠之時，他的牛破了牛欄而逃。他在清晨至牛欄處看，知道它們逃了，便追蹤而見國王之牛。他想「這是我的牛」而牽了它們。到了天亮時，他才知道「這不是我的牛，而是國王的牛」！他便恐怖道：「在國王的差人未曾把我當作盜牛者而捕去受刑之前，我必須逃走」，他便捨棄了牛急急而逃，站於無怖畏之處。這裏，愚昧的凡夫執諸蘊為我與我所，如以國王之牛為我的牛。瑜伽者以三相而知諸蘊為無常苦無我，如於天亮之時而知為國王之牛。其怖畏現起智如生恐怖之時。其欲脫（智）如欲捨牛而逃。種姓智如捨棄。道智如逃。果智如逃了之後而站於無怖畏之處。

（五）「夜叉女」──據說一男人與夜叉女同居。她於夜分，想道：「此男業已深睡」，便去新屍之墓而食人肉。他想道：「此女到那裏去」？跟蹤而見食人之肉，便知她為非人，怖畏道：「在她未曾吃我之前，我應逃走」，便速速逃走，站於安全之處。這裏：執諸蘊為我與我所，如與夜叉女同居。見諸蘊的三相而知無常等的狀態，如見於新墓食人肉而知她是夜叉女。怖畏現起智如怖畏之時。欲脫智如欲逃。種姓智如離墓。道智如速速而逃。果智如站於無怖畏處。

（六）「孩子」──據說一位溺愛兒子的女人，她坐於樓上，聽到街中有孩子的聲音，想道：「豈非我的兒子被人所害嗎」？速速而去，抱了他人的孩子以為是自己的孩子。到了她認得這是別人的孩子，愧懼道：「不要叫別人說我是盜子者」，便東張西望，把孩子放於原處，再急急上樓而坐。這裏，執五蘊為我與我所，如抱他人之子以為是自己的孩子。以三相而知無我無我所，如認得這是他人之子。怖畏現起智如愧懼。欲脫智如東張西望。隨順（智）如把孩子放於原處。種姓智如下來站於街中。道智如上樓。果智如上樓之後而坐。

（七）～（十二）其次「飢，渴，冷，熱，黑暗，毒」等的六種譬喻，是為示在至出起觀者的傾向於出世間法而說的。

（七）即譬如為「飢」餓所襲的極飢者之希求於美食，如是這為輪迴輾轉所觸的瑜伽行者希求於甘露之味的身至念之食。

（八）譬如喉乾的「渴」者希求加以種種東西的飲料，如是這為輪迴輾轉之渴所觸的瑜伽行者希求於八支聖道的飲料。

（九）譬如為「寒冷」所襲者之希求於熱，如是這為輪迴輾轉的渴愛之水的寒冷所觸的瑜伽行者希求於能燒去煩惱的聖道之火。

（十）譬如為「熱」所逼的人的希求於寒冷，如是為輪迴輾轉的十一種火 [45]所熱的瑜伽行者希求於能寂滅十一種火的涅槃。

（十一）譬如在「黑暗」之中的人希求於光明，如是為無明黑暗所包圍的瑜伽行者希求於修習智光之道。

（十二）譬如為「毒」所觸之人希求於消毒的藥，如是為煩惱毒所觸的瑜伽行者希求於能破煩惱之毒的甘露之藥的涅槃。所以如前面所說：[46]「如是知如是見者，對於三有……乃至九有情 居，他的心無滯著，萎縮，回轉而不伸展，住立於捨或厭惡。譬如水滴之於傾斜的蓮葉等等」，一切當知如前所說。至此當知名為無滯著行者，這是有關於他的說法： [47]

「無滯著之行的比丘，
他不示自己於諸有之中，
養成於遠離之意，
說那是他的和合（涅槃）」。

（6）（行捨智的決定） 如是這行捨智既決定了瑜伽者的無滯著行，更決定於聖道的覺支、道支、禪支、行道及解脫的差別 。

①（決定覺支、道支、禪支的差別）某長老說：[48]是基本禪決定覺支、道支、禪支的差別；另一長老說：[49]是為觀的所緣的諸蘊決定它們；又一長老說：[50]是個人的意樂決定它們。於他們的諸說之中，當知只是前分至出起觀（行捨智）的決定。這是有關於此的次第之說：即以觀的決定的乾觀者（無禪那者）的生起之道，與得定者不以禪為基本的生起之道，以及以初禪為基本和思惟（基本禪以外的）複雜諸行的生起之道，都是屬於初禪的。於一切（道）都有七覺支、八道支及五禪支。因為於彼等（生起之道）的前分觀曾與喜俱及捨俱，在出起（道）之時到達了行捨的狀態則與喜俱。在五種禪法中，以第二、第三、第四禪為基本生起的聖道中，次第的有四支、三支及二支的禪支[51]，但於一切（三種禪中）有七道支[52]。在第四禪（即以第四禪為基本的道）有六覺支[53]。這（禪支等的）差別是依基本禪的決定及由觀的決定的。因為此等（諸道）的前分觀曾與喜俱及捨俱，在至出起（觀）是與喜俱的。其次在以第五禪為基本生起的道中，只有捨與心一境性的二禪支，及六覺支與七道支。這（禪支等的）差別也是依（禪與觀）二者的決定的。因為此處，於前分觀曾與喜俱或捨俱，在至出起（觀）只是與捨俱的。在以無色禪為基本生起的道，也是同樣的。

如是從基本禪出定，思惟了任何的諸行，於所現的聖道的附近之處而生起的定是和自己的狀態相等的。正如土地之色是和大蜥蜴的色相等的。

在第二長老的說法，既從諸定而出定，曾思惟了彼等諸定的諸法而生道，則（此道）是必與彼等諸定相等的。即與所思惟的定相等之義。若思惟於欲界的諸法，（此道）亦必屬於初禪的[54]。這裏，觀的決定應知亦如前述。

在第三長老的說法，由於各自的意樂，以諸禪為基本，曾思惟了彼等諸禪的諸法而生道，則（此道）是必與彼等諸禪相等的。如無基本禪或思惟禪，只是意樂這（同等）是不成的。此義如於《教誡難陀經》[55]所說。這裏，觀的決定應知亦如前述。

如是當知先說行捨智的決定於覺支、道支及禪支。

②（決定行道的差別）如果這（行捨智）於起初的鎮伏煩惱 ，是以苦以加行及以有行而得鎮伏的，則名為苦行道；若以相反的名為樂行道。其次既伏煩惱，觀的遍住及道的現前是徐徐而起的，則名為遲知通，與此相反的為速知通。如是這行捨智在於（道的）來處給與各自之道的名字，所以道得四名（苦行道遲知通，苦行道速知通，樂行道遲知通，樂行道速知通）。這行道，對於有的比丘（在須陀洹乃至阿羅漢的四道）是相異的，對於有的比丘在四道是統一的。對於諸佛的成就四道，只是樂行道速知通。對於法將（舍利弗）亦然。但對於大目犍連長老，在初道是樂行道速知通，在上面的三道則為苦行道遲知通。

猶如行道，而（欲、精進、心、觀的）增上亦然，有的比丘於四道是相異的，有的於四道是同的。這是行捨智決定行道的差別。

③（決定解脫的差別）其次（行捨智的）決定解脫的差別已如前述[56]。此道亦由五種理由而得名：即（一）以自性，（二）以反對者，（三）以自德，（四）以所緣，（五）以來由。

（一）如果行捨（智）是思惟諸行為無常之後（以種姓）而出起，則（此道）為由無相解脫而解脫。若思惟為苦之後而出起，則為由無願解脫而解脫。若思惟為無我之後而出起，則為由空解脫而解脫。這是以自性而得（道之）名。

（二）因為這（道）是由於無常隨觀除了諸行的堅厚（想），及捨斷常相、恒相、常恒相而來，故為無相。由於苦隨觀捨斷了樂想，乾竭了願與希求而來，故為無願。由於無我隨觀捨斷了我、有情、補特伽羅想，見諸行為（我等之）空，故為空。這是以反對者而得（道之）名。

（三）這（道）是由於貪等的空故為空。由於沒有色相等或貪相等故為無相。由於沒有貪願等故為無願。這是以（此道的）自德為名。

（四）這（道）是以空無相無願的涅槃為所緣，故亦說為空、無相、無願。這是以（此道的）所緣為名。

（五）其次以來由有二種：即觀的來由及道的來由。此中：由觀而得來於道，由道而得來於果。即無我隨觀名為空，由空觀而道為空。無常隨觀名為無相，由無相隨觀而道為無相。而此（道為無相之）名不是得自阿毗達摩的說法，是得於經的說法。因為彼處（經的說法）說種姓智以無相的涅槃為所緣而名無相，其自己（種姓智）站於（道的）來處，而給與道的（無相之）名，故說道為無相。由於道而來的果為無相是合理的。若隨觀因為對於諸行而乾竭了願而來，故名無願，由於無願觀而道為無願。無願道的果為無願。如是，觀給自己之名與道，而道給與果。這是以來由而得名。

如是這行捨智決定解脫的差別。

──行捨智畢──
（九）隨順智

那習行修習而多作行捨智的他（瑜伽者），則勝解與信更為強有力，善能策勵精進，而念善得現起，心善等持，生起更加銳利的行捨智。「他現在要生起聖道了」──他的行捨智思惟諸行為無常或苦或無我而入於有分[57]。在有分之後，於行捨智同樣的以諸行為所緣，是無常，或是苦，或是無我，而生起意門轉向（心）。此後，在轉有分而生起的唯作心之後，無間的心相續連結，以同樣的諸行為所緣，生起第一速行心，是名遍作（準備心）。此後亦以彼同樣的諸行為所緣而生起第二速行心，是名近行。此後亦以彼同樣的諸行為所緣而生起第三速行心，是名隨順。這是它們的各別之名。如果概括的說，則這（遍作、近行、隨順）三種都得名為習行，亦得名為遍作，近行及隨順。對什麼隨順呢？即對前分與後分（而隨順）。因此（隨順智）如同（八觀智的思惟三相的）作用，故隨順於前面的八觀智，及（隨順於）後面的三十七菩提分法。即此（隨順智）是以無常相等緣於諸行而轉起，故隨順如同此等八智的（思惟三相的）作用，即如「生滅（隨觀）智是見有生滅的諸法的生滅」，「壞隨觀智是見有壞的（諸法的）壞」，「怖畏現起（智）是於有怖畏的（諸法）現起怖畏」，「過患隨觀（智）是見於有過患（諸法）的過患」，「厭離智是厭離可厭的（諸法）」，「欲解脫智是對於當脫的（諸法）生起解脫之欲」，「以審察智審察於當審察的（諸法）」，「以行捨（智）捨於當捨的」。並且（隨順智亦隨順）於後面的三十七菩提分法，因為以此行道（而得其）當得的（道果）之故。

譬如如法（公正）的國王，坐於裁判所而聞他的（八個）裁判官的判決，捨其不合法而取公正，便隨順他們的判決而給予同意道：「即如是吧」，並且也隨順古代的王法。當知這裏亦然：即國王如隨順智。八個裁判官如八智。古代的王法如三十七菩提分。這裏：國王說「即如是吧」而隨順其裁判官的判決及王法，如這（隨順智）是以無常等緣於諸行而生起，故是隨順八智的作用，及（隨順）後面的三十七菩提分。所以說此為諦隨順智。

──隨順智畢──
符合經文

這隨順智是以諸行為所緣的至出起觀的最終。但就全體而言，則種姓智為至出起觀的最終。

現在為了明白這至出起觀，當知與此經文的符合：即此至出起觀，在《六處分別經》中說為「不彼所成性」（無渴愛），如說 [58] 「諸比丘，依止於不彼所成性（無渴愛），到達不彼所成性，茲有一之義及依止於一之義的捨，斷它及超越它」。在《蛇喻經》中說為「厭離」，如說[59] 「厭離者離貪，離貪故解脫」。在《須尸摩經》中說為「法住智」，如說[60]「須尸摩，先為法住智，後為涅槃智」。在《布吒波陀經》中說為「最高之想」，如說[61]「布吒波陀，先生起最高之想，而後（生起）智」。在《十上經》中說為「遍淨勝支」，如說[62]「行道智見清淨為遍淨勝支」。在《無碍解道》中以（欲解脫、審察隨觀、行捨）三名而說，如說[63]「欲解脫（智），審察隨觀（智），行捨（智）的此等三法，義一而文異」。在《發趣論》中以二名[64]而說，如說[65]「種姓的隨順、淨白的隨順」。在《傳車經》中說為「行道智見清淨」，如說[66]「朋友，為行道智見清淨而從世尊住梵行嗎」？

大仙以種種之名，
而說寂靜遍淨的至出起觀。
欲出極大怖畏的輪迴的苦沼，
智者常於此（觀）作瑜伽。

※為善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中，完成了第二十一品，定名為行道智見清淨的解釋。
【註】

1 S.IV,p.1；S.III,22.
2 S.IV,p.1；S.III,22.
3 Pts.I,p.57f.
4 底本在衰滅之後尚有怖畏（bhayat）一字，其他的本子則無此字，故今亦略去。
5 Dhp.170 頌。
6 Pts.II,p.63.
7 十一種火，即一貪，二瞋，三痴，四生，五老，六死，七愁，八悲，九苦，十憂，十一惱。
8 Pts.I,p.59f.
9 Pts.I,p.84；Dhs.p.224；Vibh.p.421.
10 七大湖，即Anotatta, Sihapapata, Rathakara, Kannamunda, Kunala,Chaddanta, Mandakini。cf.A.IV,p.l01。
11 七處平滿（sattapatittho），是七處能著地的意思。七處即指四肢，鼻，尾和陰莖。
12 cf.Jat.V,37.
13 Pts.II,p.63.
14 羅睺（Rahu）據說是吞月的惡魔。
15 剎那的（khanikato）底本無此字，茲據暹羅本增補。
16 Pts.II,p.63.
17 S.II,p.72.
18 不見（na passati）底本僅用passati（見），茲據別本改正。
19 不見他人的我（Passati, na parassa attanaj）底本無此句，茲依暹羅本增補。
20 Cullaniddesa 278f.
21 Cullaniddesa 278f,p.279.
22 Cullaniddesa 278f,p.280；cf.CND.p.251.
23 MND.p.277；cf.Pts.II,p.238.
24 這段文原注說引自小義釋二七八頁，但文句有出入。
25 Sn.1119 頌。
26 Pts.II,p.48.
27 Pts.II,p.48.
28 Pts.II,p.58.
29 Dhs.510；p.70－71.
30 Pts.II,p.67.
31 無相（animitto）底本nimitto 誤。
32 Pts.II,p.68.
33 此句見底本六五七頁。
34 其他七處，是除了須陀洹向的其餘三向四果。
35 一切處，是指四向四果。
36 六處，是除須陀洹向及阿羅漢果的其餘三向三果。
37 Pts.II,p.53.
38 Pts.II,p.23.
39 Pts.II,p.52.
40 Pts.I,p.60f.
41 Pts.I,p.61.
42 Pts.II,p.64.
43 熱帶地方有一種大蝙蝠是吃花與果的。
44 見底本六五二頁以下。
45 見底本六四七頁同語的注。
46 見底本六五六頁。
47 Sn.810,《義足經》卷上（大正四．一七九a）。
48 是Tipitaka－Culanagatthera 的主張。
49 是Moravapivasi－Mahadattatthera 的主張。
50 是Tipitaka－Culabhayatthera 的主張。
51 即第二禪的伺、喜、樂、一境性的四支，第三禪的喜、樂、一境性的三支，第四禪的樂、一境性的二支。
52 七道支，即從八正道支除去正思惟一支。因為正思惟屬於尋，從第二禪以上便沒有尋了。
53 六覺支，即從七覺支除去喜覺支。因為第四禪已經沒有喜了。
54 上面這兩句底本漏落，暹羅字體本則增加這樣的句子：Sammasitasamapattisadiso ty’ attho, Sace pana kamavacaradhamme sammasati pathamajjhaniko va hoti 在Atthasalini p.228；Pts.A.I,p.195 等處的同樣的文中也有這兩句，所以增補。
55 《教誡難陀經》（Nandakovadasutta）M.III,p.270f.（M.146）。《雜阿含》二七六經（大正二．七三c 以下）。
56 見底本六五八頁。
57 關於有分等參考底本四五八頁以下。
58 M.III,p.220.
59 M.I,p.139.
60 S.II,p.124.
61 D.I,p.65.
62 D.III,p.288.
63 Pts.II,p.64.
64 以二名（dvihi namehi），底本與錫蘭本相同，但暹羅本和注解等都是以三
名（tihi namehi）（即隨順、種姓、淨白）。今譯依然是根據底本的。
65 Tikapatthana II,p.159.
66 M.I,p.147.



