字體：小 中 大 |
|
|
|
| 2023/02/23 23:35:39瀏覽178｜回應0｜推薦0 | |
|
俱舍論頌疏講記 分別界品第一 世親菩薩造論 窺基大師著疏 智敏上師講解 多寶講寺 目錄 阿毘達磨俱舍論略釋記2 俱舍論頌釋疏卷第一11 六門分別20 壹明論緣起21 一明本緣起21 迦濕彌羅結集25 造論緣起35 二明造論意38 (一)為眾生斷煩惱故39 (二)欲令智者慧解深故40 (三)弘持正法令久住故42 三藏教興皆有四意43 依婆沙有七意造論49 貳明論宗旨53 薩婆多宗三世差別之四說54 (一)顯宗59 (二)密宗60 叁明藏所攝61 肆翻譯不同62 伍略釋品題64 六離合釋65 陸廣釋文義79 一別釋品名80 (一)正釋品名80 (二)明品先後80 二依文正解85 序分86 甲一正明序分86 乙一歸敬序92 丙一明佛三德92 丙二指德歸敬99 乙二發起序101 甲二隨難別解104 乙一出對法體104 丙一明勝義對法105 丙二明世俗對法108 乙二釋藏名117 丙一釋藏117 丙二釋名118 乙三明說意說人120 丙一明說論意120 丙二明說論人122 正宗分123 分別界品第一之一123 甲一總標綱要123 乙一總明有漏無漏124 乙二別明有漏無漏125 丙一明有漏法125 丙二明無漏法129 丁一有為無漏129 丁二無為無漏130 戊一釋虛空體130 戊二釋擇滅133 戊三釋非擇滅136 甲二別釋諸法體140 乙一辨諸法異名141 丙一明有為異名141 丁一釋有為名141 丁二出有為體142 丁三正辨異名142 丙二明有漏異名147 乙二正明諸法體性151 丙一總辨體性151 丁一正出體152 戊一明色蘊152 已一正立蘊152 庚一開章152 庚二依章別釋152 辛一釋五根152 辛二釋五境153 辛三釋無表161 壬一正明無表161 壬二明能造大種166 癸一實四大種166 癸二假四大種169 變礙名色之辯難174 己二正立處界180 戊二明受等三蘊180 戊三明識蘊188 己一明識蘊188 己二釋妨難190 庚一別立意難190 庚二十八界不成妨190 丁二明總攝192 丁三顯數開合194 戊一明數合194 戊二明數開194 丙二別釋名義196 丁一釋三法名196 丁二釋教起因201 戊一正明蘊廢立205 戊二明蘊不攝無為206 丁四明名次第209 戊一蘊次第209 戊二處界次第215 己一約境明次第216 己二約處明次第218 丁五明名廢立219 丁六明攝異名221 戊一略攝法蘊221 己一攝法蘊222 己二明法蘊量223 庚一約文定量223 庚二約義定量223 庚三約行定量224 戊二類攝餘蘊225 戊三別明六界230 俱舍論頌釋疏卷第二233 分別界品第一之二233 丙三諸門分別233 丁一有見無見門233 丁二有對無對門234 丁三三性分別門242 丁四三界分別門245 丁五有漏無漏分別門246 丁六有尋有伺門247 戊一正分別247 戊二釋妨難253 丁七有所緣無所緣門254 丁八有執受無執受門255 丁九大種所造門257 丁十積集非積集門258 丁十一能斫所斫門258 丁十二、三能燒所燒門、能稱所稱門261 丁十四五類分別門262 丁十五得成就門271 丁十六內外門275 丁十七同分彼同分門276 丁十八三斷門281 丁十九是見非見門286 戊一正明286 戊二傍論289 己一兩眼見先後290 己二六根境離合291 己三根境量大小292 己四六識依世攝293 答問法296 己五眼等得依名299 己六識隨根受稱300 己七依地同異別302 丁二十幾識所識門307 丁二十一幾常幾無常門308 丁二十二幾根幾非根門308 思考題312 第一講 1 第二講10 第三講20 第四講34 第五講44 第六講57 第七講71 第八講87 第九講102 第十講117 第十一講131 第十二講145 第十三講159 第十四講172 第十五講187 第十六講204 第十七講215 第十八講233 第十九講246 第二十講260 第二十一講275 第二十二講289 第二十三講299 說明: 本資料系根據上師講課錄音記錄整理而成,未經審閱。 本資料主要面對講寺內部及函授學習臨時使用,不足為憑。僅供參考,請勿翻印。由於記錄整理者水平、時間所限,其中可能存在諸如誤聽誤記等錯誤,如在閱讀中發現,請及時指出,並反饋給講寺編輯室,以便更正。 聯繫地址: 浙江省三門縣高梘多寶講寺編輯室(函授部) 《俱舍論頌疏》第一講 上一個階段,我們講的是《印度佛學史分期略說》,這是為《俱舍》打個開道。我們上次講了原始佛教以後,就是部派佛教,這個我們說是屬於根本教。後來的大乘裡邊就分瑜伽行派和中觀學派,這兩派的目的就是證最高的中道觀。那麼根本教就是從基礎下手,在《菩提道次第廣論》裡面已經把它們的次第很明顯地安排好了。所以說我們的課程從整個的菩提道次第的進度上去;《印度佛學》是從平面的角度把整個佛學看一下。一個是從時間:從開始下手到最後菩提這麼一個程序、次第;另外一個從原始佛教到部派,一直到後來的所謂小乘,再加上發展的大乘的瑜伽與中觀。 我們說最高的是中道觀,要證到緣起性空。要證到緣起性空,該怎麼下手?對這個問題,龍樹菩薩他的學風,是以這兩句話概括的:“先分別諸法,後說畢竟空”,先要把所有的法都很清楚地把它分別明白,就是《心經》裡面的“照見五蘊皆空”。你要在空之前,先把五蘊是什麼東西分別得清清楚楚,再說它的自性空。如果對它的本身還弄不清楚,那麼什麼自性空呢?那就是無的放矢。所以我們說,先要把一切法分別了別之後,然後再說它的自性空、畢竟空。另外一句話我們經常講的:“先得法住智,次得涅槃智”,這也是龍樹菩薩的話。我們說,三乘聖者都是從這裡下手的。 根據《菩提道次第》,它是說,你要“先分別諸法”,該怎麼辦?就是要把因果緣起先要知道。要知道性空,先把因果的緣起要搞得清清楚楚。一個是流轉的因果,一個是還滅的因果。流轉因果,我們這個生死輪迴的原因可以知道了。那麼如何出輪迴,就是還滅的因果,這個都離不開緣起。所以說,從這一方面因果緣起搞清楚之後,然後證入法性空,這是必然的道理。我們在《俱舍》就是從根本下手。 所以我們學法,是按著菩提道次第的規定,先從根本的——所謂的下士道、中士道,就包括在《俱舍》裡面。那麼《俱舍》這本書我們說到底講的是哪一乘?有的人以前就分判它是小乘。小乘的名字我們以前講過了,這是部派佛學進入初期大乘以後,大小乘裡面有對辯的,是對它一個貶稱,實際上是一個部派佛學的繼續。我們說三乘,聲聞也好,緣覺也好,菩薩乘,就是佛乘也好,他們的證入菩提,要經過這個次第:先分別諸法,後得到自性空。我們現在講《俱舍》,也是從中、下士道下手。上士道是不是不講呢?也講一些,但是講得很略。總的來說,《俱舍》這部書不是小乘,而是三乘共講的,三乘通的。在《俱舍》裡邊,固然講的有聲聞,也講緣覺,緣覺講得很少,但是菩薩乘、六波羅蜜多還是講了一些。釋迦牟尼佛成佛的經過也講一些。所以總的來說是屬於共三乘的,不能說是專門屬於小乘。 小乘大乘的問題,我們從菩提道次第的角度來看,所謂小乘就是根本乘。你要進入瑜伽或者中觀的話,根本乘教義不知道,那也爬不上去。根本教義知道以後,也不是停留在這裡不上去,它是為了以後做一個階梯的。所以說根本乘我們說不是小乘,一定要辨明這一點。因為我們說,這一次考試也有了,大小乘的分判,就在他發心上看。你發的是世間的心,求財求福的,那談不上三乘,最多是人天乘。能夠避免三惡道,在人天裡享到一些福報,這個不屬於修行的,只能屬於人天乘。眞正的修行,從菩提道次第的下士道開始,那是要把現世的那些追求要放下,至少要放到後世去,對現世一切不要去追求,這樣才能進入修行的下士道,而著眼於現世的連下士道都談不上。《俱舍》就是為了以後的中觀或瑜伽做一個基礎的,所以我們說是根本乘。那麼這是大概,下邊我們書打開看。 世親菩薩著《俱舍》的時候,開始的時候是著了六百個頌。這六百個頌就是概括了《大毘婆沙》的十萬偈——兩百卷,把它要點都概括了。後來加上流通分、序分,六百零七個頌。因為這個頌比較簡略,後來迦濕彌羅的國王請他再著解釋,那麼著了一個廣的,就是《俱舍論》,一般是叫《八千頌》,在印度都是以頌來計數的。《俱舍論》是比較廣了,我們現在講的是頌。但是頌文很略,有圓暉法師他的註解——《頌疏》 。 用這個本子的原因:第一,他是有傳承。圓暉法師是唐代的人。我們說玄奘法師到印度去,把瑜伽派的學好了,到中國來翻譯、傳授。他的傳承,就是他的師父戒賢論師,那是那爛陀寺的主講。那麼戒賢論師的師父,那是最有名的,護法菩薩,就是唯識宗裡最大成就的一位。戒賢論師下面就是玄奘法師。玄奘法師下邊有最大的傳《俱舍論》的普光和法寶,還有一個神泰,三大家。圓暉法師是第三代的。所以總的來說,傳承沒有失掉。這就是我們採取這個本子的第一個原因。 第二個原因,因為他是根據玄奘法師的系統,從《俱舍論光記》裡邊把要點,重要的都講了的。現代人的著作,要不是太略,要不就是條理沒那麼清楚。參考資料是不少了,但是沒有像《俱舍論頌疏》那麼有條有理的樣子。 所以說我們採取的是這一本。當然這一本是唐代的著作,文字上面比現在的著作要難懂一點。但我們說這個文字在當時可以說是當時的白話,沒有什麼艱深的文章的辭藻在裡面,是比較平庸的文字。只要我們學過一品,二品,後邊的基本上自己會掌握了。所以要求你們在第一品、二品,尤其是第一品,文化水平低的要把把文字要把它鑽一下。這裡面兩篇序當然是文字深一點,後面基本上就是一般的法相的文章。這個法相的文章你把它一品學會了,後邊基本上一樣了,沒什麼深的。所以說開頭一品、兩卷好好學的話,文字上不會有困難。 有人說這書沒有標點,其實我們說你們學到後來,不要標點,自己會點,不是很難。基本上有個訣竅,大概四個字一點,有的時候碰上六個字。基本上有些機械性的,很好點。你要是這個點不上了,碰到不是四個字的,那麼你六個字試試看。反正意思看出來了,點就點出來了。有時候意思看不出來,你四個字按著點一下,意思也會出來。你學過一品兩品,基本上自己會掌握這個,並不困難。 今天我們把序文講一下。 阿毘達磨俱舍論略釋記 正議大夫持節諸軍使晉州刺史賈曾撰 這本書就是“阿毘達磨”,阿毘達磨我們也講過了,對法,或者廣法、無比法。阿毘達磨是體裁,就是《俱舍論》的體裁屬於阿毘達磨一類的,後面要廣講阿毘達磨。“俱舍”就是藏;“論”,教誡弟子的那個書就叫“論”。“略釋記”,略的解釋作個記,就是序。 作序的是“正議大夫”、“持節諸軍使”,這些都是官銜。我們看筆記:“正議大夫、持節諸軍使、晉州刺史皆官銜名。隋唐以後,以大夫為高級階官稱號”,大夫就是大夫,持節是官名,是州或郡的長官,管軍事的,所以是持節諸軍使。晉州是一個地方,刺史相當於一個縣,後來的郡太守、知州這一類的,就是比知縣大,一個州的長官。那麼他作這篇序。為什麼作序?下面要說,有緣起。 昔釋迦去代,過九百年,天親菩薩纂論千部,弘宣蓋遠,發起良多。至於標揭義門,訓剖名相,文約事廣,詞微理明,則此對法藏論尤稱工也。 這個是追溯釋迦牟尼佛。“去代”就是涅槃以後,離開了這個世界,九百年的時候,天親菩薩,也翻世親菩薩。他寫了一千部論,我們以前《印度佛學》已講過。世親菩薩開頭有部出家,他非常聰明,把根本部的部派都學精通了。然後他寫了五百部的論,弘揚根本教,最突出的就是《俱舍論》。後來因為無著菩薩的教化,進入唯識瑜伽行派之後,他感到以前弘揚根本部派,好像對大乘法門有的時候可能有點毀謗的意思在裡邊,他又造了五百部的論來弘揚大乘的唯識瑜伽行派。所以總的來說,他的著作有一千部。五百部是弘揚根本部派,五百部是弘揚瑜伽行派的,所以叫千部論主,這是很有名的。他的“弘宣”,他的教化呢,是非常的“遠”。“發起良多”,發明的道理也非常多。 那麼那麼多的論裡邊,哪些最好呢?下面就突出《俱舍》。在這個一千部論裡邊,它“標揭義門”,這個我們講過了——“論門”,在論裡面,它舉一個個的門,假如說有漏無漏一個門,有見無見一個門,尋伺一個門——有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺這是一個門。這樣一個一個門來分別觀察一個法,叫義門,也叫論門,這在阿毘達磨裡邊經常用的一個法門。論藏裡邊要分析一個法,用各式各樣的角度來觀察它,這樣子就會把那個法弄得一清二楚,一點沒有混淆。用各式各樣的義門來把它標出來。 “訓剖名相”,把它的法相名詞仔細地把它解釋,把它分析。 “文約事廣”,它的文字簡單,但是說的話內容非常廣泛。 “詞微理明”,它用的詞非常微妙,講的道理非常清楚明白。這個我們講過了,世親菩薩的聲明當時在印度也是獨一無二的。我們以前不是講過嗎?有一個大臣,他是精通聲明的。他因為看到其他的人用內明,用佛教的哲學的道理來駁《俱舍論》,沒有辦法把它駁倒,他就用聲明的辦法想來破《俱舍》。說它的文學方面不行,想這一點上貶低它。結果呢,世親菩薩造了個論把他駁得體無完膚。所以說《俱舍論》的文字也是最高無上,獨一無二的。那就是聲明里面也有極高的價值的,所以說“詞微理明”,講的道理要非常清楚。 符合這些條件的,就是“標揭義門、訓剖名相、文約事廣,詞微理明”的,在這一千部論裡面要算《俱舍論》是最善巧,“工”就是最好。《阿毘達磨俱舍論》翻成漢語,就是“對法藏論”。“阿毘達磨”是對法,“俱舍”是藏,所以叫“對法藏論”。 這一段就是突出世親菩薩這個人了不得,它的功績也很大,造了一千部論。他的弘揚佛教,遍布全印度,發起的道理也非常之多。但是這一千部論裡邊,最好的還是要算這個對法藏,就是《俱舍論》。就是強調突出《俱舍論》超勝的地方。下邊就是分析《俱舍論》了。 雖源出《婆娑》1,本詮論藏,若能究根界之旨,窮世聖之源,辨因果於眞俗,祛執滯於人我。乃十二部經,思已過半;八萬法門,由而可知。豈唯但趣小乘,專攻說有而已。 就是說《俱舍論》不但是有部,不是小乘,就是辨這個問題。雖然我們說《俱舍論》,據玄奘法師的傳承,他說《俱舍論》就是世親菩薩到了迦濕彌羅,改了名字,學了四年。四年之後,把《大毘婆沙》學通了。他就感到裡邊的道理有不透徹的,用經部的或其他的一些,他認為比較合理的,符合於佛說的道理來破它——《大毘婆沙》,那麼很多地方是依經部的來破的。 所以雖然說,他造這個《俱舍論》,原來是從《大毘婆沙》來的——“本詮論藏”,我們說佛說的經有三藏,經、律、論三藏,那麼《俱舍》來源好像是出於《大毘婆沙》,因為他從《婆沙》學了之後,對《婆沙》有一些是批判,有一些是繼承的,好像範圍不超出《婆沙》。而三藏裡邊,單是屬於論藏。好像範圍不大,但是,假使你能夠“究根界之旨”。我們抄得的一個筆記,一張表,你們拿出來看一看。九品三十卷那個表。 第一品是“界品”,兩卷。它講的是諸法的體,宇宙上一切法的體,把它講出來。第二品是“根品”,五卷,講諸法的用。一個是體,一個是用。那麼所有有漏、無漏的法都包在裡邊。下邊就是分說: “世間品”,講的是有漏的果;“業品”,有漏的因。世間是苦,我們前面講過了。那麼是怎麼來的呢?造了業來的,所以業是有漏的因。業又是怎麼來的呢?煩惱推動而來的,所以緣就是煩惱,“隨眠品”講的就是煩惱。有漏的果,有漏的因、緣,這是一層。有漏的因果,就是我們十二支緣起裡邊的流轉因果,這個三個,惑、業、果。 “賢聖品”,講無漏的果,修無漏法感什麼果?就告訴我們有那么好的果。那麼你要得到這樣子的好果,要修什麼?“智”慧——這個我們再再講過了,佛教裡邊第一強調的是智慧;沒有智慧,一事無成的。你要避免世間的三惡道的因果,也是要有智慧。有漏的那些因果上面,避免那些造五逆十惡的,這方面能夠避免掉了,可以遠離三惡道。無漏的因果要出世的,那就是戒定慧、聞思修,那必定要有智慧。所以眞正要得到無漏果的因,就是要智慧。那麼這個因,還要緣,要“定”。單是有智慧,沒有定的話,這個智慧不鞏固的,所以一定還要有定,由定生慧。生了慧之後,然後可以證到這個無漏之果。所以這三品是無漏的因果。 那麼最後一品“無我品”,在《俱舍論》的六百頌裡邊是沒有的。有的人說是後加的,但是論裡面是有這一品。那麼是不是原論裡邊的,或是後邊加進去的?這個說法很多,我們不去考證那些。這個頌到八品為止,無我品——好像有一本書裡面也有一些頌。這個我們看以後有沒有時間。有人提出:“無我品”講一下,也可以。那麼看時間,我們先把八品一定要講完。 整個《俱舍論》的結構看了之後,就可以看這一句,“若能究根界之旨”,“根”,根品;“界”,界品。根品、界品講一切法,不管有漏的也好,無漏的也好,它們的體和用,就是這兩品講的。(1B)所以說,假使你把根品、界品裡邊講的道理,它的“旨”,就是裡面深的意思,都能夠究竟明白,“究”就是根究。“窮世聖之源”,“窮”就是把這個道理追根到底地徹底明白。“世”,世間品;“聖”,賢聖品。世間品的根“源”是什麼?就是業品和煩惱品。隨眠品是緣,業品是因。它的“源”就是因緣了,就是隨眠品、煩惱品。賢聖品的根“源”呢?是智品、定品。所以你把這兩重有漏、無漏的因果,把它搞清楚。“辨因果於眞俗”,世間品、業品、煩惱品,這是俗諦的因果,流轉的有漏的因果。賢聖品跟智品、定品就是勝義諦的無漏的因果。把這兩層因果把它弄明白。然後在這個中間,“祛執滯於人我”,把這個人我執去掉。這個我們講十二緣起的時候就已經略略地講了一下了。“無我唯諸蘊”,這十二支緣起裡邊沒有一個我在流轉,流轉生死的沒有我這麼個東西。那麼是什麼在流轉呢?就是五蘊。所以說你把流轉生死的、跟還滅的證聖的——有漏、無漏兩層因果搞清楚之後,把這個執著於人我的人我執把它去掉。 這樣子,《俱舍論》講的這些道理,如果完全弄明白的話,“十二部經,思已過半”。佛說的經就是十二部經,你一大部份已經知道了。還有一小部份是什麼呢?是瑜伽跟中觀。這是上層建築還沒有講,根本的基本全部講了。“八萬法門,由而可知”,佛說的修行的法門,講的是證教,佛教是證、教二門。教方面是十二部經,修行證道方面八萬四千法門。那麼十二部經裡邊,一大半就知道了--學了《俱舍》 。修行方面八萬四千法門由而可知,從這裡邊也可以大概知道了。所以說,學《俱舍》之後,雖然不是佛教的全貌,但是根本的東西全部抓住了,上邊的再加一層就行了。 所以說“豈唯但趣小乘,專攻說有而已”,從這一點看,《俱舍論》豈單單是二乘,小乘的東西,豈小乘阿羅漢果的,豈但是這樣呢?就是不但是這樣子,也不是專說有部的。因為這個《大毘婆沙》是有部的,他以為這個範圍總超不出有部,但是不是,它十二部經裡邊一大半基本上講了,八萬四千法門從這個里邊也可以得到它的一些概念,基本上的道理都掌握住了。所以說它的範圍不屬於小乘,也不是屬於有部的,就是在這篇序裡我們也看得出來,絕不是二乘,不是小乘的,也不是屬於有部的。 我們的書的題目,有的地方,說是《說一切有部阿毘達磨俱舍論》,好像是把有部的帽子戴上去了。從這裡說,這是不限於有部,遠遠地超出於有部的範圍,甚至於也不是二乘。所以我們採取《廣論》的說法,這《俱舍》是根本乘,如果我們要進入瑜伽,要進入中觀,沒有根本乘,你是上不去的。我們說上層建築,一定要基礎的,沒有基礎,上層建築你爬不上去。歐陽竟無是一個大法相家,大家知道的。他曾經說那個話,因為他研究法相唯識的,他就從唯識法相角度來說。他說你假使研究法相唯識的話,而沒有學過《俱舍》,那等於無本之木,一個樹是沒有根的。那麼無基之屋,一個房屋,沒有地基的。就是打地基打得馬馬虎虎、飄飄皮皮的,那是不牢固的,要垮的。所以說你學法相唯識,一定要先學好《俱舍》 。 你學中觀,更需要《俱舍》 。因為從唯識再上一層,才進入中觀。我們以後講這個《四宗要義》,就很清楚地把四個層次給分了。他們西藏都是這麼學的,先是學有部,再是經部,然後進入瑜伽,最後是中觀。這樣子幾個層次上去,那學的東西就踏踏實實,一絲不苟的。尤其是重點是講空性,你要知道中觀的空性,你先得要知道瑜伽的;你要知道瑜伽的空性,你要知道經部的;你要知道經部的空性,你要先知道有部的——有部的一切有,就是先分別諸法,把有部的一切法都知道以後,才能談得上空。空也不是一下子空完的,一下子空完的,空空蕩蕩的,那就是過去有什麼的“鳥空”啊,鳥在天上飛,“空、空、空”——這樣子不踏實的空,沒有用。那就是一層層上去,先是經部的空,然後進入瑜伽的空;瑜伽的空就空得更多了,把一切境全部空完了,只留下一個識;然後把這個識,阿賴耶識也掃掉,進入中觀空。這樣學的話才踏實。否則的話,飄飄皮皮的,這本書看看,那本書看看,你看了半天,眞正什麼叫空,搞不清楚。 那一年,我八六年到北京去開會,碰到觀空法師,他那個時候還在。他說,有一次西藏來了一批高級的佛爺之類的。他們來了之後,他們看看,趙樸老要接待嘍。接待嘛,觀空法師一起去接待。因為他是進過藏的。那些西藏來的人,他們就是要看看你們漢地,到底對空的理解怎麼樣?因為他也知道,我們漢地的空是偏於空,對緣起方面,一般說是比較忽略、忽視的。這樣的空是偏了一邊去了。他們故意要問問這些漢地的人,看你們對空的理解是不是夠全面?是不是像一般所說的偏於空而忽略緣起?結果這個問題提出來之後,觀空法師去回答。觀空法師是西藏學得很好的一位。結果他的回答,講出去之後,那些西藏的格西、佛爺非常讚歎,認為他這個學得確實夠格,也很滿意,因為是眞正的佛的、龍樹菩薩的空的意思掌握到了。 從這一點看,我們說要學空性,並不是那麼容易的。我們漢地,一般就是學得沒有那麼踏實的。不踏實的話,就會偏於一邊去。我們前面講過的,初期大乘出來之後,本來是糾正有部的有,與大眾、方廣的空。因為凡夫的心總是要執著一邊。不是倒於這邊,就是倒於那一邊。不是執空,就是執有。龍樹菩薩的般若的中道觀出來以後,但是時間久了,又執著一邊去。執到哪裡去?空的一邊去了。後來有無著、世親出來,講三性。三性為什麼要講圓成實性是有呢?就是對治當時的人,執到偏於空一邊去了。再我們回憶一下,就是月官論師跟月稱論師辯論的時候,為什麼他們的評價,說龍樹菩薩的宗派有毒、也有甘露。而彌勒菩薩的瑜伽行派,就是好像比較安全。這也就是說龍樹菩薩的那個空觀,如何學得不好的話,也會墮入一邊的偏空裡面去。 我們中國漢人的理解就是把緣起忽略了,那就是偏了空的一方去了。所以我們漢人呢,你看佛教,經律學得最高。什麼小乘不要說了。大乘,最高的是圓教、頓教,不斷的高。高了半天,事實上表現呢,沒有。我們說,大乘是要利益眾生了,菩提心,菩薩行。好像我們中國人,這一方面做得遠遠不如基督教,什麼原因?這就是說你空了一邊去了。就是執了空方面、緣起方面忽略了。要幹的,這些眞實要幹的六度的事情就認為不要的,只要空,空了以後嘛就什麼都有了:“自性本具萬法”,只要心一空就完了。這樣子那就是對行菩薩道方面忽略了。那就是西藏他們看我們漢地的空呢,就是偏於空性,緣起忽略了。這個很重要。 因為要避免這個,所以用從根本下手,從《俱舍》下手。《俱舍》就是講那些有的,就是講因果的,——不是說執著的有,就是講因果。清清楚楚說兩層因果。——先講萬物的體,再講宇宙萬法的用;然後一層有漏因果,再一層無漏因果。那不是講得很仔細嗎?在這個里面你進去的話,不會墮了一邊去。所以從這個根本下手,可以避免那些所謂“豁達空”。 大唐三藏玄奘法師,躬得梵本,再譯眞文;其徒大乘光法師,親承密誨,初傳正釋。既盡善矣,又何加焉? 這是讚嘆玄奘法師。“大唐三藏”就是唐朝的時候三藏法師。玄奘法師進了印度,他親自把瑜伽行派的學好,回到我們漢地來,帶了好幾千卷的印度的梵本的經論,然後翻譯。他翻了《俱舍論》。 為什麼叫“再譯”呢?因為這是第二次譯。我們看我們的註解:第一次《俱舍論》是在陳朝的時候,“眞諦三藏”,他來到中國之後,本來想回去了,因為風啦什麼,乘船就停留在廣東、嶺南地方,人家就請他翻了《俱舍論》,翻的是二十二卷,叫《俱舍釋論》。這個書現在藏經裡有。這是第一次《俱舍論》的翻譯。那麼唐朝的玄奘法師,又翻了一次,第二次翻。 為什麼要翻第二次?我們說玄奘法師到印度去,他為什麼去的?這是當時中國的佛教比較混亂,就是你說你的,我說我的,到底怎麼回事,搞不清楚。反正他要到印度去看看,佛教的原來面目是怎樣的,所以他發心到印度去留學。結果,他去了之後,親近戒賢論師,學到的是瑜伽行派。回到中國以後,他一看前面的《俱舍》翻譯(後來的考證是他的傳承不同),認為有些地方有一點小小的缺點。這後面要講的,序裡邊有。那麼他重新再翻了一道,所以叫“再譯眞文”,“眞文”就是說《俱舍論》了,這是講世親菩薩造的是一點不錯的,叫“眞文”。那麼以前眞諦法師翻了之後,玄奘法師再翻一道,第二次翻了,叫“再譯”。 他翻的時候,邊翻邊講。他的弟子普光法師——“大乘光”,大乘是他的稱號,普光法師是專門傳玄奘法師的《俱舍》。他叫大乘光,從這一點看《俱舍》就不是二乘。他專門弘揚《俱舍》的,那個法師是大乘光。那個時候玄奘法師傳過一次菩薩戒,他們是受了菩薩戒都是大乘,所以大乘光。他是“親承密誨”,玄奘法師邊譯邊講,光法師記錄下來,叫《光記》——這個藏經裡有,有三十卷,很長,很大一部。那麼他親自得到他的傳承,“密誨”,就是說他的口傳。“初傳正釋”,把《俱舍論》的解釋,第一次把它傳下來。 這個傳,“既盡善矣,又何加焉?”已經盡善盡美了。因為《俱舍論》本身講的範圍就很廣,而玄奘法師在翻譯、講的時候,把當時印度的一些學派的一些東西都講出來了。所以說這部《光記》記下之後,可以說是盡善盡美的了。“又何加焉?”其他的不要了。就是說為什麼要做這部書呢?既然玄奘大師翻了《俱舍論》,翻得比以前的眞諦法師更完善,翻得又好,然後講的時候發揮得又透,這個普光大師的筆記又把它全部記下來了,已經盡善盡美了,可以說其他的註解不要了。那麼這里為什麼有一個《俱舍頌疏》呢?它的原因就是下面要說: 然論歧則說繁,義富則辭黷;學徒始習,難以兼功。 然而,這雖然好得不得了,但是這個論裡面,“歧”就是頭緒紛繁。這個《光記》你們如果去翻一翻,可能有人翻過,那就知道它裡面講的是細得不得了。如果初一看,把頭都看昏了。裡邊細的問題講得非常仔細。那麼既然你講得頭緒紛繁,說的話也多,那就講了很大一堆。這裡一共三十卷,以前木刻本是二十本, 很多很多的一堆文字。因為裡面講的道理多了,頭緒多了,說的話就繁了,字也很多。“義富則辭黷”,它的意義非常豐富,各式各樣的說法,講得很多,用的詞也不能簡單了。要很多的詞,才能把它寫下來。“學徒始習,難以兼功”,我們初學的人,一下子把它學完,這個很困難。賈曾這一位,他是做官的,他有公務的,像這樣細緻的書他是沒有時間學的。 有圓暉上人者,慧炬熾然,戒珠融朗;後來之美,先達所印;幼好斯文,長而獨得。嘗因暇日,見為討論。餘時迫俗塵,倦於週覽,乃求略釋,先辨頌文。良願不違,欣然默受;舊德聞已,深相激贊。居諸未幾,刪削遽成。 “有圓暉上人者”,有一位圓暉上人,“上人”是恭敬的稱號,上覺之人。那麼有這麼一位法師,他是“慧炬熾然,戒珠融朗,後來之美,先達所印,幼好斯文,長而獨得”。這是讚嘆圓暉上人。他這個人,從小是非常之聰明,“慧炬”,他的智慧,拿火炬來比喻。“熾然”,火炬可以照破黑暗,他的智慧可以通達一切道理,把那些無明的黑暗都除掉。“戒珠融朗”,他持戒非常清淨。他持戒用珠來比喻,這個就是《法華經》,我們這個註解有,《法華經·譬喻品》裡邊有這句話,“持戒清淨,如淨明珠”。好像明珠一樣,裡面一點雜的東西都沒有的,持戒有那麼清淨,一點沒有犯的。這個就是說用明珠來比喻持戒的精嚴。什麼是“融”呢?“融”就是大明,就是比明的程度還要大一點。“朗”也是亮的意思。就是圓暉上人,他的智慧是熾然的,跟火炬一樣可以照破一切黑暗無明。他的戒又像明珠一樣清淨,非常明亮。“後來之美”,就是後起之秀了。“先達所印”,以前的那些大善知識,都印可他,這個人是了不得的,會有成就的。這個圓暉上人從小就歡喜《俱舍》這個書,“幼好斯文,長而獨得”,他從小愛研究這個,所以長大以後,有特別的心得。 這為什麼提他呢?這個就是緣起。因為他找到這個對象,自己因為事情很忙,沒有工夫看那麼大的篇幅。就請他來做了個簡單的。所以說:“嘗因暇日,見為討論”,他們兩個是好朋友,經常在一起。賈曾,古代的大官一般都歡喜跟那些比較高尚的、有學問的出家人一起,經常問問道。因為當時出家人,不但是行持高,一般都是有學問的。唐朝的時候,要出家都要考的,考不上的人不能出家,那就是要求很嚴。那些文學根基差一點,那就沒有資格出家。所以出了家的,一般都是學問很好,又是對佛教裡面有研究的。那些做大官,士大夫階級都歡喜跟他們談談的。他“嘗因暇日”,他曾經在空的時候互相討論討論這些問題。 “餘時迫俗塵,倦於週覽,乃求略釋”,這時,他在做官時間很緊迫,還要辦他的公,他世俗上的事情很多,俗塵世間的事、塵勞的事、做官的事、衙門的事很忙,時間也比較匆迫。“倦於週覽”,這樣,普光、法寶的那些註解他要全部去看的話,實在沒有時間,也沒有這個精力。“乃求略釋”,就希望得到簡單的解釋。要解釋,先要把頌文解釋一下,“先辨頌文”。賈曾就要求,因為他有公務很忙,他也歡喜學點佛教的道理,繁的註解沒有時間看,希望把六百頌解釋一下。他就是向圓暉上人提這個要求囉,因為他學得非常好,學得不好,跟他提沒有用,寫不下來。這位既是對《俱舍》特別有心得的,他也有這個要求。他們碰到的時候,聊天的時候,就提起這個問題。 “良願不違,欣然默受”,圓暉上人悲心很大,既然他有這個要求,這麼好的善願,也不去違背他,就順了他的善願。他“欣然”,很高興地,“默受”,默然地接受了,就是答應他了。“舊德聞已,深相激贊”,舊德,就是當時的大德們,聽了這個事情都很讚歎。“居諸未幾,刪削遽成”,他沒過好久,因為他很熟悉這本書,所以既然他提這個要求,答應之後,沒花很多時間,那些繁的去掉,重要的把它取下來,很快地成功了這本書。我們看看註解,“居諸”,這是一個《詩經》裡的話,“日居月諸,照臨下土”,這些都是助語詞,太陽啊,月亮啊,照我們這個大地,當然這裡是指光陰了。過了時間不長,“居諸未幾”,沒好久時間,他就“刪削遽成”。“刪”,把繁的刪掉。“削”那些不需要的,把它削掉。很快把要緊的節下來。這樣子很快“遽成”,很快就成功了。那麼這樣做出來有什麼好處呢? 以簡則易知,有功則可久;雖允在家之請,乃為有學之資。賢人之業,其不泯矣。 “以簡則易知”,因為它簡單一點,那麼你看起來容易知道,容易接受,容易理解。“有功則可久”,這樣子搞了之後,能使一般的初學都能夠深入到《俱舍》的義理裡邊去。這個功勞很大,可以流至於永久。 “雖允在家之請,乃為有學之資”,雖然請法的人是在家人,賈曾是個在家的,但是《俱舍》這本書寫出來之後,就是“有學之資”。你要做“有學”,這個“有學”我們講過了,不曉得你們還記不記得?見道以上,無學以下,所有的初、二、三果、菩薩都是有學。那麼“有學之資”就是說,你要證到有學,這個資糧就是《俱舍》。所以說這本書——《俱舍頌疏》,雖然求法的是一個在家人,但是一切有學要證到他們這個有學的果位,這個資糧就是靠《俱舍》。這個重要性並不是限於在家的居士。“賢人之業,其不泯矣”,賢人就是有賢德的人,他的事業是不會泯滅的,就是說這本書的功德是極大。 上人自陳作意,已題別序。以餘本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記。俾夫後身廣慧,遙證通方,過去眾賢,永慚偏識云爾。 “上人自陳作意,已題別序”,圓暉上人,後面有個序,他自己作這篇《頌疏》的一些意思,他自己寫好了。那麼這篇序是賈曾寫的,“以餘本緣所起,欲重宣揚,嘉旨再三,故疏此記”,因為是賈曾他發起請法的,所以圓暉上人自己作了序之後,請賈曾再寫一篇“記”,“記”也是序的意思。“欲重宣揚”,要再說一遍;“嘉旨再三”,再三地要求,那麼他就答應了,就寫這篇記。 寫這篇序什麼意思呢?使得那些“後身廣慧”,就是後來的有智慧的人,雖離世親菩薩很遠,但是透過圓暉的這本書;“遙證通方”,可以遠遠地超過去,可以證到這個道。“過去眾賢”,這是對偶句。後邊的,只要有智慧,可以憑這本書“遙證通方”,就是可以證道。過去的眾賢,就是過去不是有很多大學問的、有修證的人,“永慚偏識”,而他們卻是感到慚愧了。為什麼?他們雖然以前學了很多,而這本書沒看到。“偏識”,他的見識少了一點點。“偏識”就是偏了一點點,為什麼?這本書他們沒看到。這本書是價值很高的,雖然以前是很有學問啦,很有修持,但是還是少了一點東西,什麼?就少這本書。 這從一正一反突出了圓暉法師的《頌疏》的重要性。生在後世的,只要有智慧的,他可以憑這本書,證道,“遙證通方”,一直可以超過去,證果證道。而在前面的他們雖然很福氣,學了很多,但是這本書沒看到,因為他們已經過去了。他的那些學問知識裡邊,還是少了一塊,少什麼?就是少這個東西。那麼這就是抬高圓暉上人的《頌疏》的價值。 這是第一篇序,下邊是圓暉上人自己的序。我們想今天就講到這裡。 《俱舍論頌疏》第二講 有人提一個問題:賈曾的序裡邊,最後二三句:“俾夫後身廣慧,遙證通方”。“通方”,他們有不明確。 這些句都是對偶句。“俾夫”,使得那個;“後身廣慧”對“過去眾賢”,“遙證通方”對“永慚偏識”,這是文章對偶的方式。後身的廣慧,講以後的有智慧的人,他對過去的眾賢,過去有賢德的那些修行的人。一個過去的,一個是未來的。