第二十二說智見清淨品
慧體之五──智見清淨

其次為種姓智。因為這是轉入於道之處，既非（屬於）行道智見清淨，亦非屬於智見清淨。但是中間的（就清淨道而論）無此名稱。然而入於觀之流故稱為觀。其次在須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道的四道智為智見清淨。
（一）四道智

（1）（須陀洹道智）此中，先說由於為欲完成初道智者，實無可作。因為他所應作的，都曾在以隨順為最後的觀生起之時作了。如是生起隨順智的（瑜珈者），以彼等（遍作、近行、隨順）三隨順智的各自之力，消滅了覆蔽諦理的廣大黑暗之時，他的心不入、不住、不信解、不著、不執、不縛於一切行中，但離去、退縮、還轉，如從蓮葉的水相似。一切的相所緣及一切的轉起所緣呈現都是障碍。

於一切的相及轉起的所緣而呈現都是障碍之時，在他習行了隨順智之末，生起以無相、不轉起、離（有為）行、滅、涅槃為所緣的，超越凡夫種姓、凡夫名稱，凡夫之地的，入於聖者種姓、聖者名稱、聖者之地的，最初轉入、最初專念、最初思慮於涅槃所緣的，以無間、等無間、修習、親依止、非有、離去的六種緣的狀態而實行於道的、達頂點的、是觀的最高的、不再退轉的種姓智。這是有關於此的論說：[1]「如何自外的出起及於還滅的慧成為種姓智呢？克服生起故為種姓。克服轉起……乃至惱故為種姓……克服外的行之相故為種姓。入於不生起故為種姓。入於不轉起……乃至入於無惱、滅、涅槃故為種姓。克服生起而入於不生起故為種姓」。如是當知一切詳說。

這裏，雖然是由一轉向（作用）於一（速行的）過程中轉起，但為示隨順與種姓對於各別的所緣而轉起，正如這樣的譬喻：好像一位要跳過大水溝而站於彼岸的人，快快跑來，握住結懸於水溝此岸的樹枝之上的繩子或杖而跳躍，傾向其身赴於彼岸，到達於彼岸的上部之時，便放棄它（繩或杖），仍動搖其身於彼岸，才漸漸地站定。如是這瑜伽者亦欲住於有、生、趣、（識）住、（有情）居的彼岸涅槃，以生滅隨觀等急速而行，以隨順轉（心）而把握結懸於自身樹枝上的色繩或受等的任何杖為無常苦無我，不即放棄它，以第一隨順心跳躍，以第二（隨順心）傾向其意赴於涅槃，如那人傾向其身赴於彼岸，以第三（隨順心）而成現在將近於當證的涅槃了，如那人到達於彼岸的上部，由於彼心（第三心）之滅而放棄了那自為的所緣，以種姓心而證離（有為）行的彼岸涅槃。因為對一（涅槃）所緣是未曾修習的，所以不即善住，如那人依然動搖其身，此後以道智而得善住。

此中：隨順（智）能除覆蔽諦理的煩惱黑暗，但不能以涅槃為所緣；種姓（智）則只能以涅槃為所緣，但不能去那覆蔽諦理的黑暗。正如這樣的譬喻：

如有明眼之人想道：「我要觀察星相」，於夜分出來，仰觀明月。但為烏雲所覆，他不能見月。此時起了一陣大風，吹散濃厚的烏雲，另一陣（風吹）中等的（雲），又一陣（風吹）微薄的雲。自此他得看見明月現於離去雲翳的太空，而觀察星相。

此中：三種烏雲如覆蔽諦理的粗中細的煩惱黑暗。三陣風如三隨順智。明眼之人如種姓智。月如涅槃。一一風次第的吹散（三）烏雲，如一一隨順智的除去覆蔽諦理的黑暗。此人於離去雲翳的太空中而見清淨的明月，如於除去覆蔽諦理的黑暗之時的種姓智見於清淨的涅槃。譬如三陣風能吹散覆蔽明月的烏雲，但不能見月，如是（三）隨順智能除去覆蔽諦理的黑暗，但不能見涅槃。譬如那人能見月，但不能除去雲翳，如是種姓智得見涅槃，但不能除去煩惱的黑暗。是故說此（種姓智）為轉入於道。然而這（種姓智自己）雖非轉入（於道），但是它站於轉入之處，而給與「當如是生」這樣的道的想念（印象）之後而滅。而道亦不放棄由此（種姓智）所示與的想念，無間相續的隨從於此（種姓）智，即生起而摧破那未曾摧破的貪蘊瞋蘊與痴蘊。

這裏是一個譬喻：好像一位弓箭手，叫人放一百個盾（有些弓箭手所發之箭甚至可折射或穿透百人之功力）於八優薩婆[2]的距離之處，以布包面，取箭站於輪機之上。另一人轉動輪機，當盾與弓箭手對面之時，即以杖給予暗示。弓箭手不放棄那杖的暗示，即放箭而射穿一百個盾。這裏種姓智如以杖給與暗示。道智如弓箭手。如弓箭手之不放棄那杖的暗示而射穿一百個盾，是道智的不放棄由種姓智所示與的想念、以涅槃為所緣、而摧破那未曾摧破的貪瞋痴蘊。

此道不僅破貪蘊等，亦得乾竭無始輪迴輾轉的苦海，封閉一切惡趣之門，使七聖財[3]現前，捨斷八支邪道，寂滅一切怖畏，導至於等正覺者的真子，使得其他數百種的功德。如是和給與許多功德的須陀洹道相應的智，為須陀洹道智。

──第一智[4]畢──

（須陀洹果）在此（須陀洹道）智之後，生起其（須陀洹道的）異熟或二或三（剎那）的（須陀洹）果心。因為這是出世間 善的無間（直接給與）的異熟，所以說：

[5] 「他們說那是無間定」及[6]「因為滅盡諸漏而得的遲鈍的無間定」。

然而有人說：有一、二、三或四（剎那）的果心。這是不應接受的。因為在修習隨順智之末而生起種姓智，所以最低限度應有二隨順心，一（隨順心）是不得為修習之緣的。同時在一速行的過程最長的是七心，所以對有些人有二隨順（心），第三為種姓（心），第四為道心，（最後的）三（剎那）為果心。對有些人則有三隨順心，第四為種姓，第五為道心，（後面的）二（剎那）為果心。因此故說「生起或二或三的果心」。

有人說：有四隨順，第五為種姓，第六為道心，（後）一為果心。然於第四或第五（聖道）而得安止（入定），不得過此，因為此後便近於有分（不能安止），所以（此說）也是否定的，不應視為真實之說。

至此是名為須陀洹的第二聖者。縱使他是過於放逸的，經過七番在天與人中輾轉輪迴之後，便得滅盡於苦（般涅槃）。

（十九種觀察）其次於得果之後，他的心便入於有分。自此既斷有分，為觀察於道而起意門轉向心。此（心）滅時，次第的（起了）觀察於道的七速行。於是再入有分，同樣的為了觀察果等而生起轉向等。由於它們的生起，他（一）觀察道，（二）觀察果，（三）觀察已斷的煩惱，（四）觀察殘餘的煩惱，（五）觀察涅槃。即他（一）以「我實由此道而來」而觀道，（二）以「我曾獲得這樣的功德」而觀果，（三）以「我曾捨斷此等的煩惱」而觀已斷的煩惱，（四）以「此等是我的殘餘的煩惱」而觀將由上面的三道所斷的煩惱，（五）最後這樣觀察不死的涅槃：「我以此法為所緣而通達」，這是須陀洹聖者的五種觀察。這樣斯陀含、阿那含亦如須陀洹（各有五種觀察）。其次在阿羅漢則無觀察殘餘的煩惱（故只有四觀察）。如是一切名為十九種觀察；此（數）是最大的限度。因為觀察已斷（的煩惱）及殘餘的煩惱，在諸有學是或有或無的。正如無此觀察的摩訶男（大名）問世尊道： [7]「於我之內尚有何法未曾捨離，使我時為貪法而占據我心呢」？應知一切的詳細說法。

（2）（斯陀含道智）如是觀察之後，那須陀洹聖弟子，即 坐於他的本座，或於其他的時候，為使輕薄欲貪與瞋恚及為得證第二地而行瑜伽。他集中了根、力、覺支、以智思惟那區別為色、受、想、行、識的諸行「是無常、苦、無我」，反覆思惟，入於觀的程序。如是行道者，依前面所說的方法，於行捨智之末，由一（意門）轉向而生起隨順智及種姓智時，即在種姓之後生起斯陀含道。與彼相應的智為斯陀含道智。

──第二智畢──

（斯陀含果）在此智之後，當知如前所說（有二或三剎那）的果心。至此名為斯陀含（一來）的第四聖者，他只一次來此世間便得滅盡於苦。此後的觀察，亦如前述。

（3）（阿那含道智）如是觀察之後，那斯陀含聖弟子，即坐於他的本座，或於其他的時候，為斷欲貪與瞋恚而無餘及為證得第三地而行瑜伽。他集中了根、力、覺支，以智思惟那諸行「是無常、苦、無我」，反覆思惟，進入觀的程序。如是行道者，依前述之法，於行捨智之末，由一（意門）轉向而生起隨順智及種姓智時，即在種姓之後生起阿那含道。與彼相應之智為阿那含道智。

──第三智畢──

（阿那含果）在此智之後，當知如前所說（有二或三剎那）的果心。至此名為阿那含（不還）的第六聖者，即於彼化生之處而般涅槃，不復還來──依結生而不再來此世間之故。此後的觀察亦如前述。

（4）（阿羅漢道智）如是觀察之後，那阿那含聖弟子，即坐於他的本座，或於其他的時候，為斷色（貪）、無色貪、慢、掉舉、無明而無餘及為證得第四地而行瑜伽。他集中了根、力、覺支，以智思惟那諸行「是無常、苦、無我」，反覆思惟，進入觀的程序。如是行道者，依前述之法，於行捨智之末，由一（意門）轉向而生起隨順智及種姓智之時，即於種姓之後生起阿羅漢道。與彼相應之智為阿羅漢道智。

──第四智畢──

（阿羅漢果）在此智之後，當知如前所說（有二或三剎那）的果心。至此名為阿羅漢第八聖者，大漏盡者，具最後身，卸去重擔，隨得自己目的，盡諸有結，是以正知解脫，為天及（人）世間的最高應施者。是故說： [8]「在須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道的四道智為智見清淨」，這是說關於順次可得的此等四智。
（二）智見清淨的威力

現在是為知這四智的智見清淨的威力：

（1） 圓滿菩提分的狀態，
（2） 出起與力的結合，
（3） 斷那應斷的諸法，
（4） 於現觀之時所說的遍知等的作用，此等一切都應依它們的自性而知解。

（1）（圓滿三十七菩提分）此中：「圓滿菩提分的狀態」是菩提分的圓滿狀態。即四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八支聖道的此等三十七法，因為依菩提的支分之義而得名菩提是在於聖道的一邊的，故名為菩提分。在於一邊是說在資助的狀態之故。

（四念處）因為進入彼等所緣而現起故為「處」。念即是處故為「念處」。因於身、受、心、法而把握不淨、苦、無常、無我之相，及由於捨離淨、樂、常、我之想而轉起，故分為四種；是故名為四念處。

（四正勤）以此而勤故為「勤」。美的勤為「正勤」；或以此而作正當的勤為「正勤」；或因無煩惱之醜故為美，因以能生利益安樂之義而取得殊勝的狀態及能作最優的狀態故為勤，是名「正勤」。這與精進是一同義語。即已生與未生的惡而令斷與不生的作用，及未生與已生的善而令生起與存續的作用，而有四種。是故名為四正勤。

（四神足）即以前面[9]所說的成就之義為「神變」。由於和那（神變）相應的（而為神變的）先導之義，及由於作為（神變）果的前分之義，是神變的基本，故為「神足」。由於那欲等而有四種，故名「四神足」。即所謂：[10]「四神足是欲神足，精進神足，心神足，觀神足」，這些是出世間的。其次世間的，因如此等說法：[11]「若諸比丘，以欲為主而得定，得心一境性，是名欲定」，故亦以欲等為主而得（世間法）。

（五根、五力）因為克服了不信、懈怠、放逸、散亂、愚痴，故以稱克服的增上之義為「根」。因為不給不信等所勝，故以不動之義為「力」。此兩者都依信等而有五種，故說「五根、五力」。

（七覺支、八支聖道）念等是覺了有情的支分，故為七覺支。正見等依出離之義為八道支。所以說「七覺支、八支聖道」。 而此等三十七菩提分法，於（聖道的）前分而起世間觀時，若以十四種[12]而把握於身的，是身隨觀念處。若以九種[13]而把握於受的，是受隨觀念處。若以十六種[14]而把握於心的，是心隨觀念處。若以五種[15]而把握於法的，是法隨觀念處。

（於前分的世間觀）當他見到自己未曾生起卻於他人生起的惡，為了令惡不生而作這樣的精進：「此（惡）曾於如是行者而生起，我將不如是行，我將不生如是的惡」，這是第一正勤。當他見到曾於自己現行不善，為令斷此而精進，是第二（正勤）。為令生起未曾於自己生起的禪或觀而精進者，是第三（正勤）。如是令其屢屢生起於已生的（禪或觀）使其不退者，是第四正勤。

（於前分的世間觀）以欲為主而生善時為欲神足，……乃至離邪語時為正語。如是（在前分的世間觀）於種種心中而得（三十七菩提分法）。

然而在此等四（聖道）智生起之時，則於一心中而得（三十 七菩提分法。）在（聖）果的剎那，除了四正勤，而得其餘的三 十三（菩提分法）。如是於一心中所得的這些，只以涅槃為所緣 的一念由於對身等而斷淨想等的作用的效果而說為四念處。只一 精進由於令未生（之惡）不生等的作用的效果而說為四正勤。（ 除四念處四正勤外）其他的是沒有減與增的。

並於彼等（三十七菩提分法）之中：

九為一種，一為二種，以及四、五種，
八種與九種──如是它們有六種。

「九為一種」──即欲、心、喜、輕安、捨、思惟、語、業、命（之九），此等依欲神足等只一種，它們不入於其他的部分。

「一為二種」──即信，依根與力為二種。

「以及四、五種」──即其他的一為四種，一為五種的意思。此中：一定，依根、力、覺支、道支為四種。一慧，依彼等（根力覺支道支）四及神足的一部分為五種。

「八種與九種」──是其他的一為八種，一為九種的意思。 即念，依四念處、根、力、覺支、道支為八種。而精進，依四正勤、神足、根、力、覺支、道支為九種。如是：

此等菩提分，有十四[16]的不離（純無區分的），
依部分為七類[17]，卻有三十七的分別。
因為完成自己的作用及於自性而轉起，
彼等一切的發生都是在獲得聖道的時候。

如是先於此（智見清淨）中當知「圓滿菩提分的狀態」。

（2）（出起與力的結合）（出起）「出起與力的結合」， 是出起及力的結合。即世間觀，因為是以相為所緣及不斷於轉起 之因的集，故不從於相及轉起而出起。而種姓智，因為不斷於（ 轉起之）集，故不從轉起而出起，但因以涅槃為所緣，故從相而 轉起；這只是從一（相）而轉起。所以說： [18] 「從外而轉起及回轉的智為種姓智」。相似的說： [19] 「因為從生而回轉入於不生故為種姓。從轉起而回轉等」──如是應知一切。然此等四（道）智，因以無相為所緣，故從相而出起；因斷於（轉起之）集，故從轉起而出起；這是從二者而出起的。所以說： [20] 「如何從二者而出起及回轉的慧成為道智？即在須陀洹道的剎那，由見之義的 正見，從邪見而出起，及從隨彼（邪見）的煩惱和蘊而出起；並 從外的一切相而出起，所以說從兩者而出起及回轉的慧成為道智 。由攀著之義的正思惟，從邪思惟……由把握之義的正語從邪語 ……由等起之義的正業……由淨白之義的正命……由策勵之義的 正精進……由現起之義的正念……由不散亂之義的正定，從邪定 而出起，及從隨彼（邪定）的煩惱和蘊而出起，並從外的一切相 而出起，所以說從兩者而出起及回轉的慧成為道智。

在斯陀含道的剎那，由見之義的正見……由不散亂之義的正 定，從粗的欲貪結、瞋恚結，及從粗的貪隨眠、瞋恚隨眠而出起 ……在阿那含道的剎那，由見之義的正見……由不散亂之義的正 定，從微細的欲貪結，瞋恚結，及從微細的欲貪隨眠、瞋恚隨眠 而出起……乃至在阿羅漢道的剎那，由見之義的正見……由不散 亂之義的正定，從色貪、無色貪、慢、掉舉、無明、慢隨眠、有 貪隨眠、無明隨眠而出起；及從隨彼轉起的煩惱和蘊而出起；並 從外的一切相而出起，所以說從二者而出起及回轉的慧成為道智 」。

（力的結合）在修習世間的八等至（定）之時，則止的力為 優勝，修無常隨觀等的時候，則觀的力（為優勝）。然而在聖道的剎那，彼等（止觀）之法則依互相不超勝之義而一雙結合而起；是故在此等四（道）智是兩力結合的。即所謂[21]「從那與掉舉俱的煩惱和蘊而出起者的心一境性而不散亂的定是以滅為境（所緣）的。從那與無明俱的煩惱和蘊而出起者的隨觀之義的觀也是以滅為境的。所以由出起之義，止與觀是同一作用的，一雙是結合的，互不超勝的。是故說依出起之義修習止與觀一雙的結合」。如是當知於此（智見清淨）中的出起與力的結合。

（3）（斷那應斷的諸法）「斷那應斷的諸法」，是說在此等四（道）智中，當知以什麼智而斷什麼應斷的諸法。即此等（四道智）如理的斷那稱為結、煩惱、邪性、世間法、慳、顛倒、繫、不應行、漏、暴流、軛、蓋、執取、取、隨眠、垢、不善業道、（不善）心生起的諸法。

此中：「結」──因為（今世的）諸蘊與（來世的）諸蘊、業與果、有情與苦的連結，故稱色貪等的十法（為結）。即直至有彼等（諸結的生起）而此等（蘊果苦等）不滅。此中：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明等的五種，因為是生於上（二界）的諸蘊等的結，故稱上分結；有身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋恚等的五種，因為是生於下（欲界）的諸蘊等的結，故稱下分結。

「煩惱」──即貪、瞋、痴、慢、見、疑、惛沉、掉舉、無慚、無愧等的十法，因為它們自己是雜染及雜染其相應之法的緣故。

「邪性」──因為是於邪而起之故，即邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定等的八法，或加邪解脫及邪智為十法。

「世間法」──因為世間的（諸蘊）進行之時，它們是不易止息之法，即利、不利、名譽、不名譽、樂、苦、毀、讚等的八法。但在這裏，依原因與近行（依附），以此世間法之語，則含有以利等為基的隨貪以及不利等為基的瞋恚。

「慳」──有住處慳、家族慳、利得慳、法慳、稱讚慳的五種。這些是因為於住處等不願與他人共有而起的。

「顛倒」──是對於無常、苦、無我、不淨的事物而起常、樂、我、淨的想顛倒、心顛倒、見顛倒等的三種。

「繫」──因為是名身及色身之繫，故有貪欲等四種。即是說：貪欲身繫，瞋恚身繫，戒禁取身繫，此是諦住著身繫。

「不應行」──即由於欲、瞋、痴、怖畏、不應作而作，應作而不作的語義相同。因為聖者不應以此而行，故說不應行。

「漏」──因為依所緣至於種姓智及依處所至於有頂（非想非非想處）而漏落故，或依常流之義，如水缸之漏水，因不防護（眼等之）門而漏故，或者是輪迴之苦的漏，故與欲貪、有貪、邪見、無明的語義是相同的。

「暴流」──因為（上面的欲貪等四法）有拖拉於海洋之義及難度之義故（亦說暴流）。

「軛」──因為不與所緣分離，不與苦分離，所以與彼等（欲貪等）的語義是相同的。

「蓋」──是心的障、蓋、蔽覆之義，有貪欲（瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）等的五種。

「執取」──因為這是從超出了自性以及執著其他的不實的自性之相而起，故與邪見之語同義。

「取」──曾以一切相於「緣起的解釋」[22]中說過，即欲取等四種。

「隨眠」──依強有力之義，有欲貪等七種，即欲貪隨眠，瞋恚、慢、見、疑、有貪及無明隨眠。因為它們強有力，屢屢為欲貪等的生起之因，眠伏（於有情中）故為隨眠。

「垢」──有貪、瞋、痴的三種，因為它們自己不淨，亦使別的不淨，如泥為油膏所塗相似。

「不善業道」──即是不善業及為惡趣之道的殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見等的十種。

「不善心生起」──是八貪根、二瞋根、二痴根的十二種[23]。

如是此等（四道智）如理而斷彼等的結等。怎樣的呢？先說於十「結」之中，有身見、疑、戒禁取及令至惡趣的欲貪、瞋恚等的五法是初智所斷。其餘的粗的欲貪、瞋恚是第二智所斷。細的（欲貪、瞋恚）是第三智所斷。而色貪等五種只是第四智所斷。下面雖然不以「只」字而作確定，但說彼等（不善）是上位的智所斷，當知已由下位的智破除了彼等令至惡趣的（惡），（其殘餘的）是由上位的智所斷。

於「煩惱」中：見與疑是初智所斷。瞋是第三智所斷。貪、 痴、慢、惛沉、掉舉、無慚、無愧是第四智所斷。

在「邪性」中：邪見、妄語、邪業、邪命是初智所斷。邪思 惟、兩舌、惡口是第三智所斷。當知這裏是說思為語。綺語、邪 精進、（邪）念、（邪）定、（邪）解脫、（邪）智是第四智所斷。

在「世間法」中：瞋恚是第三智所斷。隨貪是第四智所斷。有人說：對於名譽和稱讚的隨貪是第四智所斷。

「慳」，唯是初智所斷。

在「顛倒」中：以無常為常以無我為我的想、心、見的顛倒 ，及以苦為樂以不淨為淨的見顛倒，是初智所斷。以不淨為淨的 想與心的顛倒，是第三智所斷。以苦為樂的想與心的顛倒，是第 四智所斷。

在「繫」中：戒禁取及此是諦住著身繫『繫』，是初智所斷 。瞋恚身繫是第三智所斷。其餘的（貪欲身繫）是第四智所斷。

「不應行」唯是初智所斷。

在「漏」中：見漏是初智所斷。欲漏是第三智所斷。其餘的

（有漏，無明漏）是第四智所斷。在「暴流及軛」中亦同於此。

在「蓋」中：疑蓋是初智所斷。貪欲、瞋恚、惡作（後悔） 的三種是第三智所斷。惛沉、睡眠、掉舉是第四智所斷。

「執取」唯是初智所斷。

於「取」中：因為一切世間法，以基礎欲而說則都是欲，故 色、無色貪亦攝入欲取；所以此欲取是第四智所斷。其餘的（三 種）是初智所斷。

在「隨眠」中：見與疑隨眠是初智所斷。欲貪與瞋恚隨眠是 第三智所斷。慢、有貪及無明隨眠是第四智所斷。

於「垢」中：瞋垢是第三智所斷。其餘的（貪、痴）是第四 智所斷。

於「不善業道」中：殺生、偷盜、邪淫、妄語、邪見是初智 所斷。兩舌、惡口、瞋恚的三種是第三智所斷。綺語、貪欲是第 四智所斷。

於「不善心生起」：四種與見相應的及與疑相應的五（心） 是初智所斷。二種與瞋相應的是第三智所斷。其餘的（五種）是 第四智所斷。而任何法是由彼智所斷的，即是由那智所應斷的。 所以說：「此等四道智如理而斷彼等的結等的諸法」。

然而此等（四智）是斷此等諸法的過去與未來呢？還是現在 呢？在這裏，如果說是（斷）過去與未來的，則精進成為無果的 了。何以故？因無可斷之法的緣故。若斷現在的，（則同樣的精 進）亦成為無果的了，因為當斷之法與精進共同存在，而道的修 習亦成為雜染了；或者成為（道的修習）與煩惱不相應的了；實 無現在的煩惱與心不相應的。此非特殊的責難。這曾在聖典中說： [24] 「斷煩惱者，斷過去的煩惱；斷未來的煩惱，斷現在的煩惱 」。又說：「若斷過去的煩惱，則為盡其已盡，滅其已滅，離其 已離，沒其已沒；即是說斷其過去不存在的」，所以否定了說： 「他不斷過去的煩惱」。同樣的： [25] 「若斷未來的煩惱，則為斷 其未生的，斷其未來的，斷其未起的，斷其未曾現前的；即是說 斷其未來不存在的」，所以也否定了說：「他不斷未來的煩惱」 。同樣的， [26] 「若斷現在的煩惱，那麼，則貪染者斷貪，瞋怒者 斷瞋，愚痴者斷痴，慢者斷慢，執取者斷邪見，散亂者斷掉舉， 疑者斷疑，（煩惱的）強有力者斷隨眠；即是說黑白的諸法雙雙 結合而起，而道的修習亦成為雜染了」。所以否定了一切說：「 他不斷過去的煩惱，不斷未來的煩惱，不斷現在的煩惱」。但在 問題的終結說：「然而這樣則無修道、無證果、無斷煩惱、無現 觀法了」。可是認為「不然，是有修道……乃至有現觀法的」。 「像什麼呢」？即這樣說： [27] 「譬如未結果的嫩樹。如果有人砍 斷了（此樹的）根，則此樹的未曾所生的果，未生者便不生，未 發者便不發，未起者便不起，未現前者便不現前。如是生起為生 煩惱的因，生起為（生煩惱的）緣。既見生起的過患，而心入不 生起（的涅槃）。因為他的心入於不生起，故彼以生起為緣而生 的煩惱，未生者便不生……乃至未現前者便不現前。如是因滅故 苦滅。轉起為因……相為因……造作為因……乃至因為他的心入 於無作，故彼以造作為緣而生的煩惱，未生者……乃至未現前者 便不現前。如是因滅故果滅。所以說有修道證，有證果，有斷煩 惱，有現觀法」。

此說是指什麼而說的呢？這是指斷得地的煩惱而說的。然而 得地的（煩惱）是過去，是未來，還是現在的呢？它們是得地而 生起的。因為「生起」有現在、生已離去、作機會、得地等的許 多種類。此中：（一）稱為一切具有生、老、壞者，為「現在生 」。（二）已嘗所緣之味而後滅，稱為嘗已而離去的善、不善、 及彼已達生（老壞）等三而後滅，稱為已生而離去的其他的有為 法，為「生已離去生」。（三）即如所說由他於過去所行的任何 業，此業雖是過去，因為已拒絕了其他的（業的）異熟（報）， 造作了自己的異熟的（生起的）機會，並且這已造作了機會的異 熟雖未生起，但如是作了機會之時是必然會生起的，所以名為「 作機會生」。（四）於諸地中未曾絕根的不善，名為「得地生」。

這裏當知地與得地的差別。「地」──是為觀所緣的（欲、 色、無色的）三地為五蘊。「得地」──是值得於此等諸蘊之中 生起的一種煩惱。因為彼此（煩惱）所得之地，故名「得地」。 然而此「地」不是所緣的意思；因為依所緣的意思，是緣於一切過去未來的（諸蘊）及緣於業已遍知的漏盡者的諸蘊而生起煩惱，正如輸羅耶長者的緣於大迦旃延[28]及難陀學童的緣於蓮華色（比丘尼）等[29]。如果說彼（依所緣而起的煩惱）為得地，因為那（所緣）是不能斷的，那麼便沒有人能斷有的根本了。當知得地 是依基地（煩惱的生處）的意思而說的。即任何未曾為觀所遍知 的諸蘊生起，自從彼等諸蘊生起以來，便即眠於彼等（諸蘊）之 中而為輪轉之根的一種煩惱，以未斷於彼（種煩惱）之義名為「 得地」。

此中：於任何人的諸蘊之中而依未斷之義的隨眠煩惱，他們 只是以他（自己）的諸蘊為他的煩惱之基，不是屬於別人的諸蘊（為他的煩惱之基）。過去的諸蘊，是過去的諸蘊中未斷的隨眠 煩惱之基，不是其他（的未來現在的諸蘊為基）。同樣的，欲界 的諸蘊，是欲界諸蘊中未斷的隨眠煩惱之基，不是其他（的色無 色界的諸蘊為基）。於色、無色界也是一樣。其次於須陀洹等（ 的聖者之）中，在任何聖者的諸蘊中而為輪轉的根本的煩惱種， 已由此等之道斷掉了，此等聖者的諸蘊，因為不是已斷的輪轉的 根本的此等煩惱之基，所以不得稱為地。於諸凡夫，因為未斷一 切的輪轉的根本煩惱，故作善或不善之業；如是由於他的業、煩 惱之緣而輾轉輪迴。然而不能說「他的輪轉的根本（煩惱）只在 色蘊而不在受蘊等，或只在識蘊而不在色蘊等」。何以故？因為 是隨眠於無差別的五蘊之中的緣故。怎樣的呢？