“遙證通方”,他雖然時間在後頭,隔開佛、世親菩薩,乃至玄奘法師,都比較很遠了,但是有圓暉的《頌疏》的幫助,也可以“遙證” ,遠遠地可以追溯上去,也可以證到“通方”,“方”就是道,“通”對下邊的一個“偏”。“偏”就是一部份,局限性的;“通”,就是廣博的,圓滿的。“後身廣慧”,可以遠遠地追溯上去,可以證到圓滿的道。而過去的眾賢,雖然他們的時間離開得近一點,但是卻是沒有見到這個圓暉的《頌疏》,他的見識還是缺一部份。“偏”,就是不夠圓滿。 這就是特別抬高圓暉上人的《頌疏》的價值,當然這是做文章啦。我們說過去那些大德們,甚至於那些證果證道的,並不因為沒有看到圓暉的書,他就不如後面的人,也不見得。不過確實也有一部份人,他的知見、學識,因為沒有圓暉的書,有些理解得不充分的,也是會有這樣的人。這里文章特別強調,就是用這樣子的句子來讚歎頌文。現在,我們今天接下去講下邊的: 俱舍論頌釋疏卷第一 中大雲寺沙門圓暉述 這就是開始第一卷。在第一卷前,圓暉上人自己也有一個短的序,然後正式打開講。先看我們的註解,“俱舍論頌釋”,俱舍論的頌的解釋。“疏”,對古代的註解再加一個解釋,怕以前的還不夠,再註一下叫“疏”。 “中大雲寺沙門圓暉述”,圓暉,他著的這一部疏;前面“中大雲寺”,他的寺院。下邊我們看文。 奧燭天下之幽者,其惟赫日乎?鼓萬物而成者,其惟颽風乎?匡大教而濟時者,其惟菩薩乎? 這三句,兩句是喻,一句是正文。“粵”(“奧”應為“粵”, 依大正藏),我們註解有,是語助詞,開頭的發起式,沒有解釋,但聲音好聽,有文氣。照天下的幽暗的,把天下的幽暗照亮的,那隻有太陽了。月亮雖然也能照,但是照的明度不高,有的地方還是看不清楚的。星,那更差一點。那麼古代沒有電燈,那是用油燈或蠟,那些光度更低。就是現在的電燈,也只能照一邊,照不到其他的遠處。那麼整個把這個世界照得亮亮的,那隻有“赫日”——就是紅太陽。“赫”,就是照得紅紅的太陽。能夠照破天下的黑暗、幽暗的,只有紅的大太陽。除它以外,其他的,能力是沒有了。“鼓萬物而成者,其惟颽風乎?”“鼓”,就是鼓動的鼓,打鼓的鼓,這是一個古代的古體字,因為鼓是用皮繃的,所以用一個皮字,現在是不用這個字了。把萬物鼓動它,使它成長的,那就是颽風,南風。南風是暖和的。南風一來,萬物都成長。所以說能夠鼓動萬物成長的,那隻有南風。因為南風表示春天來了,冬天是西北風。下邊配正文了。 “匡大教而濟時者,其惟菩薩乎?”能夠扶持或者扶正佛的大教。佛的大教,在佛出來的時候。我們學《印度佛學分期》,目的就是在學《俱舍》之前,很多問題已經解決了,碰到這些就感到毫無困難。大小乘的問題等等、世親菩薩歷史都講了。那麼這個地方就是原始佛教以後,慢慢地,到無著菩薩、世親菩薩那個時候,外道已經不少了。到那個法稱論師的時候,外道多得不得了,甚至於把佛教很多寺院都並去了,都做了他們的寺院了,把教徒都改信他們的了,不然的話要殺頭。要不是就是把命交給他,要不是信他的教,這是他們古代的印度的辯論的風氣如此。(02A)在印度過去是很講智慧的,就是要是道理輸掉的話,要么把命輸給他,要么就是自己認輸、投降,做他的教徒。這樣,我們不是講在法稱論師的時候,外道的廟是非常得多了,佛教是衰敗了。經過法稱論師的辯論,把那些最大的外道降服了,恢復了很多寺院。那就是說“匡大教”,護持佛教,把它發揚光大的,這樣子。“大教”就是佛教。扶持、護持佛的大教而來“濟時”的,救濟當時的一些人們的。 我們說佛教並不是拿來好看,或者是自己了不得,稱揚自己的知識淵博,或者是怎麼修持高,這是要度眾生用的。所以說匡大教的目的還是濟時,要救濟當時的那些眾生。有這樣子功德的人只有菩薩,以菩薩來譬喻照亮幽暗的太陽,來譬喻生長萬物的南風。菩薩的扶持大教,也就是在濟度眾生,功德是無可比倫的,這是菩薩的事情,只有菩薩才行。 爰有大士,厥號世親,弘道於五天,制論於千部,光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也。千部之內,《俱舍論》是其一焉。斯乃包括六足,吞納八蘊,義雖諸部,宗唯以正,故得西域學徒號為聰明論也。 菩薩先點出來,然後菩薩里邊又專門點出世親菩薩。“爰有大士”,就是有這麼一個大士。大士就是菩薩,摩訶薩埵;他的號,“厥號世親”,他的名字叫世親菩薩。“弘道於五天,制論於千部”,這是讚嘆世親菩薩的功德。他宣揚佛教遍於五印度;“五天”,就是五天竺,東南西北中。印度分五個地方,所以叫五天。“制論於千部”,這個我們以前也學過了。世親菩薩開始弘揚他的部派佛學,寫了五百部的論,來廣傳他的教義。後來進入瑜伽行派之後,又寫了五百部論來弘揚唯識瑜伽行的學說,所以說,一共寫了一千部,有“千部論師”的名稱。 世親菩薩,弘揚佛教遍於五印度,他造的論又滿一千部,以這樣子的功德,來“光我師之正躅,解外道之邪紛,功無得而詳也”。他來光顯我師——釋迦牟尼佛,我們的根本師,他的“正躅”,“躅”就是高步,就是大步地走了,這個引申指教跡、佛的教,佛的教能夠光揚。光揚我們釋迦牟尼本師的正教,把外道的那些邪教擾亂排除掉。他的功德,“無得而詳也”,那是多得不得了,全部寫是寫不完的。我們在講《印度佛學》的時候,也基本上介紹了一些世親菩薩的功德。當時他的功德好像是這麼講:自從佛滅度以後,最多聞,能背誦最多的,就是世親菩薩。同時教化出家人最多的也就是他。無著菩薩教化了很多,上萬,但是世親菩薩比他更多,大概有六萬多比丘,就是他所教化的。造的僧伽藍也要好幾百。反正他的功德是極大。歷史上寫了一些重要的,其他的還有各式各樣的,沒有辦法仔細地全部考證下來,所以“功無得而詳也”。 把世親菩薩標出來了之後,同時指出:他的千部論裡邊,哪一部最好呢?“千部之內,《俱舍論》是其一焉”,標出《俱舍論》 。一步一步地,把它推出來。在一千部論裡邊,《俱舍論》是它裡邊的一部。這一部有什麼好處?“斯乃包括六足,吞納八蘊”,它可以把六足論都包進去,“八蘊”,《發智論》,“吞納”,可以把它包起來。吞下去就是可以包起來,全部把它的意思包涵完。因為它的意義把發智、六足全部能夠包括在裡邊。 “六足”,我們註解有:《集異門論》 、 《法蘊足論》 、 《施設足論》、 《識身足論》、《品類足論》 、《界身足論》等六部論。《發智論》是根本,是身,六部叫足,一身六足,這是有部的最根本的論典。有部在當時部派佛學裡邊,是最強大的一部,憑什麼?就是靠這些論典。他們有這些論典的完備;同時,論典裡邊的辯論的方式非常完整。所以能夠弘揚他們的教義,成了很強大的一派。 “八蘊”,為什麼《發智論》叫八蘊呢?我們有註解: 《發智論》一共八品,在印度話裡叫八個犍度。八個犍度翻成我們漢地就是八個蘊,蘊就是一堆一堆的,也就是八品的意思。八聚、八蘊都是八犍度的翻譯。那麼哪八個蘊呢?謂“雜”、“結”、“智”、“業”、“種”、“根”、“定”、“見”這八個蘊,或八品,意思一樣的,這個論因為主要的講有八品,八個犍度。所以他用八蘊來代替《發智論》,用六足來代替六足論。這是做文章的技巧,一個六,一個八,一個蘊,一個足,就把一身六足全部包完了,所以說《俱舍論》文雖不多,但是把發智、六足的意思全包完了。 “義雖諸部,宗唯以正,故得西域學徒,號為聰明論也”,他採取的教義,雖然各個部派都有的。當然根本依的是有部,他是健馱羅西方有部出家,又參照了東方有部的教義,又學了經部的,乃至正量部的,各色各樣的部派都學過。它裡邊雖然講的道理,各宗派都有,但是並不偏,哪一個“正”,是他的宗旨——“宗唯以正”。他的宗是沒有偏見的,不是說我有部出家的,有部的就都對,其他都不對的。也不是說他傾向於經部,經部全對,有部都不對。他就是說,哪個講的對的就取哪個。什麼叫對?符合佛的原意的就是對的。所以說,世親菩薩學過很多宗派,《俱舍論》裡邊也引了很多宗派的教義,但是他採取哪一部的?就是他以什麼為宗呢?那一部講得正、講得對,就依哪一部,沒有偏見。 我們在講《廣論》時,聽經之前,一定要把偏見除掉,這個東西是障住我們聽法的。我們現在學法,希望大家《廣論》中的聽法的幾個條件好好地去學一學。為什麼呢?很多人學《廣論》,他也知道這個道理,也在討論這個道理,但是偏偏聽的時候,不照這麼做,這就沒有辦法,後來就呆不住,就是跑掉了。他這是自己沒有依法行持了。我們說你把書背下來也好,你把書怎麼樣子講得天花亂墜也好,做不到的話,白白的,那個不起作用的。你儘管講得很多,跟書上的話差不多,但是你做不到, 就是你根本不理解。你既然不理解的話,不能使其他的人理解。你要去講給人家聽,也是講得不對頭的。 為什麼呢?我們自己學好了,自正才能化人家。自己沒有學好,又來不及要去教人,好為人師。我們凡夫都有這個心。為什麼呢?做師嘛,是抬高自己,人家向我恭敬、禮拜、磕頭、供養、遞紅包。這不是很高尚的事情嗎?他想爬這個高位子,尤其是學密法,最好上師的位子爬上去,把尖帽子戴起來,以為光榮得不得了。你要看看有沒有這個本事。我們說,焰口也是密法,瑜伽密。溫州就有放焰口,上台放了一半,被鬼拉下來,掉在地上,吐血而死。沒有這個資格,你救不了人家的話,人家餓鬼等了半天,你的東西也吃不到,好處一點也沒有,碰到哪個脾氣大的,把你拉下來了,你福報沒有,就死掉了。所以這個不是開玩笑的事情。有這個功德,你可以做那個事情;沒有功德,不要勉強。 我記得什麼廟裡邊有幾個爭著搖鼓鼓,做主法的。這個有什麼爭呢?派哪個搖哪個搖就是了。上師不在,他們爭著搖這個東西,這些都是我執的表現。你這樣學法,談不上。我執還沒有放下,再大的再高的法給你,結果還是做了我執的營養品,我執越來越胖、越來越大。我執大了,這個道就越來越小。所以這樣子學法不在正路上,希望大家不要有這個。 “故得西域學徒,號為聰明論也”,因為這樣子的關係,所以西域的學徒。“西域”,這裡我們有註解,從漢朝開始以後,凡是中國西方的國家叫西域,但是范圍有大小。當時漢朝的時候,因為交通比較不發達,所謂西域就是指新疆這些地方,還沒受漢人所管的,少數民族地區。但是到了《大唐西域記》——唐朝的時候,交通發展了,那麼這個西域指的範圍廣了,包括整個的尼泊爾、印度、中亞、西亞南部、阿富汗東北部等等,都屬於西域的範圍。《大唐西域記》這本書,值得推薦,很好。它裡邊把西域的情況,講得很仔細。它裡邊的地區就包括這些,比漢代的時候要廣得多了。 所以西域包括印度那些地方,都稱《俱舍論》叫“聰明論”。聰明論,不但是因為它包括發智、六足,因為各部派的意思有,以正理為它宗旨。不但是這些。大概八幾年,北京社科院出版的一本書,裡邊就談到《俱舍》:《俱舍》這本書可以當作佛學概論來研究,它把佛教的內容基本上都包完了,就是把法空的道理沒有大大地發揚就是。因為它是根本教,從基本上下手的,高的中觀的道理沒有發揮得很多。但是整個佛教的一般理論,全部講完了。所以你也可以當佛學概論來看。 我們也講過,《俱舍》包含的內容很廣,它的聲明——文學的價值也很高。所以說,在當時的地位,認為是一切有知識的人都要學一下。如果這一部書你不學的話,第一個,當然裡邊講的內容你不知道。聰明嘛,就是你知道得多才叫聰明,那你就不聰明了。再一個,顯得你學問不廣博。這麼重要的書你還沒學過,談什麼跟人家辯論?談不上了。當時一般的知識分子,不管你是信佛的,還是不信佛的,乃至外道的,都需要學這部論。如果你不學的話,說話就沒有共同語言,辯論也辯不起來,所以說叫“聰明論”。它講的內容很廣,天文地理,各式各樣的世間因果,出世的無漏的因果都有,所以叫“聰明論”。 至如七支無表之說,作傳律之丹青;三科蘊界之談,與弘經為潤色。光光佛日,實在茲焉。 這個文章作得極好。對有些文學不太好的,我們本來要想編一本佛教的語文課本,這兩篇是最好的文章。因為講的是佛法,又是極好的文章。因為我們講過,唐代的那些出家人都是經過考核的,考不取是不准出家剃度。所以說當時出家人的學問都是很高很高的。圓暉上人是一個很有名的高僧,當然他的文章也是極妙的。所以這些文章學了之後,不但對佛教的意思有幫助,對寫文章也有幫助。 “至於七支無表之說”,“七支”,身口七支。我們經常有人、信裡也問我,七支跟普賢七支供搞混起來了。我們說普賢七支供分七個類,是普賢菩薩的大願,分禮拜、供養、讚歎、隨喜等等。西藏分七支,我們分十大願。這個“七支”不是普賢七支供。好像是宗D寫信的,他說是不是普賢七支供?我說,這兩個不相干的,這和七支供怎麼配得上去,這就是“業品”裡邊講的身三口四,講的無表色。身三口四造業的時候都有無表色。你受了戒之後,把身三口四管住了,不妄語、不綺語、不惡口等等,不殺,不盜,不淫,那也是有無表色。 講七支的無表色,這個學說,“作傳律之丹青”。講律藏的時候,研究律的時候,這是一定要講無表色,就是戒體。戒體的問題,講律的時候非要講,仔細發揮的。“傳律之丹青”,丹青就是說不可改的那些論點。丹青,我們的註解有,“丹砂”,就是硃砂,跟那個“青雘”,這是兩種礦石,可以做顏料的。“丹青之色不易泯滅”,它這個顏色,上了這個顏色之後不會變色。所以《俱舍》裡講七支無表色的那些論述,在講律藏的時候,也依據這個,而且不能改變。“作傳律之丹青”,是一個永遠不渝的、不可變的一個原則性的東西。 “三科蘊界之談,與弘經為潤色”。“三科”,蘊、處、界。這是講法相的,一開頭就要講三科,有三個類。把宇宙的萬法用三個類來分。這是蘊,五蘊攝一切有為法;十二處,包括一切有為無為法;十八界也包括一切有為無為法。以這三個科,或者三個類來分整個宇宙的萬法。“蘊界之談”,“三科”是蘊處界,這是作文章。你加了蘊處界的話,那句子的字就前後不一樣了,不一致了,作文章就不好看了。所以說前面是“七支無表之說”,這裡“三科蘊界之談”,這三科蘊處界要省一個字了,前後兩個字寫了,中間那個可以略的,這是寫文章的一個規律。寫兩個略一個可以的,“三科蘊界”的這些說法,“與弘經為潤色”。《俱舍》“界品”裡邊講三科的這些說法,要弘揚經,我們說經律論三藏了,弘揚經藏的時候,可以作一個認識的作用,就是作一個增上的作用,也就是講經的時候可以補充,增長它的意義。 “光光佛日,實在茲焉”,佛用太陽來比,佛光它照明整個的我們的眾生,好像太陽一樣照遍大地,很光明的佛的太陽就在這個里邊了,整個佛教,他所有的,它的光明,都在《俱舍論》裡邊,這里特別地推崇《俱舍論》 。 這裡邊你們還可以看出來,《俱舍論》是論藏,在論藏裡邊有律藏,也講的有經藏。“七支無表之說”、“傳律丹青”,這是跟律有關係的。“三科蘊界之談”,可以補充經裡邊意義的,跟經藏有關係。所以雖然是屬於論藏,但是經律都是通的,貫通的。既然是三藏都在裡邊,都講起了,那佛教整個的就在這個地方了。“光光”,很大的光明的佛的太陽,就在這部論裡邊。這是讚嘆《俱舍論》的好處,下面就是緣起來了。 有正議大夫,晉州刺史賈曾惟公,特禀異氣,別授精靈;文蓋雲間,聲雄日下;器宇衝邈,容止清閒;蓋縉紳龜鏡之士也。 “有正議大夫,晉州刺史賈曾惟公”,這就是我們前面碰到的賈曾,晉州刺史,做官的,他的名字叫曾,號惟公。讚歎他,“特禀異氣,別授精靈”,這個人的氣質,特別地與眾不同,就是天賦獨厚,與眾不同的,“異氣”,與人不同的氣質。“別授精靈”,特別聰明,好像是天專門給他一個聰明,特別給他一個聰明,實際上就是他特別聰明。他的氣概是不同於眾,同時又特別聰明,這麼一個人,這個是他的天賦。 下面就是他的學問。“文蓋雲間,聲雄日下”,這有一個古典,這是《世說新語》裡邊,引了這麼一個古典。《晉書》裡邊有一段話,當時有一個學問家叫陸雲,他的號叫士龍,是河間地方人。另外一個也是大文學家荀鳴鶴,是穎川人,都是當時有名的文學家。(這中間就把他略掉了,點幾個小點子,不知你們抄的時候有沒有)。有一次他們倆敘溫涼,就是聊天的時候,陸士龍,我們說文人就是好勝,出家人不要去學這個。他們聊天聊到後來,要抬高自己了,他就說一句話:“雲間陸士龍”,好像是雲間的一條龍,那是了不得的。荀鳴鶴也很聰明,當下就對上一句:“日下荀鳴鶴”,太陽之下,鶴是獨立雞群,一個站在那裡最高的,那太陽之下只有我荀鳴鶴。這個了不得,這兩個人都是抬高自己。當時,因為從文學角度來看,這兩個句子,對聯對得非常好,很有名。古代時大家傳播的這麼一個佳對,就是一個好對。這裡用來幹什麼?賈曾他的文章是“蓋雲間”,他的文章超過陸士龍,“聲雄日下”,“雄”就是聲譽大,他的聲譽的威光超過荀鳴鶴。他的學問,他的聲譽超過當時這麼兩位文學家。這是他後來的文學造詣。前面是他天賦那些聰明跟他的特別的氣質,都是天賦的,這是他自己的文學造詣。 “器宇衝邈,容止清閒,蓋縉紳龜鏡之士也”,“器宇”就是胸襟,“衝”是謙和淡泊,“邈”是遠的意思,就是胸襟廣闊。這個人不是一個小氣的,心量是大的。(02B)“容止清閒”,“容止”就是威儀行動,“閒”就是清閒,閒字同女旁的嫻一樣的,文雅的意思。“清”,清高。他的威儀非常清雅,舉止行動是非常清雅的。他的胸襟寬廣,舉止清雅。是怎麼樣的人,這一看就看出來,是“縉紳龜鏡之士也”。“紳”就是帶子,身上縛一個帶子。笏就是朝板,插在帶子上,上朝的時候要用的,這就是作大官的,中央官員,高級官吏。“縉紳”就是做大官的。“龜鏡之士”,就是不但地位高,有權位,同時聰明,知道一切。 “龜”,不知你們小時候搞過沒有,我們小時侯搞過。一般的,古代要卜什麼東西,算什麼東西,用烏龜來卜的。我們小時侯玩什麼呢,看今天是下雨還是晴,用草紙放烏龜尾巴上一點,尾巴朝上的,就是要天晴的,尾巴朝下的要下雨的。烏龜有靈不靈的感覺了。“鏡”是鏡子,照相的,什麼東西在鏡子裡一照,像跟外面一模一樣,好的醜的全照出來了,自己看不到,拿鏡子一照就看到了。這個說明什麼呢?就是他這個人跟烏龜一樣能夠預知先兆,將來的吉凶就能很早地知道,有預知之明,看東西,能夠分辨是非跟鏡子一樣,好的、醜的一下就明白,不要猶豫,不要去考慮,當下是非好處都能夠明白,這是一個聰明的人。這個就是這麼一位。這都是讚嘆賈曾的。 公前任禮部侍郎,省司多暇,歸心正法。乃相命談義,遂請造略釋。 賈曾這個人,惟公,公是尊稱他,恭敬的稱呼。他以前做禮部侍郎。禮部侍郎我們有註解的,這個我們不去管它。一個官,侍郎大概是副官。他在衙門裡邊,“省司”就是衙門裡邊。當他做這個官時,又是副官,比較清閒的時間多,“省司多暇”,衙門裡邊比較空的,空的時候可以研究佛法,“歸心正法”,他專門去歸心於佛的正法。既然他研究佛法,他是一個高僧,當時的一個有名的高僧,“乃相命談義”,相命是客氣的說法。他要我來給他談談這個佛法的道理,談到後來呢,“遂請造略釋”。這是一個緣起。這個前面講得很清楚,這裡就略略提了一下。因為他們經常談論教理,他就提造略釋的要求,前面這個都說了。因為廣的太繁了,做官的人沒有時間,所以希望做一個略的,頌文解釋一下,這是第一個緣起。 有大聖善寺,懷遠律師者,清以戒珠,涼以風儀;既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘。志存兼濟,故有請焉。 第二個緣起,“有大聖善寺”,那是出家人。所以說前面賈曾做的,單是說他一個人的。圓暉他是全面的,除了賈曾的邀請之外,另外“大聖善寺”,一個廟,它裡面一個懷遠律師,持戒的。當然持戒麼讚歎他的戒:“清以戒珠”,前面講過了,以珠來,珠的里邊沒有一點的瑕疵,沒有一點點臟的,幹乾淨淨的,亮亮的珠來表示他持戒的清淨。“涼以風儀”,“風儀”就是儀容,也可以說威儀。“涼”,為什麼要涼?我們說有了煩惱就熱,起了煩惱就是腦漿火熱的,煩惱起了之後,心裡就耐不住了,難過的很,像熱鍋子螞蟻一樣要朝外面跑。瞋心更不要說了,臉紅耳赤,馬上整個脖子粗起來,臉也紅起來了。凡是煩惱起了之後,就是熱的,炎熱。這個“涼”就表示沒有煩惱的,煩惱息下去的,那些威儀、風儀裡邊看出來是很清閒的。清閒就是沒有煩惱的,這樣的人。這裡讚歎“懷遠律師”,他外邊持戒很清淨,內心煩惱息下去了,所以非常之清閒。 “既勤勤於法門,亦孜孜以勸誘”,這位懷遠律師,他本身,“既勤勤於法門”,一方面他自己很精勤地修行,在修行方面他個人非常精勤。同時,也“孜孜以勸誘”,“孜孜”,就是很急的,就是孜孜不倦地要去引導人家,弘化,那就是自利利他。“勤勤於法門”,是自利方面的;“孜孜以勸誘”,那是利他一方面的。所以下面說“志存兼濟”,他的志向,存就是有這個兼濟的在裡邊。就是自他二利,兼就是自他二個都全的。既自利又利他。這位懷遠律師,這樣子,既自己勤勤於修行的人,也很熱心於勸化的。既然這樣子,他也有一個要求,希望做一個略的解釋,以利那些初機。 這個是所以圓暉上人,他做這部《俱舍頌疏》的二個緣起。下邊,既然兩位有這個邀請,他自己怎麼表態呢? 在圓暉多幸,遭茲像化,咀以眞詮,狎以蘭室,喜朝聞於夕殞,荷嚴命以斯臨,課以庸虗,聊為頌釋。 他答應做了,他先要客氣一下,然後他就說既然這兩位殷勤地勸請,當然他要做這個頌疏。他說,從圓暉我自己本人來說,很幸運,碰上“像化”,就是像法的教化,唐時還在像法,現在我們是末法時期了。圓暉自己來說:我很幸運,碰上這個像法的教化時;“咀以眞詮”,“眞詮”是佛的眞的教義,三輪的教法。“咀”,就是嚼,嚼就是玩味。我能夠親自嚐到佛的眞的教。 “狎以蘭室”,親近那些有德的人,當然包括賈曾、懷遠等等。跟他們親近之後,好像進入了芝蘭之室。他這是客氣,我本來沒有香味的,沒有能耐的,因為親近的善知識,賈曾、懷遠等等,他們身上有香,我也帶上了點香味道,就利用這個來做疏。當然我們說不一定指賈曾、懷遠,他自己學法的時候,親近的善知識都在裡邊。他能夠在像法的時候,能夠碰到佛的正教,他也可以去研究,同時也親近那些善知識,等於說入於芝蘭之室,自己身上也有香味了。這是他客氣,他說我本來身上沒有香的,因為善知識的關係,我也帶些香味道,就用這個香味道來弘揚佛法。 “喜朝聞於夕殞”,這兩篇文章是極好的古文,也是講佛教教理的。所以你們歡喜語文的,可以背下來。“喜朝聞於夕殞”,也是孔子的話。孔子《論語》裡邊,“朝聞道夕死可矣”。孔子認為一個人生下來幹什麼的,主要是要明道的,如果早上你把道聽到了,那麼你下午死掉也劃得來了。如果你活了一百歲,根本就不知道,那你這一百歲白白地活的。跟我們佛教那個頌,我們講過的,意思差不多的:“人生一百年,不聞生滅法。不如生一日,而得見聞之。”意思一樣的。你活了一百年,一切生滅法,就是無常的法,你不知道。無常就是三法印之一,就是佛法啦。你不知道佛法的話,你倒不如生一天,知道佛法,那還劃得來一些。那就是我們眞正人生在世界上,不是跟畜生一樣,吃喝玩樂,搞那些的,是要求道的。這個道你一旦得到了之後,你馬上死掉都劃得來的。如果你沒有道的話,一輩子的混,那就是跟畜生一樣,沒有意思的。所以《論語》裡邊有這麼一句話:“朝聞道夕死可矣”,那麼他也有這個心,他很歡喜,他聞了《俱舍》這一類的法,他就晚上死掉也可以了。他認為這個法得到是最大的慶幸、幸運了。所以說“喜朝聞於夕殞”。他跟孔子說的一樣。他很歡喜,聞到這個殊勝的法之後呢,哪怕下午就死也不怕了,劃得來了。 這是一個,他自己本身有這麼一個感覺。同時,兩位請他要做這個《頌疏》,這是很嚴肅的一個使命是。“荷嚴命以斯臨”,他負荷了這麼一個嚴肅的使命,來完成這個任務。“斯臨”是反裝句——臨斯,就是面對這個任務。 俱舍論頌疏講記 分別根品第二 世親菩薩造論 窺基大師著疏 智敏上師講解 多寶講寺 目錄 分別根品第二之一 1 甲一明二十二根 2 乙一釋根義 2 丙一述薩婆多宗 2 丙二敘異部 7 乙二明根廢立12 丙一述自宗12 丙二敘異說15 乙三明根體18 乙四辨諸門(約二十二根作分別) 27 丙一有漏無漏門27 丙二是異熟非異熟門28 丙三有異熟無異熟門29 丙四三性門32 丙五界系門33 丙六三斷門35 乙五明雜分別36 丙一受生得異熟門37 丙二約死位滅根多少門39 丙三得果用根多少門41 丙四成就諸根定量門56 丙五成根極少門60 丙六成根極多門61 分別根品第二之二62 甲二明俱生諸法62 乙一正明俱起62 丙一明色法俱生63 丙二明四品同起66 乙二廣辨差別67 丙一明心所有法67 丁三明相似殊104 丙二明不相應行116 分別根品第二之三158 分別根品第二之四210 甲三明六因四緣210 乙一明六因210 丙一正明因體210 丁一總標名211 丙二明因得果258 丙三明法從因生274 分別根品第二之五281 乙二明四緣282 丙一明四緣282 丙二別明等無間301 分別根品第二之四429 甲三明六因四緣429 乙一明六因429 丙一正明因體429 丁一總標名429 丁二別顯體430 戊一能作因430 戊二俱有因431 己一正明俱有因432 己二明心隨轉435 庚一明隨轉體435 庚二明隨轉義437 戊三同類因445 戊四相應因457 戊五明遍行因460 戊六明異熟因462 丁三三世分別464 丙二明因得果464 丁一總標果體464 丁二對因配果469 丁三別顯果相471 丁四明因取與果474 丙三明法從因生477 乙二明四緣482 丙一明四緣482 丁一明四緣體482 丁二明緣作用487 丁三明法從緣生490 戊一總明諸法490 戊二隨難別解494 丙二別明等無間496 丁一明諸心相生496 戊一明十二心496 己一列十二心497 己二正辨相生497 戊二明二十心506 丁二明得心多少509 第三十二講367 第三十三講377 第三十四講384 第三十五講396 第三十六講407 第三十七講417 第三十八講429 第三十九講439 第四十講448 第四十一講458 第四十二講468 第四十三講477 第四十四講489 第四十五講501 第四十六講511 俱舍論頌疏論本第三 第二十四講 (《俱舍論頌疏》56頁上1行——59頁下7 行)(26A 15:57——27A 21:17) 上一次我們把第一品界品講完了。考試,我想這樣子:先把第二卷的頌背了,考,跟下一次一起考,頌先背起來。因為頌不背的話,下一次考的時候,頌太多了,恐怕不好記。先把這一段的第二品的頌背起來。什麼時候背?吃了飯、中午,今天開始一個星期,隨你們哪一天,背熟了就來背。也可以背了幾個人之後,到糾察師那兒背——等他背好了,到他那兒背也可以。那麼開始呢,沒有背過的,到我這裡先背;等糾察師背好了,你們就他那裡去背也可以了。不過一樣的,糾察師那裡也不馬虎的喔。馬馬虎虎、道熟不熟的,去背了不好。背的時候大家自己看自己,有七天的時間,就是你背起來不要打疙瘩,不要啊……啊……,想半天一句,這個耽擱時間。要跟念經一樣,順著下去就念。當然不要太快了,總是順著下去,自己感到有這個把握了,就來背好了。 分別根品第二之一 分別根品者,勝用增上,故名為根;此品廣明,故名分別。所以界品後次明根品者,界品明諸法體,根品明諸法用,依體起用,故次明根。釋此品頌,文分三段:一、明二十二根,二、明俱生諸法,三、明六因四緣。 今天我們看第二品根品,“分別根品第二之一”。界品兩卷,根品一共有五卷;根品比較多了。“之一”,五卷的第一卷。 “分別根品者,勝用增上,故名為根”,界是體,根是用;殊勝的用、增上,這個叫根。“此品廣明,故名分別”,這一品廣開地講這個事情,所以叫分別。“所以界品後次明根品者”,為什麼界品以後馬上說根品呢?“界品明諸法”的“體”,“根品明諸法”的“用”,“依體起用,故次明根”,先講體,體有了之後,就講用;所以界品之後,馬上就要講根品。 “釋此品頌,文分三段”,整個的根品一共三個科題:一是“二十二根”,是一個單元。第二是“俱生諸法”,哪些法跟哪些法決定共同生起來的。這個講得就比《百法明門論》好。《百法》就是講心所法那些,一個一個講,查字典一樣的;《百法》也是世親菩薩做的。為什麼講得簡單呢?因為這裡邊俱生關係已經講好了,《百法》就不需要講了,把七十五個打開成一百個就完了。這裡講那些心王心所,什麼條件之下決定一起生起的?辯證關係都講了的,所以比一般的講得要好一些。第三就是“六因四緣”,還有五果。那麼總的三個大科題,就是根品的內容。 甲一明二十二根 就第一明二十二根中,複分為五:一、釋根義,二、明根廢立,三、明根體,四、辨諸門,五、雜分別。 先講二十二根。二十二根分五段:一,根的意思;二,根廢立,就是根能不能多?能不能少?哪些該立根,哪些不該立根;第三,明根的體;第四,辨諸門,就是諸門分別了;第五明雜分別,其他一些分別。 乙一釋根義 初釋根義者,就中有二:一、述薩婆多宗,二、述異部。 先說根的意思,“初釋根義者,就中有二”:一、薩婆多部的說法;二、“述異部”,異部一般說就是經部——真諦法師說就是經部。 丙一述薩婆多宗 且初述薩婆多宗者,論云:如是因界已列諸根,即於此中根是何義?問根義也。最勝、自在、光顯,是故名根,由此總成根增上義。答根義也。根體勝故,名為最勝;根用勝故,名為自在也;根體用雙勝,名為光顯。由有最勝自在光顯,名為增上。將增上義以釋根也。此增上義,誰望於誰?誰二十二根,望誰增上?頌曰 傳說五於四四根於二種五八染淨中各別為增上 那麼先說薩婆多部(有部)的意思,“論云:如是因界已列諸根”,在界品裡邊,二十二根已經給我們講了,已經寫出來了,“已列諸根”。“即於此中根是何義?”就在這個里面,我們先要問一問,根是什麼意思?“最勝、自在、光顯,是故名根。”根總括有三個意思,當然其他的書裡還多,《大毘婆沙論》 、《五事論》裡邊講根的意思,講得很多。它這裡總結三個最重要的:一個是最勝、一個是自在、一個是光顯。主要有這三個意思,“是故名根,由此總成根增上義”,這三個意思總的合攏來就是增上的意思。 小字解釋——前面是論裡邊的話,論講得比較略,圓暉法師又給它發揮一下。“答根義也”,這段文就是回答什麼叫根的意思。“根體勝故,名為最勝”,根的體殊勝;根的第一個意思就是最勝,根的體最勝叫最勝。“根用勝故,名為自在”,根的用殊勝,叫自在。自在就是隨心所欲,要怎麼就怎麼,這是作用的殊勝。“根體用雙勝名為光顯”,體也勝、用也勝,總的叫光顯,反正就是體用都殊勝就完了。“由有最勝自在光顯,名為增上”,這個增上包含三個內涵:一個是光顯、一個是最勝、一個是自在。有這個三個意思的,就叫增上。那麼這是總的。 假使略一點的解釋呢,增上的意思就叫根。這個增上的意思打開來就是最勝、自在、光顯。那麼什麼叫最勝?體勝。什麼叫自在?用勝。什麼叫光顯?體用都勝。總的說就是增上。 “此增上義,誰望於誰?”這個增上的作用,到底哪個對哪個叫增上?這是問它們的關係。 “頌曰:傳說五於四,四根於二種,五八染淨中,各別為增上。”這裡又是“傳說”了。前面講過,凡是世親菩薩對有部的說法不太相信的都叫“傳說”——這是有部的傳說、有部的傳承。那就是說不一定符合佛的原意。那單是有部的觀點,世親菩薩不太贊成。他贊成哪個?跟著後邊就講。另外一個說法,那麼是後邊那個跟著就要來。 先把有部的根的意思講一下。“傳說”就是有部的說法,“五於四”,眼、耳、鼻、舌、身五個,於四個事情有增上作用。“四根於二種”,另外四個根於兩個事情有增上作用。“五八染淨中”,“五”就是五個受根,“八”就是信等五根再加上三個無漏根,五受根對染污的事情有增上,信等五根、三無漏根八個於清淨的方面有增上的作用:“各別為增上”。 釋曰:傳說五於四者,眼等五根,各於四事,能為增上:一、莊嚴身,二、導養身,三、生識等,四、不共事。且眼耳根莊嚴身者,謂若盲聾身醜陋故。導養身者,眼見耳聞,避險難故。生識等者,發眼耳二識及相應心所。等考1,等取心所也。不共事者,謂眼能見色,耳能聞聲,用各別故。鼻舌身根莊嚴身者,如眼耳說。導養身者,謂鼻臭香,舌嚐味,身覺觸;香味觸三,是段食性,能受用故。生識等者,謂發三識及相應故。不共事者,謂臭嘗覺香味觸三用各別故。 下邊就是打開說。“釋曰:傳說五於四者”,“五”就是眼等五根,眼等五根於四個事情都有增上作用:“五於四”。哪四個事情呢?一個是“莊嚴身”,一個是“導養身”,一個是“生識等”,還有一個是“不共事”。於這四個事情都有增上作用,所以這五根叫增上。 那麼怎麼增上呢?“且眼耳根莊嚴身者,謂若盲聾身醜陋故”,什麼叫“莊嚴身”呢?眼睛、耳朵,假使你缺了一個眼睛、或者沒有耳朵的,那身上就不莊嚴了。所以說第一個,它是莊嚴身。第二個“導養身”,“眼見耳聞,避險難故”,假使前面看到有危險的,或者聽到有危險的聲音,趕快逃避。警報來了,飛機要空襲了……耳朵聽到警報聲,馬上進到防空洞去了,那可以避免炸死。這個可以避險難。“生識等者,發眼耳二識及相應心所”,眼有增上的作用生眼識,耳增上作用生耳識;不但生心王,還要生相應的心所。“等”就是取心所法、相應心所。“不共事”,每一個根所做的事情不一樣。眼睛能看色、耳能聽聲,它的作用不一樣。這是講眼耳兩個。 “鼻舌身(根)”呢?“莊嚴身”跟眼耳一樣。如果沒有鼻子,那這個不莊嚴;沒有舌頭的,說話不莊嚴;身上缺了一塊的,那不莊嚴。所以說第一個莊嚴身,跟眼耳一樣。“導養身者,謂鼻臭香,舌嚐味,身覺觸;香味觸三,是段食性,能受用故”,這個鼻、舌兩個是對吃段食起作用的,吃下去當然對身體有好處,導養身。那麼身,曬太陽、或者洗溫水浴、或者塗一些養分,前面說過這也是四食裡邊細的段食,也是對身體有好處的,“能夠受用,是段食性”,這些都是段食的。這個我們要注意一下,有的人以為身上觸到的舒服的感覺:或者塗洗、或者曬太陽、或者暖和——這不是觸食,觸是心所法。身上的觸不是觸食,還是段食,祗是細的段食。還有一個“生識等者”,鼻子生鼻識、舌頭生舌識、身生身的識:“發三識”;“及相應故”,相應的心所法。