正如在樹內的地味等。譬如大樹，長於地面，依地味及水味 之緣，而使根、幹、大枝、小枝、嫩芽、葉、花、果得以繁榮， 招展於虛空，直至劫末，由於種子的展轉而樹種相續之時，決不 能說那地味等只在根部不在幹等……乃至只在果而不在根等。何 以故？因為（地味等）是無差別的行於一切根等之故。又如有人 厭惡某樹的花果等，用一種叫做曼陀伽刺（一種魚的刺）的毒刺 ，刺進此樹的四方，此樹因被那毒所觸，被侵奪了地味和水味， 當然不能生育及繼續生長了。

如是厭惡於諸蘊轉起的善男子於自己的相續中而開始修習四 道，正如那人加毒於樹的四方。此蘊的相續被四道的毒觸所觸之 時，因被剝奪了一切輪轉根本的煩惱，至身業等一切種類的業成 為唯作的狀態，到達了不再生於未來的有，則自然不能發生於他 有（來世）的相續了。只由最後識之滅、如無薪之火，於無取而 般涅槃。如是當知地與得地之差別。

其次有（一）現行，（二）固執所緣，（三）未鎮伏，（四）未絕根的四種生起。

此中：（一）「現行生起」便是現在生起。（二）當所緣來入於眼等之門，於前分雖未生起的煩惱種，因為固執所緣，於後分必然生起（煩惱種）所以稱為「固執所緣生起」；猶如在迦爾耶那[30]村乞食的大帝須長老，因見異性的姿色而起煩惱種一樣。（三）未以任何止觀而鎮伏的煩惱種，亦未入於心的相續，因為缺乏生起的遮止之因，故名「未鎮伏生起」。（四）雖已以止觀而鎮伏，但因未以聖道而絕（煩惱種之）根，仍未超脫生起的可能性，故名「未絕根生起」。正如獲得了八等至的長老，飛行於虛空之時，因為聽到了於開花的樹林中採花的婦女的美妙歌聲，而起煩惱種一樣。這固執所緣，未鎮伏及未絕根生起的三種，當知都包攝於得地中。

在上面所說的種種生起中，那稱為現在、存已離去、作機會及現行的四種生起，因為那不是由於道所斷的，所以不得由任何（道）智而斷。其次稱為得地、固執所緣、未鎮伏及未絕根的（四種）生起，因為生起彼等世間出世間之智而滅此等的生起狀態，所以此等一切（的生起）是當（以此智）斷的。如是於此（智 見清淨）中，應知「以此（智）斷那應斷的諸法」。

（4）（作用）

「於現觀之時所說的遍知等的作用，
此等一切都應依它們的自性而知」[31]。

即是說於諦現觀之時，在此等（須陀洹道等的）四智的一一剎那所說的遍知、捨斷、作證、修習等的各各四種作用，而此等（作用）都應依他們的自性而知。古師說：譬如燈火，在非前非後的同一剎那而行四種作用──燃燒燈蕊，破除黑暗，發光，消油，如是道智亦於非前非後的同一剎那而現觀四諦。即以遍知現觀而現觀苦，以捨斷現觀而現觀集，以修習現觀而現觀道，以作證現觀而現觀滅。這是怎麼說的呢？因為是以滅為所緣而得成就觀見及通達於四諦的。即所謂：[32]「諸比丘，見苦者，亦見苦之集，見苦之滅，以及見苦滅之道」。又說：[33]「具道者之智，亦即是苦的智，亦即是苦之集的智，亦即是苦之滅的智，亦即是苦滅之道的智」。

這裏：譬如燈火的燃燒燈蕊，是道智的遍知於苦。如（燈火的）破除黑暗，是（道智的）捨斷於集。如（燈火的）發光，是（道智）由於俱生等的緣而修習稱為正思惟等法的道。如（燈火的）消油是（道智的）消除煩惱而作證於滅。應知這樣的合喻。

另一說法：譬如日出，非前非後，在出現之時而行四種作用 ──照色、破暗、現光、止寒，如是道智……乃至以作證現觀而 現觀於滅。這裏譬如太陽的照色，是道智的遍知於苦。如破暗是 捨斷於集。如現光是由於俱生等的緣而修道。如止寒是止息煩惱 而作證於滅。應知這樣的合喻。

又一種說法：譬如渡船，非前非後，於同一剎那而行四種作用──捨此岸，渡中流，運載貨物，到達彼岸。如是道智……乃至以作證現觀而現觀於滅。這裏譬如渡船的捨此岸，是道智的遍知於苦；渡中流，是捨斷於集；運載貨物，是由於俱生等的緣而修道；到達彼岸，是作證彼岸的涅槃。應知這樣的合喻。

如是在諦現觀之時於一剎那依四種作用而轉起的智的四諦[34]依十六行相的如實之義是一時通達的。即所謂：[35]「如何依如實之義而四諦一時通達呢？依十六行相的如實之義而四諦是一時通達的。即（1）逼迫義，（2）有為義，（3）熱惱義，（4）變易義，這是苦的如實之義；（5）增益義，（6）因緣義，（7）結縛義，（8）障碍義，這是集的如實之義；（9）出離義，（10）遠離義，（11）無為義，（12）不死義，這是滅的如實之義；（13）出義，（14）因義，（15）見義，（16）增上義，這是道的如實之義。依此等十六行相的如實之義，則四諦為一攝。此一攝為一性；那一性由一智而通達，所以說四諦是一時通達的」。

或有人問：還是苦等的其他的如病及癰之義，為什麼只說四義呢？答道：因為由於見其他的（集等之）諦而此等（病癰等）之義得以明瞭之故。

此中：[36]「什麼是苦的智？即由苦緣所生起的慧及知解」，由此等方法，亦即以一一諦為所緣而說諦智。又依這樣的方法：[37]「諸比丘，見苦者亦見其集」等，是說以一諦為所緣，亦得完成在其餘諸諦的作用。

此中：以一一諦為所緣之時，先由於見「集」，亦得明瞭於其自性的「逼迫」相的苦的「有為」之義；（何以故？）因為這（苦）是由於增益相的集所增益、作為及聚集的。又因為道是去煩惱之熱而極清涼的，所以由於見「道」，而明瞭它（苦）的「熱惱」之義；正如尊者難陀，由於見天女而明瞭彌陀利的不美[38]。其次由於見不變易的「滅」，而明瞭它的「變易」之義，更不必說了。

同樣的，由於見「苦」，亦得明瞭於其自性的「增益」相的集的「因緣」之義；正如因見由於不適的食物所生的病，而明瞭食物是病的因緣。由於見離繫的「滅」，亦明瞭（集的）「障碍」之義。

同樣的，由於見不遠離的「集」，亦得明瞭「出離」相的滅的「遠離」之義。由於見「道」，明瞭（滅的）「無為」之義；然而此瑜伽者，雖於無始的輪迴而未曾見道，但因為彼（道）是有緣故有為，所以無緣法（滅）的無為而極其明白。由此見「苦」，亦明瞭此（滅的）「不死」義。因為苦是毒，而涅槃是不死。

同樣的，由於見「集」，亦得明瞭於「出」相的道的「因」義，即知此（集）非（至涅槃之）因，而此（道）是得涅槃之因。由於見「滅」，亦明瞭（道的）「見」義；正如見極細微之色者，明瞭其眼睛的明淨說：「我的眼睛實在明淨」。由於見「苦」，亦明瞭（道的）「增上」義，正如見種種病痛貧窮之人，而明瞭自在之人的莊嚴。

如是因為依於（四諦的）自相而明瞭每一諦之義，並且由於見其他的諦而明瞭其他的各三（諦之義），所以說於一一諦各有四義。但在聖道的剎那，此等一切（十六行相）之義，則只由各有四作用的苦（智）等中的一智而通達。

其次對那些主張種種現觀的人的答覆，曾在阿毗達摩的《論事》[39]中說。

現在來說所說的遍知等的四作用。此中：

遍知有三種，斷與證亦爾，
修習有二種，當知抉擇說。

①（遍知）「遍知有三種」──即（一）知遍知，（二）度遍知，（三）斷遍知的三種遍知。此中：

（一）[40]「知通之慧是知之義的智」，這樣概舉了之後，又簡略地說：「任何被知通之法，即為已知」，更詳細地說：[41]「諸比丘，一切當知通。諸比丘，什麼是一切當知通？諸比丘，即眼是當知通等等」，是名「知遍知」。知解名色與緣是它的（知遍知的）不共（獨特）之地。

（二）[42]「遍知之慧是度知之義的智」。這樣概舉了之後，又簡略地說：「任何被遍知之法，即為度知」，更詳細地說：[43]「諸比丘，一切當遍知，諸比丘，什麼是一切當遍知？諸比丘，即眼是當遍知等等」，是名「度遍知」。因為這是由審度「無常、苦、無我」而轉起的，所以從聚的思惟而至於隨順智，是它的（度遍知的）不共之地。

（三）[44]「捨斷之慧是遍捨之義的智」，這樣概舉了之後，又詳細地說：「任何被捨斷之法，即為遍捨」，並且因以這樣的方法而轉起的：「由無常隨觀而斷常想等」，故名「斷遍知」。從壞隨觀而至於道智是它的地。在這裏，此（斷遍知）是（遍知之）意。或者因為知（遍知）與度遍知是幫助於彼（斷遍知）之義，及因為捨斷了任何法，必然是知與度知的，是故當知依於此法而三種遍知都是道智的作用。

②（斷）斷如遍知，亦有三種：即（一）伏斷，（二）彼分斷，（三）正斷。此中：

（一）以彼等世間定而伏五蓋等的敵對法，如投水甕於長著水草的水中而壓一部分的水草，是名「伏斷」。但聖典中對於諸蓋的鎮伏只說：[45]「諸蓋的伏斷，是由修初禪者」；當知是明瞭故這樣說。因為諸蓋在禪的前分或後分是不能迅速壓伏於心的；只是尋等（被壓伏）於安止（根本定）的剎那；所以諸蓋的鎮伏是明瞭的。

（二）如在夜分，由燃燈而去暗，如是以彼觀的部分的對治的智支，而斷彼等應斷之法，是名「彼分斷」。即先以分析名色而斷有身見，以執取於緣而斷無因及不等因的疑垢，以聚的思惟而斷我及我所的聚合執，以分別道與非道而斷於非道作道想，以見生起而捨斷見，以見衰滅而斷常見，以現起怖畏而斷於有怖畏起無怖畏想，以見過患而斷享樂之想，以厭離隨觀而斷樂想，以欲脫而斷不欲脫，以審察而斷不審察，以捨而斷不捨，以隨順而捨違逆於諦之執。或於十八大觀中：[46]（1）以無常隨觀斷常想，（2）以苦隨觀斷樂想，（3）以無我隨觀斷我想，（4）以厭惡隨觀斷喜，（5）以離貪隨觀斷貪，（6）以滅隨觀斷集，（7）以捨遣隨觀斷過患，（8）以滅盡隨觀斷堅厚想，（9）以衰滅隨觀斷造作，（10）以變易隨觀斷恒想，（11）以無相隨觀斷相，（12）以無願隨觀斷願，（13）以空隨觀斷住著，（14）以增上慧法觀斷堅 實住著，（15）以如實智見斷痴昧住著，（16）以過患隨觀斷執著，（17）以審察隨觀斷不審察，（18）以還滅斷結著。此亦為「彼分斷」。

此中：以無常隨觀等的前七種而斷常想等，它們已如「壞隨觀」[47]中所說。

（8）「滅盡隨觀」，即是「依分離厚想及滅盡之義為無常」這樣而見滅盡者的智，並以此智而斷厚想。

（9）「衰滅隨觀」，即如這樣說：[48]「依（現在）所緣而確定（過去未來）兩者為一，於滅勝解，是衰滅隨觀」。以現前所見的及以推理而見諸行的壞滅，即於那稱為壞滅之滅而勝解，以此（衰滅隨觀）而斷造作。因為若觀「為什麼要造作彼等像這樣的衰滅法」之人的心，是不會傾向於造作的。

（10）「變易隨觀」，是超越了依色七法等[49]的區分，而見一些其他各異變相的轉起；或者以老與死二相而見生起的變易。以此（變易隨觀）而斷恒想。

（11）「無相隨觀」即無常隨觀。以此而斷常相。

（12）「無願隨觀」即苦隨觀。以此而斷樂願與樂求。

（13）「空隨觀」即無我隨觀。以此而斷有我的住著。

（14）「增上慧法觀」，即如這樣說：

[50]「審察所緣，於壞隨觀，
及空現起，得增上慧。」

這便是知色等所緣及見此所緣（的壞）與彼所緣之心的壞，並以「諸行必壞，諸行有死，更無他物」這樣的壞滅方法而瞭解（諸行的）空性所轉起的觀；因為此觀是作增上慧及諸法的觀，故名「增上慧法觀」。以此觀而善見無實常及無實我，故斷堅實住著。

（15）「如實智見」，即把握緣與名色。以此而斷由於「我於過去是否存在」等（的疑惑）及「世間是從自在天所生」等（的邪見）所轉起的痴昧住著。

（16）「過患隨觀」，是由怖畏而現起及見一切有中的過患的智。以此不見有任何可以執著之物，故斷執著。

（17）「審察隨觀」，是解脫的方便的審察智。以此而斷不審察。

（18）「還滅隨觀」，即行捨智及隨順智。這是指此時他（瑜伽者）的心從一切諸行退縮沉沒及還轉而說的，如在傾斜的荷葉上的滴水相似。以此而斷結著──即是斷欲結等的煩惱住著及煩惱的轉起之義。

當知這是「彼分斷」的詳說。在聖典中則僅這樣的略說：[51]「修抉擇分之定的人，則斷惡見的一部分」。

（三）其次如以雷電之擊樹，因以道智而斷結等諸法不再轉起，這樣的斷為「正斷」。有關於此的說法：[52]「這是修習至於滅盡的出世間之道者的正斷」。

於上面的三種斷中，這裏，是正斷的意思。然而這瑜伽者於前分的鎮伏斷及彼分斷，是為了助此（正斷）之義，故依此法，當知這三種斷都是道智的作用，正如殺了敵王而取其王位的人，則他在（即位）以前的一切行為，亦都說是王的行為了。

③（證）雖然「證」是分為世間證及出世證的兩種，但於出 世間證有見與修之別，故有三種。此中：

（一）「我是初禪的獲得者及自在者，我已證得初禪」，像這樣與初禪等的接觸，是「世間證」。「接觸」的曾證，即如「我已證此」這樣以顯明的智觸而觸。關於此義，曾概舉說： [53] 「證之慧是接觸之義的智」，並曾對證的解釋說：「任何已證之法為曾被接觸」。然而（定、道、果等）雖未於自己的相續中生起，但彼等諸法唯由於非他緣的智而知為證。所以說： [54] 「諸比丘，一切當證。諸比丘，什麼是一切當證？諸比丘，是當證眼等」。又說 [55] ：「見色者而證，見受……乃至見識者而證。見眼、老、死，乃至見屬於不死的涅槃者而證。任何已證的諸法為曾被接觸」。

（二）於初道的剎那見涅槃為「見證」。

（三）於其餘諸道的剎那（證涅槃）為「修證」。因此（見證、修證）二種是這裏的意義，所以由見與修而證涅槃當知為此（道）智的作用。

④（修習）「修習有二種」，即世間修習及出世間修習的二種。此中：

（一）世間的戒定慧的生起及以它們而相續其習慣，為「世間修習」。

（二）出世間的（戒定慧的）生起及以它們而相續其習慣，為「出世間修習」。

在此兩種之中，這裏是出世間修習的意思。因此四種（道）智生起出世間的戒等，由於對它們是俱生緣等之性故，並以它們而（瑜伽者）相續其習慣之故，所以只是出世間修習為此（道智）的作用。如是：

[56]「於現觀之時所說的遍知等的作用，
此等一切都應依它們的自性而知」。

至此，對於

「有慧人住戒，
修習心與慧」，

如是為示依其自性而來的慧的修法，業已詳說所說的[57]「完成了（慧之）根的二種清淨之後，當以完成（慧之）體的五種清淨而修習」。並已解答了[58]「當如何修習」的問題。

※為善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中，完成了第二十二品，定名為智見清淨的解釋。
【註】

1 Pts.I,p.66.
2 優薩婆（usabha），依注釋說：一優薩婆為二十杖，一杖等於四肘，八優薩婆等於六百四十肘。
3 七聖財，即信、戒、慚、愧、聞、捨、慧財。
4 第一智（pathamabanaj）是根據暹羅本譯，但底本和錫蘭本都用pathamaggabanaj,則應譯為第一最勝智。
5 Sn.226 頌。
6 A.II,p.149.
7 M.I,p.9l.
8 見底本六七二頁。
9 見底本三七八頁。
10 Vibh.p.223.
11 Vibh.p.216.
12 十四種：一、安般，二、威儀，三、四正知，四、厭惡作意，五、界作意，六至十四、九種墓節。參考底本二四O 頁及南傳《中部》經典第十念處經（普慧大藏經刊行會譯印南傳大藏經中部經典一，第十念處經四二至四三頁）。
13 九種：一、樂受，二、苦受，三、不苦不樂受，四、色樂受，五、非色樂受，六、色苦受，七、非色苦受，八、色不苦不樂受，九、非色不苦不樂受。參考南傳《中部》經典第十念處經（同上四四頁）。
14 十六種：一、有貪心，二、無貪心，三、有瞋心，四、無瞋心，五、愚痴心，六、無愚痴心，七、攝心，八、散心，九、高廣心，十、非高廣心，十一、有上心，十二、無上心，十三、定心，十四、不定心，十五、解脫心，十六、不解脫心。參考《中部》第十念處經（同上四四至四五頁）。
15 五種：一、五蓋，二、五取蘊，三、十二處，四、七覺支，五、四聖諦。參考《中部》第十念處經（同上四五至四六頁）。
16 十四：即前面所說九為一種的欲、心、喜、輕安、捨、正思惟、正語、正業、正命的九種及二種乃至九種中的信、定、慧、念、精進的五種，合為十四。
17 七類：即念處、正勤、神足、根、力、覺支、聖道的七部分。
18 Pts.I,p.66.
19 Pts.I,p.67.
20 Pts.I,p.69f.
21 Pts.II,93.
22 見底本五七一頁以下。
23 關於十二不善心，見底本四五四頁。
24 Pts.II,p.217.
25 Pts.II,p.217.
26 Pts.II,p.217f.
27 Pts.II,p.218.
28 輸羅耶（Soreyya）長者與大迦旃延（Mahakaccana）的故事，見Dhp.A.I,p.325f.
29 難陀學童（Nandamanavaka）與蓮華色（Uppalavanna）的故事，見Dhp.A.II,49.
30 迦爾耶那（Kalyana）即現在的Kalaniya，在錫蘭首都Colombo 附近。
31 引文見底本六七八頁。
32 S.V,p.437.
33 Pts.I,p.119.
34 四諦（cattani saccani）是根據暹羅本及錫蘭本譯的，若依底本作cattani kiccani，則應譯為四作用。依下文看，是以四諦為比較恰當。
35 Pts.II,p.107.
36 Pts.I,p.119.
37 S.V,p.437.
38 故事見 Jat.II,p.92f.參考《增一阿含》卷九（大正二‧五五一c），《佛本行集經》卷五六（大正三‧九一二b）。
39 KV.p.212f（II,9）.
40 Pts.I,p.87.
41 S.IV,p.29；Pts.I,p.5.
42 Pts.I,p.87.
43 Pts.I,p.87；I,p.22.
44 Pts.I,p.87.
45 Pts.I,p.27.
46 十八大觀，見底本六二八頁。
47 見底本六四二頁。
48 本偈引自Pts.II,p.580,參考底本六四一頁。
49 關於色七法等，參考底本六一八頁以下。
50 本偈引自 Pts.I,p.58。參考底本六四一頁。
51 Pts.I,p.27.
52 Pts.I,p.26；p.27.
53 Pts.I,35（I,p.87）.
54 S.IV,p.29；Pts.I,p.35.
55 S.IV,p.29；Pts.I,p.35.
56 本偈出於底本六七八頁。
57 見底本四四三頁。
58 見底本四三六及四四三頁。


第二十三說修慧的功德品
六、修慧有什麼功德

其次我要說「修慧有什麼功德」[1] ？ 修慧實有數百的功德，欲詳說此等功德，縱經長時，也不容易；略而言之，當知有（一）摧破種種煩惱，（二）嘗受聖果之味，（三）可能入於滅定，（四）成就應供養者等等。此中：
（一）摧破種種煩惱

所說的區別名色而摧破有身見等的種種煩惱，是為世間修慧的功德。於聖道的剎那摧破結等的種種煩惱，是為出世間修慧的功德。

如恐怖的迅雷擊於石山，
如疾風的吹火燒去野林，
如光熱的日輪照破黑暗。
這樣修慧，摧破長時的隨纏
以及給與一切不利的煩惱之網。
當知這是現世可得的功德。

（二）嘗受聖果之味

「嘗受聖果之味」，是說修慧的功德，不但是摧破煩惱，亦 得嘗受聖果之味。「聖果」即須陀洹果等的沙門果。於二相而嘗 此（聖果之）味：（1）於聖道的過程，（2）於果定之轉起。此中：

（1）此（聖果的）轉起曾示於聖道的過程之中。對於那些說 「只是斷結名為果，更無他法」的人（案達羅派），當示以此經 ：[2] 「如何由加行安息的慧而為果智？即於須陀洹道的剎那，以 見之義的正見，從邪見而出起，從彼（邪見）隨轉的煩惱和諸蘊 而出起，從那外在的一切相而出起；因為那（邪見的）加行的安 息而生起正見，故說這是道的果」。尚有其他的例證： [3] 「四聖 道及四沙門果等的諸法以無量為所緣」。「大（上二果）法對無 量法依無間緣為緣」等。

（2）其次為示「於果定的轉起」而提出這些問題：（一）什麼是果定？（二）誰入彼定？（三）誰不入彼定？（四）為什麼入定？（五）是怎樣入定？（六）如何在定？（七）如何出定？（八）於果之後是什麼？（九）果在什麼之後？此中：

（一）「什麼是果定」？即彼以滅為所緣的聖果的安止（根本定）（為果定）。（二）～（三）「誰入彼定？誰不入彼定」？是一切凡夫不入彼定。何以故？因為他們未證得（此果定）之故。唯一切聖者入於彼定。何以故？因為他們已證得（此果定）之故。可是上位（的聖者）不入於下位（的果定），因為他們已達於其他的聖者之位，（下位的果定）業已安息之故。而下位（的聖者）亦不入於上位（的果定），因未證得之故。但各各於他們自己的果入定。這是這裏的確定之說。

有人說：須陀洹及斯陀含亦不入定，唯上二位（阿那含及阿羅漢）入定。他們的理由，是說此等（阿那含及阿羅漢）是定的完成者。可是凡夫亦得於他們自己獲得了的世間定入定，所以這是沒有理由的。然而在這裏為什麼要考慮有理由無理由？因為聖典中說： [4]

「什麼十種姓法由觀生起？為了獲得須陀洹道，克勝了生起……轉起……乃至惱……外在的諸行之相，故為種姓。為了證須陀洹果定……斯陀含道……乃至為阿羅漢果定……為空住定……為無相住定，克勝生起……乃至外在的諸行之相，故為種姓」。所以一切的聖者各各於他們自己的果入定，是這裏的結論。

（四）「為什麼入定」？是為了現法樂住。正如王享王樂，天受天樂，如是聖者道：「我將享受聖出間之樂」，劃定期限，於自己所欲的剎那入於果定。

（五）「怎樣入定？如何在定？如何出定」？先說以二相入定。則不憶念於涅槃以外的所緣及憶念於涅槃。所謂：[5] 「朋友，於無相心解脫有二緣：即不憶念一切相及憶念無相界」。這是入定的次序：欲入果定的聖弟子，當至空閒處與寂靜處，依生滅等而觀諸行。他的觀智的次第轉起，在以諸行為所緣的種姓智之後，由入果定而他的心安止於滅。因為他的心向果定，即在有學亦只生起果而非生起道的。

有的人（指無畏山住者）說：「須陀洹念『我將入於果定』而住觀之後，即成斯陀含，以及斯陀含成阿那含」。對於他們則應這樣說，那麼，阿那含將成阿羅漢，阿羅漢將成辟支佛，而辟支佛將成為佛了！所以決不如是，此說應以（前面所引的十種姓的）聖典而加否定不可接受。只能這樣說：「有學亦只生起果，非生起道」。如果他（有學）是證得屬於初禪的道，則生起的果也是屬於初禪的。如果所證之道是屬於第二等任何之禪，則果也是屬於第二等任何之禪的。這是先說（於果定）入定。

（六）（如何在定）其次依此說而以三相在定： [6] 「朋友，在無相心解脫而有三緣：即不憶念一切相，憶念無相界及於事前的行作」。這裏「事前的行作」，是在入定之前預作（在定的）時限。因為直至未到他所作的「我將於某某時出定」的時限，他是在定的。這是說他的在定。

（七）（如何出定）其次依此說而以二相出定： [7] 「朋友，從無相心解脫出定有二緣：即憶念一切相及不憶念無相界」。這樣的「一切相」，是色相及受想行識之相。雖然他不一定把此等一切作一起憶念，但攝為一切而說。是故當他憶念於有分的所緣，便從果定而出定。當知這是他的出定。

（八）「於果之後是什麼？果在什麼之後」？先說於果之後便於果或是有分。

（九）（果在什麼之後）即果（1）在道之後，（2）在果之後，（3）在種姓之後，（4）在非想非非想處之後。此中：（1）（果）於道的過程中為「在道之後」。（2）後後（的果）在前前的「果之後」。（3）於果定中的前前（之果）是「在種姓之後」。這裏的「種姓」，當知即是隨順智。即如《發趣論》中說： [8] 「阿羅漢的隨順，依無間緣為果定之緣。諸有學的隨順，依無間緣為果定之緣」。（4）從滅定出定（所得）的果是在非想非非想處之後。

此中：除了於道的過程生起的果之外，餘者都是由果定轉起 的。如是這為（此果）於道的過程或於果定的生起法： 不安者安，涅槃為所緣，唾棄世間樂， 是清淨寂靜最上的沙門果。

（沙門之果）甜如蜜， 以有食素淨樂可意極可意的甘露而滋潤。 這聖果之樂是無上樂， 因為是智者修慧的所得， 所以才能嘗此聖果的樂味。 這是修習毗鉢舍那的功德。
（三）可能入於滅定

「可能入於滅定」，是說不但得嘗聖果之味，當知這修慧的 功德，亦能入於滅定，這裏為了分別滅定而提出這些問題：（一 ）什麼是滅定？（二）誰入彼定？（三）誰不入彼定？（四）於 何處入定？（五）為什麼入定？（六）是怎樣入定？（七）如何 在定？（八）如何出定？（九）出定者的心是向於什麼？（十） 死者和入定者有什麼差別？（十一）滅定是有為或無為、世間或 出世間、完成或不完成？此中：

（一）「什麼是滅定」？是以次第而滅心及心所法之不轉起。

（二）～（三）「誰入彼定？誰不入彼定」？一切凡夫、須陀洹、斯陀含、乾觀（不修止禪，而僅修觀禪者；以其剎那定入觀。）的阿那含及阿羅漢不入定。獲得八等至的阿那含及漏盡者（阿羅漢）入定。即如所說： [9] 「具二力故，三行安息故，以十六智行、九定行而得自在的慧，是滅定的智」。而此（滅定的）完成，除了獲得八等至的阿那含及漏盡者之外，餘者是沒有的。 所以只是彼等（二者）入定，餘者不然。

這裏，什麼是「二力」？乃至什麼是……「得自在者」？在這裏我們可以不必說什麼，因為都已解釋其概舉（即上面的引文）中說過。即所謂：[10]「二力，即止與觀的二力。什麼是止力？以出離而得心一境性及不散亂是止力。以不瞋恚……以光明想……以不散亂……乃至以捨遣隨觀的入息……以捨遣隨觀的出息而得心一境性及不散亂是止力。止力是什麼意義？即以初禪而於諸蓋不動故為止力；以第二禪而於尋伺……乃至以非想非非想處定而於無所有處想不動故為止力。於掉舉、與掉舉相共的煩惱及諸蘊不動不搖不震蕩故為止力。這便是止力。

「什麼是觀力」？無常隨觀是觀力；苦隨觀…無我隨觀…厭離隨觀…離貪隨觀…滅隨觀…捨遣隨觀是觀力。對於色無常隨觀……對於色捨遣隨觀是觀力。對於受…想…行…識…乃至眼…老死無常隨觀…對於老死捨遣隨觀是觀力。以什麼意義為觀力？以無常隨觀而於常想不動故為觀力。以苦隨觀而於樂想不動故…以無我隨觀而於我想不動故…以厭離隨觀於喜不動故…以離貪隨觀於貪不動故…以滅隨觀於集不動故…以捨遣隨觀於取不動故為觀力。於無明、與無明相共的煩惱及諸蘊不動不搖不震蕩故為觀力。這便是觀力。

以三行安息故──是以什麼三行安息的呢？於第二禪入定者則尋伺的語行安息。於第四禪入定者則入息出息的身行安息。於想受滅定入定者則想與受的心行安息。即以此等三行的安息之故。

以十六智行──是以什麼十六智行呢？（1）以無常隨觀智行，（2）苦，（3）無我，（4）厭離，（5）離貪，（6）滅，（7）捨遣，（8）以還滅隨觀智行，（9）以須陀洹道智行，（10）以須陀洹果定智行，（11）斯陀含道……乃至（16）以阿羅漢果定智行。 即以此等十六智行。