“不共事,謂臭嘗覺香味觸三用各別故”,鼻能嗅、舌能嘗、身能覺,嗅香、嚐味、覺觸,各是各的作用不同。 這就是前面五根對四個事情都有增上作用。眼耳是差不多的,放在一類說;鼻舌身又是一類說。總的說對四個事情都有增上作用:一個是莊嚴身;一個是導養身;一個是生識等,“等”就是心所法;不共事,各有各別的不同的作用。 四根於二種者,女男命意,此於二事,能為增上。且女男根,二增上者:一、有情異,二、分別異。有情異者,由此二根,令諸有情,女男類別。分別異者,由此二根,形相言音,乳房等別。男形大,女形小;男言雄,女言細;男乳房小,女乳房大。 下邊“四根於二種”,女根、男根、命根、意根,這四個根,都對兩個事情有增上的作用。 先說女男根,“ 且女男根,二增上者”,女男根有什麼增上作用呢?“一、有情異,二、分別異”。第一把有情分成兩類:男的、女的,這是靠女男根;第二分別異,他(她)的性格不同,他(她)的身體、生理的狀態也不同。“有情異者,由此二根,令諸有情,女男類別”,有情異就是因為女、男根的關係,有情當中分成男女兩類。 這個我們先說一下,按佛教的說法,劫初的時候都是中性的,沒有男女之別。劫末的時候,阿鼻地獄開始火燒,燒到初禪;經過七次的火之後,又是大水一次,一直淹到二禪;再七次的水之後,又是風災,一直把三禪都吹毀了。這時從地獄到三禪都沒有有情。到成劫的時候,世界又形成了,形成空的器世界,沒有有情。這時候,三禪天、二禪天先有眾生,然後二禪天中光音天的眾生看到地面上空空的一塊,風景也很好,來玩玩;開始,玩了就回去了。玩到後來呢,看到地下有地味,很好吃,貪味道就吃。 (26B)貪吃是不好的事情。貪吃,說起來好像比男女好一點,不是大問題。但是劫初時,就是因為貪吃,光音天的人把地上的東西一吃,光明也沒有了,人也重了,飛不上去了,祗好在地上定居了。定居之後,因為貪這個東西呢,地味慢慢沒有了——越是貪,好的東西就沒有了。後來自然香稻,自然香稻吃了。因為地味這些東西還是細的,吃了之後,毛孔裡排泄掉了,沒有大小便。後來呢,因為福報不夠了,越是貪,福報越差,吃東西,慢慢粗了。粗了就要大小便了;有了大小便就要排大小便的地方了。這個時候有的眾生呢,他就是有淫欲心,看到人家大小便地方,起染污心。那麼就分了兩類,女男根生出來了。有些性格比較剛強的、進取的,他成男性;有一些就成了女性。這樣子有了吃,才有大小便;有了大小便,就有男女根。這個主要還是從吃來的。 我們不要看輕了吃:“要吃得好,吃得好!”你吃得好嘛,以後的事情就多了。我們不是在《沙彌律》講過嗎?出家人飲食主要是一個:好像是車子的輪盤一樣,它推不動了,上點油就完了。什麼好的油、香的油、臭的油都不關你的事。油使上去,把車輪子滑了,能推走就行了。目的在此。出家人也是,吃了飲食,目的就是把身體維持到能修行就完了。說好吃、不好吃,這個都是多餘的事情。你塗在車子上的油,香的也好、臭的也好,不相干的。再好的油塗上去,也不過是把車子弄滑了,走路就完了。吃得好有什麼用! 所以,一方面固然說修行要靠飲食,“*輪未轉,食輪先轉”,吃飽了才能學法,這個固然是對的。但是不要執著那個吃,能夠吃得過去,把身體維持到了就對了。一定要吃得好好的——以前就有一些人:營養不夠了,什麼東西不夠啦,晚餐不吃又不夠了,一天到晚考慮的是自己的身體。那你修什麼行呢?我們說身體固然要維持到能修行,但是不要執著;把身體太保愛了,那就是身執,身執是煩惱的根本。 這個女男根,分別男女二類。“分別異”,有了男女二類,它身上特徵就不一樣、生理上也不一樣、性格也不一樣,“分別異”,這是分別。“由此二根,形相言音,乳房等別”,“形相”:男的形大,女的形要小一點;“言音”:男的語言的聲音要雄一點,女人要細一點、柔一點;男的乳房小,女的乳房大。這是生理上不同,都是因為女男根的關係。這兩個根對這兩類事情有增上作用。 命根二者:一能續過去眾同分,二能持現在眾同分。意根二者:一、能續後有,二、自在隨行。言後有者,是生有也;由中有位,起愛恚心,便續生有。論引經云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂或愛俱,或恚俱等。健達縛,此云尋香,中有名也。男中有,於母起愛,於父起恚;女中有,於父起愛,於母起瞋也。自在隨行者,經云:心能導世間,自在義也。心能遍攝受,隨行義也。如是心一法,皆自在隨行。 “命根”也有二個增上作用:“一能續過去眾同分,二能持現在眾同分。”命根,過去的眾同分(就是前一輩子)到現在投生了,它能夠把它繼續下來。眾同分是什麼?假使你生到天上,你跟天上的一類,有同樣的分,叫眾同分。那么生在人間,那就是人間的眾同分,跟大家人間是一個同類的。這個眾同分,簡單地說,就是你生命在什麼地方就採取那地方的一類有情的樣子。過去眾同分假使死掉了,要相續的話,就靠命根;現在的眾同分,能夠把它持住、不壞掉,也就是靠這個命根。所以說,命根對這兩類事情有增上的作用:一個能續過去的眾同分,一個能夠持現在的眾同分。 “意根”也是二個作用:“一、能續後有,二、自在隨行。”一個能續後有,你這一輩子死掉,能夠投生到後輩去,再繼續它的生命;一個是自在隨行,心為主嘛,一切都隨心轉了。 “言後有者”,就是“生有”。我們說四有輪轉:生有、本有、死有、中有。現在這個身體叫本有;本有的最後一剎那、臨終的一剎那,叫死有;死有以後,沒有投生之前,就是中有;中有投生了,生有——生有就是後有。所以說“言後有者”,後來的一生的開始就是生有。實際上來說生有是很短的:投生那一剎那。那么生有之後是本有,後來一生的本有就是後有了。這個後有指的生有,投生那一剎那。這個四有輪轉,我想你們都熟悉吧?在《三學》裡邊也有的:本有、死有、中有、生有。“由中有位,起愛恚心,便續生有”,在中有的時候,起個愛心、恚心(瞋恨心),“便續生有”,就投生,產生生有。這是經裡的話,不是論自己編的:“論引經云:時健達縛,於二心中,隨一現行,謂或愛俱,或恚俱等。” “健達縛”就是中陰、“尋香”,“中有名也”,尋香就是中有,因為中有是不吃這種飲食的,祗要吃香就夠了。因為中有很細,他不需要一塊一塊吃下去,香的味道聞一下就飽了。那麼中有也叫尋香,“健達縛”就是印度話。我們說中有呢,一般人就是供菜——假使這個人死了,你去供他菜,他聞一下就夠了,不要吃下去。所以比丘呢,供了死人的東西不吃的,因為它(健達縛)聞過了。 這個中有“於母起愛”——這是男的中有。我們將來世間品要講,中有的身跟投生之後的身是同樣的:假使人間的,就是人的樣子,不過小一點,像五六歲這個樣子。男的中有投生的時候,就感到跟他的母親好像是在做淫欲的事情,對他的父親感到是乾擾:對母親起愛,對父親起恚心。一個愛,一個恚。那麼反過來,女的中有,就對父親起愛心、對母親起瞋心。 這好像就世間的道理來說,是一個很忤逆的事情。怎麼對父母起淫欲心呢?實際上,這是我們眾生的慚愧。一般的投生,都是從這個地方來的。欲界的投生,都是從男女的關係投生的。所以自己要知道慚愧心,不要說自己了不得、不得了。你的身體哪兒來的?就是起的淫欲心來的!一個愛心、一個瞋心,這兩個都是煩惱心,這才投生。如果沒有這兩個心,你也不會投生。密法裡邊為什麼要修雙身法?就是要避免投生。把這個法修了之後,以後投生的時候自己能夠頂住。把對方看成父母一樣看,那就不起淫欲心了;不起淫欲心,就不投生了。 好,這是講第一個“續後有”,意根能夠續後有、投生。 第二個:“自在隨行者,經云:心能導世間,心能遍攝受,如是心一法,皆自在隨行。”這是說,心有自在隨行的作用,引一個經裡的頌來說。什麼叫自在隨行呢?“心能導世間”,這有兩個解釋。一個說:心是創造一切的。不論你是器世間也好、有情世間也好,都是心造了業感來的,所以心能導世間。心是一個主,這兩個世間都是心造出來的,它是引導一切;它怎麼做,就產生什麼世間。另一個說法:“心能導世間”就是心能夠引導有情世界,能夠做一個引導,是最殊勝的王一樣的,“自在義也”,自在。“心能遍攝受”,它能攝受一切——“隨行”。“如是心一法,皆自在隨行。”這裡用自在解釋引導世間;用隨行解釋遍攝受,一切都隨它行的,它能攝受一切,它是為主。這樣子也可以。另外一個解釋呢,“自在隨行”,能導世間也有自在隨行的意思;攝受一切也有自在隨行的意思。這個意思都可以,通的,本來是都通的。那麼意根有兩個事情起增上作用,也講了。 五八染淨中者,五謂樂等五受,八謂信等五、三無漏根;於染淨中,如次增上樂等五受。染增上者,貪等隨眠,所隨增故。謂喜樂受順貪也,憂苦受順瞋也,舍受順癡也。信等八根,淨增上者,謂清淨法隨生長故。 下邊“五八染淨中”,還有五個、八個根,這兩種根,對染污的、清淨的事情當中有增上的作用。哪五個對染污法有作用呢?“謂樂等五受”,苦、樂、憂、喜、舍,這五個受對染污法有增上作用。為什麼對染污法有增上作用呢?因為我們一般地,有了“受”之後,才去追求、或者是排斥,那些煩惱就生起來了。 這裡下邊說:“貪等隨眠,所隨增故”,假使對樂受,“謂喜樂受順貪”,假使感到喜樂受就生貪心,“憂苦受順瞋也”,憂苦的受就起瞋心,“舍受順癡也”,不苦不樂的受順了痴心,都是起貪瞋痴的,這是煩惱跟了它增上的。這是五個受根。 那麼八個善根,一個是信等五根(五善根),一個是三無漏根,這是清淨的法上起增上作用。“信等八根,淨增上者,謂清淨法隨生長故”,祗有這八個根,那一切清淨法可以生起來。 那麼就是說最後兩類呢,一個是增長染污法的,一個是增長清淨法的,分成兩類。一個是五受根,一般我們說,苦、樂、憂、喜、舍,叫五個受根;信、勤、念、定、慧,五個善根;三個無漏根,就是未知當知、已知、具知。這是清淨、染污的事情上有增上作用。這是有部的說法,講完了。 1.莊嚴身 2.導養身 3.生識等 4.不共事 1.有情異 2.分別異 1.能續過去眾同分 2.能持現在眾同分 1.能續後有 2.自在隨行 樂等五受根於染增上貪等隨眠所隨增故 信等八根(信等五根, 三無漏根)於淨增上清淨法隨生長故 丙二敘異部 從此第二,敘異說者,頌曰 了自境增上總立於六根從身立二根女男性增上 於同住雜染清淨增上故應知命五受信等立為根 未當知已知具知根亦爾於得後後道涅槃等增上 下邊介紹一個“敘異說”。他也沒有說是哪個的,就是另外一個說法。據有的註解說是曇無德部,法藏部的;但是真諦三藏,就是翻第一次《俱舍》那個法師,他就是說指的經部,這個是經部。這個他沒有標明是經部還是什麼部,但是他的意思很明顯,就是前面有部是根見家,以為見了什麼東西,作用都是根上的。這裡是識見家2,認為根不起作用的,祗有識在了別。 前面根、識兩個辯論,我們已經碰到過了。在什麼地方?在講色法的時候,講無表色的時候,“變礙為性”,就是根了、識了辯論;後來八個見裡邊到底是根見、識見,又是兩個交鋒過一次。我們這裡碰到的呢,又是在二十二根上,根見家跟識見家又有不同的看法。這裡“第二敘異說”就是講識見家的。而真諦三藏就認為這個就是經部的意思,而世親菩薩卻是同意經部。所以說對於前面有部的寫個“傳說”,祗不過是有部的說法。既然前面“傳說”呢,那就是表示他不信。那他到底信什麼?他的意思就是信後邊那個。 “了自境增上,總立於六根,從身立二根,女男性增上。”這個地方把女男根不成為獨立的兩根,祗是身根裡邊分出來的。而有部卻是一切法都是自己有實體的。女根就是女根的體,男根,男根的體。經部的識見家的說法,女男根就是從身根里分出來的,身根裡邊,它有起兩個不同的作用的,女男根。 “於同住雜染,清淨增上故,應知命五受,信等立為根。”命根,於同一個眾同分住有增上作用;五個受根於雜染法、染污法有增上作用;五個信根,於清淨法有增上作用。 “未當知已知,具知根亦爾,於得後後道,涅槃等增上。”他把三個無漏根,另外安排,“未當知已知,具知根亦爾”,它也是同樣,增上。什麼增上呢?“於得後後道,涅槃等增上”。“後後道”,未知當知根為它後頭的已知根做增上作用,已知根對具知根有增上作用,具知根對涅槃有增上作用。那麼它的意思就是說,這三個無漏根,把它從八個善根裡劃出來——對清淨法有增上作用呢,信等五根就夠了,而這三個於得後後道,還有具知根對涅槃有增上作用。 釋曰:了自境增上者,謂六識身,能了境故。眼等六根,能發六識,於了自境有增上用,故眼等六,總立為根。 前面說眼能看、耳能聽,根能聽、能看,這裡識見家就否定,根不能聽、不能看。那麼根有什麼作用呢?對發這個識有增上作用,這才是根的增上。眼耳鼻舌身根在發識上有增上作用,並不是對能看什麼有增上作用。所以說它是否定了前面根見家的那些觀點。 它說“六識身,能了境”,真正能夠了別境界的是六識身。前面說的看見危險的事情能逃避啊,看見炸彈,聽見警報來了,會進入防空洞啊,這個都是識的作用,不是根的作用。六識能了境的。這個眼等六根幹什麼用啊?它的增上作用就是能生識了。“眼等六根,能發六識,於了自境有增上用”,能夠增上作用,發起六識,那麼對了自境,有增上作用;它的作用在生識之後才能了別。“故眼等六,總立為根”,因為它有這個作用,也叫根。 從身立二根者,女男二根,於女男性中,有增上故。女身形類,音聲作業,志樂差別,名為女性。作業者,縫衣等也。志樂者,樂脂粉也。男身形類,音聲作業,志樂差別,名為男性。作業者,書寫等業也。志樂者,樂弓馬也。二性差別,由男女根故,說女男根於二性增上。 下邊女男根。“女男二根,於女男性中,有增上故”,這裡是說“從身立二根”。它跟前邊的有部不一樣。有部說根,身根、女根、男根,各自各別的,都有體的;而這裡呢,女男根附屬於身根之中,就是從身根裡邊又開出二個。“女男二根,於女男性中,有增上故”,這個一樣,對女男性,性別上的不同,有增上的作用。 “女身形類、音聲、作業、志樂差別,名為女性。”就是說,不但是身體、形狀,她的聲音、她做的事情、她的心的意樂心都不一樣。“作業者,縫衣等也”,女的總喜歡縫衣服之類的;“志樂者,樂脂粉也”,她心裡喜歡什麼呢?歡喜胭脂粉等類,裝飾品。 “男身形類、音聲、作業、志樂差別,名為男性”,那麼起男的作用,叫男性。他的身形、聲音,前面講過了,就不說了。一個大一個小,一個聲音洪亮雄偉,一個是聲音細小,這個不講了。這裡多講一個“作業、志樂”。“作業者”,男的喜歡什麼?歡喜“書寫等業”;“志樂者”,志樂就是“樂弓馬”等,這個男女就很不同。小孩子就有差別了。一般你們看小孩子,女孩子總歡喜抱個洋娃娃什麼的,搞這些事情;男孩子歡喜拿寶劍,拿槍、拿什麼打仗,歡喜搞那些。從小就不一樣,就因為女男根的增上作用不一樣——當然不是一定的,那女人能寫東西的,沒有啊?我們說女作家還不少嘛。大致地來說是這麼樣的。那男的沒有志氣的也有啊。我們這裡有個大學生,這裡出家了。他是法也不想學,經也不想念,殿也不想上,想什麼?就是要弄點東西吃吃喝喝,貪貪舒服啊,一個人逍遙自在的。這樣子也有啊,毫無志氣,還是個大學生,一個男人。 於同住雜染,清淨增上故者,取下兩句,釋此二句。應知命根於眾同分住,有增上用。應知五受於雜染法,有增上用,故經云:於樂受貪隨增,於苦受瞋隨增,於舍受痴隨增。應知信等於清淨法,有增上用,由信等五,分於暖頂位,伏諸煩惱,引聖道故。言應知者,勸許一一各能為根。 “於同住雜染,清淨增上故者”,這是“取下”邊“兩句”,“釋此二句”。“應知命根於眾同分住……”——“應知命五受,信等立為根”——“於同住雜染,清淨增上故”就是“命”、“五受根” 、“信等五根”的關係。那麼分開講,“命根於眾同分”能夠“住”下來,“有增上(作)用”。有了命根,它能夠一起做事嘛;沒有命根的話,他就不能做了,所以說對眾同分能夠安住,有增上作用。 那麼“五受(根)於雜染法(染污法),有增上作用”。跟前面一樣,引經的話:“故經云:於樂受貪隨增”,對樂受,受到樂受的話,就增長貪。“於苦受瞋隨增”,不好的受,起瞋心。我們看到世間上的人,他碰到一點點不如意的,就罵起來了,什麼髒話都罵出來了,很普遍的。現在的青年,碰到一點不順心就罵,那就是苦受起瞋心的表現了。“於舍受痴隨增”,但是不苦不樂呢,就呆呆地,吃吃喝喝,這個逍遙自在、糊里糊塗,就是癡心。所以總的來說,苦樂憂喜捨(樂受包括喜受,苦受包括憂受,舍受一樣的)都是增長貪瞋痴的。 所以說,不要耽著受。耽著受,裡邊就有貪瞋痴。所以說我們出家人不要貪舒服。固然不要去做外道一樣的、自己去找些無益的苦行來折磨身體,這個對道沒有好處,起一些煩惱——你一個凡夫,受了苦,當然要起煩惱心;你雖然勉強地在做,但是裡邊的煩惱隨增,沒有什麼好處。我們修行是斷煩惱,不是要增加煩惱。那麼貪著樂受的害處更大,享受是沒有底的。秦始皇併吞了六國,該是滿意了吧?還不滿意,還要長生不老,他要一萬世地統治下去。結果派人到什麼蓬萊島去采靈芝仙藥,搞了半天,四十二歲就沒有了。這個是妄想,做不到的。在這個世間上,就是無常、苦、空、無我。你想要我、要常、要自在,這個是沒有辦法的。 “應知信等,於清淨法,有增上用,由信等五,分於暖頂位,伏諸煩惱,引聖道故。”由這個信等五根,分別在四加行“暖、頂位”的時候“伏諸煩惱”。這個我們在《賢聖品》要廣講,這裡祗不過是提個頭,知道它的作用就完了。為什麼經部不說這個清淨法,不把三無漏根合在一起呢?它就是說,信等五根,在四加行的暖頂的時候能夠伏煩惱,引出這個聖道——無漏道來。這個叫“於清淨法有增上作用”,它本身對清淨的無漏道(聖道),能夠引發出來,“有增上用”,把煩惱伏下去。這個時候還是有漏道。暖、頂、忍、世第一都是有漏道;一直到見道的時候,無漏法,這個苦法忍,第一個無漏法才出來。那麼有漏的道不能斷煩惱,祗能伏煩惱,把煩惱壓下去,不給它現行,不起作用就完了。 如果要把它根子斷掉的話,非無漏道不可。在我們的中觀裡邊,就非講到空性不可。你沒有空掉的話,種子它斷不了的。證了空性了,知道它本來是沒有的,就斷掉了。如果它有的話,它總是存在,你沒有把它看空,沒有觀空的話,總是還有一個東西。觀了空之後,本來就沒有那個東西。做夢,一個亂夢,你醒過來了,那笑話,根本沒有那個東西,那麼這才是真的斷了。所以聖道(無漏道),在高一點的中觀講,就是空,就是證空性。這裡呢,就是見了無漏道,見了四諦的真理之後,那些見所斷的煩惱就可以滅掉了。聖道就是無漏道,這個信等五根對伏煩惱、引發聖道(這些都是清淨法)有增上作用。 “言應知者,勸許一一各能為根。”“應知”就是你要同意,這裡每一個都有增上作用,就是有根的作用。 三無漏根於得後後道、涅槃等有增上者,言亦爾者,類顯一一各能為根。謂未知當知根於得已知根道,有增上用。未知根是見道,已知根是修道;見道引修道故,於已知根增上也。已知根於得具知根道,有增上用。謂已知根是修道,具知根是無學道;謂從修道,引無學道,故已知根,於具知根,有增上用也。具知根,於得涅槃,有增上用。由具知根,心得解脫;心若解脫,方證涅槃,故於涅槃,有增上用。故論云:非心未解脫,能得涅槃故。頌曰後後者,已知根是未知根後,具知根是已知根後,故言後後。 最後是三無漏根。前面三無漏根我們祗曉得名字,這裡也沒有廣講,在後頭要講。現在我們一點一點加上去,這里內涵稍微多一點。 “未知根”是“見道”的,“已知根”是“修道”的。“見道引修道故”,所以說對“後後道”,它後頭的修道,有增上作用,“於已知根增上也”,未知當知根對它的後邊的那個道——已知根(修道)有增上作用。 就“已知根”來說,對後頭“具知根”那個“道”,“有增上(作)用”。修道之後就是無學道了,無學道就是具知根,所以說已知根對具知根有增上作用。“謂已知根是修道,具知根是無學道;謂從修道,引無學道”,修道可以引生無學道,那麼修道對無學道就有增上作用。“故已知根,於具知根,有增上用也”,那就是修道的已知根對無學道的具知根能夠起增上的作用、引發出來。已知根在未知當知根的後頭,具知根又在已知根的後頭,所以叫“後後道”。 具知根有什麼增上作用呢?未知當知增上得已知,已知的增上得到具知,具知有什麼增上呢?它還有增上:“具知根,於得涅槃,有增上用。”具知根得到之後,可以證到涅槃,所以對涅槃有增上的作用。“由具知根,心得解脫”,因為你有了具知根之後,你心可以解脫。什麼叫心解脫呢?煩惱斷掉了,就叫心解脫了。我們說要求解放,首先要解放自己。怎麼解放自己?把煩惱斷了,就解放了。“心若解脫,方證涅槃,故於涅槃,有增上用。”所以說,具知根對證涅槃有增上的作用。“故論云:非心未解脫,能得涅槃故”,《俱舍論》裡邊有一句話:“非心未解脫,能得涅槃。”就是說你心沒有解脫的話,涅槃是證不到的。那麼你要心得解脫之後才能證涅槃。心怎麼解脫?就是具知根斷煩惱了。煩惱斷掉了,心解脫了,心解脫之後才能證到涅槃。所以說具知根對證涅槃有增上的作用。這說了半天就是證明這個增上用的意思。 論云:有餘師(識見家)說:能導養身,非眼等用,是識增上,識了方能避於險難。受段食故,見色等用亦非異識,故不共事於眼等根,不可立為別增上用,故非由此眼等成根。 眼等六根能發六識,六識身觸了境故,眼等六根於了自境,有增上用。 女男二根於女男性中,有增上用。 命根於眾同分住,有增上用。 五受根於雜染法,有增上用(於樂受貪隨增,於苦受瞋隨增, 於舍受痴隨增) 信等五根於清淨法,有增上用,由信等五,分於暖頂位,伏諸煩惱,引聖道故。 未知當知根— 於得已知根道有增上用,見道引修道故。 已知根— 於得具知根道有增上用,謂從修道引無學道。 具知根— 於得涅槃有增上用,由具知根,心得解脫,心若解脫,方證涅槃。 等言复顯更有異說,有說未知當知根,於見所斷煩惱滅中,有增上用。已知根,於修所斷煩惱滅中,有增上用。具知根,於現法樂住,有增上用。由此具知根,能領受解脫身中,喜樂事業故。 “等”,“涅槃等增上”,這個“等”字,看起來好像是輕描淡寫,講過就算了,實際上這個等字還有其他的意思。“等言”,“等”這個字,“复顯更有異說”, 還有一個另外的說法。它怎麼說法呢?“有說未知當知根,於見(道)所斷(的)煩惱滅中,有增上用。”未知當知根,對見道所斷的煩惱——就是以前講過的八十八使,對這些煩惱斷掉,有增上作用。就是斷煩惱的有增上作用。 (27A)未知當知根對見道所斷的煩惱有增上作用,那麼當然了,“已知根,於修所斷”的“煩惱滅”——斷它的時候、使它滅掉,“有增上(作)用”。 “具知根,於得現法樂住,有增上用。”什麼叫“現法樂住”?無學果,證到阿羅漢之後他能夠入定,這個定裡邊當下受到法樂,現前受到這個法樂,叫現法樂住,住在那個法樂里邊。這個要無學證了,得了定的無學,才能夠有現法樂住,所以說具知根對現法樂住有增上的作用。“由此具知根,能領受解脫身中喜樂事業故”,這個什麼意思呢?就是說,由這個具知根,能夠……,“解脫身”就是阿羅漢的身體,已經解脫了;已經解脫了,煩惱斷掉了,那不是枯燥燥的?也沒有意思。解脫之後,他能夠受到法樂,身上受到喜樂,那些法上的喜樂。這些事情要具知根才能夠增上得到。 那麼這個說法呢,就是說除了前面經部的識見家有這二十二根增上作用之外,三無漏根另外還有一個說法。前面說於得後後道和得涅槃有增上作用。這裡說的是未知當知根對斷見道的煩惱有增上作用,已知根對修道的煩惱斷的時候有增上作用,具知根對現法樂住、得了無欲的解脫身裡邊受到那些喜樂有增上作用。這就是後三無漏根另外一個說法。 乙二明根廢立 從此大文第二,明根廢立。於中有二:一、述自宗,二、敘異說。 這是解釋二十二根的增上。二十二根能不能多?能不能少?為什麼要立這二十二個做根?這個“根”的“廢立”,“於中有二”,一個是“述自宗”,一個“敘異說”。 丙一述自宗 且初述自宗者,將明問起。論云:若增上故,立為根者,無明等性,應立為根,無明等因,於行等果,各各別有增上用故。此約自宗為難。十二因緣互相引發,有增上用,應立為根。又語具等,應立為根,語具手足大小便處,於語執行棄樂事中,如其次第,有增上故。解雲:此約外道數論宗為難,彼宗立五根,語具是肉舌,於語有增上用;手於執有增上用;足於行步有增上用;大便處於棄穢有增上用;小便處起淫樂有增上用;應立為根。如是等事,不應立根,由所許根,有如是相,頌曰 心所依此別此住此雜染此資糧此淨由此量立根 “自宗”就是有部了。“且初述自宗者,將明問起,論云”,你要說明這個事情,先要提問,什麼問呢?《俱舍論》裡邊說:“若增上故,立為根者,無明等性,應立為根,無明等因,於行等果,各各別有增上用故”,這是問難。你說二十二根,有增上作用的就立根;那你這個二十二不夠。照這個規矩,無明、行……,就是十二個因緣(十二緣起,我們學過的,在《印度佛學分期》裡邊),無明能夠增上生行,行增上能生識,識增上能生名色……,都有增上作用,它們也該立根啊?因為“無明等因,於行等果”,無明是因,行是果;行是因,識是果;識是因,名色是果,它們都有增上作用。它們都有增上作用,那麼十二因緣也要立根了,你怎麼祗立這二十二個呢?這是自己佛教內部的一個問難。 對外道說,外道立了五個根,他們的根才怪了。“又語具等,應立為根”,外道來問難了,他說:你們立了這個二十二根,那不夠。為什麼?他們外道還有五個根。“語具”就是說話的舌頭,等等,有五個,他說這個也要立根:“語具、手、足、大小便處”,這個五個根。語具一個、手一個、腳一個、大便處一個、小便處一個,他們立了這麼五個根。“於語執行棄樂事中,如其次第,有增上故”,因為這五個根於語、於執、於行、棄、樂事中有增上用。這是外道數論家立五個根,他們說語具——就是舌頭,不是舌根、不是淨色根,就是我們說話的那個肉的舌頭——說話就要靠它;如果沒有它,話就說不來了。 我記得好像是一個報紙上的宣傳,還是什麼……說一個農奴主,把一個農奴,好像是犯了什麼事情了,把他抓得來要打。結果那個農奴跟他吵嘴,他就叫人家拿針把那個農奴舌頭里的筋挑斷了,那個舌頭就失去作用了,不會罵人了,動不來了。舌頭在動,全靠裡邊筋在起作用的;把筋挑了,它就不起作用了,不能說話了。所以語具就是舌頭,能說話的。 “解雲:此約外道數論宗為難,彼宗立五根:語具是肉舌,於語有增上用;手於執有增上用;足於行步有增上用;大便處於棄穢有增上用;小便處起淫樂有增上用;應立為根。”語具對說話有增上的作用,外道數論就把它立個根;那麼手拿東西,有增上作用;腳走路有增上作用;“大便處於棄穢有增上(作)用”,把那些糞便排出了,有增上作用;“小便處”於“淫樂有增上(作)用”。他立了這麼五個根。 佛教裡邊的人就問難:你說有增上作用的叫根,那麼十二因緣都有增上作用,也就該叫根;外道又說:有這個五個東西,應當叫根,它們都有增上作用。那麼怎麼說呢? “如是等事,不應立根,由所許根,有如是相。”他說你們所提的那些十二因緣也好,外道的五個根也好,都不能做根。為什麼?我們說的根,有下邊的相貌的,有下面的作用的。你沒有那個作用,就不能立根。我們的根是有條件的,“有如是相”,有下邊的那個“相”——條件才叫根,那麼你們沒有下面的條件,就不能叫根。 “頌曰:心所依此別,此住此雜染,此資糧此淨,由此量立根。”有這樣子的量、這樣子的相貌,可以立根;你們沒有這個量、沒有這個相,那就不能立根。這裡提出立根的標準來了,這是有部的。 釋曰:心所依者,謂眼等六根,此內六處,是有情本也。此別者,此六根相差別,由女男根也。此住者,復由命根,此六根一期住也。此雜染者,此六根成雜染,由五受根也。此資糧者,此六根能與無漏淨法作資糧,由信等五也。此淨者,此六根成無漏淨,由後三根也。由此立根,事皆究竟,是故不應許無明等,及語具等,亦立為根,彼無此中增上用故。 “心所依”,我們的心王,就依託在這個六根上,是心的所依。那麼你們這五個根,或者無明緣行等十二因緣,是不是心所依?不是心所依,不能立根。第一個條件是“心所依”。“謂眼等六根,此內六處,是有情本”,心王依靠著它生的。依眼根生眼識……,此內六處,是有情的根本。所依,有情所依靠的就是這六處。心是心王。心王是一個人了,我們一般的有情都是用這個心來代替。那麼這個心,我們這個有情依託在哪裡?依託在身上了。這個身就是我們的六根了。沒有這個六根的身體,你心無所寄託。所以說,這個內六處是有情的根本。那麼有情寄託在這個上邊的,要立個根。十二因緣也好,你們說的五個根也好,都不是有情所依託的地方,不能叫根。第一個條件。 第二“此別”,有情的分別。男的、女的,這個要立根,就是女男根了。“此六根相”貌有“差別”,是男的還是女的?男的就是男相,女的女相。前面說過的,男的是形狀高大,聲音雄偉,等等,這是“由女男根”來差別的,那麼這才能立根。 第三個條件,“此住”,這個有情要住下來,一期命根把它維持到,如果沒有命根就不能住;能夠使它住下來的,立根。“復由命根,此六根一期住也”,這個六根的有情,能夠一期住世的話,就是靠命根。所以命根,要立個根。 “此雜染”,這六根,什麼東西使它染污、雜染的?“由五受根”。這個樂的,起貪心,樂受起貪心,苦受起瞋心,舍受起痴心;就是五個受根,使這個六根起雜染,成了染污,那麼這個要立根。你們說的也沒有這個相貌,不能立根。 “此資糧”,這個六根給無漏法作資糧的,要立根。那就是信等五根,“此六根能與無漏淨法作資糧,由信等五也”。 “此淨”,這個六根能夠轉成清淨的,就靠三無漏根。那麼這三無漏要立根,在我們所提的條件裡邊,前面兩個問難的都沒有,當然不能立根了。 所以我們的根不是隨便安的,是有這些相貌、這些條件才能安。所以說祗能這樣子,照這個來安,其他的就不能加進去。這裡的也不能減掉,不增不減,二十二。“此六根成無漏淨,由後三根也”,這六根要成無漏的清淨呢,要靠後頭三無漏根。 眼根 耳根 鼻根 舌根 身根 意根 女根 男根 命根—此六根一期住,由命根也 苦根 樂根 憂根 喜根 舍根 信根 勤根 念根 定根 慧根 未知當知根 已知根 具知根 由此立根,事皆究竟,不應許無明等,亦立為根。 “由此立根,事皆究竟”,這樣子根立好之後,所有的事情,都解決完了。有情寄託的地方,六根;有情的差別,男女根;有情能夠住就是命根;有情使它雜染的,五受根;無漏法做資糧的,信等五根;使它清淨成無漏的,就是三無漏根。好了,所有事情都解決完了。就是二十二根夠了,不要再多了,也不能少。 “是故不應許無明等,及語具等,亦立為根,彼無此中增上用故”,所以說你們前面所提的,無明緣行等等,或者語具、手足等等,這些要立根,不能立。為什麼不能立?這裡就講了,因為它們沒有這裡的、我們所要求的,增上作用沒有。既然沒有,就不能安立。這是本宗說法。 丙二敘異說 從此已下第二,敘異說,是識見宗。論云:復有餘師,別說根相。頌曰 或流轉所依及生住受用建立前十四還滅後亦然 下邊一個異說,也就是識見宗。“論云:復有餘師,別說根相。”還有其他的論師,要安立這二十二根。它需要具足這些條件,從哪裡著手呢?從流轉生死跟還滅來安立這二十二根,跟前面的大致相同。但是有不同,前面強調的是有情的依處;有情的差別;有情的住,住下來,一期能住;然後說有情的雜染;有情的清淨資糧,作無漏的資糧;最後使它無漏的——由這幾個來作它根的條件。下邊呢,流轉所依的,流轉所生的,住的,受用的;跟還滅的,分成兩類。以流轉、還滅來分。 佛法本來是活的,同樣一個東西可以好幾個解釋。我們經常說的,海公上師說,康薩仁波卿一個《心經》能夠作十幾到二十種的解釋,每一個解釋不一樣;上師自己可以作十一個解釋,一部《心經》可以講十一種樣子,不一樣的。那麼就是說你從哪個角度看了,有部的講有部的《心經》,經部的講經部的《心經》,唯識講唯識《心經》,中觀講中觀《心經》;中觀裡邊又有自續派,自續派裡邊,又有順經部的經部行的,還有瑜伽行的,各式各樣的派別。單是我們說部派十八部、二十部,已經有二十個解釋,再加大乘的,再加密法的,那當然是各式各樣的解釋很多很多。初地菩薩,一個法能一百個解釋;二地菩薩,一千個解釋,那智慧更大。 “頌曰:或流轉所依,及生住受用,建立前十四,還滅後亦然。”這是以流轉、還滅來安立。 釋曰:或言顯此是餘師意,約流轉還滅,立二十二根。言流轉者,以識為體,於生死中流轉故也。流轉有四:一流轉所依,謂眼等六根;二流轉生,由女男根,從彼生故;三流轉住,謂由命根,依彼住故;四流轉受用,由五受根,能領納故。上來約四義,立前十四根,思可知也。 “或”,“或言”,“或”這個字,“顯此是餘師意”,就是表示另外的論師的意思,“約流轉還滅”來建“立二十二根”。什麼叫“流轉”?流轉“以識為體,於生死中流轉故也”。流轉就是識,也是以識為體。這個流轉是什麼?一般的外道說我在流轉了。佛教裡就高明了,不說我了。這裡就是一個識,投生的識,它在流轉生死。 “流轉有四:一、流轉所依”,流轉要有四個條件:第一個,流轉所依。流轉,識要寄託在一個地方,就靠六根了,眼、耳、鼻、舌、身、意。流轉所依託的,就是靠六根。 “二、流轉生”,流轉要生的時候,“由女男根”,從女男根而生下來的。這個時候的女男根不是有情的差別了,流轉生死就是由這個東西。這裡邊就含著修行的意思了。不流轉生死,你若不要流轉,那就要使這個東西的作用不生起來:就是要不動心了。我們說,你如果想要中陰不入胎的話,你要看了這些淫欲的事情心裡能夠掌握住,否則的話入胎是不可避免的。那麼這裡呢,就是說流轉生死是由於女男根而來的,“從彼生故”。它不生的話……,那麼假使是色、無色界呢?他沒有女男根,那就是貪,對住處的貪,還是有貪心。 “三、流轉住,謂由命根,依彼住故”,我們流轉,一期生死要住一下,就是命根,所以立個命根。 “四、流轉受用”,流轉生死當中,有一些感覺、受用嘛,就是“由五受根,能領納故”,領納它的流轉生死的各式各樣的味道。 “上來約四義,立前十四根,思可知也”,以流轉的所依、流轉的生、流轉的住、流轉的受用,這四個意思來安十四個根;“思可知也”,這個一看就知道了。 言還滅者,生死止息,名為還滅。取涅槃得,為還滅體。還滅位中,同前四義,立後八根。一還滅所依,謂信等五根,一切善法生之本故;二還滅生,由未知當知根,正定聚中,此初生故;三還滅得住,由已知根,令涅槃得,相續起故;四還滅得受用,由具知根,受用現法樂住故。 “言還滅者,生死止息,名為還滅”,生死止息叫還滅。“取涅槃得,為還滅體”,生死止息叫還滅,這是講還滅的意思,那麼還滅的體是什麼?涅槃的得,這個就是得非得的得來了。涅槃那個法,你要得到了,那麼這個就是還滅的體。“還滅位中,同前四義,立後八根”,還滅也是前面四個義,根據前面一樣的,所依、能生、能住、還有受用。 “一、還滅所依”的,就是“信等五根”。你要想得還滅,必須要有信、勤、念、定、慧。所以說我們這裡想出生死,對這個信、勤、念、定、慧非要下功夫不可;如果信、勤、念、定、慧沒有,簡直不能出生死;如果信、勤、念、定、慧的力量不夠,也出不了生死。一定要強有力,能夠超過那些法——流轉的法,這才有希望。所以說還滅所依靠的,“信等五根,一切善法生之本故”,所有善法都靠這五個東西生長來的,所以叫五善根了,善法的根。 “二、還滅生”,那麼還滅怎么生出來呢?見道,第一個生。流轉生死是投生;還滅生,就是見道開始,“由未知當知根,正定聚中,此初生故”。“正定聚”,把有情分成三類:正定聚,就是決定要證涅槃的;邪定聚,邪的那些,墮三惡道的;不定聚,兩邊甩的(口語)。正定聚這一類裡邊,開始“生”,就是第一個開始,進入正定聚,就是靠未知當知根見道、入聖道、入聖者。 “三、還滅得住,由已知根,令涅槃得,相續起故。”還滅,把它住下來要靠已知根。為什麼呢?“涅槃”這個“得”,“相續起故”。證了一個涅槃——我們說不是擇滅嘛,擇滅就是涅槃了。滅了一個,得了一分;滅了一個,得一分。這個得要把它繼續增長、繼續延續下去,那就是靠已知根,修道了。 最後,“四、還滅得受用,由具知根,受用現法樂住故。”得了還滅之後心解脫,解脫之後就能受這個法上的喜樂。這是受用:一個是生死的受用,苦樂憂喜捨;還滅的受用,就是具知根受用現法樂住。這兩個恰恰相反的,都以四個東西來安,所依、生、住跟受用來安這二十二根。前面流轉的十四個,後面還滅的八個,以這樣子流轉、還滅來安二十二根。 又論結雲:根量由此,無滅無增,即由此緣,經立次第3。由此者,此流轉還滅也,二十二根,更不可增減。 流轉以識為流轉所依—眼等六根。 體,於生死流轉生——由女男根,從彼生故。 中,流轉故流轉住——謂由命根,依彼住故。 也流轉受用—由五受根,能領納故。 生死止息, 還滅所依—信等五根,一切善法 生之本故。 名為還減,還滅生——由未知當知根,正定 聚中,此初生故 取涅槃得,還滅住——由已知根,令涅槃得, 相續起故。 為還滅體。還滅受用—由具知根,受用現法 樂住故。 “又論結雲:根量由此,無滅(減)無增(你們書上是“滅”嗎?“無滅無增”該是“無減無增”,但不要改,旁邊註一下好了。因為我們查過《俱舍論》,是“無減無增”),即由此緣,經立次第”,“根量”,根的數量,根立了二十二個數量,“由此”,由這個道理,既不能減又不能增。我們前面學過了,五蘊不能增、不能減;十二處、十八界也一樣,不能增、不能減;乃至次第也是安排好的,不能動。這裡的次第,也是有一定的規律的。經上有經上的規律,論師以有所緣、無所緣的規律來安,都是有一定道理,不能亂安。 那麼它的數量都是二十二,既不能多,又不能少。佛法裡邊,說法相、法數,不但法相是確定的,它的數字也是確定的。五蘊決定是五個,前面說過的,不能立第六個蘊。你說五蘊裡邊沒有無為法,能不能來個第六個無為蘊?不行的。十二處也不能多一個。十八界我們講過了,有的人十二界、十七界,甚至於二十一界,都不行,就是十八界。法相、法數都是肯定的,不能增不能減。 法相也是,作這麼講,就不能含糊,不能說超越這個軌道,起另外一個解釋。“軌生物解,任持自性”就是法的意思。它持這個性就是這個性,不能動搖;生那個解就是那個解,不能把另外其他的解釋附會上去。所以學過法相的人,說話嚴格,寫文章不會說那些模棱兩可的話。世界上訂條約,就是這樣子的。兩個國家訂個條約,這麼講也好,那麼講也好,那你要上當的。訂的時候,他說喔,這樣子的;訂好了,他說哎,那樣子的。那就糟糕了。所以說,像這些地方呢,字的內涵、它的意思,一定要準確的、一點不能動搖的才行。法相就是這樣子,學過法相的人,說話、做事情、看書,這個意思就是這樣,不能作其他的解釋,不能隨隨便便。差不多先生不能做的。我們經常要批判差不多先生呢,就因為正是我們的對立面。我們學法相的人一是一、二是二,沒有模棱兩可的事情。 “即由此緣,經立次第”,就是這個緣故,次第這麼安排。“由此者,此流轉還滅也,二十二根,更不可增減。”這樣子,二十二根不能增不能減。 好,今天我們講到這裡。 第二十五講 (《俱舍論頌疏》59頁下8行——63頁上6行)(27A 21:20——28A17:55) 好,我們昨天講了根品的前面幾個頌,根的廢立講完了。今天接下去。 乙三明根體 從此大文第三,明根體。於中眼等六根,女男二根,此之八根界品已說。命根及信等五根,此六下文當辨。唯有樂等五受,三無漏根,更無轉辨處,故今應釋。頌曰 身不悅名苦即此悅名樂及三定心悅餘處此名喜 心不悅名憂中舍二無別見修無學道依九立三根 “從此大文第三,明根體。於中眼等六根、女男二根,此之八根界品已說”,根品裡邊二十二根,“眼等六根”,眼、耳、鼻、舌、身、意,這個界品講過了;“女男二根”是身根里分出來的。這個八根,界品都講過。“命根及信等五根”,這六個還沒講過,下邊就要開始講,“下文當辨”。“唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處,故今應釋”,有的是前面講了,眼等六根、女男二根,前面界品講過了;命根、信等五根,這些講心所法就是根品的俱生、法俱生的時候要講,“下文當辨”;祗有“樂等五受”跟“三無漏根”,其他地方沒有講了,所以這裡先講這個。 “頌曰:身不悅名苦,即此悅名樂,及三定心悅,餘處此名喜,心不悅名憂,中舍二無別”,這講五受根,苦、樂、憂、喜、舍;下邊就是三無漏根,“見修無學道,依九立三根”,見道、修道、無學道,依九個法安立三個無漏根。 這個里邊,我們說,講法相的時候就要考校了,不像平時說話那麼隨便。“身不悅名苦”,身上的不舒服叫苦,心裡不能叫苦。“即此悅名樂”,身上的舒服叫樂,還有“三定”的“心悅”,在第三禪裡邊,心的舒服、那個好的受也叫樂。此外,“餘處此名喜”,除了三地之外,心中的舒服,祗能叫喜,不能叫樂;心中的不舒服叫憂,不能叫苦。所以你說你心裡苦得很,這是世俗間的話,不是法相上的話。真正你學法相的,“心裡憂得很,身上苦得很”,不能說心苦。那麼這個憂呢,當然一般不會說到身上去了;但是苦,在平時的說法,就是通心通身。在佛教裡邊,這個苦祗能是屬於身的。“中舍二無別”,中間受,舍受,身也好,心也好,都叫舍受,這個倒沒有差別。這是五受。下邊是“見修無學道”,三無漏根。三無漏根見過兩次面了,這裡就是把它到底怎麼回事講清楚了。 釋曰:身不悅名苦者,身謂身受,即五識相應受也。身謂所依,受依身起,名為身受,身之受故,依主釋也。言不悅者,是損惱義。於身受內能損惱者,名為苦根。 “釋曰:身不悅名苦者”,“身”就是“身受”,我們身上的受,就是“五識相應受”,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,這五個識相應受,叫身受。那麼當然反過來就是,意識相應的受叫心受。“身謂所依,受依身起,名為身受,身之受故,依主釋也”,這個很容易。身是所依,那麼受是能依,這個受依了身起的,就是眼、耳、鼻、舌、身,這五個識,五個根起的,那麼這樣子的受呢,叫身受。身的受,依主釋。身是主,這個受依身而起的。 “言不悅者,是損惱義”,所謂不悅就是損惱,不舒服。“於身受內能損惱者,名為苦根”,在身受裡邊,對身體不舒服的,損惱的、有損失的、惱壞它的,這個叫苦根。這個苦根就是前面二十二根裡面的一個。所以講二十二根的時候就要分清楚了,苦根專門是指身受的損惱受,身上的損惱的這個受、感覺,叫苦根。 即此悅名樂者,即前身受,名為即此悅也。於身受中,能攝益者,名為樂根。 “即此悅名樂”,那麼反過來,這個身受裡邊悅,就是好的受,叫樂。一個苦,一個樂,相反。“即前身受,名為即此悅也”,“即此”就是前面身受,這個身受前面是不悅,現在反過來,悅。“於身受中,能攝益者,名為樂根”,一個是損惱;一個是攝益,叫樂根。這個是身上的:一個不悅的、損惱的叫苦根;攝益的、有好處、舒服的,那叫樂根。 及三定心悅者,心謂第六意識。此第三定,心相應受,能攝益者,亦名樂根。謂第三禪,五識無故,無身受樂,唯心悅名樂也。 另外一個特殊的,“三定”的“心悅”。三定裡邊他心裡的攝益的好的感覺,這個也叫樂。這個是特殊的。一般心裡的悅,不能叫樂的,而三禪裡邊可以叫樂。因為三禪沒有喜,喜到二禪為止。“心謂第六意識”,三禪的心,就是第六意識。“此第三定”,就是三禪,“心相應受”,就是意識相應的受,“能攝益者”,就是悅的,“亦名樂根”。這個就是跟一般的不一樣:一般的,心攝益的祗能叫喜;假使第三禪呢,沒有喜了,那叫樂。 “謂第三禪,五識無故,無身受樂,唯心悅名樂也”,第三禪裡邊前五識沒有了。這個大家看看,什麼原因?能不能馬上說出來?無尋伺。因為二禪以上就沒有尋伺了,沒有五識了,那麼三禪當然沒有了。既然沒有五識,那麼身受也沒有了。眼、耳、鼻、舌、身識都沒有了,受就是根據識來的,既然前五識沒有了,那麼身受也沒有了。所以說身受的樂也沒有了,苦也沒有了,祗有心受這個悅,叫樂。能不能叫喜?喜到三禪也沒有了,喜是衝動的,這個樂是很寂靜的,所以說這個樂是特殊的樂。 餘處此名喜者,除第三禪,於下三地,名為餘處。下三地者,欲界初二禪也。此者,此第六識心也。謂此心悅,於下三地,名為喜根。第三靜慮,心悅安靜,離喜貪故,唯名樂根。下三地中,心悅粗動,有喜貪故,唯名喜根。 “餘處此名喜”,除了第三禪以外,其他地方,此心的悅叫喜。“除第三禪,於下三地,名為餘處”,下三地就是欲界、初禪、二禪,這個里邊都有喜的。“此者,此第六識心也”,除了第三禪以外,“此”,這個第六識相應的悅(就是攝益的受)叫喜。“謂此心悅,於下三地,名為喜根”,這個在欲界、初禪、二禪心裡的攝益的感覺叫喜根。“第三靜慮,心悅安靜,離喜貪故,唯名樂根”,第三靜慮裡邊,心悅,是非常安靜,因為第三靜慮心是很靜了。初禪、二禪還比較衝動,初禪有尋有伺,最粗;二禪,尋伺已經沒有了,但是還有喜,喜還是有衝動的一些狀態在裡邊;三禪,喜也沒有了, “離喜貪故”,喜的貪都沒有了,心寂靜得很,這個 俱舍論頌疏講記 分別世間品第三 世親菩薩造論 窺基大師著疏 智敏上師講解 多寶講寺 目錄 俱舍論頌疏論本第八2 分別世間品第三之一2 甲一明有情世間 2 乙一總辨有情 2 丙一明有情生 2 丁一明三界2 丁二明五趣21 丁三明七識住25 丁四明九有情居33 丁五明四識住34 丁六明四生38 丁七明中有49 戊一正明中有49 己一正明中有49 己二證有中有51 俱舍論頌疏論本第九72 分別世間品第三之二72 己三諸門分別72 庚一明中有形狀72 庚二明眼等九門82 庚三明入胎門89 戊二遮外道難94 丁八明十二緣起107 戊一廣明十二緣起107 己一總辨108 庚一總判支位108 庚二別顯體性111 庚三明本說意120 辛一正明說意120 辛二遣他疑惑122 庚四以略攝廣125 庚五釋通疑難128 庚六會釋經文133 俱舍論頌疏論本第十137 分別世間品第三之三137 己二別明137 庚一別明四法137 辛一明無明137 辛二明名色145 辛三明觸147 辛四明受156 庚二別指余文169 戊二略攝喻顯170 丁九明四有174 丙二明有情住178 丙三明有情沒194 乙二判聚差別199 俱舍論頌疏論本第十一202 分別世間品第三之四202 甲二明器世間204 乙一明所居器204 丙一別明小器204 丁一明三輪204 丁二明九山207 丁三明八海211 丁四明四大洲213 丁五明黑山等216 丁六明地獄217 丁七明日月等226 丁八明天器233 戊一明天所居器233 己一正明天器233 庚一明四天王天器233 庚二明三十三天器235 庚三明空居天241 己二便顯餘義241 庚一明六天行淫241 庚二明諸天初生246 庚三明欲生樂生247 戊二明天器近遠249 己一明天器近遠249 己二明下見上天250 丙二總辨大千252 乙二明能居量252 丙一明身量252 丙二明壽量254 丁一明善趣壽量254 丁二明惡趣壽量258 丁三明中夭不中夭260 俱舍論頌疏論本第十二262 分別世間品第三之五262 乙三明三分齊262 丙一明三極少262 丙二明二量264 丁一明逾繕那等264 丁二明年等266 戊一明剎那至年266 戊二明劫量267 己一明劫數267 己二明劫中人281 庚一明佛獨覺281 庚二明輪王出現290 庚三明劫初有王295 己三明劫中災301 庚一明小三災301 庚二明大三災308 第四十九講 (第129頁下第1 行至第130頁下第1行) (接前)上一次,我們講了兩品,界品、根品1。《俱舍》也可以說是佛法的總的一個概論之類的東西,整個的佛法都給你講了。那麼,我重複一下它的次第。先是講宇宙萬法的體,整個的世界到底它的體是什麼,第一品界品。然後,這些法,它的作用如何?根品。體用有了,那麼就分別講兩層因果。 第一個是流轉因果。流轉因果指的是煩惱,造業,感的果。中間,這個苦果,就是現實世界,是最現實的,看得到的,先講世間品,就是果。那麼它的原因什麼,怎麼來的?造了業來的,第二個是講業品,這個業。為什麼要造業呢?煩惱推動它的。沒有煩惱它怎麼造業呢?那麼最後講煩惱。這是一層的流轉因果,由煩惱發動了造業;造了業之後,決定要感果;就是我們這個現實的世界,有苦果。那麼這個世界為什麼是苦?當然我們前面講過,三苦、八苦這些都講了,但是它的根本原因,就是煩惱造業產生的。煩惱是個壞東西,造的業也是壞東西,那怎麼會去感好的果呢?這個是因果,一貫的,一個性質的。所以說,既然是從煩惱造的業感的東西呢,決定都是不好的——苦果。這三界都是苦,猶如火宅,沒有一處可以安的。 那麼這樣子苦,我們要離開它,怎麼辦?要追求,這個苦想把它滅掉,那麼滅諦。下邊就是說,要達到消滅這些流轉的苦的話,要修還滅,要還滅。那麼我們要得到什麼樣的果呢?就是賢聖品——我們要希望得到的,那是三果、四向,乃至成佛,這是我們要達到的。但是現在的苦果,不要;要好的果,修證的果。 這些果怎麼證到的?智慧。我們說佛教是最重智慧的。沒有智慧,就沒有佛果,沒有聲聞、緣覺的果,一切果位都沒有。這完全是智慧來的。那麼單有智慧行不行?沒有定,智慧力量是分散的,定的力量把它集中了之後才起作用。 我們看到這個水力發電,它用這個水,經過一個尖口子噴射出去,這樣推動輪子。如果普通的一個水,嘩嘩嘩的水,那力量就小了。力量把它集中起來,集中起來,它既快又集中,一個點子上,那麼就力量大。我們用心一樣的。心平常是東想西想、東想西想,這個力量不強;如果你把它集中起來修,那個力量就非常強。 海公上師也講個公案:有個做生意的人,他有一次跑到一個廟裡邊。廟裡邊他們在坐禪,人家都在坐禪的嘛,沒有接待他。你也這裡坐一下,等一歇我們坐好再說,他也坐在哪裡。他呆呆地坐著,人家參禪,他又不知道怎麼修,坐在那里東想西想、東想西想。後來過了一陣子,他笑起來了。維那師看他笑起來了,他說你是得了好處了吧?他說得好處了——那當然是下來之後了。得好處,得什麼好處啊?他以為他是以前用過功的。他說,我以前十多年前的一筆帳,怎麼也想不起來,今天坐在那里東想西想,想出來了。他得好處了,做生意的好處。那就是說修定,那怕你不會用功的人,你心祗要稍微能夠靜一點下去,力量就出來了,記憶力就增強。所以說,這個是修定的好處。 今天我們是講第一個,世間品。世間品就是流轉的果,那麼就是三界的現象,給你們講一下,我們要了解一下什麼叫世間,認識一下。 俱舍論頌疏論本第八 分別世間品第三之一 甲一明有情世間 乙一總辨有情 丙一明有情生 丁一明三界 從此第三,明世間品,於中有二:一者明有情世間,二者明器世間。就明有情世間中有二:一、總辨有情,二、判聚差別。就總辨有情,複分三段:一、明有情生,二、明有情住,三、明有情沒。就初明有情生中,複分九種:一、明三界,二、明五趣,三明七識住,四、明九有情居,五、明四識住,六、明四生,七、明中有,八、明緣起,九、明四有。此下第一,明三界者,論云:已依三界,分別心等,今次應說,三界是何?各於其中,處別有幾?頌曰: 地獄傍生鬼人及六欲天名欲界二十由地獄洲異 此上十七處名色界於中三靜慮各三第四靜慮八 無色界無處由生有四種依同分及命令心等相續 釋曰:初一行明欲界,次一行明色界,後一行明無色界。 “從此第三,明世間品”,第三品,前面兩品講過了。“於中有二”,這是科判;“一者明有情世間,二者明器世間”,總的來說,先講有情,再講器世間。器世間,就是環境;有情世間,就是眾生。講有情世間裡邊又分兩個,“一、總辨有情,二、判聚差別”,一個是總辨,一個是說它的差別。總辨裡邊又分三個,有情是怎么生的,怎麼住的,怎麼消滅的,生、住、滅。“就初明有情生中”,又分九個:三界、五趣、七識住、九有情居、四識住、四生——胎卵濕化、中有(中有的問題《俱舍》講得蠻清楚的)、緣起——十二緣起,第九是明四有,四有輪轉。那麼這些現像都是佛教的基本知識,在這裡一個一個都要介紹。 “此下第一,明三界”,什麼叫三界?“論云:已依三界,分別心等,今次應說,三界是何?各於其中,處別有幾?”我們前面說過,這個心是欲界的,那個心是色界的,講了很多,三界的差別,各別的心。這個“分別心等”說了很多,哪個心是屬於哪一界的,就是在根品的後邊。那麼到底什麼叫三界呢?要解釋一下。所以說《俱舍》裡邊,沒有一個問題不給你解決的。前面講過的,後面馬上給你解釋。前面講三界的心,接著說什麼叫三界。“各於其中”,每一個界裡邊,它有幾個處,有什麼差別?總的是三界,每一界裡邊還有什麼差別,都要講清楚。 下邊一個頌:“地獄傍生鬼,人及六欲天,名欲界二十”,欲界裡邊有那麼多。地獄,傍生就是畜生,餓鬼,人,天——天有六層,六欲天,這是屬於欲界的二十。“由地獄洲異”,欲界是五趣——地獄、傍生、鬼、人、天五個,也可以分別為二十個,這二十個怎麼分的呢?“由地獄洲異” ,地獄裡邊有八層地獄,洲有四大洲……,又這樣子再差別出來呢,可以分成二十個。 “此上十七處,名色界”,在欲界上面有十七個地方屬於色界,那是高了,那裡面沒有男女色欲。“於中三靜慮各三,第四靜慮八”,在色界裡邊,三個靜慮——初、二、三靜慮,每一個都有三層天;那麼第四靜慮有八個。 “無色界無處”,無色界在哪裡?有人經常問這個問題,無色界在哪裡?無色界其實色都沒有了,還有什麼地方呢?我們說在上,在下,在高,在低,在南,在北,都是有物質的世界裡邊的分別;它物質都沒有,你說它在哪裡啊?沒有處所。無色界沒有地方的。“由生有四種”,那麼無色界差別有四個,因為它的生有四種不同。“依同分及命,令心等相續”,無色界身體都沒有了,它的生命怎麼連續的呢?依它的眾同分、命根,可以使它的身心相續下去。一個有情,有情是身心相續的,身體也沒有,它怎麼樣呢?但是心可以等流相續,依靠眾同分跟命根,使它的心,或一個有情,相續下去。 “釋曰:初一行明欲界,次一行明色界”,一行就是頌。“地獄傍生鬼”,這個頌到“由地獄洲異”,這四句說欲界。第二個頌,就是“此上十七處,名色界於中,三靜慮各三,第四靜慮八”,這個頌是明色界。最後一個頌,最後一行,“無色界無處”到“令心等相續”,是講無色界。 初兩句者,列五趣名。梵雲那落迦,此云苦具,義翻為地獄,以地下有獄故,非正翻也。言傍生者,以傍行故。言鬼者,謂餘生中,喜盜他物;又復是多他所祀祖宗;又多希求,以自存濟;又多性怯劣,身心輕躁,故名為鬼。言人者,多思慮故,名之為人。言天者,有光明故,或複尊高,神用自在,眾所祈告,故名為天。 “初兩句者,列五趣名”,欲界裡邊有個名詞叫五趣。我們說六道跟五趣不一樣,六道,加個阿修羅,五趣裡邊是沒阿修羅。為什麼沒有,後邊要講。先是五趣。 “梵雲那落迦,此云苦具”,那落迦是印度話,翻成中國話,是苦具,是受苦的東西,受苦的地方。“義翻為地獄”,照它意義翻,地獄什麼意思?地下有獄,地下有一個牢獄,叫地獄。實際上,那落迦這個名字在印度話說是苦具——受苦的地方。這個地獄,不是正翻,根據意義翻的,義譯。因為我們中國人有這個概念,地下有獄,那麼是受苦了,反正都是受苦,翻成個地獄。 “傍生”,傍生就是畜生。為什麼叫傍生呢?“以傍行故”,它不是站起來行的,它是地下爬的,所以說很可憐,它是站都站不起了。我們說人家爬行動物,不是很委屈的嗎?這是畜生,都是爬行動物;就是猴子,有時候偶然站起來走兩下,走路,真正跑的時候,它又爬起來了,“言傍生者,以傍行故”。 什麼叫鬼?“謂餘生中,喜盜他物”。凡是餘生——就是過去世,過去世的時候歡喜偷人家的東西;也不一定是直接偷,盜用、佔便宜等等,都在裡邊。貪心,反正做餓鬼就是貪了。 “又復是多,他所祀祖宗”,一般說,老百姓他們拜的祖宗就是鬼。鬼道裡邊,它沒有走掉,你去祭祀它,它可以受享。如果是生了人天或者畜生,你再祭它,它享受不了。所以說一般地祭祀的祖宗之類的,在鬼道裡邊的,它可以享受到。 “又多希求,以自存濟”,因為鬼多希求,也是貪心的關係,它自己要存濟,維持生命,要經常希求,求這個、求那個。 “又多性怯劣,身心輕躁,故名為鬼”,鬼的特徵,說了很多。它的性,既膽怯,又低劣。它是不高尚的,又是膽很小的。我們說高尚的人,坦卛的,一般膽子大,他沒有什麼顧忌;本身品德不高尚,下劣,那麼就膽小。所以說有的人怕鬼,你怕啥呢,它膽子小得很,它還怕人呢。當然有大力鬼,它是有威德的,那麼有通的,它是不怕人。所以一般鬼都是害怕人的。 “身心輕躁,故名為鬼”,還有一個特徵,就是身心輕躁,不沉著。 那麼我們自己檢點一下,餓鬼的特徵在你身上有沒有?如果你佔了很多成份的話,那你眼睛一閉可能就是餓鬼。你輕不輕躁?有的人做事情很浮躁,心很粗,那是餓鬼的表現了。那你就要考慮考慮了,萬一你眼睛閉下去了,餓鬼的相顯出來的,而那個都是很可怕的。那麼我們這些都要檢點,餓鬼的,喜盜他物有沒有?人家的東西,貪便宜,要拿過來,算我的——這些心有沒有?那麼還有就是,多希求有沒有?本來可以滿足,生活蠻好了;看到人家有這個,我也要。上海一個居士,他一個小青年,後來找了女朋友,唉呀!煩死了,跑到馬路上去,那些服裝,她就說,這個要,那個要;那個首飾店,這個要,那個也要;那個錄音機什麼店,這個要,那個要,一天到晚什麼都要。他說:我又不是大財主,滿足不了她的要求。結果跟了其他人跑掉了。他說:唉呀!這是實在受不了。女人呢,這個心多希求,那麼這些跟餓鬼相近的。 “言人者,多思慮故”,人的思想多,“名之為人”。 “言天者,有光明故”,天上有光明。“或複尊高,神用自在”,天人有神通,他是尊高,他的品德也崇高,人家尊重他,他有神通。“眾所祈告”,一般祭祀的,都是拜天。那大自在天什麼,印度人就奉他們為主的。“故名為天”,這是天。就把五趣的都解釋一下。 六欲天者:一、四大王眾天;二、三十三天;三、夜摩天,此云時分,謂彼天中,時時多分,唱快樂哉;四、睹史多天,此云喜足,於五欲樂,生喜足心;五、樂變化天,於五欲境,自變化故;六、他化自在天,於他化中,得自在故。 那麼裡邊還有六欲天,天裡邊分了六個。“六欲天者”,分六層。 第一,四大王天,四天王眾天,四天王不是一個,很多,四天王還有他的部下,四天王眾天是最下一層。一般說的,在須彌山的中腰。 第二,三十三天,就是忉利天,它中間一個,四邊四八三十二,共是三十三——三十三天,就是忉利天。一般中國人說的玉皇大帝,忉利天。 第三,夜摩天,這是空居天。四天王天跟忉利天還在山上,在須彌山的腰峰、中峰。腰上是四天王天,須彌山頂是三十三天。那麼夜摩天是空居天,在天上,或者不靠地了。“此云時分”,夜摩是印度話,叫時分,翻成漢語的話,“時分”。“謂彼天中,時時多分,唱快樂哉”,因為它們這個天呢,天上當然享受,大部分時間都很高興,唱“很快樂!很快樂!”叫時分,以這個特徵安它的名字。 第四,睹史多天,“睹史多天,此云喜足,於五欲樂,生喜足心”,五欲很多,他們很享受,滿足,起滿足的心,叫睹史多天。 第五,樂變化天,“樂變化天,於五欲境,自變化故”,這個睹史多天以下的五欲,還是客觀外境;那麼睹史多天的五欲就是相當的豐富,就喜足了。但是上邊的一層呢,更高,他五欲境,你要什麼,自己好化的,不要客觀的存在,你想什麼就變什麼,“自變化故”,自己能夠變化五欲。 第六,他化自在天,更高,“於他化中,得自在故”。樂變化天還要自己化;他化自在天,自己也不要化,叫人家化,化了我來用,享受。 那麼這個就是欲界的六層天。 第三句名欲界者,結上也。此上五趣,器及有情,總名欲界。言二十者,明欲界中,處有二十。由地獄洲異者,明二十所由也。於上五趣,由地獄異,及由洲異,故成二十。 下邊“名欲界”,這個就是欲界。欲界裡邊包含的內涵,就是地獄、傍生、鬼、人、天。天六層,叫六欲天。為啥叫六欲天?這個欲界的天,叫六欲天,這一些地方都叫欲界,“結上”,總結。“此上五趣,器及有情,總名欲界”,這個“名欲界”的話,就是上面五趣,地獄、傍生、鬼、人、天五個趣,不管有情也好,不管器世間——他的國土也好,總的說都叫欲界。 欲界廣分又可以分二十個,謂欲界中一共有二十個地方。“由地獄洲異”,怎麼分呢?地獄不是一個,有八個。洲也不是一個洲,四大洲。這樣廣分起來,更明細地分可以分成二十個地方,“明二十所由也”。為什麼分到二十,因為地獄跟洲有不同的,不是一個,有很多,那麼可以化到二十個。 “於上五趣,由地獄異,及由洲異,故成二十”,那麼地獄裡幾個差異呢?地獄有八;洲有四。這樣子地獄及洲——八個地獄,四個洲,十二個;六欲天,六個,十八個;十八再加上傍生、餓鬼,總的成二十個。 這些明細的我們明天講,今天時間到了。 第五十講 (第130頁下第1行至第133頁上第14 行) 《俱舍頌疏》。昨天講到世間品,欲界還沒有講完。“地獄傍生鬼,人及六欲天”,五趣講完了。那麼也可以分成二十處,這二十處怎麼分的?今天開始講這個。“此上五趣,器及有情,總名欲界,言二十者,明欲界中,處有二十”,那麼欲界的地方,從趣來說有五個趣,從處所來說有二十處所。為什麼五趣成二十處呢?“由地獄洲異”,地獄不止一個,洲也不是一個,它有很多,有各式各樣不同的,那麼這樣子總的算起來是二十。“於上五趣,由地獄異,及由洲異,故成二十”,地獄也不是一個,有很多,洲也是有幾個,所以總的歸納成二十個。 地獄有八,名地獄異。一、等活地獄,謂彼有情,雖遭種種斫刺磨搗,而彼暫遇涼風所吹,尋蘇如本,等前活故,立等活名。二、黑繩地獄,先以黑繩,秤量支體,後方斬鋸,故名黑繩。三、眾合地獄,眾多苦具,俱來逼身,合黨相殘,故名眾合。四、號叫地獄,眾苦所逼,異類悲號,發怨叫聲,名為號叫。五、大號叫地獄,劇苦所逼,發大哭聲,悲叫稱怨,故名為大號叫。六、炎熱地獄,火隨身轉,炎熾周圍,熱苦難任,故名炎熱。七、極熱地獄,若內若外,自身他身,俱出猛火,互相燒害,熱中極故,名為極熱。八、無間地獄者,受苦無間,或無樂間苦,故名無間。 “地獄”有幾個?“有八,名地獄異”,地獄不同,有八個不同的地獄,那麼下邊就講地獄。 我們學《俱舍》,一方面固然是學一些(法相),認識一些問題:我們欲界裡邊有地獄,地獄裡邊有八層。但是另外一方面,就是下士道的觀地獄苦。當我們學地獄的時候,就要想到地獄的苦處。那麼地獄在六道中間,我們每一個還沒有超出三界的人,都有機會進入地獄去的。那麼就要提高警惕,千萬不要造惡業,造了惡業就要去。就是造善業,正在享果報的時候會放逸,放逸之後會造惡,造了惡還得要去。所以最好是出三界。下邊八層地獄: “一、等活地獄,謂彼有情,雖遭種種斫刺磨搗,而彼暫遇涼風所吹,尋蘇如本,等前活故,立等活名”,這個地獄裡邊的有情雖然受了種種折磨,“斫”就是拿刀砍;“刺”,拿槍刺;“磨”,拿磨子來磨;“搗”,拿一個——就是我們過年做湯圓粉子的那個東西來搗。那麼這樣的苦受受得很多,但是祗要涼風一吹,他又活過來,活過來了,這不解決問題,還要受苦……,活了又死,死了又活。我們經常說地獄裡萬死萬生,就是這些情況。他就是死也死不掉。受了很重的痛苦死掉了,死掉了,該沒有事了吧?一陣風一吹又活了,活了該怎麼樣?逃得出嗎?逃不出,又受苦。不斷地受了苦死,死了又活,活了再受苦,苦痛了又死了,死了又活,就是這樣的地獄。我們想想,受不受得了,實在想也不敢想。 人死掉的樣子可怕。他們有人去看殺頭:一個頭砍下來,他還沒有死完,他的眼睛瞪起來,牙齒亂咬,頭在地上滾的時候,把地上的草根泥土都咬在嘴裡邊,痛得不得了,沒辦法。有人看過以前抗戰的時候殺漢奸——在馬路上殺漢奸給人家看。有人去看了回來,飯也吃不下。這個血噴出來兩、三尺高,而且殺頭,頭砍下之後,頭固然是地下亂咬,身上兩個小時還在動,不斷地痛苦地扭動。這樣子是很慘。在地獄裡邊還要慘,地獄裡邊死掉了之後,並不是沒有事了,風一吹又活了,活了,還要受苦,又死。地獄苦比砍頭還厲害。 過去阿育王在世的時候,他開始沒有信佛之前,因為很多人反對他——他征服了全印度,當然很多敵人,他處理這些反對他的人,他造了個人間地獄。在這個人間地獄裡邊,把人放在磨子裡,這個磨子很大,讎人擺進去,然後把磨子推起來磨,把人磨得粉碎,那個血漿噴出來的樣子,這個很殘酷。這個地獄裡邊就是這麼搞的。那麼還要把人擺在一個竹筒裡邊,拿一個東西搗啊,搗得成了粉一樣的。這個東西我們想也不敢想像,這個太殘酷了。 那麼地獄裡就受這些苦。這些苦哪裡來的?就是造惡業來的,造了惡業之後,必然的要受這些苦。這是八大地獄的第一層,是最輕的地獄,最輕的!那麼下邊一層重一層。 “二、黑繩地獄,先以黑繩,秤量支體,後方斬鋸,故名黑繩”,我們木匠都看到過,他用墨繩——一個繩子,這個哪裡要鋸掉,就把繩子打一打墨印子,打好之後,然後根據那個線條把它鋸掉。這裡把人當一個木頭、材料一樣的,先把繩子給你到處量一下,試一下,彈一下,彈好之後,然後根據繩子的那些軌跡用鋸子來鋸,或者拿刀來砍,所以叫黑繩地獄。 “三、眾合地獄,眾多苦具,俱來逼身,合黨相殘,故名眾合”,受苦的東西不是一個。前面的刀也好,刺也好,繩子稱了,用鋸子來鋸,用斧頭砍,還是一個苦具。它這個眾苦地獄,受苦的東西多,一下子來,同時很多受苦的東西一起來。“合黨相殘”,不是一個一個的,互相地殘殺,那麼就是眾苦地獄。苦具多是眾合;地獄裡的那些有情又互相殘殺,又是眾合。有兩個意思,叫眾合地獄。 “四、號叫地獄,眾苦所逼,異類悲號,發怨叫聲,名為號叫”,這個地獄苦得太厲害了,比前面還要厲害,那麼各式各樣的苦逼迫,“異類悲號”,那個各式各樣的慘叫的聲音,不斷地發出慘叫的聲音,所以叫號叫地獄。那是苦受得實在受不了才叫,一般受得了的不要大叫。他所以很淒慘的叫聲,就是實在受不了,“號叫地獄”。 “五、大號叫地獄,劇苦所逼,發大哭聲,悲叫稱怨,故名為大號叫”,前面的號叫已經夠苦了,但是這裡呢,“大號叫”,就是叫得更大了,那就是苦更大了,“劇苦所逼”,這個很厲害的苦逼迫,大大的大哭,放聲大叫。前面的還不過是喊兩聲,這是大聲的哭叫,這都來了,熬不住了,“大號叫地獄”。 “六、炎熱地獄,火隨身轉,炎熾周圍,熱苦難任,故名炎熱”,這個時候不是那些刀槍,而是大火,這個火,你跑到那裡,它跟到那裡。“炎熾周圍”,在你四周,很厲害的火焰,給你燒起來。這個苦,實在是受不了的,這個叫“炎熱地獄”。我們說歷史上一個,哪一個武帝這個我記不起了,因為也是滅法,他滅法之後,他就受現報。這個歷史上記載,當然歷史上不是說他現報,就是說宮殿失火。他滅法之後沒有幾年,大概三年左右,宮殿裡起大火。起大火不算,他要逃,跑到那裡,火跟到那裡,就是這個情況。你逃不掉的,是業報所感的火,你逃也逃不掉的,你人跑到那裡,火跟到那裡。它不是說,那裡燒,你跑出來就解決了,你跑哪裡,火跟你燒到哪裡,跑哪裡燒哪裡,這個自己身上的業火出來了,沒有辦法,就燒死了。這個地獄裡也是這樣子,“火隨身轉”,你逃不掉的,你跑那裡,火跟你跑的。“炎熾周圍”,身的四周都是很厲害的火焰,那個苦是沒有辦法,難任。 “七、極熱地獄,若內若外,自身他身,俱出猛火,互相燒害,熱中極故,名為極熱”,前面還是火燒身,這個火更大,大得怎麼樣呢?自己外邊都是火,自己身上也是火,互相的燒,互相的熾然的燒,那就是熱不可耐了。這個極熱地獄,前面炎熱地獄比這個還差一點,這個更熱,溫度更高,高得來自己內身起火了,其他的有情,身裡邊起火;互相碰到之後,火又互相的燒,這就不得了。 第八最苦的叫“無間地獄”,“受苦無間,或無樂間苦,故名無間”,這個無間地獄為什麼叫無間呢?受苦沒有間的,就是沒有歇一會,歇口氣的時間也沒有,不斷地受苦,連續的受苦,就是一秒鐘也不停的。或者這個苦裡邊,一點快樂也沒有。我們人間受苦的時候,還有一點的快樂隔在中間,它這個無間地獄是沒有樂的,就是一味的苦,受用這個苦,是不停地苦,一秒也不停的苦。那麼另外一個意思,就是說到無間地獄呢,這裡一死,馬上就到無間地獄去了,中間沒有隔開的,時間不隔,也沒有其它東西隔,就是這裡一死,馬上無間地獄受生,叫無間。無間地獄的意思有好幾個,那麼無間地獄就是阿鼻地獄。阿鼻是印度話,翻成我們中國的話,就是無間。 那麼這個八大地獄,它講的就是這樣子。因為地獄有八個,那就是一個變成八個了。本來五趣,現在是加了七個。 言洲異者,有四大洲。一、南贍部洲,此洲南邊,有贍部樹,今此洲名,或從林立名,或從果為名,名贍部洲。二、東勝身洲,身形勝故,或身勝贍部,名東勝身洲。三、西牛貨洲,以牛為貨易,故名牛貨洲。四、北俱盧洲,此云勝處,或云勝生,於四洲中,處最勝故,名為勝處,生最勝故,名為勝生。 “洲異”,洲“有四大洲”。 第一,“南贍部洲,此洲南邊”,為什麼叫南贍部洲?這個洲的南方“有贍部樹,今此洲名,或從樹立名,或從果為名,名贍部洲”。那麼贍部洲這個樹很高很大,下邊是銀水,水下邊有金子。這個海水有金,那麼這個水很深,金的顏色就浮在水面上,看上去很好看。那麼這個樹年年出果子——贍部果,南贍部洲取名就是這個樹來取名,或者是果子取名,都叫贍部。那麼就是說我們南洲的特色——為什麼叫南贍部洲?因為這個洲的南邊有個贍部林,這個樹林都是贍部樹,那麼以這個樹取名的。 第二,“東勝身洲”,本來是東在前,南在後,我們因為是南洲人,先說南洲,再說東洲。為什麼叫“勝身洲”?我們曼茶供的——“東勝身洲,南贍部洲……”,天天念,到底什麼叫勝身洲。這個洲里的人身體的形狀超勝,或者他的形狀是比南贍部的人的身體要超勝。因為我們說超勝是比較的。你說這好得不得了,我們學因明——他好得不得了,這個話就有毛病的,你問他怎麼好啊?你說這個人好得不得了,你跟哪個比?你跟天比,他不好,天上的人比他長得好得不曉得多少倍。難陀的女人,是世間上最美的美人,難陀對她貪得不得了,出家也不想出家的,佛想辦法,給他方便,把他度出家了。他出了家之後天天想他女人。但是後來佛叫他去看看天上的人,一比較之下,他說你的女人還美不美?他說這個跟天上比起來,她就是一個老的、瞎了眼的醜猴子一樣的難看,這個一比就不能比了。所以說你說這個人好看,這個話不合邏輯,你得說跟哪個比:跟天人比一點也不好看;你說比起人間的長得醜的人比,那還可以說;或者比猴子,比那些當然好了。所以說他的身體殊勝,什麼殊勝?比南洲人殊勝,比南洲人身體要殊勝,叫東勝身洲。 第三,“西牛貨洲,以牛為貨易,故名牛貨洲”,它這個地方牛很多,拿牛來做買賣的,那麼它叫“牛貨洲”。曼茶供裡也講過,這個牛還是寶牛,它的蹄踏在地下,拔出來的時候,地下就有寶湧出來的,這個是殊勝的一個寶牛,那麼以牛取名的,叫牛貨洲。 第四,“北俱盧洲”,北俱盧是印度話,翻成漢語,“勝處”——殊勝的地方,“或云勝生”,這個地方生得人都是殊勝。“勝生”從有情說,“勝處”從器世間來說,都是殊勝。“於四洲中,處最勝故”,這個勝也是比較來的,四大洲里邊,北俱盧洲最勝,它的地方也最勝,它的人也最勝,為什麼?處所最勝,生也是最勝。 北俱盧洲為什麼最勝呢?我們知道,它裡邊的人不要勞動的,它的糧食自己產的,地下自己會長,長了之後,這個味道非常好,自然香稻。這是我們劫初的時候地球上也有過的,但後來福報沒有了,就沒有了。但在北俱盧洲,卻是永遠有這個東西吃。那麼他們也不要造房子,他們要住樹下,這個林很稠密的,坐下去,就可以住的,不要砌房子的。所以什麼勞動都不要,一切都是自然的。人也不得病,也不中夭,半途死的沒有,最起碼一千歲。一千歲活了之後,哪裡去?生天,毫無憂慮的。這個你死了,你糟糕得不得了,死了嘛。他生天去了,更好,所以說他一點沒有苦啊!沒有苦,佛法就沒有了。處所固然殊勝,人的身也很殊勝,沒有病,不會中夭,也很長壽,一千歲,長得又好,又端正。但是就有一個不好,沒有佛法,因為沒有苦。佛教是苦集滅道,有苦才想修行嘛。沒有苦就不想修了。 所以說現在東南亞的國家,出家人少得可憐,都是從大陸上招他的徒弟。就是因為那裡邊生活比較好一點。生活好一點,尚且出家的人都沒有了,那麼在北俱盧洲那樣子的人,那裡佛法都沒有,不需要了。它說你身又沒有苦,又不害病,又沒災患,又不用勞動,又不辛苦,什麼都好,一千歲之後,可以生天去了,更好,那麼就感到沒有需要。 地獄及洲,合成十二,並六欲天,傍生、餓鬼,處成二十。若有情界,從自在天,至無間獄,若器世間,乃至風輪,皆欲界攝。 這樣子,地獄是八個,洲四個,十二個;前面六欲天,有六個天,那麼有十八個;加上傍生、餓鬼,二十個。所以說欲界,或者說五趣——地獄、餓鬼、畜生、天、人,或者說二十處——八個地獄、四個洲、六層天再加上畜生、餓鬼,一共二十處。那麼人分了四大洲,天分了六層天,地獄分了八個地獄。 “若有情界,從自在天,至無間地獄”,“有情界”,這個欲界的有情來說,“從自在天”,就是他化自在天,一直到最低的“無間地獄”都叫欲界。從“器世間”來說,從“風輪”開始一直到他化自在天,都是屬於欲界的範圍。什麼叫風輪?我們這個地方形成的時候,先是風輪,風輪上邊是水輪,水輪上邊是金輪,金輪上邊就是這個地。那麼這個最低的是風輪,從風輪開始到最高的他化自在天,就是這個地方,這是欲界的器世間。有情世間,當然從地獄開始;器世間,卻是從最下的風輪開始。 欲界講完,下邊講色界。 此上十七處者,標色界也。此欲界上有十七處,名為色界。三靜慮各三,第四靜慮八者,列十七名也。謂三靜慮處各有三,第四靜慮處獨有八,合成十七處,器及有情,總名色界。 “此上十七處”,上面十七個地方,這個就是色界,“標色界也”,“此欲界上,有十七處”,這就是“色界”,哪十七個處呢?下邊要交待。 “三靜慮各三,第四靜慮八”,初靜慮、二靜慮、三靜慮都是三個,每一個靜慮有三處,三個靜慮各有三處,三三九。第四靜慮有八個地方。他也是三個,但是有五不還天——聖者住的有五個地方,加第四靜慮,成為八個。八個加九個,就是十七個,這是色界天,一共十七處。“列十七名也”,“三靜慮各三,第四靜慮八”,那麼這十七處是什麼地?什麼名字呢?它就給你說,謂三靜慮各有三,第四靜慮有八個地方,一共合起來十七個處所。“器及有情,總名色界”,十七處裡邊,器世間也好,有情世間也好,總的說都屬於色界,因為色界的範圍廣,包括器世間、有情世間。那麼下邊分說。 第一靜慮,處有三者:一、名梵眾天,大梵天王,所領眾故;二、名梵輔天,衛侍梵王,為臣輔翼故;三、名大梵天,廣善所生,故名為梵。此梵即大,故名大梵。由彼獲得中間定故,最初生故,最後沒故,威德等勝,故名大梵。 第一靜慮有三處。第一,“梵眾天,大梵天王,所領眾故”,大梵天王的下邊就是老百姓,梵眾天,就是最下一層。 第二,“梵輔天”,第二等的,“衛侍梵王,為臣輔翼”,這是大梵天王的臣,他的臣、警衛之類的,這是梵輔天,輔助大梵天的。 第三,“大梵天王,廣善所生,故名為梵,此梵即大,故名大梵,由彼獲得中間定故,最初生故,最後沒故,威德等勝,故名大梵”,第三個是大梵天,是初禪最高一層天,它為什麼叫大梵天呢?“廣善所生”,生大梵天,要很多的善法才能生上去,假使善法不夠,就生在梵眾天、梵輔天。要生大梵天的,那個善要特別多。“廣善”,很廣的、很多的善才能生到大梵天,所以叫“梵”。梵這個話,就是善。印度的善,清靜,都叫梵。梵行,就是說不淫欲——這個清靜的行就是梵行,那當然色界的人沒有淫欲的,所以說是清靜的梵行。那麼這個梵,不但是不淫欲,還要很多的善。總之梵就是善的一個代名詞,凡是善,包括不淫欲清靜等等,這麼才叫梵。這個梵就是天,這個梵,本身就是在天上,天叫大梵。“此梵即大”,這個梵本身很大。廣善,就是大的善,那麼叫大梵。那麼六離合釋這是什麼釋?持業釋,大即是梵,梵即是大,一個體,一個用。 “由彼獲中間定故”,他為什麼要比他們高一等呢?他得到的中間定。我們以前學過,中間定——初禪到二禪中間有個定,這個定是無尋唯伺定。初禪是有尋有伺,二禪是無尋無伺,這個定夾了中間,尋沒有了,伺還有。那麼大梵天他得了這個定,他這個定當然比有尋有伺的初禪要高一點,所以說比梵眾天、梵輔天都要高一層,他的善法多、廣,所以叫大梵天王。 大梵天王在初禪裡邊是第一個生,最初有他。後來他一個人感到太孤單,他說最好再生些下來。後來有些業報該生到裡邊的,就慢慢地投生到大梵天。大梵天很高興,他就想到,這些都是我的孩子,都是我造出來的,因為我心裡一想,他就來了,他是我造出來的。他就自己以為大梵天王是一個了不得的主。 我們說在劫末的時候,火燒初禪,水淹二禪,風吹三禪,整個世界毀滅了。毀滅之後,慢慢地,慢慢地,眾生業風感到又形成了。形成之後,在初禪天第一個降生的是大梵天王。大梵天王他來的時候第一個來。走的時候,他壽命最長,其他的都死掉了,他還在,最後走,他認為他不死。那麼這就是成了一個主。 第二靜慮,有三天者:一、少光天,於二禪內,光明最少,故名少光天;二、無量光天,光明轉增,量難限故,名無量光天。三、極光淨天,光明勝前,遍照自地,故名極光。 第二靜慮又有三個天。第一,“少光天,於二禪內,光明最少”。二禪是光明為體的,初禪是以梵為立名的,梵眾、梵輔、大梵,它是梵——對世間人來說他是清淨的梵行。那麼第二禪更高超了,他是光明。少光天這個天,第二禪裡邊光明最少的,叫“少光天”。 第二,“無量光天”,光明慢慢增加了;“無量”,難以度量,難以限量的叫無量光。 第三,“極光淨天”,光明比無量光還要大,更殊勝。“遍照自地”,它這個光把自己的二禪天全部照到,叫“極光”。光是最超的,全部照完了。無量光還不過多而已,他就是整個的二禪天全部照到,叫極光淨天。 那麼這是二禪天。 第三靜慮,有三天者:一、少淨天,意地樂受,故名為淨,於第三禪中,此淨最少,名為少淨;二、無量淨天,此淨轉勝,量難限故,名無量淨天;三、遍淨天,此淨週普,故名遍淨。 第三禪,也有三個。第一,“少淨天,意地樂受,故名為淨,於第三禪中,此淨最少,名為少淨”,這個我們前面講過,第三禪的悅意的受叫樂,這個樂受就是叫淨。這個淨是第三禪的樂,第三禪的樂祗有第三禪有,初、二禪都沒有的,欲界更談不上。我們說本來是心的悅叫喜,除了第三禪心悅叫樂(因為沒有衝動,很寂靜的叫樂,前面根品都講過)。一般的樂是身樂,就是第三禪的心悅叫樂,這個樂是非常殊勝。那麼第三禪,又是叫淨,以淨來立名的。那麼最低一層,這個淨最少,少淨天,這個樂是比較少的。 第二,“無量淨天”,樂多了,“數量轉增,量難限故”,數量是數不清了,很多了,叫無量淨天。 第三,“遍淨天”,這個遍淨天的淨,這個樂更大,遍了,“此淨周遍”,整個三禪天全部充滿,“故名遍淨”。 這是第三禪的三個天。 第四靜慮,有八天者:一、無雲天,此下空中,無所居地,如云密合,故說名云。此上諸天,更無雲地,在無雲首,故名無雲;二、福生天者,更有異生勝福,方可往生,故說名福生;三、廣果天,於色界中,異生生中,此最殊勝,故名廣果天。四、無煩天,煩謂煩雜,於無煩中,此最初故,得無煩名;五、無熱天,已得雜修上中品定,能善伏除上中品障,意樂調柔,離諸熱惱,故名無熱;六、善現天,已得上品雜修靜慮,果位易彰,故名善現。七、善見天,已得上勝雜修靜慮,離修定障,餘品至微,見極清徹,故名善見天;八、色究竟天,有色天中,更無有處,能過於此,故名色究竟。此五天名淨居天,唯聖人居,無異生雜,故名淨居。 第四禪,有八個天。 第一,“無雲天”,為什麼叫無雲呢?“此下空中,無所居地,如云密合,故說名云。此上諸天,更無雲地,在無雲首,故名無雲”,它說這下邊的天,就是初禪、二禪、三禪,它們的天是居在空中,住的地方跟雲一樣,很稠密的,像雲一樣這一堆,那一堆。初禪天、二禪天、三禪天很多很多,跟雲一樣。那麼第四禪以上不是這樣子了,它不是像雲一塊一塊的,所以叫無雲。第四禪第一層天,是無雲天裡邊第一個,從它開始不叫雲,所以叫無雲天,用無雲天來標它的名。 那麼有的地方說第四靜慮裡邊本身就是很大,不像下邊一樣,很多很多積起來跟雲一樣的,不是那回事了。也有這麼說,下邊的天都是依著雲住的,第四禪不要雲的。那麼這裡有好幾個說法。根據《俱舍》,就是書上的說法,我們學《俱舍》,就根據這個說法好了。 第二,“福生天”,“更有異生勝福,方可往生,故說名福生”,有情要生這個天上,要有殊勝的福報才能生得上,叫福生天。 第三,“廣果天”,就是(凡夫)第四禪最高的天,“於色界中,異生生中,此最殊勝,故名廣果天”。這個果是最廣的、最大的、最好的果。這個“異生”就是凡夫。在色界當中,凡夫說起來,這個地方是最殊勝——廣果天,它的果是最好的。那麼聖者當然不是了,從凡夫說,在色界裡邊最殊勝的是廣果天。 第四禪裡邊還有五個天是聖者所住的,“五不還天”,那就是下邊的: 第四,“無煩天”,這個煩就是煩惱,煩雜;“於無煩中,此最初故,得無煩名”,下邊天都是煩雜的,這個天——純淨,因為它是無漏的,所以沒有煩雜。這個在無煩雜之首,所有煩雜的天當中它是第一個,從它開始沒有煩惱,所以首先叫無煩天,以無煩來立名,“無煩天”。 第五,“無熱天,已得雜修上中品定,能善優除上中品障,意樂調柔,離諸熱惱,故名無熱”,煩惱是熱惱,他雜修靜慮把那些定的上中品障調伏了,定障也是屬於熱惱的一類。他的意樂已經調柔,不是那么生硬的,所以熱惱的那些障去掉了,“無熱天”。 第六,“善現天,已得上品雜修靜慮,果名易彰,故名善現”,他雜修靜慮,什麼叫雜修靜慮等會再說,“雜修靜慮”,前面是上中品,這是上品,得到之後,它的果很容易現出來,叫“善現”。它的果位已經現出來了,“善現天”。 第七,“善見天,已得勝要雜修靜慮,離修定障,餘品至微見極清徹故,名善見天”,他的雜修靜慮,達到定障的上極品、上勝品——比上品還要高一品,也除掉了。“離修定障,餘品至微”,他餘下一品了,餘下的里邊,餘下的最少了,他的見也是非常清楚了,叫“善見天”。 第八,“色究竟天,有色天中,更無有處,能過於此,故名色究竟”,他把所有定障完全去完了。善見天,還有一點點定障,“餘品至微”,最微細的定障還有。而色究竟天除完了,所以說在色界裡邊,沒有超過這個了。凡夫沒有超過廣果天,那麼聖者的天當然超過凡夫了。聖者“五淨天”,這五個天裡邊,色究竟天是最高的。所以說色界裡邊,包括聖者在裡邊,沒有一個天可以超過色究竟天。 這五個天,從無煩天開始,從第四個到第八個,這叫“五淨居天”,是聖人住的,“無異生雜,故名淨居”,在淨居天裡邊都是聖者,沒有凡夫雜在裡邊,純粹是聖者,叫淨居。 那麼什麼叫“雜修靜慮”?修定的時候,修是有慣性的。你修這個有漏定,聖者有無漏定,有漏定要轉到無漏定那很困難。那麼要從有漏定轉到無漏定,要花很大功夫;無漏定出來,到有漏定也要下很大功夫的。那雜修靜慮就是說,要從有漏到無漏,無漏到有漏,有漏又到無漏,這樣子,調來調去。調的時間,本來要很多時間才換到有漏,換到無漏,現在把時間一點點減到一個念頭有漏,一個念頭無漏,這樣子這個雜修成功了。 那麼中間就要起障了,一共有幾品障?一共有五品障。什麼五品障呢?下品、中品、上品、上勝品、上極品,分了五品,這五品障除掉呢,就得了五個不還天——要除了下品的,得第一個無煩天;除了中品的,就是中品的無熱天;那麼斷了上勝品的,是善見天;上極品的除掉的,那就是色究竟天。那麼這五品除完了,得到的果就是五不還天,把定障除了五品。 於色界中,立十七天,依經部宗也。若薩婆多宗,唯立十六天,除大梵天。謂梵輔天,中有高臺閣,名大梵天,一主所居,更無別地,如世尊處座,四眾圍繞,故別不立大梵天也。除無想天者,謂廣果天中,有高勝處,名無想天,非別有地,故不立也。 那麼色界裡邊立這麼十七天是經部的說法,“立十七天,依經部宗”。假如依“薩婆多宗”,依有部來說,“唯立十六天”。這個就是部派裡邊稍稍不同。經部立十七天,就是前面講的十七個天,色界天十七個。那麼有部祗有十六個,大梵天除掉,為什麼原因除掉? “謂梵輔天中,有高臺閣,名大梵天,一主所居,更無別地,如世尊處座,四眾圍繞,故別不立大梵天也”,有部裡邊大梵天不立一個,為什麼?因為大梵天就在梵輔天裡邊,不過這個地方高一點。好像什麼呢?好像佛講經的時候,坐在高處,聽的人在下邊,這個雖然是一個高一個低,實際上就是在一個地方,在一個國土裡邊。那麼有部根據這個道理,大梵天雖然是高一點——高臺閣,但是畢竟沒有離開梵輔天,他還是梵輔天,所以大梵天就不立。 那麼有的地方也除掉“無想天”,“謂廣果天中,有高勝處,名無想天,非別有地,故不立也”。那麼無想天也在廣果天裡邊的。什麼叫無想天?假使得了四禪以後,修無想定(這個我們前面學過的知道,沒有學過的去翻一翻,根品裡有無想定),這個無想定修了之後,就是說什麼都不要想了。有的人現在就是,不思善不思惡,什麼都不想,以為這個就能開悟的。這個禪宗開悟的話裡邊有密意的,並不是說什麼都不想就開悟。什麼都不想,那就呆掉了。無想天就是這樣。什麼叫不想?他以為是證涅槃,實際上是笨掉了,思想都不起作用了。那麼修無想定的人得無想果,這個無想果就在廣果天裡邊,也是個高台處——高臺閣,這個宮殿一樣的高勝的地方叫無想天,並不是離開廣果天還有個無想天。也不另外立無想天。 所以說,經部十七個天,立大梵天,無想天沒有。有部十六個天,也是沒有無想天,再除一個大梵天。因為這兩個天,對下邊那個天都是一個地方,不過高一點就完了。這個高的情況,好像佛講經的時候,坐得高一點,其他聽的人就低一點,所以不安立。 經部師立大梵天者,謂大梵王,與梵輔等,處雖不別,身形壽量,皆不等故,故須別立。此經部宗除無想天者,以無想天與廣果天身壽等,所以無想攝入廣果,更不別立。 “經部師立大梵天者”,那麼經部為什麼立大梵天呢?“謂大梵天與梵輔等,處雖不別,身形壽量,皆不等故,故須別立”,經部跟有部不同。有部不安立大梵天,因為都在梵輔天裡邊。那麼經部為什麼強調把他安立一個地方,要加一個地方呢?前面我們說過,大梵天就在梵輔天的里邊有高臺閣。經部的看法,大梵天雖然跟梵輔天是同一地方,不過高一點,並沒有離開梵輔天,但是畢竟大梵天身形高大,壽量比他們長,他們沒有生,他先生,他們死完了,他還在。所以從果報上說,是不同於梵輔天,所以要另外安立一個大梵天。這是經部立大梵天的原因。 有部不立大梵天,處所相等;經部立大梵天,有情的報不一樣。各有各的依據,都不能說錯,就是標準不一樣。你錯了,他錯了,那你這個見解太窄了。經部從有情的地方著眼,要立一個大梵天;有部從器世間著眼,不要立大梵天。依據不一樣,所以說安立處所多少也不一樣。 那麼經部裡邊不立無想天,“以無想天與廣果天身壽等,故無想天攝入廣果,更不別立”,那麼在梵輔天裡邊,大梵天是高一點,經部安立了大梵天;在廣果天裡邊也有個無想天,此無想天在廣果天裡邊也祗是高一點,為什麼經部又不立無想天呢?因為經部的著眼點,是有情上著眼的。無想天的人,他的大小,他的壽命,跟廣果天一模一樣,那麼就不安立了。 所以說分的標準不同,有部是從地形來看的,所以祗要十六天;經部從有情的不同來看,十七天。各有各的依據,不能說哪個錯,哪個不對。但是假使你以為有部從有情觀點看呢,你錯了,從有情觀點看,那該有十七天。你說經部是由地勢的不同來分,又錯了,因為經部是從有情的觀點來看。所以,不同要知道不同在哪裡。 若上座部,亦立大梵天,由身壽不同故。亦立無想天,謂與廣果,因果別故。由此色界,即有十八天。 另外,“上座部”,也“立大梵天,由身壽不同故”。“亦立無想天,謂與廣果,因果別故”。他的著眼點又不一樣了,雖然壽命、地處都同,但是因果不一樣。無想定是外道修的,外道求涅槃的想而修無想定,所感的果也不一樣。所以從這一個因果上看,有別於廣果天,所以說上座部把無想天又安一天,十八天。 這個你說十七天、十六天、十八天,哪個對?哪個不對?都對!如果你把依據搞錯了,都不對。所以說我們看問題,這個部這麼說,那個部那麼說,你要看為什麼他這麼說?為什麼那麼說?不能很膚淺地說這個對,那個不對,隨便下斷語是不對的——沒有研究過,就沒有發言權。你對有部沒有研究過,他說的十六天,你說不對,你沒有發言權,為什麼?說十六天,有他的依據的。依經部十七天,上座部十八天,你說他對也好,不對也好,你沒有研究過,都不行,沒有發言權。你要說人家對不對,至少你先要知道他為什麼說十七天、十六天。 我們現在的佛教也好,這一宗,那一派,說他不對,他不對,東說西說,互相批評,互相指責,都犯了這個毛病。他的教理你研究過沒有嗎?你沒有研究過就不要亂說。你沒有研究過,你無的放矢,你自己犯了邏輯的毛病,你根本不了解人家嘛,怎麼亂說起來呢?所以說我們一定要,尤其是弘法的人,要注意這個問題,不要隨便說人家哪裡不對,哪裡不對。至少要把人家的東西學一番,學通了,才能說人家到底好不好。沒有學通就不要說。不客氣的話,你沒有發言權。 無色界無處者,明無色界,都無處所,以非色法,無方所故。 那麼下邊無色界。“無色界無處”,無色界是沒有地方的。處所、方向、空間等等都是從色的概念發展出來的,他的色都沒有了,物質沒有了,你說他在什麼地方呢?那不好說了。無處,那麼根本談不上處所。這個無處,不是沒有地方,談不上地方,他沒有色法了嗎。物質的東西都沒有了,你還怎麼說他在上、在下、在高、在低、在東、在西,這不好說了。 所以真正達到一切法空的時候,東方、西方,說啥子嗎?這還不是戲論嗎?但是一般人,你沒有達到這個境界,你說西方沒有的,東方沒有的,這個東方就是西方,這個也不好亂說,因為他還沒有達到無分別智。所以說話都是看什麼地方,什麼場合,才說那個話。你如果不了解這個場合,站錯了一個地方,你說那個話就錯了。明明這話是對的,你站的地位不對,你說,你就錯了。所以學法要把這一點學到了,你才算學了佛了。你如果把經書上的話拿過來,做點口頭禪,東說西說的,你根本沒有懂。這個話該什麼地方說的,你又不知道,那你說了呢,話是那麼兩句,但是你錯了。因為佛說的是對的,他站在這個場合說這個話是對的,你站在那個場合說,你不對。所以說學佛要學活的,不是死的。你以為抱了兩句話就對了,很多知識分子就是這樣子,佛經自己看了一些,哇!拿了兩句,就對了,自以為通了。這個沒有通,你沒有學好。 “無色界都無處所”,無色裡邊沒有色法,因無色法,沒有物質的,那麼也沒有方位,也沒有地方。方向,東南西北也談不上;上下,談不上,那麼處所也談不上,所以無色界無處。 由生有四種者,此明無色,雖無處所,由異熟生,差別有四。一、空無邊處天,修此定前,於加行位,厭有色身,思無邊空,作空無邊解,名空無邊處。二、識無邊處,厭先外空,复思內識,作識無邊解,名識無邊處。三、無所有處,次厭無邊識,思無所有,作無所有解,名無所有處。四、非想非非想天,謂此定體,非前七地粗想,名為非想,若想全無,便同痴暗,有細想故,名非非想。前三無色,從加行立名,第四無色,當體受稱。 既然無處,怎麼分四個呢?無色界不是分了四層嗎?欲界有高低,分了二十處,色界有高低,十七個天。那麼無色界處所都沒有,怎麼分呢?但是“由生有四種”,他的生的情況不同,“此明無色,雖無處所”,雖然他沒有處所,“由異熟生,差別有四”,異熟果的差別不一樣。“異熟生”,我們前面五類分別門講過了,異熟因所生,或者他不同的差別有四種,那麼無色界就分成四個天。 第一,空無邊處,“修此定前,於加行位,厭有色身,思無邊空,作空無邊解,名空無邊處”,修空無邊處,修得這個果呢,就是得了一定,叫空無邊處定。修這個定用什麼加行呢?就是感到有色法、有物質是一個苦事情。我們說老子,就達到這個境界:“吾有大患,為吾有身”。你這個色身在那裡,就是一個大患,這個很現實。你有這個身體就會害病,就會有各種各樣的苦處,又要謀生,結果要撫養牠,很多事情都來了。假使你這個色身沒有了,你這個事情也沒有了,解脫了嘛。這個不是真的解脫,但是這個物質的困擾就可以解脫了,解脫了一部分。所以這些人他思想高超的,視有物質的東西都是累贅,把它除掉。觀想整個法界是空,就叫空無邊。整個虛空,無邊的虛空,這樣子去修這個定,那麼他將來的果就是生空無邊處這個地方。 那麼就是對治色法的,感到色法的過患,不好,他就修空把它空掉。那麼我們千萬不要以為這樣子想就是修空定了。這不是空定,還差得遠得很,這祗不過是把色去掉了,受想行識還都在的。那麼跟真空的那個空不是同一回事情。我們修空觀,不是想整個一片藍色的淨空,這不是成了空無邊處了嗎?並不是那個事。這個是事空,還要理空,一切法空的道理再攙進去。由這個門,先觀想整個法界是一片藍色的淨空,然後把一切法無生的空性的道理摻進去,那這樣證到空性。假使你僅一個無邊空,那沒有空的理解,還是證不了空性。所以說這不過是一個方便,並不是就是真的空。真正的,你這樣子修得的果報,就是空無邊處,不是證了空定,沒有空的理解。所以說我們要學中觀,沒有中觀,你就是把空觀觀成了,還是一個空無邊處,根本不是一切法空的那個空。那麼這是無色界最低一層,叫空無邊處。 第二,“識無邊處,厭先外空,复思內識,作識無邊解,名識無邊處”,前面是把外色空掉了,還有一個內識。他現在又超出前面那個外空,厭離它。然後想自己的內心無邊,這個內心的識充滿法界,叫“識無邊處”。這個跟佛教更近,我們法界裡邊就是有這個心,有的人說整個法界都是我的心,“識無邊處”,如果你想得差一點,你理解差一點,這祗不過是識無邊處。 第三,“無所有處,次厭無邊識,思無所有,作無所有解,名無所有處”,前面空的是境界,除掉一個境界。這個空也不好,空也不要,我們看好像是佛教——一切法空掉了,空也不要,高!實際上還是識無邊處。那麼我們說識無邊處,外境空也不要了,祗有內識;內識也不要,無所有處。外面的空、內面的識都不要,無所有處。這跟佛教很近,你說空不要,心也不要。所以說你理解得差一點,會搞錯的。那麼這個當然不是真正的佛教,外道也有空無邊處、識無邊處。他就是厭離那個識,識也不要了,放下——無所有,空也沒有,境也沒有,內心也沒有,無所有。 第四,“非想非非天”,這個是三界最高的一層天,“謂此定體,非前七地麁想,名為非想,若想全無,便同痴暗,有細想故,名非非想”。這個最高的一層天,非想非非想它怎麼安名的呢?這個要生非想非非想天呢,就要修非想非非想定。這個定跟前面的七個地的,就是色界的四個定——初禪、二禪、三禪、四禪,無色界前面三個定——空無邊處、識無邊處、無所有處,跟他們七個比較起來呢,前面七個定都有想,想很粗,他沒有前面的粗想,叫非想。前面七個地的修行都靠想的,他不要想了,所以叫非想。粗想沒有了,但是,是不是什麼想都沒有呢?假使想都沒有了,痴癡呆呆的,尤其是前面講過,本來身體沒有了,如果心的想也沒有了,那這個有情不是消滅了嗎?外道、凡夫我執很重的,我沒有了那還了得,所以說雖然是粗的想沒有,並不是什麼想都沒有,細想還有。這麼“有細想故,名非非想”。非想是沒有粗想;非非想是,是什麼想都沒有也不是,有一個細想,叫非非想。沒有想也不是,有想也不是,叫非想非非想。 那麼這四個無色定講完了,那麼下邊分別一下: “前三無色,從加行立名。第四無色,當體受稱”,前三個無色,他為什麼叫空無邊處、識無邊處、無所有處呢?加行的時候,要厭離色修空,厭離空修識,厭離識空修無所有,從他加行的時候安名字的,得的果是空無邊,識無邊,無所有。那麼第四個定,卻不是修的時候,不要想又不要不想,不是這麼來的,他是當體,這個果,修的定的本體既不是粗想,又不是沒有想,還有細想,所以是“當體受稱”,定的本身來說叫非想非非想,跟前三個立名不一樣。 又論云:復如何知彼無方處?問也。謂於是處,得彼定者,命終即於是處生故,復從彼沒生欲色時,即於是處中有起故。解雲:答前問也。謂於是處,得彼定者,謂隨何等洲,修得無色定處也。即於修定處命終,受無色界生,後時從無色沒,生欲色時,還即於過去修得定處,中有起故,明知無色無方所也。 如下邊“論云”:《俱舍論》的原文,“復如何知彼無方處?”這個就有這個問題,怎麼知道無色界的天是沒有處所的?“謂於是處,得彼定者,命終即於是處生故,復從彼沒,生欲色時,即於是處中有起故”,這是《俱舍論》的原話,下邊圓暉法師解釋,我們就看解釋好了。 “解雲:答”,回答前面那個問,怎麼知道無色界的天是沒有方處的呢?就是回答這個話。那麼這句話是什麼意思?“謂於是處,得彼定者”,就是說“謂隨何等洲,修得無色定處也”,就是不管你是在四大洲哪一洲,或者在色界哪一個天修得了無色定,就在那個修定的地方,“即於修定處命終,受無色界生”。 我們先下邊看,他說就是你修無色定,不管你欲界的哪個洲,或者色界哪個地方,你無色定修好了;“即於修定處命終”,那麼這個人他命終了,就在那個修定的地方,就是哪一洲,假使這個人是南洲的,或者是東洲的,他無色定修得了,那麼他在南洲、或者東洲命終了;“受無色界生”,在哪個地方他死掉了,就在修那個地方,無色界的身體也得到了,不用跑來跑去的。因為無色界沒有處所,哪裡死掉了,當下就是無色界,就生出來了。 “後時從無色沒,生欲色時,還即於過去修得定處,中有起故”,無色界命很長,二萬大劫一直到八萬四千劫。那麼四層,二萬、四萬、六萬、八萬,那麼當他命終的時候,無色界沒有了,死掉了,要生到欲界、色界來,就在修定那個地方,他又投生了。 所以說,從這個方面來看無色界確實是沒有地方的,他哪裡死就哪裡生。無色界命終,又還是在那裡投生。這個從這裡證明,無色界是沒有方所的,沒有一個地方叫無色界。就在那個地方起中有身,就投生,“明知無色,無方所也”,這也就是可以證明,因為這個是事實。根據這個事實來看,那很明白地知道,無色界是沒有方所的,沒有另外一個地方叫無色界。 依同分及命,令心等相續者,明無色界所依也。欲色有身,心依身而轉,無色無身,心依同分及命根轉。 那麼下邊一個問題,無色界既然是沒有色身,他的生命依據什麼來的呢?我們這個欲界的人的生命,就是看一個小孩子,從小到老。他一個身體呢,小孩子身體很小,很嫩;年紀慢慢大了,就長大了,結實了,到壯年,青年、壯年、老年,慢慢衰退了,這是從色身就看得出他壽命。這個無色界沒有身體的,由什麼看他的壽呢?壽命寄託在哪裡呢?就是這個問題。 “依同分及命,令心等相續”,就是他的心是寄託在什麼地方?我們的心寄託在身上,那麼無色界的身沒有,他的心寄託在哪裡?他就寄託在“同分及命,明無色界所依也”。“欲色有身”,欲、色界有身體的,我們的心不管欲界的人也好,色界的天也好都依靠著身體而轉的,就是從身上生起來。他的心,生在身裡邊,因身而生的。那麼無色界沒有身的,他的心依什么生起來呢?依同分(眾同分、命根這是前面講過的,叫不相應行。前面都有,新來的去翻一翻,根品裡十四個不相應行里有同分跟命根兩個東西,查一下就可以了),就說他的心,雖然沒有身體呢,依了同分、命根也可以生起他的心。 問:何故名欲界等?答:界是總名,欲等是別,以別依總,名欲界等。具足應言,欲所屬界,名為欲界;色所屬界,名為色界;無色所屬界,名為無色界。略去所屬字,但名欲界等。如言胡椒飲,及金剛環,飲與環俱是總名,胡椒金剛,並為別稱,以別依總,名胡椒飲,及金剛環。具足應言,胡椒所屬飲,金剛所屬環,略去所屬字,但名胡椒飲等,況法可知。 “問:何故名欲界等?”,前面把三界的情況都介紹好了,下面安名。為什麼叫欲界、色界、無色界?“等”就是色界、無色界。 “答:界是總名”,界是總的名字; “欲等是別”名,這個界是屬於欲的,叫欲界;這個界是屬於色的,叫色界。界是總的,欲界、色界是差別的名字。“以別依總,名欲界等”,若依總的界,總的名各別的來判別,來分別它,叫欲界等。那麼這個意思下邊要廣說。 “具足應言,欲所屬界,名為欲界”,假使這個話說清楚的話,應該說欲所屬的界,叫欲界;色所屬的界,叫色界;無色所屬的界,叫無色界。界是總的,屬於哪一個的,就是那一個的。屬於欲,那麼叫欲界;屬於色的色界;屬於無色界,無色界。欲、色、無色是差別,界是總的名詞。這是講文法,實際上很好懂,他講了很多,就念下去,“略去所屬字,但名欲界等”,中間所屬兩個字略掉,所以單說欲界、色界、無色界,實際上是欲所屬界、色所屬界、無色所屬界,界是總名,欲、色、無色是別名。 那麼還要打比喻,“如言胡椒飲”,印度有一種飲料叫胡椒飲,還有一種“金剛環”,一種裝飾品。飲與環是總名,胡椒、金剛是別稱、別名。“以別依總”,跟欲界一樣,打個比喻,總的來判別別的,叫胡椒飲。飲料很多,各式各樣飲料都有,這個飲料是胡椒飲料;那個環是金剛做的環,不是銀環,也不是翡翠環,是金剛環。這個界是欲的界,這個界是色的界。“具足應言,胡椒所屬飲,金剛所屬環,略去所屬兩字,但名胡椒飲等”,這是打個比喻,欲界所以叫欲界,略去兩個字,好像我們吃的胡椒飲,省掉“胡椒所屬飲”,及“金剛所屬環”一樣。這個其實很好懂,我們不要說那麼多了。 問:此中欲言,為說何法?答:略說段食淫所引貪解雲:淫貪食貪名之為欲耳也。如經頌云:世諸妙境非真欲,真欲謂人分別貪,妙境如本住世間,智者於中已除欲此頌是佛說,舍利子為人誦。意取貪心名欲,非境也。邪命外道,便詰舍利子言:若世妙境非真欲,真欲謂人分別貪,苾芻應名受欲人,起惡分別尋思故解雲:此外道意,取外境為真欲體,不遠而住,難捨利子也。