以九定行──是以什麼九定行呢？（1）以初禪定行，（2）以第二禪定行……乃至（8）以非想非非想處定行。（9）以為了獲得初禪而有尋、伺、喜、樂、心一境性的（近行定）……乃至以為了獲得非想非非想處定而有尋、伺、喜、樂、心一境性的（近行定）。

自在──即以（1）轉向自在，（2）入定自在，（3）在定自在，（4）出定自在，（5）觀察自在的五自在。（1）遂其所欲之處所欲之時而得轉向於初禪，因為轉向無滯故為轉向自在。（2）遂其所欲之處所欲之時得於初禪入定，因為入定無滯故為入定自在。（3）……在定……（4）……出定……（5）……觀察，因為觀察無滯故為觀察自在。於二禪……乃至遂其所欲之處所欲之時而得轉 向於非想非非想處……乃至觀察，因為觀察無滯故為觀察自在。 這便是以五種自在」。

此中：「以十六智行」，是依最多的智行而說。在阿那含則 只以十四智行。如果這樣，豈非在斯陀含只十二（智行），而在 須陀洹只十（智行）了嗎？不然，因為（在斯陀含及須陀洹）是 未斷定的障碍的五種欲貪的；即是說他們未斷此貪，故未得止力 圓滿，當此（止力）未得圓滿，因為力弱，欲入當以（止觀）二 力而入的滅定是不可能的。可是在阿那含則已斷彼（貪），所以 此（止觀二）力是圓滿的。因為力圓滿，故可能（入滅定）。所 以世尊說： [11] 「從滅定而出定者的非想非非想處的善，依無間緣 為果定之緣」。這是在發趣大論中只說關於阿那含的從滅定之出 定。

（四）「於何處入定」？是於五蘊有。何以故？因由次第定生故。於四蘊有（無色）是沒有初禪等生起的，所以在彼處（四蘊有）不能入（滅）定。亦有人說（於四蘊有）是沒有心所依的（故不能入滅定）。

（五）「為什麼入定」？因為厭惡諸行的種種生滅轉起，想道：「即於現世而成無心，我將至於滅的涅槃而住於樂」，這樣便入定了。

（六）「如何入定」？即曾行預備的工作，依止觀的努力，滅非想非非想處者，如是入（滅）定。因為以止努力者，則只得非想非非想處定為止；若只以觀努力者，則僅得果定為止。然以止觀的努力，已作預備的行為，而滅非想非非想處者，則他入於（滅）定。這是略說。

其次為詳說：茲有比丘，欲入滅定，食事已畢，善洗手足， 於遠離處，坐於善敷的座上，結跏趺已，持身端正，置念面前， 入初禪已，出定之際，而觀諸行為無常苦無我。

觀有三種，即（1）行把握觀，（2）果定觀，（3）滅定觀。此 中：（1）行把握觀是或鈍或利，然而必為道的近因。（2）果定觀 當唯是利，猶如修道。（3）滅定觀當不過鈍亦不過利。是故他應 以不過鈍及不過利的觀而觀彼等諸行。

此後入第二禪而出定，這裏亦同樣的觀彼諸行。此後入第三 禪……乃至入識無邊處定而出定，這裏亦同樣的觀彼諸行。其次 入無所有處定而出定之後，作這樣的四種準備行為：（1）使無損 害屬於諸人的資具，（2）僧伽的期待，（3）師（佛）召，（4）壽 限。

（1）「使無損害屬於諸人的資具」，即不是屬於這比丘一身 的，是屬於眾人的衣鉢床椅住屋或其他的任何資具。他應決意使 此等資具不受火水風盜及鼠等的損失。其決意的方法如下：「某 某等物，於此（入定的）七日之內，不為火燒，不為水漂，不為 風吹，不為盜賊所取，不為鼠等所囓」！當他如是決定，則（此 等資具）於七日之內沒有什麼危險。如果他不作這樣的決定，則 未免受火等的損失，正如摩訶那伽長老的事相似：

據說，這長老入了他母親優婆夷的村落中乞食。那優婆夷施 他一些粥，並請他在休息所中坐著。這長老便坐下而入滅定。當他在坐時，這休息所失了火，別的比丘們都各自拿了座具逃走。村人來集，見此長老說：「這懶惰的沙門，這懶惰的沙門」！火已燒了（屋的）蓋草及竹木等，並已包圍了長老。人們以水甕取了水，滅了火，除了灰，淨了地，向他散花禮拜。長老在預定之時而出定，看見了他們說：「我已被他們發現了」，便升空而去畢雲古島[12]了。

這是名為「使無損害屬於諸人的資具」。對於屬於一己的衣服座具等是不需要作各別決意的。因為那是必然為定所保護的，如尊者僧祇婆的事相似。所以說：[13]「尊者僧祇婆的神變是定遍滿的，尊者舍利弗的神變是定遍滿的」。

（2）「僧伽的期待」，是僧伽的等待和期望。即直至這比丘 來為止而不行僧伽羯磨的意思。在這裏，那期待並非他的（入定 比丘的）預備行為，但顧念期待是他的預備工作，所以他應作這 樣顧念：「如果當我坐於這裏在七日之間入於滅定之時，僧伽欲 行白羯磨等的任何羯磨，則不等什麼比丘來召我時，我即出定」 。先作如是決定而入定者，則必於那時而出定。若不這樣做，在 僧伽集合而不見他之時問道：「某比丘在那裏」？答：「正在入 滅定」。於是遣一比丘道：「你去！說僧伽召他」。此時這（使 者）比丘去到入定者可以聽得聲音的地方站著說：「朋友，僧伽 在等待你」，他便出定。這實在是因為僧伽的命令如是重大，所 以他應預先顧念到它而入定，以能自動而出定。

（3）「師召」，這裏亦只顧念師召為他的預備工作。所以他 應這樣顧念：「如果當我坐於這裏在七日之間入於滅定之時，或 因發生了某些事故而師（佛）欲制學處（戒），或因必要而欲說 法，則不等什麼比丘來召我時，我即出定」。先作如是決定而入 定者，則必於那時而出定。若不這樣做，在僧伽集合而師不見他 之時問道：「某比丘在那裏」？答「正在入滅定」。於是遣一比 丘道：「你去！說我召他」。此時這（使者）比丘去到入定者可 以聽到聲音的地方站著說：「師召尊者」，他便出定。這實在因 為師召是這樣的重大。所以他應預先顧念而入定，以能自動而出 定。

（4）「壽限」，是壽命的時限。即此比丘應善巧而知其壽限 。他當顧念自己的壽行「於七日之間延續或不延續」而後入定。 如果他不顧念於七日之間要滅亡的壽行而入定，而他的滅定是不 能抵抗死的；又因於滅定中是沒有死的，得於定的中途而出定。 是故他必須先顧念（此壽限）而後入定。即是說對於餘者（三預 備行）或可不顧念，但對於此則必須顧念。

他這樣入無所有處定而出定，作此預備的行為之後而入非想 非非想處定。在那裏經過了一或二心（剎那）而成無心，便與滅 定接觸。然而為什麼不轉起二心以上的心呢？由於滅的加行之故 708 。此比丘以止觀二法雙雙的結合，直至八等至都是次第滅的加行 。因為不是非想非非想處定（的加行）而是滅的加行，故不轉起 二心以上的。其次如果那比丘從無所有處定出定，不行這預備工 作，入非想非非想處定，則此後不能成為無心，唯又退轉住於無 所有處。這裏當說行於未曾行過的道路的人的譬喻：

據說一位行於未曾走過的道路的人，在中途來到了一個滿水 的峽谷，或者一處在通過深深的泥沼中而被烈日曬得很熱的岩石 ，因為他的衣服沒有穿的適當，所以一下峽谷便怕打濕資具而再 來此岸而立，或者一踏上岩石便因足燙而轉來此方而立。正如那 人因為沒有穿好衣服，所以一下峽谷或只一踏熱石便回來此方而 立。如是瑜伽行者亦因沒有做預備工作，所以只入非想非非想處 定，便轉來住於無所有處。如果已經來過此路的人，到了這裏， 穿緊一衣於身，另一衣拿在手上，便得涉過峽谷，或一踏熱石便 至彼方。如是這行了預備工作的比丘，入了非想非非想處定，則 此後必得無心接觸滅定而住。

（七）「如何在定」？如是入定者，若無中途壽盡，僧伽的 期待及師召，則依此（滅定的）時限而在定。

（八）「如何出定」？在阿那含以生起阿那含果（而出定） 在阿羅漢以生起阿羅漢果（而出定），如是有二種出定。

（九）「出定者的心是向於什麼」？是向於涅槃。即如這樣說： [14] 「朋友毗舍佉，從想受滅定而出定的比丘的心，向於遠離，傾於遠離，赴於遠離」。

（十）「死者和入定者有什麼差別」？此義已在經中說過，所謂：[15]「朋友，這死者命終者，是他的身行息滅。語行……乃至心行息滅，壽盡，暖消，諸根破壞。而此入於想受滅定的比丘，亦是他的身行息滅，語行……乃至心行息滅，可是壽未盡，暖未消，諸根未曾破壞」。

（十一）「滅定是有為或無為」等的問題，這是不該說（滅定）是有為、無為、世間及出世間的。何以故？因為它的自性非有之故。然而此定是依入定者而說入定，故可以說這是完成的而不是不完成的。

因為智者修習了聖慧而入此──
聖者所行的寂靜而稱現法涅槃的定。
所以入此滅定的可能性，
說是在聖道中慧的功德。

（四）成就應供養者等等

「成就應供養者等等」，不但是能入滅定，當知成就應供養者等等，也是這修出世間慧的功德。概而言之：因為他修此（出世間的道慧），所以這修慧者是人天世間的應供養者、應奉者、應施者、應合掌恭敬者、是世間的無上福田。

其次各別而言，

（1）曾修初道慧的：
（一）雖以鈍觀而來的鈍根者，亦名為「極多七番」，於善趣有經過七次輪迴之後而成苦之滅（般涅槃）。
（二）以中等的觀而來的中根者，名為「家家」，於善（趣之）家經過二或三次流轉輪迴之後而成苦之滅。
（三）以利觀而來的利根者，名為「一種了」，生於人有一次之後而成苦之滅。

（2）修第二道慧的，名為「斯陀含」（一來），經一次來此世間後而成苦之滅。

（3）修第三道慧的，名為「阿那含」（不還），他們由於根的不同有五種而離此世終結：（一）中般涅槃，（二）生般涅槃，（三）無行般涅槃，（四）有行般涅槃，（五）上流至阿迦膩吒行（色究竟）。

此中：

（一）「中般涅槃」，即生於任何的淨居天中，未達於中壽而般涅槃的。
（二）「生般涅槃」，是過了中壽而般涅槃的。
（三）「無行般涅槃」，無行，即不以加行而生於上道（阿羅漢道）的。
（四）「有行般涅槃」，有行，即以有加行而生於上道的。
（五）「上流至阿迦膩吒行」，即從其所生之處，流向上方，直至升到阿迦膩吒（色究竟），在彼處而般涅槃。

（4）修第四道慧的，（一）有的成為「信解脫」，（二）有的成為「慧解脫」，（三）有的成為「俱分解脫」，（四）有的成為「三明者」，（五）有的成為「六神通者」，（六）有的成為「獲得種種無碍解的大漏盡者」。

有關於此（第四道）的曾說：[16 ]「在道的剎那，此聖者名為解結；在果的剎那，他便名為曾解結者，是人天世間的最勝應施者」。

修此聖慧有這樣多的功德，智者應該好樂於修習。 至此，已經解說了在

有慧人住戒，修習心與慧，
有勤智比丘，彼當解此結。

的偈頌中以戒定慧三門所示的清淨道中的修慧的功德。

※為善人喜悅而造的清淨道論，完成第二十三品，定名為說修慧的功德。
【註】

1 見底本四三六頁。
2 Pts.I,p.71.
3 cf.Dhs.§1403（p.239）.
4 Pts.I,p.68.
5 M.I,p.296.
6 M.I,p.296－297.
7 M.I,p.297.
8 Tika.II,p.159（I,159）.
9 Pts.I,p.97.
10 Pts.I,p.97－99.
11 Tika.II,p.159（I,159）.
12 畢雲古島（Pivangu-dipa），在大史中24,25,104 等處都提到此島之名。據說此島即錫蘭的Jaffna 附近。據《大史》英譯本的注說明，此島便是Panicum 或Saffron 島。
13 Pts.II,p.212,參考底本三八O 頁。
14 M.I,p.302；S.IV,p.295.
15 M.I,p.296；S.IV,p.294.
16 見底本六七八頁。



結 論

有慧人住戒，修習心與慧， 有勤智比丘，彼當解此結。 我提出了此偈之後又說： [17] 大仙所說之偈的戒等種種義， 現在我要如實的解釋； 對於那在勝者教中已得而難得的（那些）出家（的人們）， 如果不得如實認識到包攝戒等安穩正直的清淨道， 雖然欲求清淨而精進， 可是不會到達清淨的瑜伽者， 我今依照大寺住者所示的理法， 為說能使他們喜悅極淨決擇的清淨道； 是故一切欲求清淨者， 應當諦聽我的恭敬說。 這些我在前所許的，也都說過了；然而在這裏： 那些戒等諸義的決定說， 也是根據五部尼迦耶的義疏的理法， 取自一切所說的決定說， 可說脫離一切複雜的過失； 欲求清淨而有淨慧的瑜伽者， 應該尊重於此清淨道。 我因受了屬於有名的上座（部） 最勝分別說（部）的大寺住者系 具有智辨生活嚴淨律行與行道相契的 並以忍辱柔和慈悲等德莊嚴其心的 大德──僧伽波羅的懇請， 並且為欲正法久住造此論； 我願將此一切所得的功德， 回向一切眾生受利樂。 今以五十又八誦分的聖典（量）， 造完清淨道論無障碍。 並願一切善巧世人的意欲， 都得迅速成就無障碍。

（清淨道論畢） [18] 這是飾以最清淨信、覺慧、精進、集諸戒行正直柔軟等德，深入自宗義及其他宗義、具足聰慧、對於三藏及諸義疏等的世尊教法而有權威的智力、大文法家、文字學者、天賦詞章優美的雄辯家、合理的演說家、優勝的理論家、大詩人、為那些對於飾以六神通及種種無碍解之德的上人法而有權威覺慧的上座部的明燈的大寺住者的諸長老系中的莊嚴者、有廣大清淨的覺慧、由其尊師授與覺音之名而稱為摩楞陀笈多迦[19]的長老造，定名為清淨道論。 直至那淨心者如如者世間的最勝者 大仙佛陀的名字的住世， 對於那些欲求出世的善男子， 此論亦得存續而示淨戒的方法。 由我寫成此論的功德， 以及其他福業所感的來世， 願於三十三天而樂於戒德， 不著五欲證初果； 願以最後之身得見世間第一的救主、 利樂一切有情的彌勒牟尼的牛王， 聽了智者宣示的正法， 證得最高之果光揚勝者的言教[20]。

──清淨道論畢──
【註】

17 此頌見底本二頁。
18 依據暹羅本，在這裏有這樣的一句Visuddhimagga ppakaranaj nitthitam（清淨道論畢）。依文理看，覺音所造的清淨道論到這裏已經結束。上文是出於覺音之手，後面的一段可能是後人所加的。
19 摩楞陀笈多迦（Morandacetaka）：這個字據近代學者的意見是指南印度的一個地名，覺音是這個地方的人或者和它有著密切的關係。有的人說就是現在印度的Karnat 地方，然而這個字在暹羅本作為Murandakhetaka,緬甸本又作為Mudantakhedaka。所以此字畢竟是什麼意思還不明白。
20 關於這個頌子的句子，錫蘭本完全和底本相同；暹羅本只有前面的四句，沒有後面的八句；緬甸本卻在前面相同的四句之後，加了一個不相同的頌子。所以無論依文句的語氣或依各本不同的寫法，看來後面這段長行和偈頌，都可能是後人所加，不是出於覺音本人之手。



斯里蘭卡佛教史年表

政治 宗教·思想
·必闍耶王（在位期間前483～455）
·阿努拉布拉期間開始

─前400─
·邦得卡巴亞王（前377～307）
·狄瓦難毗亞提沙王（在位期間前250～210）
·印度佛教首度傳入錫蘭
·菩提樹自印度南移

─前200─ ·大寺派成立
·蘭闍提沙王（在位期間前119～109左右）
·都達加曼尼王（在位期間前101～77）
·都達加曼尼王與耶拉拉王之戰 ·無畏山寺派成立，其後10 年與大寺派對立
·發生空前大饑荒，國土荒廢 ·在瑪他列抄寫聖典「三藏」，並完成巴利語聖典（前43～29）
·巴達加馬尼．阿巴亞王（在位期間前43～17）

─西曆西元─
·巴底亞提沙一世（在位期間38～66）·首度舉行魏沙克祭典（前l 世紀）

─ 200─
·窩哈里卡提沙王（在位期間269～291）
·自印度引入北傳佛教的瓦特利亞派
·古達巴亞王（在位期間309～322） ·馬哈西那王信奉北傳佛教
·馬哈西那王（在位期間334～362） ·大寺、無畏山寺和祇陀林寺三寺鼎立
·西里梅加宛那王（在位期間362～ ·迎接印度佛齒的到來409）

─ 400─
·馬哈拉瑪王（在位期間409～431） ·印度名僧布達哥沙（覺音、佛音）將辛
·達茲那王（在位期間459～477） 哈里語的佛典譯為巴利語，並著作「清淨道論」
·卡沙帕一世（在位期間478～495） ·中國僧侶法顯造訪此島（410）停宿於無畏山寺
·摩加拉納一世（在位期間496～513）·釋迦牟尼的遺髮被帶到錫蘭

─ 600─
·阿加波底六世（在位期間727～766）·密宗興盛
·金剛智和不空到此島，停宿於無畏山寺，並學習密宗

─ 800─
·西那一世（在位期間831～851） ·聖菩提樹大祭
·侵略南印度的龐底亞王國
·西那二世（在位期間851～885）
·卡沙帕五世（在位期間913～923） ·採用護咒經典（密宗）

─ 1000─
·波崙納瓦期開始
·威加耶巴忽一世（在位期間1059～1113）
·自緬甸延請南傳佛教高僧，復興南傳佛教
·帕拉庫拉馬巴忽一世（在位期間1153～1186）
·為國內佛教界之統一，明定大寺派為南傳佛教的正統，無畏山寺和祇陀林寺化為廢墟·尼桑卡馬拉王（在位期間1187～1196）

─ 1200─
·帕拉庫拉馬巴忽二世（在位期間1236～1271）
·布圭涅卡巴忽一世（在位期間1272～1284）

─ 1400─
·古底王朝建立（1415）
·葡萄牙統治時代（1505～1658） ·葡萄牙人將佛教視為異教．壓迫佛教徒
·威瑪拉旦．馬索利亞一世（在位期間1592～1604）
·自緬甸延請高僧，復興南傳佛教·坎底王朝建立

─ 1600─
·西那拉特王（在位期間1604～1635） ·由於基督教新教徒的積極傳教，佛教衰微
·荷蘭統治時代（1658～1796） ·從緬甸延請高僧創立拉曼尼亞派
·威瑪拉旦．馬索利亞二世（在位期間1687～1707）
·西利威加耶．拉加西哈王（在位期間1739～1749）
·基提西利．拉加西哈（在位期間1747～l782）
·派遣使節到泰國．並從泰國請來高僧創立暹羅派·英國統治時代（1796～1948）

─1800─
·派遣使節到緬甸，創立緬甸派（1802）
·阿那加利卡．旦馬帕拉大菩提會。泰國和錫蘭交換佛教使節（1842～1845）
·錫蘭獨立（1948）
·改國民為斯里蘭卡（1972） ·佛陀入滅2500 年的大祭典─「佛陀伽耶提」（1956）

─2000─


漢巴名詞索引

1,2 等是巴利文底本的頁碼符號

二 畫
二法集義疏 Dukanipata-atthakatha 142
十上經 Dasuttarasutta 671
刀口(毒蛇) satthamukha 368

三 畫
三藐三菩陀 Sammasambuddha 1
三昧 samadhi 26,141
三摩地 samadhi 3,84,97,144,267
三摩鉢地 samapatti 127,286,473
三十三天(忉利天) Tavatijsa 206,209,225,390
三藏小無畏 Tipitaka-Culabhaya 69,96,394
三藏小龍 Tipitaka-Culanaga 398
大寺 Mahavihara 96,312
大寺住者 Mahaviharavasi 2,711
大仙 mahesi 2,501,234
大迦葉 Mahakassapa 15,68,403
大迦旃延 Mahakaccana 687
大友 Mahamitta 38
大法護 Maha-Dhammarakkhita 96
大塔寺 Mahacetiya 91,143
大聖種 Maha-ariyavajsa 93
大河 Ganga 91
大帝須 Maha-Tissa 20,143,194,689
大梵天 Mahabrahma 392
大善見(王) Mahasudassana 233
大目犍連 Maha-Moggallana 380,399
大劫賓那(王) Maha-Kappina 393
大天 Maha-Deva 241
大村 mahagama 39
大港 Mahatittha 170
大義疏 Maha-atthakatha 203
小龍洞 Culanagalena 127
小海 Cula-Samudda 403
小乞食帝須 Culapindapatika-Tissa 116,191
小善賢女 Cula-Subhadda 390
小尸婆長老 Cula-Sivatthera 3l3
尸利摩 Sirima 381
上座部 Theravada 712
乞食者帝須 Pindapatika-Tissa 292
久壽多羅優婆夷 Khujjuttara-upasika 442

四 畫
六欲諸天 Cha Kamavacaradeva 392
六牙池 Chaddantadaha 416
六處分別經 Salayatanavibhangasutta 671
比丘 bhikkhu 3,235,322
比丘尼 bhikkhuni 11,82
比沙陀羅 pisadara 210
比耶檀曼羅 Piyada-mallo 233
支提山 Cetiyapabbata 20,62,194
支提山 Cetiyagiri 120
支那絲綢 cinapatta 109
支那(綢)布 cinapata 550
分別論 Vibhanga 89,140
分別論者 vibhajjavadi 522
分別說(部) Vibhajjavadi 711
巴脫唯(地) pathavi 125
巴登伽(花) pattanga 173
巴納薩(波羅蜜果) panasa 120,254
巴利跋陀迦(珊瑚樹) palibhaddaka 256,654
巴梵羅迦(樹) pavaraka 258
巴利卻答迦樹 paricchataka 206
巴基那肯達邏極 Pacinakhandaraji 90
文荼 Mendaka 233,383
王舍城 Rajagaha 379,403
化樂(天) Nimmanaratino 225
五頂 Pancasikha 392
天子大園 Devaputtamaharattha 292
木子 addaritthaka 249
火口 aggimukha 368
木口 katthamukha 367
心護 Cittagutta 38,171,173
卍 sovatthika 161

五 畫
世尊 Bhagava 1,204,208
布薩 uposatha 15,75,301,391
布薩堂 uposathagara 171,188
布薩經 Uposathasutta 227
布吒波陀 Potthapada 671
布吒波陀經 Potthapadasutta 671
白羯磨battikamma 706
弗沙 Phussa 422
目犍連 Moggallana 154
尼彌(王) Nimi 233
尼楞(青) nila 173
尼迦耶 Nikaya 711
尼婆 nimba 543
尼均提(花) niggundi 257
尼犍陀 Nigantha 498
尼民達羅(持邊山) Nimindhara 206
尼迦賓那迦巴檀那伽羅 Nikapennakapadhanaghara 634
由旬 yojana 47,94,118,205,302
半擇迦(黃門) pandaka 177,457,552
北俱盧(洲) Uttarakuru 15,206,391
末頭迦(樹) madhuka 260
四大王天 Catumaharajika 225
他化自在天 Paranimmitavasavattino 225

六 畫
安般(出入息) anapana 189,240
安婆 ambu 170
安陀會(下衣) antaravasaka 60
地果 bhumipappataka 418
地獄 niraya 55,207
因陀(主) inda 491
因陀羅的柱石(界標) indakhila 466
因陀羅的金剛 Indavajira 635
牟尼 muni 20l
牟尼牛王 Munipuvgava 78
如來 Tathagata 203,227
自在(天) Issara 482
自性論者(數論派) pakativadin 513
自恣 pavareti 90
多羅(樹) tala 244,254,554
多羅維利(路) Talaveli 63
多楞迦羅 Talangara 392
多楞迦羅 Talankara 634
多伐但伽 Tuvataka 93
多公草 kunthatina 353
多拉檀羅山寺 Tuladharapabbatavihara 96
伊沙馱羅(持軸山) Isadhara 206
伊利率 Illisa 403
伊蘭陀 eranda 654
那伽多 Nagita 73
那伽跋羅 nagabala 261
那伽婆羅 nagabala 344
那伽斯那(那先) Nagasena 438
西俱耶尼洲(西牛貨洲) Aparagoyana 206
西利娑樹 sirisa 206
百合 kandala 253
色界(色有) rupabhava 199
光音天 Abhassara 414
式叉摩那 sikkhamana 82
合論者 samavayavadin 513
各得山寺 Kotapabbata Vihara 292

七 畫
佛陀 Buddha 3,17,74,115,227
佛護 Buddharakkhita 154
陀那 dona 365
陀摩西柯(烟焰龍王) Dhumasikha 207
陀拘羅(布) Dukula 257
伽烏多 gavuta 118
伽伽羅(池) Gaggaraya 208
吠舍(族) Vessa 232
劫(劫波) Kappa 302,411
劫波樹 kapparukkha 206,383,550
佉地羅 khadira 646
沙門 samana 9,93,140,215,322
沙彌 samanera 15,74,82
沙彌尼 samaneri 15,82
沙麻 sama 183
沙利 sali 45
沙羅伐底河 Sarasvati 10
沙那滕達(種德婆羅門) Sonadanda 208
沙羅婆河 Sarabhu 10
阿羅迦 Arako 237
阿難Ananda 9,98,499
阿難陀Ananda 399
阿難長老Anandatthera 442
阿迦 akka 249
阿恕迦(樹) asoka 625
阿育大王 Asokamaharaja 201
阿闍梨 acariya 242,248
阿練若 arabba 59,72,91,190,240,266
阿摩晝經 Ambatthasutta 202
阿含agama 62,122
阿那律陀 Anuruddha 63,391
阿那嬌 Anoja 393
阿闍黎(梨) acariya 25,69,179,522
阿羅漢 Arahatta 1,187,234
阿羅漢道 arahattamagga 203
阿羅羅Alara 330
阿那含 Anagami 6,62,79,270
阿耆多 Ajita 7
阿伽西柯(火焰龍王) Aggisikha 207
阿賴耶(執著) alaya 293,497
阿說他 assattha 183
阿羅梵樓(龍王) Aravala 207
阿羅迦aloka 174
阿波(水) apo 170
阿迦沙(虛空) akasa 175
阿修羅 asura 206,406,427,501
阿毗達摩 Abhidhamma 72,138,320,441,530,658
阿藍羅 Alara 304
阿僧衹 Asankheyya 302,411,421
阿鉢羅(無苗)龍王 Apalalonagaraja 207
阿羅婆迦夜叉Alavaka-yakkha 208
阿羅(努拉)陀補羅(城) Anuradhapura 20,72,90
阿鼻(地獄) Avici 390,427
阿鼻大地獄 Avicimahaniraya 207
阿尼羅 anila 172
阿迦膩吒(色究竟) Akanittha 392, 634,710
阿耨達池 Anotatta-daha 391
阿羯羅伐底河 Aciravati 10
貝多根(黃) pitakaj 173

八 畫
金翅鳥王 Supannaraja 155
怖駭經 Bhayabheravasutta 202
居士 gahapati 9
制多羅山 Cittalapabbata 173
肩袈裟 ajsakasava 65
和尚(親教師) upajjhaya 25,188
奈迦 naga 206
孟春月 phagguna 418
衹夜 geyya 441
舍利弗 Sariputta 234,380
舍衛城 Savatthi 1,390
拔提 Bhaddiya 399
拔拘羅 Bakula 103
法授 Dhammadinna 392
法阿輸迦 Dhammasoka 112
彼多迦 Petaka 141
波羅蜜 parami 203,302
波羅蜜戒 paramitasila l3
波羅提木叉(戒) Patimokkha 18,292
波羅夷 parajika 22
波奈跋利迦 Punnavallika 143
波那伽(鐵力木) punnaga 254,256
波羅波(草) pabbaja 586
波伽羅裟帝 Pokkharasati 208
波吒釐子(城) Pataliputta 312
波孤沙(族) Pukkusa 232
周那 Cunda 371
周利槃陀迦 Cula-Panthaka 387
周羅須摩那 Culasumana 634
周羅達羅(小腹龍王) Culodara 207
郁伽 Ugga 233
郁多羅 Uttara 380
郁多羅僧(上衣) uttarasangha 60,393
郁多羅母 Uttaramata 382
郁金布經 Haliddavasana-Sutta 324
拘羅尸浮 Cula-Siva 170
拘羅格大寺 Corakamahavihara 38
剎那 khana 4,230,238
剎帝利(族) Khattiya 9,180,232
耶舍 Yasa 393
夜叉 yakkha 206,239,302,342
夜叉女 yakkhini 121
夜叉女 yakkhi 366
夜摩那河 Yamuna 10,215
迦屍王 Kasi-rabba 302
迦尸 Kasi 64
迦旃延 Kaccana 422,519
迦旃延經 Kaccanasutta 519
迦多迦(馬錢子) kataka 254
迦陵頻伽(鳥) karavika 112
迦樓羅(金翅鳥) Garula 206
迦羅摩 Kalama 330
迦藍浮王 Kalabu-raja 229
迦尼迦羅(花) kanikara 173
迦答迦 kataka 591
迦舍迦 Kasika 115
迦藤跋(樹) kadamba 206
迦那羅 Canura 233
迦多根達迦羅 Katakandhakara 228
迦羅曼陀 karamanda 183
迦答唯陀 jatavedo 171
迦尼迦羅(樹) kanikara 256,264
迦伽跋利耶 Kakavalliya 403
迦布德迦 Kapotakandara 380
迦那維羅 kanavira 183
迦葉 Kassapa 422
迦爾耶那 Kalyana 689
迦羅利耶(山) Karaliya 96
迦巴率綿 kappasa-picu 285
迦毗他伽 kapitthaka 183
長老芒果山 Therambatthala 375
東毗提訶洲(東勝身洲) Pubbavideha 206

九 畫
南無 namo 1
南山 Dakkhinagiri 120
派素 phasso 442
派沙 phassa 442
修多羅 Sutta 441
首陀(族) Sudda 232
胡麻 tila 262
界論 Dhatukatha 96
信度梵羅(花) sindhuvara 105
度使魔 Dusimara 229
施無畏 Dattabhaya 103
哈羅哈 halahala 57
恒河 Ganga 10,123,215
漢巴名詞索引747
差摩婆帝 Samavati 380,381
持雙山 Yugandhara-pabbata 391
客羅 khalu 61
客勒羅曼(粗毛)夜叉Kharaloma-yakkha 208
帝釋 Inda 406
帝釋 Sakka 2,193,301,391
帝釋天王 Sakkadevaraja 208
帝柱 indakhila 72
帝須 Tissa 27,63,127,292,422
帝須大精舍 Tissa-Mahavihara 392
帝須達多 Tissadatta 403
毗舍佉 Visakha 498
毗舍佉長老 Visakhatthera 312
毗鉢舍那(觀) vipassana 2,97,187,228,275
毗奈耶 vinaya 13
毗崩伽 Vibhanga 12
毗羅梵崩陀 beluvapandu 392
毗首羯磨 Vissakamma 390
毗陀羅 vedalla 441
毗婆尸 Vipassi 433
毗曼塞那 Bhimasena 233
毗那怛迦(象鼻山) Vinataka 206
毗闍延多 Vejayanta 233

十 畫
哥倫陀(寺) Korandaka 9l
耆婆 Jivaka 388
陶師村 Kumbhakaragama 9l
郭公池 Kunaladaha 416
臭口(毒蛇) putimukha 367
悔過(波底提舍尼) patidesaniya 22
特羅根達利迦 Telakandarika 27
造車池 Rathakaradaha 416
健闥婆 Gandhabba 392
餓鬼 peta 501
根哈梵答尼 kanhavattani 171
格答格答(聲) katakata 264
殊提 Jotiya(Jotika) 233,282
娑婆主 Sahampati 201
娑雞帝城 Saketa 390
案達羅派 Andhaka 699
莫伽羅闍 Mogharaja 656
荼毗 jhapeti 36,76,176
蓮花色 Uppalavanna 687
旃陀羅(族) Candala 54,195,232,259
旃陀波陀曼悉利 Candapadumasiri 383
栴檀 candana 10
般若 pabba 198
般涅槃 parinibbana 79,98,176,292,677
涅槃 nibbana 2,293
俱羅(鳥) gula 586
俱胝 koti 46,201,232
俱多山 Kotapabbata 127
俱迦難陀 kokanada 388
俱盧舍 kosa 127
俱盤提 kumbhandi 183
俱毗蘭羅(烏木) kovilara 257
俱答滕答 Kutadanta 208
馬護 Assagutta 98
馬拉耶 Malaya 95,241
們義(草) mubja 586
師子喻經 Sihopamasutta 610

十 一 畫
勒梵 Reva 95
偷蘭遮 thullaccaya 22
麻羅多 maluta 172
乾闥婆城 gandhabbanagara 633
崩陀根跋羅 Pandukambala 391
欲界(欲有) kamabhava 198
兜率(天) Tusita 225
兜羅綿(木綿) tula 282,404
頗率特梵長老 Phussadevatthera 228
蛇喻經 Alagaddasutta 671
粗澀林 Pharusakavana 424
教誡難陀經 Nandakovadasutta 667
雪山 Himava 206
清淨道 Visuddhimagga 1
焰摩(天) Yama 225
基脫羅巴答利(樹) citrapatali 206
唯達那 vedano 442
袈裟 kasava(kasaya) 18,65
麻恒達窟 Mahindaguha 110
奢摩他(止) samatha 134,243,275
庵羅(芒果) amba 43
庵婆 amba 389
庵摩羅(果) amalaka 232
庵跋吒學童 Ambattha-manava 207
野干 sivgala(sigala) 179,196
野干 sivgala 302
野豌豆 kulattha 256
菩提 Bodhi 116
菩提樹 Bodhi 72,198
菩薩 Bodhisatta 15,116,499
菩利達多(龍王) Bhuridatta 303
曼陀羅(圓相) mandala 150,173,328
曼羅迦 Mallaka 123
曼陀伽 manduka 688
曼陀多(王) Mandhatu 233
曼迦羯 makaci 249
婆伽梵 Bhagava 1
婆羅門(族) Brahmana 9,215,232
婆耆舍 Vangisa 38
婆彌(地) bhumi 125
婆羅提婆 Baladeva 233
婆藪提婆 Vasudeva 233
婆多尼耶 vattaniya 430
婆多波羅 Bhutapala 379
梵天 Brahman 2,301
梵天 Brahmaloka 36,l99,634
梵蘇天 Vasudeva 482
梵悉迦(花) vassika 174
梵多 vata 172
梵眾(天) Brahmakayika 225
梵黎 vari 170
梵那(愛) vana 293
梵瑜(風) vaya 172
梵摩婆帝 Brahmavati 434
梵素曇(地) vasudha 125
梵松達蘭(地) vasundhara 125
烏達根 udaka 170
畢陵伽母 Piyankaramata 382
畢雲古島 Piyangudipa 706
閉屍 Pesi 236
堅輻 Dalhanemi 233
淨飯大王 Suddhodana-maharaja 210
淨居天 Suddhavasa 392
貪求經 Gedhasutta 226
竟伽 Ganga 404

十 二 畫
喻健達羅(持雙山) Yugandhara 206
遍淨天 Subhakinha 414
斯陀含 Sakadagami 6,62,270
蛙天子 Manduka-devaputta 208
跏趺坐 pallanka 208
提婆達多 Devadatta 406
跋迦離 Vakkali 129
跋多迦羅迦 vattakalaka 143
等正菩提 abhisambodhi 214
等正覺 Sammasambuddha 232
最上信樂經 Aggappasadasutta 207
最上梵 Brahmuttama 317
最勝宮 Vejayanta 399
象腹 Hatthikucchi 120
象腹山 Hatthikucchipabbhara 110
犍度 Khandhaka 101,188
犍度品 khandhaka 12
富樓那 Punna 383
富蘭那迦 Punnaka 233,381
薩陀那耶 saddanaya 210
薩利楞 salila 170
薩羅崩伽 Sarabhanga 411
薩遮尼乾子 Saccaka-Niganthaputta 207
無花果 udumbara 257
漢巴名詞索引749
無花果樹 kacchaka 183
無色界(無色有) arupabhava l99
無畏長老 Abhayatthera 36
無熱惱池 Anotattadaha 416
無憂(王) Asoka 232
無碍解道 Patisambhida 6
發趣論 Patthana 671
喬達答 Godatta 138
華氏城 Pataliputta 403
訶梨勒(果) haritaki 24
訶多薩那 hutasano 171
單墮(波逸提) pacittiya 22
勝者 Jina 2
勝跋利樹 simbalirukkha 206
鈍角池 Kannamundaka 416
喬羅達格大窟 Kurandaka-Mahalena 38
須彌山 Sineru 201,391
須陀洹 Sotapanna 4,62,242
須陀洹 Sotapatti 270
須陀洹道 Sotapattimagga 202
須尸摩 Susima 67l
須尸摩經 Susimasutta 671
須摩那(花) sumana 418
須夜摩天 Suyama 392
須梵摩 Subrahma 434
結跏趺坐 pallanka 79,634
結跏趺坐 pallankaj abhujitva 180
結利根達迦 Girikandaka 143
結黎根尼迦 girikannika 173
結多古多 cittakuta 650
結但羅山 Cittalapabbata 120,127,634
給孤獨 Anathapindika 398
惡作(突吉羅) dukkata 23,119
惡跋沙(光) obhasa 174
惡達多(白) odata 174

十 三 畫
甄叔迦 kijsuka l96,252
塔園寺 Thuparama 90
鼓輪達伽 kurandaka 183
辟支佛 paccekabuddha 116,232,234
辟支菩提 paccekabodhi 214
塞多梵觸 setavaccha 654
障碍機會經Sambadhokasa-sutta 227
瑜伽 yoga 14,113
義釋 Niddesa 140,210
聖提(樹) sindi 254
傳車經 Rathavinita-sutta 93,671
陽炎 marici 647
達那波羅(財護象) Dhanapalaka 207
達能吉耶 Dhanabcaya 383
鄔波馱耶(和尚) Upajjhaya 69,395
補特伽羅 puggala 219,409,668
補沙蜜多 Phussamitta 382
獅子崖池 Sihapatana 416

十 四 畫
蔓吉 mubja 406
竭地洛迦(郭公山) Karavika 206
槃陀羅多 badalata 418
榕樹 nigrodha 183
蜜樹油 madhuka-tela 344
僧 sangha 18
僧伽 sangha 40,705
僧伽梨衣 sanghati(savghati) 24,343
僧伽蘭(藍) sangharama 90,408
僧集 gana 40
僧衹婆 Sabjiva 380,706
僧護 Sangharakkhita 45,194
僧殘(僧伽婆尸沙) sanghadisena 22
僧結笈 Sankicca 379
僧揭笈沙彌 Sankicca-samanera 313
僧伽施(市) Sankassa 39l
僧伽波羅 Sanghapala 711
漢伽拿伽 Hankanaka 634
銅殿 Lohapasada 91
銅鍱 Tambapanni 392
銅鍱洲 Tambapannidipa 36,127,312

十 五 畫
增支(部) Anguttara 74,76
額部曇 abbuda 236
犛(牦)牛 camari 36,392
墨地尼(地) medini 125
德瞿(火) tejo 171
羯磨 kamma 706
羯羅藍(凝滑) kalala 236,476,552
羯但羅山寺Cittalapabbatavihara 292,306,313
羯那憍陳如 Khanukondabba 380
摩羅迦 Mallaka 265
摩訶男 Mahanama 202,224,676
摩訶男經 Mahanama-sutta 226
摩訶槃陀迦 Mahapanthaka 387
摩訶迦旃延 Mahakaccana 227
摩訶達羅(大腹龍王) Mahodara 207
摩訶達多 Mahadatta 634
摩訶薩 mahasatta 325
摩訶迦 Mahaka 393
摩訶羅哈納瞿多 Maharohanagutta 155,375
摩訶摩耶 Mahamaya 210
摩訶那伽 Mahanaga 706
摩訶帝須 Mahatissa 193
摩訶三摩多(王) Mahasammata 233
摩訶伽楞羯耶寺 Mahakarabjiya-vihara 272
摩訶阿那律 Maha-Anula 404
摩訶奈地河 Mahanadi 10
摩訶跋多尼 Mahavattani 36
摩奴之子 manava 655
摩尼(珠) mani 10,241,256,313,625
摩健提 Magandi 381
摩竭陀語 Magadhikaya 441
摩哂陀 Mahinda 393
摩西河 Mahi 10
摩希(地) mahi 125
摩楞陀笈多迦 Morandacetaka 712
摩根提耶經的記事 Magandiyasuttuppatti 105
廣果天 Vehapphala 414
樂阿賴耶alayaramatta 570
質多居士 Cittagahapati 378,442
輪圍山 cakkavala 153,206
劍波海 khuradhara 163
劍蒲闍 Kamboja 332
憍薩羅王 Kosalaraja 201
盤頭摩 Bandhuma 433
盤頭摩帝 Bandhumati 433
盤陀祇梵迦(花) bandhujivaka 174
覩史多(天) Santusita 210

十 六 畫
燃燈佛 Dipankara 203
醒提 sindi 183
薄拘羅 Bakkula 80,379
龍長老 Nagatthera 96
龍山 Nagapabbata 127
龍蔓 nagalata 391
頭陀支 dhutavga 40
曇摩崛多 Dhammagutta 382
曇摩陳那 Dhammadinna 634
曇彌迦優婆塞 Dhammika-upasaka 442
鴦瞿利摩羅 Angulimala 403
鴦耆羅沙 Angirasa 388
闍提羅 Jatila 233
闍提羅 Jatilaka 382
闍耶蘇曼那(花) jayasumana 174
閻浮(樹) jambu 120,206
閻浮(果) jambu 409
閻浮洲 Jambudipa170,201,206,304,383
閻浮金 jambonada 48
輸羅耶長者 Soreyyasetthi 687
頻毗娑羅(王) Bimbisara 201
錫蘭的 sihala 255

十七 畫
檀越 upatthaka 41
優婆塞 upasaka 15,82,312
優婆夷 upasika 15,82,91,306
優波難陀 Upananda 81,154
優婆曇結頓 Ussadakittana 103
優提體羅 Yughitthila 233
優婆離居士 Upaligahapati 442
優填 Udena 381
優吉梵利伽 Uccavalika 634
優陀婆羅 udumbara 654
優薩婆 usabha 674
彌陀利 Sundari 692
聲聞 savaka 45,62,98
聲聞菩提 savakabodhi 214
彌勒 Metteyya 47,434
彌醯經 Meghiyasutta 114
糞無畏 Milhabhaya 79
糞掃衣 pajsukula 59,63
禪那 jhana 140,145,164
鍵南 ghana 236

十 八 畫
瞿曇 Gotama 1,497
瞿師多 Ghosita 383
瞻波市 Campanagara 208
瞻波伽(金色花) campaka 514
蟲漆汁 lakha-rasa 261
雜合林 Missakavana 424
顏部曇(胞) abhuda 476
顏濕羯那(馬耳山) Assakanna 206
鵝崖池 Hajsapatana 416

十 九 畫
羅睺羅 Rahula 115,291,399
羅睺羅經 Rahula-Sutta 115
羅睺 Rahu 651
羅哈納 Rohana 91
羅迦毗由赫 Lokabyuha 415
羅多柯倫達迦(花) rattakorandaka 174
羅婆 Labu 183
羅希多根(赤) lohitakaj 174
羅梵那甕 ravanaghata 264
蟻塔 vammika 183
難陀 Nanda 154
難陀學童 Nandamanavaka 687
難陀優波難陀 Nandopananda 398
難羅伽 Nalaka 93
難利nali 383

二 十 畫
蘇迷盧 Sineru 206
蘇達舍那(善見山) Sudassana 206
蘇摩羅 Somara 109
蘇曼那(花) sumana 174
蘇吉羅曼(針毛)夜叉Suciloma-yakkha 208
蘇摩羅(綢)布 somarapata 550
蘇波迦 Sopaka 112
蘇曼那特唯 Sumanadevi 383
蘇納 Sona 129
覺音 Buddhaghosa l

二十一畫
魔 mara 73,79
蘭留陀夷 Laludayi 81
雞屍 Kesi 208
雞雞鳥 kiki 36
護國 Ratthapala 399
鐵羅跋脫拉寺 Therambatthala 155

二十二畫
歡喜林 Nandavana 424
( 知識學習｜其他 )
回應 推薦文章 列印 加入我的文摘
上一篇 回創作列表 下一篇

引用
引用網址：https://classic-blog.udn.com/article/trackback.jsp?uid=milene&aid=155723707

粉絲團