若世妙境是真欲,真欲非人分別貪,汝師應名受欲人,恆觀可意妙色故解雲:此外道師實觀可意色,舍利子報言,汝師實觀可意色,而不名受欲人,明知真欲是貪,非關外境。外道於是默然而去也。 “此中欲言,為說何法?”這是一個重點,這個欲界的慾,到底為什麼叫欲?那麼這個要分別一下。 “答:略說段食淫所引貪”,這個就回答了,所以欲界指的什麼欲呢?欲就是貪,這個什麼貪?段食跟淫的貪,要吃東西的貪,要男女淫欲的貪。這個欲,這個界裡邊都有這個東西,叫欲界。凡是從阿鼻地獄開始,最低的開始到最高的他化自在天,都要吃段食,都要男女貪。不過男女貪輕重有別,就是我們上一次講了:四天王天跟人間一樣;忉利天雖交不失精;夜摩天就不要交了,就抱;再上去,執手;再上去,笑一笑。所以說《法華經》裡邊有,做法師的對女人不要露牙齒笑,這就是避免淫欲的意思,笑就是行淫欲,互相的對著笑笑就是行淫欲,笑是天上的淫欲。最高的,就是兩個眼睛對著一看,就是淫欲。這是欲界,都離不開淫欲,輕、重的不同。那麼飲食也是,雖然天上的飲食很細很好;人間的飲食就粗了;但是畜生的飲食更粗,他們說狗要吃大糞的,那更粗;那麼蛆蟲,就是吃廁所裡的東西,那臭得不得了,但是它還是飲食。這是業報所感的,它祗是過去的業,就吃那些東西。所以說不要看我們飲食很好,天上看看我們的飲食還粗得不得了。那麼這個欲界的慾就是飲食的貪、段食的貪,與淫欲的貪。 那麼它又舉一個例,“如經頌云”,有一個頌,“世諸妙欲非真欲,真欲謂人分別貪,妙境如本住世間,智者於中已除欲”,這是佛說的一個頌,就是說明什麼叫欲呢?貪心。這個頌什麼意思呢?“世諸妙境非真欲”,世間上不是看到貪著很多的五妙的境界嘛,色聲香味觸,財色名食睡,這是境界是很妙欲的嗎?實際上這不是欲,真欲是什麼呢?分別貪,我們心裡的貪心才是欲。這個何以見得呢?“妙境如本住世間”,妙境,這個好的境界,沒有動,還世間上存在,但是“智者於中已除欲”,得了阿羅漢果的,或者是三果的,他們對這些境界看了根本不起貪心,對他來說沒有欲了,所以說從這個證明欲是貪心。 所以說,我們真正在初下手修行的時候要把外境排除,為什麼?你煩惱種子在,這是引起你煩惱的一個因素。你不能去接近它,接近之後,它就是要生起煩惱的。假使你煩惱斷掉了,這個東西就對你不生關係了。阿羅漢,最好的色聲香味觸,對他說,一點貪心也沒有。如男女欲來說,祗要證了三果,好了,超出欲界了,最好的女人在他面前不會動心,他貪心沒有了。那麼對一切就平等了,這個好、醜,什麼東西,對他是毫不相干。但是沒有做到這個境界的人不要說我已經過關了,不怕了,你還怕。 我們總經常說那一個公案:兩個出家人走路,走到一條河邊,一個年輕的女人也在河邊,她看了水不敢過去。那麼兩個出家人,一個就踩水過去了,一個就抱起那個女人過去了。結果呢,好像說那個抱女人的還好,灑脫,他放下之後,回去呼呼大睡。那個看了他不對勁的人,還晚上盡想那個問題睡不著——他執著。那我們看到這個有問題,你抱了個女人,你說你心裡毫無感觸嗎?除非你是阿羅漢,或者是三果。但是你是阿羅漢,是三果也不行的,你怎麼可以抱?聖者可以抱,凡夫要學他了,抱起來了,那成什麼體統呢?出家人抱了個女人過河,多不威儀,而且要產生染污心的,你碰了女人跟拿一個死狗,心是不是一樣的?如果沒有分別的,你尚且不能拿,人家學你一樣。你有分別的,那你貪心種子已經起了,不行!我們看是不對頭。 那麼這個頌表示貪心不在境上,就在人的心裡邊,這個分別的心是貪。那麼這個頌又引起一段公案。那麼這個是佛說了個頌,舍利弗就根據這個頌去教他的弟子,被一個外道聽到。“邪命外道,便詰舍利子言”,舍利子在教,外道在旁邊聽到了, 俱舍論頌疏講記業品一 目錄 俱舍論頌疏論本第十三1 分別業品第四之一1 甲一明業體性1 乙一正明業體1 丙一明所造業1 丁一明二三業1 丁二明五業7 戊一明表無表7 戊二明身語表7 戊三證有無表25 丙二明能造大種44 丁一明表無表大種異44 丁二明能造時同異45 丁三明能造地別生(明大種依地異)48 乙二諸門分別50 丙一約類以明50 丙二約明性界地辨55 丁一明性界地55 丁二明三性61 戊一明三性所由62 戊二明等起義68 俱舍論頌疏論本第十四74 分別業品第四之二74 乙三廣明表無表74 丙一明三無表74 丙二依三別解75 丁一別解律儀75 戊一明三善律儀76 戊二別明初律儀77 己一明初律儀77 己二安立四律儀85 己三別釋異名92 丁二總明成就97 戊一總明成就97 己一明成三戒97 己二明斷律儀101 己三會經二律儀107 戊二約世明成就110 己一成就無表110 庚一約世明成就110 庚二約世成處中114 庚三明住善惡成中115 己二成就表117 己三明惡戒異名119 己四成表及無表121 丁三明得戒因緣123 戊一明得三律儀124 戊二明戒時分齊130 己一明別解脫戒130 己二明惡戒時132 戊三明近住戒133 己一明受方法133 己二明具八支137 己三明不受近事得近住140 戊四明近事戒142 己一明發戒時142 己二會經文145 己三明三品戒146 己四明三歸體147 己五明離邪行152 己六明娶妻不犯154 己七明離虛誑語155 己八明離飲酒156 俱舍論頌疏論本第十五159 分別業品第四之三159 戊五明得三律儀別159 己一明得處時同異159 己二明有情支因166 己三明得惡處中174 丁四明舍差別176 戊一舍別解脫177 戊二舍定道戒184 戊三捨不律儀188 戊四捨處中無表190 戊五舍非色善染194 丁五約處明成就善惡律儀196 俱舍論頌疏論本第十三 分別業品第四之一 甲一明業體性 乙一正明業體 丙一明所造業 丁一明二三業 造作名業,此品廣明,故名分別。釋此品頌,總作三門:一、明業體性,二、釋諸業名,三、雜明諸業。就明業體性中:一、正明業體,二、諸門分別,三、廣明表無表。就正明業體中:一、明所造業,二、明能造大種。就明所造業中:一、明二三業,二、明五種業。此下第一,明二三業。牒前問起,論云:如前所說,有情世間,及器世間,各多差別,如是差別,由誰而生?頌曰: 世別由業生思及思所作思即是意業所作謂身語 “俱舍頌疏論本第十三”,十三卷,“分別業品第四之一”,第四品是業品。先說什麼叫業?“造作名業,此品廣明,故名分別”,造作就叫業,有所造作,身、口、意的造作都是業,那麼這一品,詳細地講明這個造作的事情,叫分別,所以叫分別業品。 “釋此品頌,總作三門”,整個業品的頌,三個大科,“一、明業體性”;“二、釋諸業名”,業有各式各樣的名字; “三、雜明諸業”,各式各樣的業的各種情況,都是講一下。先說體(體性),“就明業體性中,一、正明業體;二、諸門分別;三、廣明表無表”,講業的時候,就要廣講,表色、無表色,因為業有表業、無表業兩種,所以說要廣明表、無表。無表色我們在界品裡邊講過了,所以說講業品的時候,那就很順利講下去了。如果界品沒有聽的,趕快要把界品的無表色複習一下。 “就正明業體中,一明所造業,二明能造大種”,所造的業、能造的大種兩種,能所的關係。 “就明所造業中,一明二三業,二明五種業”,業可以分兩種,三種,也可以分五種。 “此下第一,明二三業”,先說二、三,簡單的先說。“牒前問起”,就是根據前面的一些事情,接下去起個問。 “論云:如前所說,有情世間,及器世間,各多差別,如是差別,由誰而生”,我們前面說了,有情世界各式各樣的差別,器世間有各式各樣的差別,它的變化,它的規律,這些東西是哪個給它造出來的?耶穌教是上帝造的,其它的教有它的說法,各式各樣的解釋都有,印度教嘛,就是大自在天,或者是大梵天造的,那麼這些說法……。我們這裡佛教怎麼說? “頌曰:世別由業生,思及思所作;思即是意業,所作謂身語”,佛教的答案是世間的差別,不管是有情世間也好,器世間也好,都是從業生的,並不是什麼主,也不是上帝,也不是自在天,也不是大梵天,也不是有一個特別主宰我們的,也不是講運氣,更不是偶然的,也不是無因的,這是由業來的,造什麼業就感什麼果。有情世間的差別,器世間的差別,都是根據你造的業變化出來的。那麼這個業有幾種?“思及思所作”,先說二業,思業、思所作業兩種。那麼思業是什麼?就是意業。思所作業什麼?就是身、語業。兩個業就化了三個,一個是意業,一個是身業,一個是語業。所以,說兩個的話,思業,思所作業;說三個的話,身語意三業。 我們要停一下。業品是很重要,所以說也是不像世間品那麼容易。下去要下功夫了啊!如果下去不下功夫的話,開端的接不上去的話,後邊講的越來越糊塗,那就是跟學數學一樣的:加減法沒有學好,乘法、除法沒有辦法做了,乘法裡邊用加法的,除法裡邊要用減法的;加減不會的話,乘除是沒有辦法做的。所以說一定要把前面的抓住,後邊的才上得去。也是像上梯一樣的。你一節節梯上去不感到困難,如果下邊的梯給你抽掉了,只有上邊的梯,下邊的梯給你拿掉了,你怎麼跳上去呢?跳不上的。所以一定要把基礎打好。 釋曰:初句總答,次句明二業,下兩句明三業。世別由業生者,世間差別,由業所生,非自在天,及大梵王,為一因主,作先覺因,生諸世間。外道計天,先起欲覺,欲受用境,名先覺因,能生世間,此虛計也。業有善惡,果分淨穢。人中善業,惡所陵雜,以雜業故,感身不淨,感外資具,鬱金栴檀,甚可愛樂。諸天善業,惡不能雜,名為純業,以業純善,所感內外二事俱妙。 “初句總答,次句明二業,下兩句明三業。世別由業生者”,是針對前面的問題,這個器世間,有情世間的差別,到底原因在哪裡?就是業。“世間差別,由業所生,非自在天,及大梵王”,在印度,是自在天、大梵天;假使我們說西方的話,“非上帝造”。這個針鋒相對,他們就是上帝造人,拿泥巴造的,那麼造一個人,是亞當,然後呢,感到他單調得很,把他的一根骨頭拿一個出來,造一個夏娃,女的,這個創世紀,好像是耶穌教這麼說的。但是看看我們的佛教的說法,截然不同,光音天下來的,男女也不是人造的,業感的,業有了,你要吃東西,段食,粗的段食吃了要大小便,要大小便就有大小便道,有大小便道,因為過去業的關係,就有男女根,有男女根,就貪婬欲,這個都是業感的。沒有什麼大自在天、上帝了,這都是——在我們佛教看起來——荒謬的,就是你不知道真正的原因,自己安立一個原因,當然是荒謬的。 “為一因主”,所謂的自在天也好,大梵王也好,上帝也好,都是一因主,就是世界是一個因造的。這個因,它能造一切,而它自己不要人家造的。這是不平等因,它能造其它的,而它自己不要造的,那是不平等的。所以說不管你說人格的神也好,不是人格的神也好,我們說唯物,這個物質可以創造一切,而這個原始的物質不要創造的,自己本來有的;精神,唯心論者,精神能創造一切,而原始的精神,不管泛神論也好,什麼神也好,都是不要創造的,本來有的,這個都是不平等因的。所以說什麼唯物也好,唯心也好,都與我們佛教不相干。所以說我們佛教徒有些糊塗的,“我們是唯心論者”,什麼什麼說了半天,你這糊里糊塗,你到底佛教是什麼東西也不知道,自己說是唯心論者,把唯心帽子戴得高高的。也有些佛教徒,在解放初期就有,他就拼命地辯論什麼我們的佛教不是唯心論者,什麼?唯物論者。也是一個糊塗,兩邊倒,唯物論也套不上去的。你如果你說唯物論,那很多東西不是唯物的。總的來說,世界的一個想法,一因主,總是一個最初的原因,從這個里邊派生出各式各樣的事情。那麼流衍下來,就產生器世間,有情世間。一因主,有個作先覺因,這個先覺因下邊要說。“生諸世間”,有一因主,有一個先覺的因,作個先覺因,然後產生世界。 什麼叫先覺因?“外道計天,先起欲覺,欲受用境,名先覺因,能生世間,此虛計也”,外道總是,“計”就是他們安立一個天,這個天,他感到寂寞了,感到孤單得很,一個天,只自己一個人,他就想要去受點五欲的感覺,“欲受用境”,他希望受用一些欲境,那麼就造些……。因為這個覺,欲的覺在先,因為要受用境界,就造世界。這個上帝大概也是感到孤單,要造一個什麼亞當陪陪他,所以拿個泥巴做一個人。“此虛計也”,這是虛妄的想法。 “業有善惡,果分淨穢”,我們說世界上的事情的變化,都是業來的,這個業有善有惡,它的果報自然就是有淨的,也有穢的(就是不干淨的)。 “人中善業,惡所陵雜,以雜業故,感身不淨,感外資具,鬱金栴檀,甚可愛樂”,人間的善、惡都有了,但是人間的善,都是夾有惡業的,總是不能離開惡,惡的力量強一些,所以人的業是雜業,沒有一個單純的善業,這個善總是為自己的私心雜念所引起的。我們說有的人做好事,他很努力,很賣勁,但是,他後邊一個東西——要名或者是要利,或者有其它的企圖,總是有一個不干淨的東西夾在裡邊,這是雜業。所以說他感到的東西、果報,身是不淨的。我們說這個身體,很多人以為這個人身,很可貴,長的比畜生好看得多,實際上,你把皮剝了,你感到可不可愛?恐怕你會害怕。 我們說小說裹邊,經常說殭屍鬼,眼如銅鈴,這個眼睛跟銅的鈴一樣,瞪起來可怕,但是你把人的眼皮削掉之後,你看看,你當下就是眼似銅鈴,瞪起那個眼睛,可怕。眼皮,有兩層皮把你蓋起來了,就看到眼睛,噢,什麼什麼眼,迷掉了,好看得不得了,如果眼皮一去掉的話,就是銅鈴。解剖學的那個生理掛圖,你們看一看,把皮去掉的那個生理圖,這個臉上的血絲啊,一個眼睛瞪起的那個樣子,很難看了。我們說看了鬼怕,恐怕鬼看了我們這個樣子也怕,看了這個不好看了。那麼這個皮上是那麼可怕,裡邊呢,痰、膿、血水、臟腑,胃裡邊有胃水,腸裡邊腸液,再說呢,大小便,這個東西,臟得不得了。 我們說廁所大家討厭,都不願意到廁所裡蹲在那裡。你說你一輩子住在廁所裡,願不願意?肯定不願意。我們的廁所要好一點,高梘的茅廁,看到吐口水,趕快跑開,臟得不得了。但是你想想自己,本身就是一個天然的廁所,這個廁所的髒,就是人的髒使它臟起來,如果它沒有人去,它一個就是高梘的廁所,一個茅棚棚,裡邊有個缸,有什麼臟的?又不髒,但是人去了之後,就臟得不得了,看那個樣子,簡直是沒有辦法想像。我們以前第一次到高梘來,幾個上海居士陪我來的,他們說高梘一切都可以忍受,吃得差一點也沒關係,天冷一點也沒關係,就這個廁所沒有辦法。這個廁所,路當中這麼樣子擺起,男的、女的,對面的一起在屙,這實在是太不文明了,他們只好學校裡的廁所去一下。那麼這個是廁所的髒,但是不知道人的髒更臟,廁所的髒就是人的髒產生的,所以人裡邊非常之不淨。 但是外器、資具,“鬱金、旃檀,甚可愛樂”,我們感的業裡邊,外邊的外資具,就是器世界,卻又感到很好的東西,鬱金、旃檀,都是香的東西,很可愛樂的。我們看到風景好了,這個樹里邊,旃檀樹有香氣,這個不是很好的嗎?這是雜業。惡的里邊還夾點善業,所以說雖然身很不淨,外器間還比較好、乾淨一點。再說,我們為什麼外世間好,內邊不好呢?我們想想,大概是這個原因,我們做事情,表面都做得冠冕堂皇的,內心卻臟不堪言,所以說藏在皮里邊的,臟得不得了,表面上看看,馬馬虎虎,還可以看看,大概這個有關係。所以說外器間,跟人的外相,總算還可以,但內邊的就不堪設想,臟得不得了。 我記得,我們以前聽經(那個時候,我還接受不到),他說為什麼我們吃東西,吃很好的東西、飲食,甜的、香的,那個東西吃下去變大糞,臭得不得了,小便也是臭得不得了,什麼原因?煩惱,人有煩惱,所以把好的東西都變成臭東西了。開始,我那個時候,才信佛,是科學的頭腦:這個是化學變化嘛,把那些消化出來,產生那些氣味來了。後來一想,這個氣味,哪裡來的呢?化學變化,又哪裡來的呢?就是煩惱推動它變的。這個也很合理的,因為煩惱在的時候,最好的東西給吃下去,沒有一個不臭的。你乞丐吃的髒東西,固然大便臭,你作國王的,吃得最好的東西,更臭。為什麼?越是吃得好的東西,大小便越臭,這個你們自可體會一下:如果吃葷的,那個油膩多的,特別臭,吃素的要好一點,乾淨的東西要好一點,吃簡單的,一天到晚吃那個鹹菜、蘿蔔的,那些人大小便要不臭一些,那麼吃大蒜就不要說了,那個是臭不堪言。 “諸天善業”,人間如此,諸天上他的善業“惡不能雜,名為純業”,不能說惡一點也沒有了,這個惡是微細的惡,跟善業比起來,成分太淡了,所以說叫純業,所以他感到器世間、有情世間都是比較好的。“以業純善,所感內外二事俱妙”,天上的業,天上,初禪以後,欲界的慾貪、瞋恨心,這些煩惱都沒有,才能生到初禪。那麼欲界來說,我們就淫欲的事情來看,交、抱、笑、視淫,這個一層一層輕,煩惱越輕,這個惡就少,當然器世間、有情世間當然也清淨些。所以說天之所以純,就因為他的善業是比較多、比較純,惡業極少,尤其是色界,惡業很微細,一般的是無記的,都是有覆無記。真的很惡的,就不大有。所以說,天上所感的內外二事,內是有情世間,外是器世間,都一樣,都好,那這裡是……。 我們說《俱舍》講不講修行?講修行。這裡就告訴你,人是不淨的,身不淨,人間的地方,因為業是雜的,身體是不淨的,這就告訴你了,沒有淨的,不要貪著身。一般的都以為,那些青年,都是貪身了,貪得迷掉了,自殺的也有,愚癡得不得了。所以這些人都是沒有信佛教,如果信佛教的人不會自殺,要真正的信,那個信的不真,也不在裡邊。真正信佛教的人,一切都是因果,這個因果,哪個造的?是你自己造的。自殺有什麼用呢?只有創造善業,後輩子才不會受果報。現在的事情,就是你前輩子的事,你要自己負責,將來的事情,也由你現在自己造業負責。那這樣子的責任感起了之後,絕對不會自殺,自殺的後果,自己又去造業了,殺人了,自殺是殺人了,這個罪很大的;同時對世間是不負責,你在世間上有很多事情要你幹的,有責任的,父母要你供養的,國家培養你是要你來為人民服務的,你什麼都丟了,自殺了,自己也對不起自己。同時呢,也做了很多的壞事,放棄了你責任,殺了一個人;如果修行的人的話,殺了個菩薩,這個更厲害,所以絕對不能自殺。 問:此所由業,其體云何?答:思及思所作者。此明二業,於契經中,說有二業,一者思業,二者思已業。思已業者,謂思所作。 “問:此所由業,其體云何?”這個所造的業,就是器世間、有情世間的差別由業,“此所”,這個業,它的來源是個業,這個業的體是什麼東西呢?你說了半天業,業到底是啥東西啊? “答:思及思所作者”,答,這是頌的回答,這個業就是思跟思所作。 “此明二業,於契經中,說有二業,一者思業,二者思已業”,這個不是自己亂說的,這是根據經上的,有聖教量,以聖教為我們的依據。契經裡邊說有兩種業,一種是思業,一種是思已業。 什麼叫思已業?“思已業者,謂思所作”,就是思所造的,思所推動的。 思即是意業,所作謂身語者,此明三業,即前二業,開為三種。思是意業,思所作者,是身語業,因思起故,名思所作。 “思即是意業,所作謂身語”,那麼再進一層解釋,思業本身就是意業,那麼所作業,就是身語二業,這是兩個業開了三個業。本來是思業、思已業兩種,但是你再明細地說,思業就是意業;思已業,又分身口二種,就是身業、語業。 “此明三業,即前二業,開為三種”,就是前面的二業,把它打開來,就是三業。那麼我們三業是經常聽說的,身口意三業;二業,恐怕是陌生的。那麼實際上,三業來源是二業,沒有二業就沒有三業,三業的體,就是根據二業來的。 下邊要講二業、三業的關係。“思是意業,思所作者是身、語業”,那麼關係就是,思業就是意業,思所作的業是身、語業,這是先說一下。那麼詳細的辯論在下邊。“因思起故,名思所作”,什麼叫思所作呢?因為思所發起的,叫思所作,思所造作的。 言意業者,約等起立,業即是思,與意相應,意等引起,名為意業。 那麼什麼叫意業?“約等起立”,等起這個名字,前面見過,同等發起,那麼它是善的,發起的也是善的。 這個中間插上來的,就吃虧。我們這裡唯一的缺點,就是流動性太大,學好的走了,沒有學的來了,那麼前不接後,後不接前,學了一半走了,後邊不知道,中間來了,前面也不知道,那麼前後都聽到的,絕無僅有,就是那麼幾個人,全部聽到的,恐怕沒有,全部走完了。我們才來的時候,大概十人左右,最後走的就是法音師,現在一個也不剩了,就一個老師還在,學生都沒有了。那麼後來的,都是沒有聽完的,前面講的都沒聽到,總算《俱舍論》,從開始的還有幾個人。 什麼叫意業呢?就是等起,它的這個名字,意從什麼安立的呢?就等起的這個方面來安立的。什麼叫等起?“業即是思”,思本身就是業。這個業,這個思,思心所,“與意相應”,意就是第六意。這個思跟意相應的,“意等引起”,是心王把它引起來的。那麼這個就是從等引的關係來說,叫意業。因為思是思了,怎麼叫意業呢?因為這個思,它是跟第六意識相應,是意等引起來的,所以叫意業。所以說這個意業,是等引的關係,來安立它的名字的。本來是思,怎麼叫意業呢?因為這個思是意等引起來的,所以說叫意業。 言身業者,約所依立,身謂色身,業依身起,名為身業。 什麼叫身業?“約所依立”,這個身業,根據所依的關係安立的。什麼叫身呢?色身,我們這個身體,這個業由我們身體造出來的,所依的是身,所造的是業,那麼這個身業的,就是說依靠那個身造的業,從所依的身來安名字的。意業,從等起的意來安名字的。我們說做壞事,殺人、偷東西、不淨行等等都是身乾的壞事情,好事,禮拜、供養等等,或者是行菩薩道,也是身體做的,那麼叫身業,這個業依身而起的,叫身業。 言語業者,約自性立,以語自性,即是業故。 “言語業者,約自性立”,這個業就是依語起的,對不對啊?不要亂套,這個是約自性立,本身語就是業,語就是說話,這個說話本身就是業。“以語自性,即是業故”,本身這個話,我們說這個話,就是業。你說的好話,就是善的語業,假使念誦、念經、讚歎等等。那麼你罵人,本身這句話就是語業,就是業了,罵人這個事情本身就是它,不是依靠了語來才起的業,這個不要亂套。 這三個都不一樣,等起業,我們說意,這個意並不是指無間滅意,就是意識,第六意識,第六意識它等起那個思,那麼這個思跟意,同樣的等,這個思是善的,意也是善的,思是惡的,意也是惡的,反正,或者意是善的,思也是善的,意是惡的,思也是惡的,叫等,等引起,叫等起。那麼身業是依靠身而造的業;語業,本身語就是業。 又論云:然心所思,即是意業,思所作業,名為身語二業,是思所等起故。解雲:思名等起,思與心等能引起身語業也。 “又論云:然心所思,即是意業,思所作業,名為身語二業,是思所等起故”,這個等起,又是一個等起,這跟前面的不一樣。前面說經裡邊說二業,業有二種,一者思業,二者思已業。下邊說,思業、思已業又分三種,這是論裡說的。《俱舍論》裡邊說,“然心所思”,這個心所法,思心所,就是意業,我們說意業本身就是思心所,它這個思心所是第六意識等起的,叫意業。本來叫思,怎麼叫意業呢?是第六意識把它等起的,同等發起的,叫意業。那麼思所作業,叫身語二業。為什麼叫身語二業?是思所等起故,思心所把它發動的,思心所跟心王,一起能夠發動這個身業、語業,而發動的又跟它相等的,善的思心所,發動善的身語二業,惡的思心所發動的是惡的身語二業,等,它們是相等的,所以既起又等,叫等起,思心所把它等起,引出來的。 那麼二業、三業講好,要講五業了,再開大一點,五個業。 丁二明五業 戊一明表無表 從此第二,明五業:一、明表無表,二、明身語表,三、證有無表。且初第一,表無表者,論云:且身語二業,自性云何?頌曰: 此身語二業俱表無表性 釋曰:身語各有表無表,故身語二業,俱表無表性。 “從此第二,明五業:一、明表無表,二、明身語表,三、證有無表”,這裡邊有辯論,先把它講出來,先說有表業、無表業,然後再說身業裡邊有身表業、身無表業,語業裡邊也有語表業、語無表業,這樣子三個業就化了五個業。但是問題在於無表業到底有沒有?經部跟有部有大辯論,這里後邊也引了不少。先說,“論云”,《俱舍論》提問,“且身語二業,自性云何?”在《俱舍論》原文裡邊,在講五業之前,要提一個問,他說身、語這兩個業,它的自性是什麼。身業、語業,它的自性是什麼呢?這個問題,我們好像沒有考慮過,身業嘛,身造的業,那它什麼自性呢?這個有部跟經部不一樣。 “頌曰:此身語二業,俱表無表性”,那麼先說它有兩種,然後是,表業是什麼,無表業又是什麼。“頌曰:此身語二業”,身語二業,複雜一些,比意業複雜。意業就是思心所,那很簡單,不要多說,沒有什麼好多說的,但是身語二業裡邊有東西,需要詳細廣辨。 “釋曰:身語各有表無表故,身語二業俱表無表性”,先說身語二業,它的自性有兩種,一種是表業,一種是無表業,兩種自性。 戊二明身語表 從此第二,別明身語表。論先問云: 且身語表,其相云何?頌曰: 身表許別形非行動為體以諸有為法有剎那盡故 應無無因故生因應能滅形亦非實有應二根取故 無別極微故語表許言聲 “從此第二,別明身語表”,這個里邊,再詳細辨:表業的自性是什麼?無表業又是什麼?先說表業,“從此第二,別明身語表” ,身語業的表業是什麼為體性?“論先問云”,《俱舍論》先提問,“且身語表”,先說身語表。它的相是什麼?就是它體性是什麼? “頌曰:身表許別形”,身表業,“許”,有部這麼說,“別形”,各別各樣的形式。我們說,有部開始講色的時候,不是有顯色、形色嗎?它說身表業的體,就是形色,“非行動為體”,這是對正量部的辯論,正量部認為是行動,是它的體。假使殺人,這個動作,就是身表的體,而有部說,一切法剎那滅,沒有連續的動作的,你這個過去了,滅掉了,那個相似相續接下來,不是前面那個了,已經後邊那個了。這個我們小時候,不曉得那麼玩過那個玩意兒沒有?一本書,你畫一個東西,畫一個人,把他的手慢慢提起來,腳慢慢的走路,你把書翻得快的時候,就像一個人在走路,一個手在晃啊晃,但是你每一張紙都沒有動,都分開的。電影也是這麼一回事情,一張一張的影片,把它很快地連起來放,就看見電影銀幕上,這個人跑來跑去,說話,什麼東西,其實你拿一張影片,一張一張看,一張也沒有動,都是死板板的。那麼這就是說,行動假安立的,就是剎那滅的,一剎那就滅了,沒有運動。我們前面學過印度佛學,就是正量部說心跟外器間的火焰之類的、流水、聲音這些是剎那滅,而許這個器世間裡邊也有些東西不是剎那滅,是一期生滅。這個里邊,就是跟有部的剎那滅有辯論,這裡是一個矛盾。 (76A)正量部說,行動為體,有部說非行動為體,否定。 “以諸有為法,有剎那盡故”,那為什麼不是行動為體呢?因為有為法是剎那滅的,“有剎那盡故”,這些都是因明。“應無無因故”,這是一個量,“生因應能滅”,又是一個量,那麼這是有部把那個正量部的都駁掉了。那麼世親菩薩卻是同情於經部的,你說有部說身的表業是形色,不是行動,那麼你把行動的理由駁完了,最後是不是形色的這個成立了呢?世親菩薩又提出來,又否定他。“形亦非實有”,形色也不是實在有的。為什麼原因?“應二根取故”,假使實有的話,兩個都能取,“無別極微故”,沒有其它的極微,這也是駁掉了形色實有的一個依據。這都是因明。那麼這裡就是說,世親菩薩,先把有部的身表業是形色提出來,然後他把那個正量部的行動為體駁掉,然後並不就這麼許可有部的形色為體,世親菩薩本身就依據經部的說法,把形色駁掉,也有他充分的理由。然後身表業的問題解決了,講語表業,“語表許言聲”,語表就是說話的聲音。 釋曰:前九句明身業,後一句明語業。初一句,論主述一切有宗,形為身表。次五句,論主破正量部,動名身業。次三句,論主卻破一切有宗,實有形色。 “釋曰:前九句明身業,後一句明語業”,這組頌,兩個半頌了,一共是十句,前面的九句講身業,前九句明身業,後一句明語業,最後一句明語業,兩個半頌。兩個半頌十句,兩個頌八句,一共十句,前面九句,兩個頌零一句是講身業,最後一句是語業。 “初一句,論主述一切有宗,形為身表”,第一句話,論主世親菩薩先把一切有部的主張說出來。一切有部認為身表業是形色,因為一切有部把色法分成顯色、形色,“色二或二十”,都是前面講過的,顯色、形色兩種。那麼實際的色就是顯形色是實有,其它的都是假安立的,那麼身表業,就是形色,這是有部的主張,“形為身表”。 “次五句,論主破正量部,動名身業”,下邊呢,以有部的觀點來破斥正量部的以行動為身語表業的說法。那麼後邊三句,“形亦非實有”,這是世親菩薩把正量部破掉之後,反過來又破有部。你說形色,固然正量部的行動為體是不能成立,你說形色是身表業,也不能成立,所以說,後面三句,“論主卻破”,反過來破一切有部的宗旨,實在的形色,你說形色實有,這個本身有問題,形色既然不是實有的,那怎麼說是身表業呢?不能以它為體。那麼到底什麼為體?後邊要說,他是讚成經部的說法。 身表許別形者。一切有宗,許身表業,形色為體。由思力故,別起如是如是身形,名身表業。形謂形色。 “身表許別形者”,這是第一句話,“一切有宗,許身表業,形色為體”,我們前面說的身語二業,什麼為體呢?先說身語二業有表、無表兩種,先說表業,然後再說無表業。表業裡邊,先說身表業,它是什麼為體?形色為體,這是有部的主張。“由思力故,別起如是如是身形,名身表業”,我們身表業是思心所等引起的,因為思心所發動了就引起這樣、這樣子的身的形狀。什麼身形呢?他下邊舉個例,“形謂形色”,形就是形色。形色是什麼,你們記不記得啊?形色有幾種?長短方圓,高下,正不正這都是形色。 這個念過的,學過的,考過的,不要丟了。猴子掰玉米,上師經常說的,這個是看一田玉米都好,這個手,一大把,看看那邊更好,跑過去,又一把,第二把一抓,第一把早丟完了,第三把,又看到這裡更好,又去抓,第三把一抓,第二把又沒有了,結果把一畝地全部抓完了,手裡拿到的是一把,全部都,前面都丟完了,這一把再過兩步路,什麼都沒有了。我們的學生也是這樣子,學的時候,學了後頭,忘了前頭,畢業之後,畢業考試一考,什麼都沒有了,跑出去,就是一個光光的,畢業證書還有一個,拿出去,畢業證書我有了,什麼什麼佛學院畢業了,問問你,什麼都不知道。由思的力量,產生各式各樣的身形。那麼形色的樣子,就是長短方圓這些。 猶如合掌,殺縛等形,形即是表,表善惡故。表即是業,有造作故。此之形色,依身起故,名身表業。 那麼什麼形色呢?“猶如合掌,殺縛等形”,合掌的樣子,殺的樣子,把它捆起來,繩子捆起來的樣子,這就是形。形色即是表,這個形色,有部說,就是表業,就是身表業,殺人的樣子,合掌的樣子,各式各樣的形狀,就是它的身表業。“表善惡故”,這是表示它是善的,是惡的,殺就是惡的,合掌等等是善的,能夠有表於他,使人家,表示給大家看,這是善事,惡事。“表即是業”,這個表,身表就是形色,就是業。“有造作故”。本身這個形是表,一層一層下來了,為什麼叫表呢?它可以表給人家看,這是善,這是惡;而這個表,本身又是業,有造作的,是殺,或者是合掌,都是在造作。 “此之形色,依身起故”,那麼形色是業,你叫形色好了,怎麼叫身業呢?這個形色怎麼來的啊?依身而起的,合掌靠兩個手,殺要靠兩個手,要縛,也靠身體,要把他壓住,把他用繩子捆起來,都靠身體是在做。這個形狀,這個形色,都根據身體而起來的,那麼從所依的身來說,叫身表業。那麼這是有部的說法。有部的主張,身表業就是形色。 非行動為體者,正量部說,動名身表,為破此故,說非行動。 那麼下邊要辯論,他說“非行動為體”,正量部裡邊,他說你單是一個合掌,呆板的動作,好像是影片裡邊一個鏡頭,怎麼叫是造業?造業有動作的,假使殺,你拿把刀把它刺進去,刺它的心臟裡邊,它就一命嗚呼,這就是殺業了。你拿一把刀,不動的,怎麼叫殺呢?那個形色,沒有動作的,他說這個不是業。業是要有動作的,行動,有行動才是叫業。正量部說,“動名身表”,那麼正量部行動是身表,那麼有部是反對的,要破這個正量部的說法,他說表業不是行動。 正量部計,有為法中,心心所法,及音聲光明等,許剎那滅,定無行動。 “正量部計,有為法中,心心所法,及音聲光明”,這個我們前面講印度佛學都講過了,正量部裡邊,他們的主張,有為法裡邊,有的是剎那滅,有的不是剎那滅。那麼有為法裡邊心王心所剎那滅,哪一個心所法、心王,大家可以把它按著不動的?你試試看,你不去注意,不靜坐,你不知道,你只要坐一下好了,那個心不曉得翻騰得多麼厲害!叫它安也安不住,不要說它不動,剎那剎那剎那在跳,這是剎那滅,這個哪個都知道,只要一體會就知道。聲音,你說這個聲的時候,音說出來了,聲就不見了,說音的時候,下面的話,馬上一停的話,這個音也不見了,所以說這個是剎那滅,隨發隨滅。光明也是這樣子,你打雷,打雷的閃電,這樣子一晃的話,再看,沒有了。這個聲音也好,光明也好,這是剎那滅。火焰,這個燭火,以前燭火,很可以表示無常,一滴油升上去,發一個光,這個光明過了之後,沒有了,第二滴油跟著接上去,再一個光明,油不斷地上去,光明不斷地一個一個地接上去,看看蠟燭好像在不斷地放光明,實際上光明是剎那剎那剎那的變化。我們交流電也是這樣子的,一個電過去了,翻過來了,我們的眼睛看不清楚,眼睛是遲鈍得很,只看電燈泡亮,亮那裡,你交流電一來一去,一來一去,快得很,它裡邊,不斷地在往來的。所以說這個正量部是這樣說,它說是,聲音、光明,這些東西,心所法是剎那滅的,這個是客觀存在,你強辯也不可強辯了,是剎那滅的。“定無行動”,那沒有行動的,不能說,從一個剎那到那一個剎那連續下去,不可能。 身表業色,許有動故,非剎那滅,如禮佛等,身動轉時,事若未終,此之動色,無剎那滅,此身動時,表善惡故,故身表業,行動為體。 “身表業色,許有動故”,但是身表業這個色,這個色法,可以有動的,不是剎那滅的。殺人,從你刀拿起來,跑過去,把它心裡刺下去,這個動作連續的,不是剎那滅的,不能刀拿起來沒有了,刺過去沒有了,不是那回事,那就是可以連續下去的,不是剎那滅的,這是世間的常識,都認為這樣子。 但是真正的有部是分析得細一點,他是怎麼破?他說這個是不剎那滅。 “如禮佛等”,拜佛,從你合掌,身體彎下去,這個手翻過來,頭低下,磕了頭,然後再站起來等等,連續的動作。“身動轉時,事若未終,此之動色無剎那滅”,你磕頭開始,下去到站起來,最後問訊,中間,磕頭,從頭到底沒有停的時候,這個動作不是剎那滅的。這是連續下去的,禮三拜,拜好之後問訊,然後再走了,那個中間是沒有剎那滅。他們說,“此身動時,表善惡故”,這個身體的動作,就表你善的,惡的,你是拜佛,恭恭敬敬地下去,磕頭,那就是善事;如果你刀拿起來,跑過去,就把它心裡一刀刺下去,那就是惡事,這個動作表善惡,那就是身表業。“故身表業行動為體”,所以說身表業是行動為它的體,這是正量部的主張。 我們先說了有部的主張,以形色為體,再說正量部的主張,以行動為體,我們先不要看下邊,大家心裡想想看,你贊成哪一個。哪一個對,哪一個不對?這個不能說,我歡喜這個,這個不能歡不歡喜的,要有依據的,要客觀的理論證明的,或者以聖教量,或者是以喻來證明,這個是合理,那個不合理。那麼他下邊就是辯論開始。 以諸有為法,有剎那盡故者,立理正破。以諸有為有剎那故,定無行動,何以得知皆有剎那?以有盡故,既後有盡,知前有滅,故知有為法,皆剎那滅。故頌盡故二字,釋上有剎那故也。頌中故字,兩度言之,有剎那故,盡故。 “以諸有為法,有剎那盡故者”,這是有部破正量部的話,“立理正破”,這是立一個道理,這是立一個量了,立個因明的量來破他。“以諸有為法,有剎那滅故”,並無行動,一切有為法,都是剎那滅的,不能有行動的,剎那滅,這一剎那這個樣子過了,第二剎那就沒有了,怎麼行動呢?連不下去了。我們以前說,入胎如燈焰,他說從這裡死了,可以到那裡投生,他可以行動,他是這麼說的,論是這麼說的,入胎如燈焰,燈焰剎那滅,可以自此到彼,這個時間到那個時間,這個地方到那個地方,這個中有也一樣,同樣是剎那滅,但是可以從這裡死掉,到那裡投生。 所以說,我們講道理,都是有一定的體系的。有部以剎那滅這樣子一個原則性,來解釋一切現象,中間沒有矛盾的,如果你是亂套的話,自己自相矛盾。所以說,學一個部派的,不論學哪一個宗,總要把它的體系抓到,這才是這個派你才學到了。如果你抓了皮,這裡說兩句,那裡湊兩句,結果你湊的不知所云,人家不懂佛法的人,聽聽你頭頭是道,懂佛法的人,說你東湊西湊,這個是不成體系,那就是沒有依據的話,都是空話。那個簡單的話,一個機器,你什麼零件都配起來,配的樣子蠻好看的,你把電插上去,什麼都沒有,聲音也沒有,這個電視機的屏幕上像也沒有,什麼都沒有,連聲音也沒有,為什麼?你根本里邊的線路一塌糊塗,這個樣子好看沒有用,不起作用。 那麼他的辯論,他說,一切有為法都是有剎那的,“定無行動”,不能有行動的。“何以得知”,那你這個話是,你說的嗎,你怎麼知道是這樣子呢,皆有剎那呢?“以有盡故”,盡故是一切法有剎那的因,它的道理是有,因為有這個因,一切有為法都有盡,都要最後要消滅的。“既後有盡,知前有滅”,既然後面要消滅,要盡的,那麼知道前面一定也有滅。“故知有為法,皆剎那滅”,所以說,以“有盡故”這個因來成立一切有為法,都是剎那滅。這個量已經立出來了。恐怕我們還搞不清楚,下面還要解釋。 “故頌盡故二字,釋上有剎那故也”,盡故就這個因了,解釋為什麼有剎那,盡故。“頌中故字,兩度言之,有剎那故”,有剎那也是一個因,先是有剎那,不能有行動。為什麼有剎那?“盡故”,它盡也是一個因,有盡故,是證明有剎那,有剎那故,是證明沒有行動。所以說它一層一層的,有兩個量在裡邊,那麼下邊就立量了。 此應立量,身表業色,是有法,定無行動,是宗法,因雲,有剎那故,同喻雲,如心所等。 “此應立量”,因明的量應這樣立,“身表業色是有法”,身表業是有法。宗裡邊有法與法兩個東西。“定無行動”,這是法,宗法,就是宗旨,他立個宗,是身表業色決定沒有行動的,身表業法定無行動。我們前面講過的,身表業色是主詞,謂語就是定無行動,這謂語就是它的一個predicate。他的謂語是定無行動,這是他的宗。他的因,就立個因,“有剎那故”。“有剎那故”,是成立一切有法,沒有行動的。然後,後邊“盡故”,又成立一切有為法是剎那的,所以這是兩層的。“同喻”,那麼宗因喻,還要立個喻,“如心所等”,心所法,是剎那剎那滅的。所以說,心所法是有剎那的,它是沒有行動的,那麼這個有為法,也是有剎那的,也沒有行動的。 並曰:心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動。 “並曰”,這個兩個合起來說,“心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動”,那就是否定了它正量部的行動是身表業。行動根本是沒有的,怎麼能叫身表業呢?我們說身表業,一定有體的東西,你這個東西本身體就沒有的,不能作身表業。 故論云:若此處生,即此處滅,無容從此轉至餘方,故不可言動名身表業。 “故論云:若此處生,即此處滅,無容從此轉至餘方,故不可言動名身表業”,既然是剎那滅的,這裡生,當下就滅了,怎麼還要跑過去呢?不可能從此轉到餘方,所以說,不可以說行動是身表業。行動,你說你殺個人,你跑過去,刀拔出來,怎麼砍下去,等等,都是要動作的。但是你的剎那滅,才想去拔刀,這個第二剎那,這個拔刀的事情又消滅了,這麼才想刺過去,馬上第二剎那就沒有了,怎麼行動呢?連不起來的。這個也很簡單了。我們電影片子,你一張張拿起來看,你銀幕上是騙你,你看到的是銀幕上刀砍下去,殺人,都是假的,實際上這個片子,都是不動,一張、一張、一張,他給你,啪,搖起來,你看,哦,好像變,動起來了,我們的眼睛受騙了,眼睛靠不住。所以說科學家給我們說了很多,用科學的道理證明佛法,你本身眼睛就靠不住,你證明什麼佛法呢?拿了一個不准確的儀器,你想得到一個準確的實驗效果,不是笑話嗎?那麼這是說,行動是不存在的,一切法是剎那滅的。“故論云:若此處生,即此處滅”,剎那滅嘛,這裡才生,就當下就滅掉了,不允許從此到餘方去。所以說,既然不能從此到彼,那就沒有運動了,運動,要這個地方到那個地方叫運動了,它不能去的,剎那生就要滅了,沒有行動。所以說既然行動沒有的,你說身表業是行動,那不能說的了。 時間到了,你們下去先預習。這個是比較細緻的問題。今天我們先講到這裡。 第六十九講(第197頁下第2行-第200頁上第6行) 《俱舍論頌疏》。昨天我們講到身表業的辯論。先是有部的主張,身表是形色,正量部的說法,它是行動,那麼開始是有部跟正量部的辯論。有部認為:一切行動是假的,沒有體的。一切有為法都是剎那生滅,絕不可能從一個地方到另一個地方去,也不可能從這個時候連續到其它的時候,才生即滅,不能行動的。那麼這裡邊,有部要把它的理由抬出來了。昨天我們講到那裡,以一切有為有剎那故,有盡故。有剎那故,就是它不能行動了。那麼怎知道它是有剎那性呢?那是盡故。這兩層,這是駁正量部的,昨天我們講到這裡了。 他的量,“身表業色是有為法”。我們說一個宗,反正因明里邊是三支比量,一個是宗,一個是因,一個是打一個比喻。宗就是他立的主張,主張裡邊,一個是主詞,一個是謂語,主語、謂語。主語就是這個有法,就是身表業色,那麼它的謂語,就是定無行動,這個身表業色,決定沒有行動的。為什麼?因:就是有剎那故。一切有為都有剎那性的,都不能夠行動,才生就滅。剎那生滅嘛,怎麼能動呢?一個法才生,跟著就滅掉了,不能動。就是我們昨天說的,電影的片子,一張膠卷的片子是一個動作,它過去了,就沒有了,那麼你第二個片子上來,是另外一個片子,我們的眼睛被它的片子騙了,以為這個銀幕上在動,各式各樣的動作都有,實際上都是一張一張的,不動的片子,把它連起來了,我們的眼睛就模糊了。所以我們說靠眼睛來觀察,靠耳朵來聽,做實驗,這個得到的科學的論斷,往往會錯誤的。明明是一張一張,各不相干的膠片映在銀幕上,他放得快一點,連續來放的話,就看到人在動;哪一個時候,我看到它一張一張沒有動,就是一張張連起來的東西,沒有的,總是看到活生生的,就是一個銀幕上有人在動,那是受騙了。那麼他在這裡說,一切有為法都是剎那性,決定沒有行動的,這是他的因。那麼他的比喻,“同喻”。喻是兩種,一種是同喻,一種異喻。同喻跟它相同的,跟它是同一性質的,異喻,跟它反過來的,那決定不是這麼情況。這裡舉個同喻,“如心所等”,心所法等等,焰(就是火焰),聲音,這些才生就滅。我們心裡起個念頭,它馬上就滅掉了,哪裡能夠留待,等流下去,不動,這樣子?所以行動是不可能的。燈焰也是,才生即滅,一個油珠吸上去就是一個火花,一個火花過了,就馬上沒有了,第二個油珠上去,又一個火花,這樣子不斷地吸上去,燈焰就這樣子才維持得下去,就是剎那生滅。聲音也是這樣,你說個聲音,你才說聲,這個聲馬上就沒有了,說音的時候,聲早就沒有了。那麼這是剎那生滅。 既然一切法,有為法是剎那生滅的,身的表業色也是有為法,應當是剎那生滅,不能行動,剎那生滅,就沒有行動了。他說,“並曰”,就是兩個把它並起來看,“心等有剎那,心等無行動,身表有剎那,身表無行動”,“心等”,心、燈焰、聲音等等,它都是剎那性的,那麼它們沒有行動,才生就滅,根本不能動;那麼身表也是剎那,剎那性,才生即滅,所以也不能行動。這是有部破正量部的身表業是行動為體,行動本身是假法,不能做體。 故論云:若此處生,即此處滅,無容從此轉至餘方,故不可言動名身表業。 “故論云:若此處生,即此處滅,無容從此轉至餘方”,所以《俱舍論》上說,剎那生滅,這個地方才生下來,就在這個地方,它就滅掉了,不可能行動到其它地方去,因為你要動,決定有時間,還沒有動的時候,它馬上就滅掉了。你怎麼動呢?動不了。所以說不允許從這個地方走向其它地方去。既然不能動,那就不可說行動了。所以說,行動是假安立的,假相。既然是沒有體的,那不能作身表業的體,所以說動叫身表業,這個是不可能的。所以有部把正量部的行動是體,把它駁掉了。 彼宗救雲:我許身表無剎那滅,故有行動。即顯論主剎那為因,有不成過。 那麼當然,正量部也不甘失敗,他們要救,救就是反駁。“彼宗救雲:我許身表無剎那滅,故有行動。即顯論主剎那為因,有不成過”,那麼這個正量部,他就要反救,他說呢,他說我們的身表並不是剎那性的,所以說,可以有行動,你說身表業它是有剎那性,你這個因不成立,我們的身表業不是剎那性的,你怎麼說剎那性的呢?你這個因有過了,因為這個因有不成立的過。 為破此救,應立量雲:身表業色定有剎那,以有盡故,如心所等。並曰:心所後有盡,心所有剎那;身表後有盡,身表有剎那。故以盡故二字,成立有為皆有剎那,其理極成也。 那麼有部,當然了,他要反駁,有部要再破了,“為破此救,應立量雲”,為了要破這個正量部的反駁、反救,那麼有部再破它,反過來又破它,怎麼破?再立個量,還是因明的三支比量了。 “身表業色定有剎那”,你說身表業沒有剎那的,我們說身表業一定是剎那的,“以有盡故”,因為它後頭要盡,就是說開始你在動,動到後來,總要停下來的,那麼因為它後頭是有盡,所以說它決定是剎那性。那麼它的宗就是“身表業色定有剎那”,因,“以有盡故”,喻,“如心所等”,心所它一生下來就要滅,有盡,剎那就盡。你說身表業,你後來完不完的?後來盡不盡?如果它後來要盡的,那決定是剎那性。“並曰”,他把連起來說,“心所後有盡”,心所法生了之後,後頭就要盡,就要滅掉的,“心所有剎那”,因為它就有盡的關係,心所有剎那性;那麼你身表業,你做了一個動作,是不是永遠做下去了呢?也要停下來的,有盡的,那麼你跟心所一樣,有盡的,也就是剎那性。那麼這個因為他(正量部)否定身表業是剎那性的,他(有部)證明身表業是剎那性。因為什麼緣故?“盡故”,它後頭要完的,後頭要完的,當然是剎那性。因為什麼?如果它不是剎那性的話,它後頭就搞不完了,後頭有完的,知道開始,也有完的。 “故以盡故二字,成立有為皆有剎那,其理極成也”,這是絕對可以成立的。你說有不成立的過,不行,沒有這個不成過,是成立的,而且極成,完全是成立的。 故論云:諸有為法,皆有剎那,其理極成,後必盡故,謂有為法,滅不待因。所以者何,待因謂果,滅無非果,故不待因。 “故論云”,《俱舍論》說,“諸有為法,皆有剎那”,一切有為法都是剎那生滅,“其理極成”,這個道理極成,就是不允許反駁的。極成就是大家共同成立的,不會有過失的。 因為什麼緣故呢?“後必盡故”,一切有為法,它到後來都要完的。“謂有為法,滅不待因”。後有盡,從這一點說,後邊的要盡,前面的也是有盡。假使後面跟前面一樣不盡的話,你後面就不盡了,永遠連下去了。既然後面要完的,那可以說前面也是要完的。下邊就是再深一層的說,一切有為法,它滅的時候,不待因。我們說一切法生的時候,要靠因緣,而滅卻不要因緣,因緣散了,就滅掉了,不需要其它一個因素,把它滅掉的。然後這個問題,就是比較深細的,我們不要看得很簡單,因為這個有部的剎那生滅的說法來解釋一切現象,跟我們常識上看的,確實有差異。正量部的觀點,是根據常識的觀點,而有部,根據理論的觀點。而這個理論的觀點我們一分析下去,確實感到他那個是很對。下邊就是說“滅不待因”,這是個重要問題,有為法生的時候要有因,滅的時候不需要因。 “所以者何?”為什麼? “待因謂果,滅無非果,故不待因”,假使要因的話,就是果才待因。有因就有果,果是要待因的。滅不是一個果,滅是沒有了,什麼東西消滅了,本身不是一個果,空的東西怎麼叫果呢?所以既然不是果,不要待因。就是要成一個果,必須要因,那麼滅不是果,不要因。 解雲:果法待因,滅是無法,無法非果,故不待因。應立量雲,滅不待因,以是無故,猶如兔角,既有為法,滅不待因。明知有為,皆剎那滅也。 “解雲:果法待因,滅是無法”,一個果的法,它要因,一切法生出來,它是要因緣,那麼對因緣來說,它是果。而滅,一切法滅掉了,它滅掉了就沒有體了,是無法,無法就是沒有體的法,那沒有體的法,又不是一個果嗎。果總是有體的,才叫果,什麼都空蕩蕩的,怎麼叫果呢?所以說,滅不是果,它本身是無法,本身沒有體的,沒有體的不是果。所以說滅不要待因的。 這裡有這個因明,“應立量雲,滅不待因”,先要成立滅不待因,為什麼原因?“滅”是有法,不待因是它的宗法。“以是無故”,它的因。“猶如兔角”,喻。兔角,兔子的角沒有的,根本沒有的,那你說,要不要待因?兔子的角沒有的,你說我拿個東西把它消滅它,把它因除掉,把這個兔子除掉,需不需要?不需要!你想把兔子角割下來,割啥東西?本來沒有的,割啥東西?那麼這個滅,本來是無法,也不需要哪個因把它去滅掉。所以,這是有這個因明的量。 在這裡,就是要廣泛地應用因明。我們說因明沒有學過,怎麼樣呢?這個很簡單的因明,一說就懂的,那復雜的因明要學一學,現在這個簡單的不要學。(76B)我們在想,學法相的時候,學唯識的時候,要插一個因明,就是簡單的,漢地的因明。學中觀的時候,就需要藏地的因明了。簡單的因明,漢地有,比較高一級的因明,漢地就沒有了。法尊法師,雖然翻了兩本,沒有講,所以說,翻了呢,只能夠參考,全部要把它搞通,有待於上西藏去參學的那些大德們了。那麼這裡是簡單的,沒有學,這個一說也可以理解的。 他這一個量,“滅不待因”是一個宗。為什麼原因?因就是“以是無故”。宗因喻,喻呢,就是,“猶如兔角”。“既有為法,滅不待因”,一切有為法,既然是滅,不需要因的。 “明知有為,皆剎那滅”,如果你說,滅要待因的,它因沒有來,它就是不滅。生了之後要等下去,等到因來了,才滅,現在它滅不要因的,那就是證明剎那生滅,生出來,馬上就要消滅。為什麼?它不要待因的,你生了之後,自然它會消滅的,剎那剎那生滅。我們在體會一下自己的心就知道了,我們的念頭剎那剎那生滅,這個念頭來,那個念頭去,這個念頭來,那個去,你自己靜下來,觀觀心看,那個很有趣的,念頭不曉得多少,跟大海奔騰一樣。但是沒有一個停得住的,總是一冒就沒有了、一冒就沒有了。這是證明一切有為法都是剎那生滅的,這是一個理由。因為剎那生滅的話,它就不可能有行動,行動就是假安立的。 應無無因故者,破彼轉救,彼許法滅,待因而滅。 下邊,又是一個。“應無無因故”,這又是破正量部的救。正量部,“彼許法滅,待因而滅”,你說一切法滅不待因,他也不承認,他說一切法滅要因的,你說生了的時候,固然要因,滅的時候,也要因。它什麼原因?他有他的理由。 故論云:豈不世間現見薪等,由與火合,故致滅無,定無餘量過現量者,故非法滅皆不待因。薪待火滅,即是待因。薪等現見現量證也。 “故論云”,《俱舍論》說,這是引正量部的話說,“豈不世間現見薪等,由與火合,故致滅無。定無餘量過現量者,故非法滅皆不待因”,這個世間上的事情最可靠的是現量,就是說雄辯不如事實,你再說得好,總硬不過客觀的事實,現在客觀的事實擺在那裡。我們說世間上,薪等,就是柴禾了,木頭之類的了,你說它滅,要因的嘛,你說火一點,它會燃起來了,火的因,把它薪燒了,燒了灰了,它滅掉,要待火的,沒有火它還是個木頭,不動。所以說,世間上你說滅不待因,不對,我們現量,活生生的客觀事實,世間上大家都知道的,柴禾,一把火一燒,就沒有了,不燒它還在,所以說滅待因。這是正量部的。這個我們自己想想看,他這個理由,我們有沒有,自己怎麼駁它呢?恐怕,你說,“哎呀,這樣對,就是待因”,這個糊里糊塗,跟了人家跑,給人家牽起鼻子跑,那就是自己肚子里里邊沒有東西了,人家說一個就對。那天我們聽那個磁帶,有人聽了,“啊,對!全部對!”我們說不對了,“噢,這個不對”。那就是自己沒有一個主宰,人家說對,就對,人家說不對,就不對,那如果學法是這樣子的話,毫無用處。自己標準都沒有的,那你碰到一個事情來了,判斷是非,都判不了下來,那你怎麼成呢? 那這裡說,“薪待火滅,即是待因”,這個柴禾,要火給它燒了才滅掉的,那就是明明擺著,這個是待因的嘛。 “薪等現見現量證也”,我們說因明呢,三個量,一個是因,現量,比量,聖教量,這是以現量的東西來證明滅是待因的。那麼這個現量是最硬的,我們說現量是客觀事實。 為破此救,故言應無無因故。汝許薪等若待因滅,應一切滅無不待因,如生待因無無因者。並曰:生法待因生,無有無因生,滅法待因滅,無有無因滅。 “為破此救,故言應無無因故”,為了破正量部的救,所以說有部再來一個因量,“應無無因故”,這一個話又破它的,怎麼破? “汝許薪等若待因滅,應一切滅無不待因,如生待因無無因者”,假使你說柴火這一類東西,要等待因來滅掉的,沒有其它的因素來,它不滅的,那麼照你這麼說的話,一切有為法的滅都要待因,因為它是有為法,它要待因滅的,那麼其它有為法,應當也要待因而滅。打個比喻,一切有為法,生都是有因緣的,要待因的,沒有因它不會生。那麼滅,既然有為法,你說要因滅的,那麼它一切有為法,都要待因而滅。 “並曰”,它連起來說,“生法待因生,無有無因生”,一切法生,它要靠因緣的,有因了之後再生,沒有無緣無故,沒有因而生的。那麼你說滅法要待因滅的話,也“無有無因滅”,沒有無緣無故自己滅掉的,既然滅是待因滅,沒有無緣無故滅掉的。 現見覺焰等,不待因而滅,明知薪等滅,亦不待因滅。應立量雲:又薪等滅,定不待因,有為攝故。如覺焰等,覺焰是有為,不待因而滅,薪等是有為,亦不待因滅。心心所法,總名為覺,能覺境故,焰是燈焰。 但是你這個話有毛病,“現見覺焰等,不待因而滅”,你說你現量來證明,我們也有現量來證明。我們現量看到的覺,覺是我們的心、心所法,能夠覺一切事情,能夠有感覺的。焰,就是火焰,我們現在看到,我們心所法,心王、心所,這個覺,能夠有所覺的,跟那個火焰,都是才生就滅,不要等其它因的。你說我起一個念頭,它就生了個念頭,再拿一個念心去把它滅掉,需不需?沒有的了,這個念頭生出來,馬上就滅掉了,你不要拿一個東西,把它滅掉的。火焰也是,一個油上去了之後,它一個火,然後馬上就,油乾了,它就沒有了,不要拿個東西。我說拿個夾子把它夾掉,夾掉是它油沒有乾了。夾掉的事情我們以後再說,為什麼火焰夾掉它,熄掉,不夾它不熄,這個我們以後再說。現見的焰,實際上,我們就看到了,火焰是不斷在跳的,就是一個生了之後,一個接上去,我們夾掉,就是不給它後頭接上去,就是說,前面那個才生,就滅掉的,沒有什麼等流下去,沒有的。那麼後來那個焰,我們把它夾住,不給它生了,那麼當然它,其後的焰就不生了。並不是說,前面那個火焰,你把它夾掉,是夾掉後頭生的因。前面那個火,你才生就滅的,後面接上去生的;把它夾住,不給它生了,它就沒有了,並不是把前面那個消滅。這個要搞清楚。我們把火焰夾掉,是把後頭接上去的火焰,不給它接上去,前面那個焰,已經生的,不要你消滅的,它自己會消滅。所以說這些覺(心王,心所)、火焰,它是有為法,那麼活生生的客觀事實,不要待因而滅的。那麼這個柴禾,也是有為法,它不需要待因滅,它也是自己會滅的。心、心所法總叫覺,因為能覺的,能夠感覺的叫心、心所法,都叫覺。為什麼叫覺呢?“能覺境故”,能夠感覺色、聲、香、味、觸、法,能感那些境。焰是燈焰,這個燈焰的生滅,大家都承認,正量部也承認,燈焰是剎那生滅的。這是一個理由。假使你柴禾要待因的話,那麼一切有為法都要待因而滅了,沒有無因而滅的。 生因應能滅者,更以理逐之,又若薪等,火合為因,有熟變生。下中上別,下熟初黃,中熟次黑,上熟最黑。然中熟生,下熟即滅,若上熟生,中熟亦滅。應生中上熟因體,即是滅下中熟因。生滅相違,豈容生因即能為滅?故以此理,顯彼成非。 再來一個理由,“生因應能滅者,更以理逐之”,再說一層次進去,“又若薪等,火合為因,有熟變生”,它把火燒那個柴分了三個階段,它說薪等,柴禾這一類的,它因為火加上去,它就變了,就是消滅了,這個變的過程有三個。“有熟變生,下中上別”,它慢慢地火燒那個柴火,分三個階段,一個是下熟,一個是中熟,一個是上熟。下熟就是火才烤上去,顏色變黃了;中熟,它已經黃了之後,帶焦了,帶黑色,帶黑了;上熟,燒焦了,全部燒透了,就是黑的,全部黑的了,黑的灰了。那麼這個,“然中熟生,下熟即滅”,把這個三個階段裡邊,來觀察它的現象,當中熟生的時候,下熟是滅掉了,就是說本來是燒黃了,你再燒下去的話,黑的出來了,黑的有點黑的出來之後,黃的就不見了,“若上熟生,中熟亦滅”,假使上熟,全部黑焦,焦掉了,那麼中熟,那個帶黑色的,還沒有焦透的那個也滅掉了。 “應生中上熟因體即是滅下中熟因”,這個現象裡邊一分析就看出來了,應當是,生起中熟的因就是滅下熟的因,生起上熟的因就是滅中熟的因,這樣子,它本身一個東西又是生,又是滅,這個兩個東西怎麼說呢?能夠生中上熟的因,它這個東西,本身就是那個東西,體,就是滅掉下中熟的因,一個因,又生又滅,生滅相違。生跟滅是兩碼事,絕對不是一個東西。“豈容生因即能為滅”,那裡能夠允許生的因就是滅的因呢?生、滅是兩碼事,兩個相反的東西,又是生因又是滅因,這個怎麼說呢?所以說你這個薪要待因滅的話,有毛病。“故以此理,顯彼成非”,以這個道理,顯出薪火之類要待因而滅的,不成立,“顯彼成非”,他有錯誤,非就是過失。 論云:故無有因令諸法滅,法自然滅,是壞性故,自然滅故,才生即滅,由才生即滅故。剎那滅義成,有剎那故,定無行動。身表是形,理得成立。 “論云:故無有因,令諸法滅,法自然滅,是壞性故”,所以《俱舍論》來個結論,所以說,沒有一個因,可以使法滅掉的,就是說法滅掉,不要有因去滅掉它的,它自然會滅的。為什麼原因?“是壞性故”,一切法本來是世間法,世間就是有壞,它本身就要壞的,我們不是學過世間名有壞。有兩種壞,一種是自性壞,一種是對治壞,不曉得你們還記不記得?這都不能忘記的,前面學的是後邊都要用的。它自然要壞的,本身就是壞性。 “自然滅故,才生即滅”,既然是自然滅的,才生那就滅。“由才生即滅故,剎那滅義成”,自然滅的,當然不要待因,它生了之後就壞了,不要等,不要等待的。沒有因,它自己還要壞的,那麼就生了就滅。既然才生就滅的話,那我的道理,剎那生滅對了,成立了。你駁我這個剎那生滅不成立,那你不行,你駁的道理都有過失的,那麼還是成立我剎那生滅的意思。既然剎那生滅的意思成功了,那你行動絕對不行,身表業的體是行動,一定不對。 所以說,故“剎那滅義成”,“有剎那故”,既然有為法都有剎那性的,定無行動,那行動是不可能的,行動是假法,不是實在有體的東西。 “身表是形,理得成立”,那麼既然把你身表是行動駁掉了,那麼我們有部的身表是形色,這個“理得成立”,理上決定能成立。 這是有部跟正量部,反复地較量,最後正量部輸了,有部宣告勝利。他就是說什麼呢?就是身表業就是形色。 形亦非實有者,是經部宗,標破有宗實有形色。 好,才一宣布,馬上敵人又來了,經部跟他來辯論了。經部先來一個量,就說一個話,就是“形亦非實有”,你說它行動是假的,不是實在的,你這個形色也不是實在的。那你說,既然不是實在的,怎麼能說身表業體呢?也不成立。有部好不容易把正量部打下去了,結果經部又來了一個,把有部難倒了,這個難而且救不了,有部輸了的。 下邊我們看下去。他說經部先來一個,“形亦非實有”。你說行動不是實有的,把它辯掉了,身表業不能是行動;你說形色是身表業的體,但是你這個形色,也不是實有的,那你不行了,那也不成立形色是身表業的體。 “是經部宗,標破有宗”,這一句話,是經部論師他的宗旨,破有部的宗旨。實有形色,它有部裡邊,形色是實有的。我們前面記得的,“色二或二十”裡邊,顯色、形色都是實在有的東西,那麼瓶、茶杯等等是假有的。為什麼?茶杯、瓶都是顯色,形色,合攏來的東西,把它一分析都是形色,顯色,沒有茶杯在這裡邊。現在,經部又把有部破了,他說你形色實有的,靠不住,形色也是假的。經部把有部的形色是實有的那個宗,把它破掉。既然不是實有的,作身表業的體,也不能成立。 故論云:然經部師,形非實有。謂顯色聚,一面多生,假立長色,待此長色,於餘色聚,一面少中,假立短色。 “故論云”,《俱舍論》裡邊說,“然經部師,形非實有”,經部的論師,他們認為形色也不是實在有的。“謂顯色聚,一面多生,假立長色,待此長色,於餘色聚,一面少中,假立短色”,這個長、短,這個形色,就是顯色裡邊假安立的,就在顯色上面,就它一面多生,在這一邊很多,我們就安了長。反過那一面很少,就在顯色的里邊,這裡邊比較少的,我們這個就叫短,長和短就是在顯色裡邊假安立一個假名字。它很長,很多很多連起來的,那就是長;它連得不多的,就是短了。所以短、長,形色,不是有實在的東西的,就是顯色裡邊的差別,假安立的,那就沒有體的。這是長、短都是假安立的。 於四方面,並多生中,假立方色。於一切處,遍滿生中,假立圓色。所餘形色,如應當知。所餘形色,謂高下等,皆假立也。 “於四方面,並多生中,假立方色”,那麼四面都是一樣多的,就是方的,正方形,四面一樣的。那麼還有,“於一切處,遍滿生中”,一切處比較圓滿,那就是圓了。我們說,我們把一個橡皮筋,你如果把它變成長的,圓的,各式各樣的形色都可以做了,裡邊最多的,就是裡邊要最多,那麼是圓形。你方的也好,長方的也好,三角形也好,這裡邊的面積不大的,就是那麼個橡皮筋,那麼長的一根橡皮筋,要裡邊的面積最大,那是圓,所以說裡邊圓滿生,它成了一個圓形。長短方圓如此,“所餘形色,如應當知”,那麼其它的形色,也同樣都是假安立的了,我們說形色有長短、方圓、高下、正不正等等,那就是各式各樣的形色,都是在顯色的聚裡邊,從它的一些差別來分它是長、短、圓、方等等。實際上,就是沒有實際體的,就是顯色的差別的假安立。 如見火㷮,於一方面,無間速運,便謂為長,見彼周旋,謂為圓色,故形無實,別類色體。 他再給你說一個理由,都是現量。這是最容易,勝於雄辯的,現量。“如見火㷮,於一方面,無間速運,便謂為長。見彼周旋,謂為圓色”,它這裡也證明,長、圓,根本是假的。他說拿個火㷮,火㷮就是火燒過的木頭,還亮的,木頭燒過了,火還在,那麼一頭是亮的,這一頭亮的,你朝了個方向,拿過去,我們就看到一條亮的、長的線。如果你把這個轉起來,就成了個圓形。那麼這個長,圓在哪裡啊?假的,運動之後,就變成長的,圓的,長、圓就是這個火光(這個木頭火炭上的火)的變化成的,實際上顯色,只是紅紅的一個火頭,這個火頭你把它很快地往一邊拉起走,它就是長形,如果你把它四面轉起來,它就是一個圓形,長了圓了是形色,形色是假的,就是一個顯色,一個紅的火頭,它顯色的變化出來的。那麼火頭的紅的顯色是真的,實在有的,長、圓乃至方、正不正等等的形色,都是假安立的,這是經部破有部的形色是實在有的,他舉了很多的例子來破它。 “故形無實別類色體”,所以說形色,沒有另外一種體的,並不是另外一種色的體叫形色,實際上就是顯色,離開顯色沒有形色,這是一個理由。 應二根取故者,是經部師正立理破,汝薩婆多,若謂實有別類形色,則應一色二根取過。如長等色,一眼根見,二身根觸。 下邊再來一個理由,“應二根取故者,是經部師正立理破”,前面舉了很多喻,這裡正面地拿理來破它。“汝薩婆多,若謂實有別類形色,則應一色二根取過”,你們有部的話,假使說,真正有一類的色法叫形色的話,那麼你這樣子,就有過失了,什麼過失?一個色,有二根取。我們說一個境,色境只是眼根取的,聲境是耳根取的,乃至觸境是身根取的,你如果說形色實在有的話,你還不知道,裡邊有過失埋在裡邊了,什麼?一個色法有兩個根可以取了,那就成過失了。怎麼兩個根可以取?他說,“如長等色”,假使你說長、短、方、圓,一是眼根見,眼睛一看,知道它是長,另外一個是身根觸,你手一摸長的,手一摸是圓的,那麼一樣一個色——形色,怎麼眼根也能取,身根也能取,不是錯了嗎?我們說色境只能眼根取的,那麼身根碰的是觸境。觸有幾個,記不記得?十一個,觸有十一個。這個不能忘的,這是最根本的東西。我們說身根也能取,眼根也能取,那不是一個色境成了兩個根來取了?這是不允許的。這是個過失。 以身觸時知長短故,由此應成二根取過。十二處中,理無色處二根所取,故知形色,本無實體。 為什麼?“以身觸時知長短故”,身體,手去一摸,也知道長,也知道短。“由此應成二根取過”,那變成一個色法——形色,眼根也能取,身根也能取,當然是不對了,那完全是錯了,這有過失。“十二處中,理無色處二根所取”,十二處,眼取色,耳取聲,乃至意取法,沒有說一個色兩個根所取的,沒有這個話,所以說你違背教理的,也違背事實的。 “故知形色,本無實體”,從這裡看,那個形色是假的,決定是假的,不是有實體的。有實體的話,兩根取。 論云:然如依觸取長等相,如是依顯能取於形。解雲:此文是經部立正義。言依觸者,以形是假,身根觸時,意識於中,依身根觸,取假長等,故言依觸,即是意識,依身根觸,取長等也。 “論云:然如依觸取長等相,如是依顯能取於形”,這就是經部給他來解釋了。經部的道理,好比你說你依了觸,你手一摸,知道它是長的,這個手一摸,摸到長的,這到底是手摸到的長,還是什麼呢?它並不是手摸了,他知道長,他手一摸之後,他意識裡邊,根據他手摸的東西,他知道這是長,這是意識來判斷,手不能碰到長短的,手碰到只是這是硬的,軟的,冷的。地、水、火、風,這個能碰到的,冷、飢、渴,也是我們觸能碰到的。長了,短了,那個手觸不到的,身體碰不到的,那是意識裡邊起的分別心。你摸了一下子,你心裡想,長的東西,你去摸一下,是這樣的事,眼睛一看是長的,那麼你這麼一摸,也一定是長的,這是意識的分別,不是手的。那麼現在怎麼樣子說呢?形色一樣,我看到的長的、短的、方的、圓的,就是顯色上面的差別,因為顯色上面有這些差別,我們意識裡一分別,“哦,這是圓的”,顯色這麼一動,“這是長的”,這是意識的分別。意識分別,就是顯色上的差別,意識有這樣子的概念,這是假安立的。所以說,以觸取的長短,這是有部也不承認,那麼以顯色裡邊的形色,這是有部所要承認的,經部就用觸取的長短來證明有部裡邊以顯色取的形色也是假的,這是經部破有部的形色是真的、是實有的,用這個比喻來破,以觸來破他。以他所承認的東西,破他不承認的東西,這兩個是一樣的,所以說能夠破他。 無別極微故者,說形假所由,謂離顯色外,無別極微,名為長等,但由顯色,如是安布,差別相中,假立長等。方圓等相,名差別也。 另外還有一個破的理由。“無別極微故”,你說形色是真的,那麼形色有它的極微。但是我們說,沒有形色的極微,除了顯色極微以外,沒有還有形色極微的,沒有其它另外一種極微,所以形色是假的。“說形假所由”,形色所以假的原因,它沒有極微了,我們說,真正色有極微的了,顯色有它的極微的,紅的,你把它分、分、分,分到再小還是紅的,長的,短的,沒有一個長的極微、圓的極微沒有這個東西。 “謂離顯色外,無別極微名為長等”,除了顯色之外,顯色堆的長一點,就 俱舍論頌疏講記業品二 目錄 內容目錄 分別業品第四之三(續) 1 甲二釋經諸業 1 乙一明三性業 1 乙二明福等三業 3 乙三明三受業 6 乙四明三時業19 丙一明四種業19 丙二明差別26 丙三明中有造業35 丙四明定業相37 丙五明現法果業40 丙六明業即受43 乙五明身心受46 丙一明二受46 丙二明心狂等48 乙六明曲穢濁53 分別業品第四之四54 乙七明黑黑等54 丙一明四業54 丙二明無漏斷61 丙三敘異說67 乙八明三牟尼等69 乙九明三惡行等72 乙十明十業道74 丙一明業道體性74 丁一明業道體74 丁二明業道差別79 戊一明表無表79 己一約根本明79 己二據前後辨82 戊二約三根以辨86 己一明惡加行86 己二明生善三位95 己三明究竟業道97 戊三明業道依處100 戊四問答分別102 己一殺已非業道102 己二他殺成業道105 戊五明業道相106 己一明殺106 己二明盜111 己三明淫113 己四明誑語115 庚一明誑語115 庚二明見聞等117 己五明離間等三語122 己六明意業道128 分別業品第四之五133 丙二釋業道名義133 丙三義便明斷善138 丙四明業道與思俱轉154 丙五約處成善惡166 丙六明業道三果176 乙十一別明邪命183 甲三雜明諸業191 乙一明業得果191 丙一總明諸業果191 丙二三性相對果198 丙三明三世果204 丙四明諸地果206 丙五明學等三果208 丙六明見斷等三果211 乙二釋本論所說三業215 乙三明引滿因216 丙一明業感多少216 丙二明引滿因體220 乙四明三重障221 丙一正明三障221 丁一明障體221 丁二約處辨227 分別業品第四之六231 丙二別明業障231 丁一明業障體231 丁二明破僧233 戊一明破僧體及成233 戊二明能破成時處235 戊三明具緣成破僧237 戊四明破二僧別245 戊五明無破*輪時247 丁三明成逆緣249 丁四明加行定無間254 丁五明罪重大果254 丁六明無間同類257 乙五明三時障259 乙六明菩薩相264 丙一明住定位264 丙二明修相業267 丙三明供養佛271 丁一明佛數271 丁二明所逢佛272 丙四明六度圓274 乙七明施戒修282 丙一略明施戒修282 丙二廣明施戒修285 丁一明布施285 戊一明布施285 戊二明施益差別288 戊三明施果別因291 己一明主等異291 己二明主財田291 庚一明主異291 庚二明財異296 庚三明田異297 戊四明施福最勝301 戊五明施果無量303 戊六明業輕重相308 戊七明造作增長312 戊八明施制多福314 戊九明果由內心316 丁二明戒修318 戊一明戒318 戊二明修321 戊三明戒修果324 己一明戒修果324 己二明梵福量325 丁三明法施329 乙八明順三分善330 乙九明書印等332 乙十明諸法異名333 俱舍論頌疏論本第十五 分別業品第四之三(續) 甲二釋經諸業 從此大文第二,釋經諸業。就中有十一:一、明三性業,二、明福等三業,三、明三受業,四、明三時業,五、明身心受,六、明曲穢濁,七、明黑黑等,八、明三牟尼等,九、明三惡行等,十、明十業道,十一、明三邪行。 “從此大文第二,釋經諸業”,這個重要,我們講業,經裡邊講了很多業,那麼這裡作匯總,全部把它解釋一下,業品的重點就在這裡。前面的還是理論性的,這些都是具體東西來了。那麼因果因果,就是業、果這兩個東西。我們說流轉的因果,就是起煩惱、造業,感的世間的苦果;那麼還滅的因果就是由定生慧,最後達到聖者的果。這是講流轉的業、因。 “就中有十一”,分十一科,“一、明三性業,二、明福等三業”,經上有那麼多業,一個一個給它講清楚。“三、明三受業,四、明三時業,五、明身心受,六、明曲穢濁,七、明黑黑等,八、明三牟尼等,九、明三惡行等,十、明十業道,十一、明三邪行”,這個把經上所提到關於業的名字,基本上都匯攏來,全部給你解釋一下,那以後看經,一目了然,比字典還清楚。 乙一明三性業 從此第一,明三性業。論云:且經中說,業有三種,善、惡、無記,其相云何?頌曰: 安不安非業名善惡無記 釋曰:謂安穩業,說名為善,得可愛果,濟眾苦故。不安穩業,名為非善,招非愛果,損有情故。言非業者,非前二業,立無記名,不可記為善、不善故。 “從此第一,明三性業”,經上說的三性業到底什麼東西?“論云:且經中說,業有三種,善、惡、無記,其相云何”,經裡邊說業有三種,一種是善的,一種是惡的,(一種是)無記的,到底怎麼一回事? “頌曰:安不安非業,名善惡無記”,所謂善、惡、無記,就是安、不安、非這個業。一種是安穩業,一種是不安穩業,一種是非,就是非安穩非不安穩業。安穩的業就叫作善,不安穩的業叫不善,非安穩非不安穩的業叫無記,這個經上說的善、惡、無記,就是這個三種。 “釋曰:謂安穩業,說名為善”,為什麼叫善?“得可愛果”,這個我們說佛教的善,跟其它的哲學也好、宗教也好,不一樣。得可愛果的叫善,客觀的標準。那就不是憑主觀想像的,“這個叫善,那個不善”。 我們經常說,一切哲學和外道,他們的善惡都是憑他們教主,或者哲學家自己安排的,所以說是非莫衷一是,你一個是非,他一個是非,搞不清楚的,每一個人有一個主觀的想像,每一個人可以安立一套善惡的標準,那麼到底哪個是真的標準,哪個是假的標準呢?這個真正要鑑別的話,唯一的一個標準就是實踐,科學就是實踐來檢驗的。你說善的、惡的,如何來檢驗呢?你造了這個善的,看你感什麼果?感善果、可愛果,感福果、樂果,那決定是善業,這是客觀可以檢驗的。如果你造了一個業,將來感苦果的,要墮三惡道的,決定是惡業,這是佛教的標準。不是說我心裡想這個是善,認為這個對就是善,那個不對就是不善,不是那麼隨便的,我們要經得起客觀的考驗。那麼我們佛教的善惡跟其它的善惡不一樣,也在這裡,希望每一個人記住。大家說,“大家都是勸人為善,都是好的、好的”,好像宗教是一家;不一樣,這個標準就不一樣。 “濟眾苦故”,善業可以得可愛果,就可以脫離很多的苦,一切不可愛的果就避免掉,這叫善業、安穩業。為什麼叫安穩呢?它不苦,是安穩的,果是安穩的、可愛的。 “不安穩業”,不安穩是果上的不安穩,這個業感不安穩果的,叫非善,惡。“招非愛果,損有情故”,你損害有情,結果招的果決定是不可愛的果,苦的果,那麼這叫非善,就是惡。所以我們的標準,惡就是損害有情,將來感不可愛的果的,就叫惡。 “非業”,就是非可愛非不可愛,“非前二業”,不是安穩業,也不是不安穩業,那麼叫無記業。這個無記業,“不可記為善不善故”,不可記,記就是把它劃分為善的、不善的,這個不能記別,那是無記的,不可記別的。 這是三種業。所謂善、惡、無記,就是安穩業、不安穩業跟非安穩非不安穩業。這個名詞沒有聽到過,如果你碰到經上,這個名字看到了,所謂安穩業就是善業,不安穩業就是惡業,非安穩非不安穩業就是無記業。這是第一個,三業。 這個不難的,我想一般都可以,一般人只要有一點點腦筋的人,這個講起來有什麼困難呢? 乙二明福等三業 從此第二,明福等三業。論云:又經中說,業有三種,福、非福等,其相云何?頌曰: 福非福不動欲善業名福不善名非福上界善不動 約自地處所業果無動故 第二個,“福等三業。論云:又經中說,業有三種”,另外三種業,這也是經上說的,福業、非福業等,還有不動業。“其相云何”,這三種業怎麼說呢? “頌曰:福非福不動”,所謂三種,一種是福業,一種是非福業,一種是不動業,經上有三種業。所以說三業,你去查字典,很多的解釋,安穩業、不安穩業、非安穩非不安穩業,三業;善、惡、無記是三業;福、非福、不動,又是三業。先把名字標出來,什麼三業呢?這是福業、非福業、不動業,“福非福不動”。 福業是什麼?“欲善業名福”,欲界的善業叫福,欲界的不善業叫非福,上界的善業叫不動業。上界就是色、無色界,色、無色界在欲界以上,它的善業叫不動業。為什麼叫不動?“約自地處所,業果無動故”,它根據自己的地,它的地方,它的處所,它的業果是不動的,就是說你修禪,得了初禪的定,將來決定感的是初禪的果;你如果生的中間定,生的是大梵天;如果得的是初禪,那就生梵眾天、梵輔天,這是不會動的,不會動搖的,所以叫不動業。 釋曰:初句標,次下釋。福非福不動者,標也。欲善業名福者,招可愛果,益有情故。不善名非福者,招非愛果,損有情故。上界善不動者,上二界善,名不動業。 “釋曰:初句標,次下釋”,第一句標名字,下邊是解釋每一個業的不同的差別。 “福非福不動者,標也”,標三種業的名字:一種叫福業,一種叫非福業,一種叫不動業。 那麼下面要分開講了。什麼叫福業呢?“欲善業名福”,欲界的善業叫福業,為什麼叫福業?“招可愛果,益有情故”,跟善一樣的,它可以感可愛的果。那麼利益有情的這個業,本身從倫理上是利益有情的,從因果上說它是得可愛的果的,這個就叫善業。 反過來,“不善名非福”,不善業,它感的是不可愛的果,損害有情的,這是福業的對立面,它感的果是不可愛的,在倫理上,它是損害有情的。 這是福業、非福業,很簡單,講好了,我看這個不難的。哪個說不懂的話,不會吧?那麼當然,我們說小學生,才來的、旁聽的,他們當然也不一定會懂了,真正在這裡座上的人,我看哪個人都會懂。佛教裡邊福業、非福業,就是善業、非善業,這個很簡單一句話就解決了。為什麼叫福呢?感可愛果的,感的果是可愛的。那麼為什麼非福呢?感的果是不可愛的,要受苦的果。 不動業,這個一般可能沒有聽到過,要注意一下。“上界善”,上二界,色界、無色界,在欲界之上叫上界,它的善法叫不動業,“上二界善,名不動業”。 問:豈不世尊說下三定,皆名有動? “問:豈不世尊說下三定,皆名有動”,這裡來一個問題,蠻有趣的。前面我們說了三災,初禪因為有尋伺,感的火災;二禪有喜樂,感的是水災;三禪還有呼吸,感到是風災。那麼四禪不動,他沒有災了,內因沒有,外災也沒有,這是不動。那麼你說不動,在四禪才叫不動,你怎麼說色界、無色界的定都叫不動業呢?不是矛盾嗎?你說上二界的善叫不動業,那麼初禪、二禪、三禪也是不動,跟前面不是不一樣了嗎?“問:豈不世尊說下三定”,就是初禪、二禪、三禪,是有動的,你怎麼說都不動呢? 答:初禪有尋伺動,二禪有喜受動,三禪有樂受動,故立動名。不動經中,據能感得不動異熟,說名不動。 “答:初禪有尋伺動,二禪有喜受動,三禪有樂受動,故立動名”,初禪有尋伺的動,二禪有喜的動,三禪有離喜的妙樂的動,這個叫動。這是從每一個定的特徵來說,有動,但是從果報上說不動。 “不動經中,據能感得不動異熟,說名不動”,《不動經》裡邊,這三個定,上二界的善都叫不動,不是根據它定裡邊的有動、沒有動,是果報來說。修這個初禪定,果報決定在初禪,得到二禪定,果報決定在二禪,從這個方面來說它不動;並不是說它定裡邊沒有尋伺、沒有喜、沒有樂,這些動是有的,但是果報不動,這個兩個不要混淆。從果報上說,上二界的定都是不動業。 問:如何有動定,招無動異熟?為答此問,故頌言約自地處所,業果無動故。雖下三定有災患動,約處言之,業果不動。如初定業,招初禪果,初禪處定,無容轉令二地處受。業果處定,立不動名。然欲界中,有天等業,由別緣力,轉人等中受,故非不動。 “問:如何有動定,招無動異熟”,這個他問得很仔細,你明明承認初禪有尋伺的動,二禪有喜受的動,三禪有樂受的動,(四禪舍受是不動),那麼你這個因是動,果是不動,有矛盾。有動的定,初禪、二禪、三禪都有動,那麼異熟果怎麼不動呢?你這個還是說得不對頭。 “為答此問,故頌言”,為了回答這個問題,所以頌裡邊,講了這個,“約自地處所,業果無動故”,所謂的不動,對它自地,它的處所來說,它的感的業跟果是不會動搖的,並不是說它沒有尋伺、喜受跟樂受的動。 “雖下三定”,前面我們講的,下三定有災患動,內災就是尋伺,外災是火;內災是喜,外災是水;內災是樂,外災是風。那麼有災患的,有動。 “約處言之,業果不動”,根據地方來說,感的果是不動,所以不是說災的動不動,我們這裡說的是業果的不動。修了初禪定,受報的果決定在初禪天,這個不動的,所以叫不動。 “如初定業,招初禪果,初禪處定,無容轉令二地處受。業果處定,立不動名”,這個不動名,就是這樣子的,初禪的業,就是初禪定,初禪定感的果,初禪的果。“初禪處定,無容轉令二地處受”,初禪果在初禪的地方去受報,不可能到二禪裡邊去受報,這個不會的。我們人間的,欲界的果,卻是不定的,也可以在這裡受,也可以到欲界天受,也可以人間受,也可以帝王家裡受,也可以到北俱盧洲去受,不一定。而這個定業,這個卻是決定的,初禪的業一定在初禪天的地方受,不能轉到第二禪去受,“業果處定”,這個業感的果,它地方是定的,這個叫不動。我們的不動,是業感的果的地方是定的,叫不動。 “然欲界中,有天等業,由別緣力,轉人等中受,故非不動”,那麼欲界為什麼叫動呢?假使你欲界裡邊,你造的天的業,這個業當然是不定業,定業是不動了。“由別緣力”,其它的因緣,使這個天上受的業,到人間受了,那麼這樣子就動掉了,所以有動的。而色、無色界,你只要得了初禪定,決定生在初禪,不會差開的,那麼這叫不動。 這裡辯論一段,就是下三定,前面說有動,這裡怎麼說不動?我們說不動是根據業果的處所不動,並不是說它裡邊有尋伺、喜樂受的不動。(89A)這個尋伺、喜樂是叫動。它業果上的不動,並不是說這個東西沒有。 這是一個,下邊我們再講一個。 乙三明三受業 從此第三,明三受業。論云:又經中說,業有三種,順樂受等,其相云何?頌曰: 順樂苦非二善至三順樂諸不善順苦上善順非二 餘說下亦有由中招異熟又許此三業非前後熟故 順受總有五謂自性相應及所緣異熟現前差別故 順三受業,這一門是更困難。有人是預習過,說今天是不好懂的,確實,難就難在這一段。前面的,我感到是可以懂的,不太難的,這一段,是比較難一點。我們今天,這一段把容易的講了,難的放到明天講,你們回去再仔細看一看。 “從此第三,明三受業”,三受業,順苦受業,順樂受業,順不苦不樂受業,三種受的業。這是經上有說的,也把它解釋一下。 “論云:又經中說業有三種,順樂受等”,“等”,就是等順苦受、順不苦不樂受。根據受來分,業也有三種。這三種業,“其相云何”,到底怎麼回事? “頌曰:順樂苦非二”,順苦、順樂、順不苦不樂,非二就是非苦非樂,不苦不樂受。這是標個名,下邊分開講。“善至三順樂”,善法,它一直到第三禪,從欲界到三禪的中間的善法,叫順樂受業。“諸不善順苦”,不善,不善的業(上界沒有不善業,只有欲界有),欲界的不善業,叫順苦受業。“上善順非二”,從三禪以上的善法叫順不苦不樂受的業。我們知道三禪以上,四禪一直到無色界,都是捨受,沒有喜樂,當然非苦非樂。所以說,從三禪天以上的善法,叫順不苦不樂受的業,這麼是很簡單的。講到這裡是好懂的,下邊困難一點。 “餘說下亦有,由中招異熟,又許此三業,非前後熟故”,這是一段辯論。我們這裡順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業是講完了,但是裡邊產生問題了。有的人說,下邊也有順不苦不樂受業,不但是三禪以上的,三禪以下也有的。“由中招異熟”,中間定也是不苦不樂的,它那裡異熟果,也是順不苦不樂受的業。“又許此三業,非前後熟故”,“又”,還有一個說法,就是說有三種業,它同時成熟欲界的業,欲界也有順不苦不樂受業感的果。那麼這就是說,順不苦不樂受的業不但是三禪以上有,色界的中間定有,欲界裡邊也有。那就是這個辯論,這個困難就困難在這裡,尤其是欲界那個。不過,這個也很簡單了,你把原則掌握了,也不是很困難,就是開始看了它一大片的文字來了,好像感到毫無頭緒,把它的理路搞清了,也是沒有什麼大困難。 下邊另外一個問題。順受的業分五種,自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受、現前順受,分了五種。開始三種,後來又分五種。那麼三種裡邊,先把哪三種、怎麼樣一回事情講了,然後辯論,就是中間定、欲界也有順不苦不樂的受業。今天我們把三種講了,辯論擺到明天講。現在我們提個頭,下邊是辯論,什麼焦點問題提出來了,下邊你們今天再預習一下,看明天是不是能夠自己知道。先把三種受業,順樂受、順苦受、順不苦不樂受,這個很容易講,講了再說。 釋曰:初一頌正明三受,次一頌引證,後一頌明順受。 “釋曰:初一頌正明三受”,第一個頌,三受的名字,正明三個受,順苦、順樂、順不苦不樂受。順樂受是什麼,順苦受是什麼,順不苦不樂受是什麼?第一個頌四句講完了,這是四句。後面一個頌,“明順受”,最後三個受,順受有五種。那麼次一頌,中間那一頌引證,證明中間定跟欲界都有不苦不樂受的業。那麼一共三個大科先把它分明。先講第一個,三種受的業,這個最好懂的。 順樂苦非二者,標也。一、順樂受業,二、順苦受業,三、順不苦不樂受業等,即非二也。 “順樂苦非二者,標也”,標它的名詞,三種順受業,叫什麼名字呢?順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業,這是它三種的名詞。他給你寫出來了,順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業,這是三個名字。“等,即非二也”,這個等字,就是不苦不樂,這個不苦不樂受就是非二。頌裡邊的非二,就是不苦不樂受。 善至三順樂者,釋順樂受,始從欲界,至第三禪,所有善業,名順樂受。 下面講順樂受業,什麼叫順樂受業。“善至三順樂”,善業,欲界開始一直到第三禪的所有的善業,都叫順樂受業,因為它感的可愛的果,叫順樂受。三禪以上沒有樂受,所以不能叫順樂受。 諸不善順苦者,釋順苦受,欲界不善業,名順苦受業。 “諸不善順苦”,所有的不善業都叫順苦受。這個我們學過前面的應當要知道,順苦受業都在欲界的。因為色界沒有不善法的,只有有覆無記,沒有不善的,所以說一切不善的業都是叫順苦受業。順苦受業,欲界的不善業叫順苦受業,為什麼說沒有色界的不善業呢?色界沒有不善業的,這個我們自己應當明白,前面我們講過的。欲界的不善業叫順苦受業,感到不可愛果,就是順苦的。 上善順非二者,釋不苦不樂受,第三禪上,從第四禪,乃至有頂,所有善業,名為上善,名順不苦不樂受業。 “上善順非二”,上界的善就是說,“非二”就是不苦不樂受,在三禪以上,就是我們前面的“善至三”,這個三是三禪,再上邊叫非二,順不苦不樂的。謂不苦不樂受,“第三禪上”,從第四禪開始,乃至到有頂(非想非非想天),所有的善業,從四禪開始到有頂天的善業都叫上善(第三禪以上),這個是順不苦不樂受業。因為它們都是捨受,四禪到非想非非想天,全部是捨受。舍受,叫不苦不樂受。 論云:非此諸業唯感受果,應知亦感彼受資糧。受及資糧,此中名受解雲:此相應俱有名資糧也。 “論云:非此諸業唯感受果,應知亦感彼受資糧。受及資糧,此中名受解雲:此相應俱有名資糧也”,這個就是簡別一下,順苦受業、順樂受業,好像感的果都是受,是不是這個業生了苦的受,感的是苦受呢?不,就是這個“非此諸業唯感受果”,他的意思是說,不是這些業——順樂受、順苦受——就感一個樂受、苦受;不但是受那個果,還要“感彼受資糧”,受是一個主要的,同時還有受旁邊很多的資糧。 資糧什麼東西?就是它的相應的法、俱有的法,跟受相應的,樂受、苦受相應的心王、心所,跟它所有身上的得、四相等等,這一些法都是它感的異熟果之一,中間的都包的,不但是感一個樂受、苦受,就是裡邊還有一些相應、俱有法。 總的這些業,他們感的果,能夠感受(樂受也好,苦受也好,不苦不樂受也好),當然是主要的,但是我們說不單單是感受(“唯感受果” ),就是順樂受業、順苦受業等等,並不是說這個業只感樂受、苦受,這個果並不單是僅僅局限於受,還有受的相應、俱有法,都在裡邊。這個資糧,資糧就是相應俱有的法。 這個業感的果是比較寬的,不單是一個受,這是要簡別的。因為看了這個名字,以為這個果就感的受的果了,不是那麼簡單,還有其它的相應法、俱有法,決定是同時感到那個異熟果,都有的。 那麼這裡我們總結一下。今天我們是講業,從業開始。 第一個三業,安、不安、非,就是非安非不安穩,這三個業,就是善、惡、無記,這個很簡單。 下面福業、非福業、不動業。福業就是說欲界的善業叫福業,欲界的不善業叫非福業,那麼上界的(就是色界無色界的)善業叫不動業。為什麼叫不動?造那個業,將來受果的地方是不會動搖的,這叫不動業。這又是三種業。 現在又說一個順三受的業,順樂受、順苦受、順不苦不樂受,就是說它這個業,將來感的果是順著樂受的,順著苦受的,還有一個三禪以上的,順著不苦不樂受的,因為三禪以上的果報都是捨受。那這又分三種順受業。這個三業就分了好多種了。下邊的,恐怕還有多的三業,那麼三個、四個、五個,這麼都有,我們先講了幾個三業的樣子。 今天把順樂受、順苦受、順不苦不樂受的業講完了,明天我們要討論的就是,順不苦不樂受業不但是三禪以上,就是四禪開始到非想非非想天;色界裡邊,初禪天裡邊也有,就是中間禪;乃至欲界裡邊也有。那麼這說有,要拿出依據來;拿依據來的話,就引經據典,引經據典裡邊,把那個經引出來,這個經根本就不好懂,難就難在這裡。實際上也不是很麻煩的事情,就是經上有這個一句話,論上有什麼話,我們引過來證明欲界也有順不苦不樂受的業。因為引這部經,這部經本身就難解,所以一引,反而產生了很多問題。但是你把原則性掌握好了,把這個文看一看,知道它要點在哪裡,也不難。 所以說我們看書要看要點。有些地方,不是要點,你糾纏在裡邊跑不出了,結果把要點忽略掉了,那就是捨本求末,把枝末東西弄了半天,根本的就丟掉了,那是不會學法的,不善巧了。善巧的話,你有智慧的,本末都搞清楚,頭等。如果你智慧差一點,或者才來的,前面的基礎沒有,把本抓住,枝末的就丟掉,這個也是一種善巧,那麼當然是二等。頭等是全部都抓住了,二等的抓根本。三等的,根本丟了,抓一個枝末,那個沒頭沒腦的東西,不成個體系的抓住了,你說聽了懂不懂呢?總算懂了一點點,但是不太好。最差的,根本枝末都不懂,聽了個糊里糊塗,這個是最差的。既然要聽,總要聽到一些東西,我們說即使你根本沒有聽懂,聽到一個公案,壞事做不得,要感地獄的,這個也好啊,總算是抓了一個枝末,我們說也是一個重點,也是因果的一個要點了,聽了這個公案,抓住了也好。如果你公案都不知道,聽了,人家問你今天聽啥東西啊?忘掉了。那就完了,這個等於沒有聽。我們說聽,或多或少都能獲益,如果聽了一座經什麼益處都沒有,那就是在開小差,或者在打瞌睡。如果你認真聽的話,總會得點好處。那麼今天講這裡。 第八十一講(第231頁下第8行-第234頁下第3行) 《俱舍論頌疏》。上一次我們講到三受業,中間有人提這個問題:約處成就善惡裡邊,律儀戒,惡律儀,要除掉黃門、二形,“二黃門二形”,不能受惡律儀,也不能受律儀戒。但是前面的捨戒裡,假如二形生,不管是律儀也好,不律儀也好,二形生就是捨戒。那這個里邊就是黃門跟二形有差別。黃門、二形要得戒都不可能,不管善戒、惡戒。這是鹽滷田,不能生嘉苗,也不能生惡草。但是已經得了戒的,假使成了黃門了,那麼這個問題就是說,捨不舍戒?不捨戒。二形生了是捨戒,黃門不捨戒。本來是黃門的,不能得戒,但是得了戒之後成黃門的,不捨戒,這一個就是差別在這裡。那麼這是比較微細的,這個問題提得比較可以,黃門跟二形差別就是在這裡。 再說一遍,二黃門二形都是不能得惡律儀,也不能得別解脫律儀;但是得了律儀的人,成了二形就舍戒,戒體就沒有了;成了黃門,不捨戒,這是有差別。二形是男女的煩惱都有,這是特別重,即使得了戒之後,也要捨戒,戒體不能存在。黃門,假使他原來有戒體的,還是可以有,不一定舍,不必舍戒。 黃門,在律藏裡邊說了有六種。黃門就是沒有男根的。一種是生下來就沒有的,生黃門。一種是捺破。捺破就是說,一些女人煩惱重,妃子跟那個妾,大小女人,她們養了孩子,妒忌心,小孩子的時候,把他弄掉了,這個男根壞掉了,這又是一種。另外一種就是犯了什麼罪,把它割掉的,那是宮刑了。還有一種,他的生理不健康,人家碰到了生起男根,不碰到不起,這個就是平時就沒有男根了。那麼另外一種,看了人家淫欲,妒忌心一起就生起男根,平時男根就沒有。這都是生理上的不健康的變態的一些情況。有的說五種不男,還有說六種不男的,另外再一種,就是半月半月,半月裡邊能做男的事情,半月裡邊不能做,叫半月的黃門。總的來說,黃門,有的經上說是五種,有的說加一種,就是捺破,小孩子的時候,大小妻妾有這個妒忌心,把對方的孩子搞壞了,也是算一種,加進去就有六種。這就是關於得戒跟舍戒的問題裡邊有這麼一個。 下邊我們還接下去,三受業。三受業上一次我們講了,順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業,三種。順樂受業,從欲界的善業開始,一直到第三禪的所有善業,都叫順樂受業,它能感樂果的。那麼欲界的那些不善業,不善業只有欲界有,色界沒有,不善業叫順苦受業,將來感的果報是苦的。上善就是說,三禪以上,就是第四禪開始,他們所有的善業感的果報,都是不苦不樂受。這是因為第四禪以上沒有喜樂那些衝動的受,只有捨受,平穩的,這個是高級的。 那麼這就產生個問題:下邊就是四禪以下有沒有順舍受的業?一般說第四禪以上是有,那麼第四禪以下有沒有?考察下來還是有,二種。一種是中間禪,中間禪是捨受,挨著欲界還有,下邊的頌就是講這個。 “論云:非此諸業唯感受果”,這裡就是說順受業,順樂受、順苦受、順不苦不樂受的業,是不是只感一個受的果,就是只感一個苦受、樂受跟舍受呢? “應知亦感彼受異熟”,這個里邊不但是感受的異熟果,也感其它的異熟果,它的受的資糧。什麼叫受的資糧呢?跟受一起生起來的那些法,就是包括四個蘊,色、想、行、識,四個蘊都有,這幾個蘊是受的資糧,跟受同時生起。 同時,它受的受跟受相似的,假使是順樂受業的,這些果報都是順樂受的,假使是順苦受業感的果報,這整個五蘊都是順了苦受的,那麼順不苦不樂受的果報,那就是整個五蘊都是順不苦不樂受的。但是中間受的心所特別強,所以就安一個受,並不是說沒有資糧、沒有其它的,其它的還是有。 那麼普光的論記裡邊說[1]:什麼叫資糧?其餘四個蘊,“餘四蘊資助受故,名受資糧”,其餘四個蘊,就是五蘊裡邊除了受蘊,“資助受故”,幫助受的,叫受的資糧。相應俱有,這裡講的相應俱有,其實它總的打開,四個蘊都有,就是色想行蘊裡邊都有它,這些相應的里邊就有識蘊,也有心所法的行蘊,還有想蘊,相應心所法裡邊還有想心所,這個整個五蘊都有,是跟它相應的、俱有的。不相應行也是有,得、四相等等,所以總的來說五蘊都有。這個五蘊行相都是跟受相順的,那麼叫順受,不一定只是一個受的果,這是把這三個講完了。 餘說下亦有,由中招異熟者,有餘師說,第三禪下,亦有第三順非二業。中謂中間禪也。由中定業,招中異熟故。明知下地有不苦不樂受業。謂生中間,唯有捨受,故彼業感順非二果。 下邊辯論。“餘說下亦有,由中招異熟”,這是第一種例外。 其他的論師有這麼說,三禪以下(四禪以上都是捨受),就是四禪下邊,第三禪開始,也有順不苦不樂受的業。哪個?就是中間禪。“中謂中間禪也”,中間禪也是順舍受。“由中定業,招中異熟故”,修中定的業,就是修這個中間定的那個業因,將來感的果報就是生到中間禪,那麼“招中異熟”,招中間受的異熟。中間禪,我們前面講過的,它是捨受,那麼它這個業決定也是順不苦不樂受的業,因為中間禪生它異熟果是捨受。“明知下地,有不苦不樂受業”,那就是說,不但是四禪以上的,下地,第三禪以下,也有順不苦不樂受的業。 “謂生中間,唯有捨受”,因為生在中間禪,裡邊只有捨受的。“故彼業感順非二果”,所以這個業,中間受的那個業,就是中間受的那個定,定就是業因,它也是屬於順不苦不樂受的那個業。這是一個例外,中間禪。 又許此三業,非前後熟故者,引證,意明下地有捨異熟,此是發智本論說也。彼雲:頗有三業,非前非後受異熟耶解雲:同一時受,言非前非後也?彼論答曰:有,謂順樂受業色,順苦受業心心所法,順不苦不樂受業心不相應行,乃至廣說。 下邊又一個例外。“又許此三業,非前後熟故者”,又,這是《發智論》裡邊,它允許這三個業,就是順苦受、順樂受、順不苦不樂受,三個業,一時成熟。那麼這個一時成熟又順苦受的,決定是在欲界。那麼欲界裡邊,也有順不苦不樂受的業。這個就困難一點,引《發智論》裡邊的原文來證明欲界也有順不苦不樂受的,就是說“又許此三業,非前後熟故”,這是一個依據,這個依據“許”是什麼?就是《發智論》裡邊有這個話,屬於大家承認的。這個“許”就是承認。 “意明下地有捨異熟”,這個意思就是說下地(上地是定地,下地是欲界),欲界裡邊也有捨的異熟果,就是有順不樂不苦受的業,有這個業就感舍的異熟果。這個的依據在哪裡呢?《發智論》的說法,這個“許”是根據《發智論》的,“此是發智本論說也”,發智本論,有這麼話。他這麼說:“頗有三業非前非後受異熟耶?”有沒有三個業,非前非後,就是同時感異熟果的這三種業有沒有?“非前非後”就是同時,同一時候。 “彼論答曰”,先這個提問了,他論裡邊自己回答“有”,有的。那麼哪個?舉例了,哪些呢?“謂順樂受業色,順苦受業心心所法,順不苦不樂受業心不相應行,乃至廣說”,一共有三句,他說了一句。他說有一種業,它是順樂受的業感的色法。那麼色法是什麼呢?下邊要說的。第二種是順苦受的業,感的心王心所法。第三種順不苦不樂受的業,感的心不相應行,這就是三個受不同,感的果也是三個不同。五蘊裡邊,一個是色,一個是心王心所,一個是心不相應行,這樣子,這三個業可以同時成熟。這個什麼意思?這個慢慢看。這是一種。“乃至廣說”,就是還有兩種,他就沒有說。 解雲:順樂色者,於人天中,眼等五根,色香味觸。順苦心心所者,謂感人天苦受及相應法。順不苦不樂受業心不相應者,於人天中,命根、眾同分、得、四相,此是第一節文。 “解雲:順樂色者”,順樂色的異熟果是什麼東西呢?“於人天中,眼等五根,色香味觸”,眼等五根,人天的果報是順於樂受的,就是福報了,這是可以產生樂受的,像人天的五根;那麼還有外界的色香味觸,這是好的外境,能夠產生樂受的。那麼聲為什麼沒有?聲不是異熟果(異熟果任運而起),聲是要作意,你要發聲音,是要加行才能起的,不是任運的,所以不是異熟果,這我們前面講過的。那麼這是第一種,順樂受的色。 順苦受的心心所這個業,就是能夠感到人天的苦受的相應法——心王心所,這個業,將來能感苦受的,跟它相應的心王心所的異熟果的。 順不苦不樂受業的心不相應行,人天當中有不相應行,是命根、眾同分、得、四相(生住異滅)。 那麼第一個。第二個、第三個這裡不說了,那自己去配好了,一個是色,一個是順樂受的色,那麼順樂受的心、心所法,順樂受的心不相應行,三個。那麼順苦受的,這裡心、心所法,也可以順苦受的色,順苦受的不相應行。那麼順不苦不樂受的心不相應行,也可以順不苦不樂受的色,順不苦不樂受的心所法。這樣子,三個三個配,一共總的是三句。這三句裡邊,取它第二句,這是第一節文,這是第一節。 於廣說中,更有一節文,俱舍略引,但言乃至廣說。第二節文,順樂受業心不相應行,能感人天命根等四。順苦受業色者,謂感人天中色香味觸。順不苦不樂受業心心所法,此業能感不苦不樂受,及相應異熟也。 還有第二、第三節,於廣說中,“於廣說中,更有一節文”,就是第二節。“俱舍略引,但言乃至廣說”,《俱舍論》裡邊沒有引出來,只是說“乃至廣說”。 那麼這裡第二節文把它引出來了,第二節文什麼呢?順樂受的業,心不相應行,順樂受的心不相應行能感人天的命根、眾同分、得、四相等等這四種。 第二,順苦受的色,“謂感人天中,色香味觸”,為什麼沒有五根?因為人天的五根不是屬於苦受的,三惡道的五根才是苦受,所以順苦受的色只是外境的,外境也許生苦受,使人能夠產生苦受,而人天的五根,卻不是產生苦受的,所以人天五根不說了,這是外境的。 順不苦不樂受的心、心所法,這個業能夠感不苦不樂受及相應的異熟。那麼這個就是取這一點噢,就是說欲界裡邊也有順不苦不樂受的業,能夠感到舍受跟它的相應法,那就是證明欲界裡邊也有了。所以這段文引了半天,就是證明欲界也有順不苦不樂受的業。它一個是說,證明它有順不苦不樂的心、心所法的異熟果。那不苦不樂受的心、心所,就是捨受了。那麼它又是三個業同時成熟,同時成熟的話,有苦受,每一個里邊都有苦受,那麼決定是在欲界,在上二界,色界、無色界是沒有苦受的。所以這是第一個證明它是欲界,第二個證明它也有捨受跟異熟果。所以,他證明下地也有,就是說在欲界裡邊也有順不苦不樂受業感的異熟果。 今引彼文,意取第二節文為證,以說不苦不樂受業,感不苦不樂受異熟。明知欲界有捨異熟,以本論說三業俱時受異熟果。由此證知,下地亦有順非二業,非離欲界,有此三業俱時熟故,上界無苦故,三業之言,唯說欲界。 “今引彼文,意取第二節文為證”,現在取《發智論》的文,就是要它的第二節來證明。“以說不苦不樂受業,感不苦不樂受異熟,明知欲界,有捨異熟。以本論說三業俱時受異熟果,由此證知,下地亦有順非二業。非離欲界有此三業俱時熟故,上界無苦故”,這個里邊引《發智論》,因為轉了幾個彎,看起來好像是不好懂,實際上簡單的一句話,就是說《發智論》裡邊引的論文,可以推測到欲界也有順不苦不樂受異熟,感的異熟果,舍異熟也有。 他怎麼證明有呢?“三業俱時成熟”,這三個業,一個是順樂受,一個是順苦受,一個順不苦不樂受。下邊的果報,是色、不相應行跟心王心所來互相調換,一共有三句。那麼既然是三業俱時受異熟果,“由此證知,下地亦有”,那可以證得下地也有順不苦不樂受的業。 那麼你怎麼知道是下地呢?離開欲界,這三種業同時成熟是不可能的。為什麼?上界沒有苦,既然有苦,三業同成熟,表示這個業決定在欲界,那麼欲界裡邊也有順非苦非樂受的異熟果,也就證明欲界也有了。 (89B)總的話說,欲界裡邊也有這個業,“三業之言唯說欲界”,這個三業同時成熟,就是說這是在欲界的業。 問:豈不業是善惡,受果無記?此業與樂,體性既殊,如何說為順樂受等?答:業能為因,利益樂受,故約利益,說名順受;或複此業,是樂所受,謂樂是業異熟果故,果領於因,此即所受順能受也;或複彼樂,是業所受,由此能受樂異熟故,因受於果,此即能受順所受也。 “問:豈不業是善惡,受果無記?此業與樂,體性既殊,如何說為順樂受等?”我們以前講過,因這個業是有善惡的,但是受的果,異熟果是無記的,大家可能也記得。這個業既然與樂,“體性既殊,如何說為順樂受等?”他說既然這個果是無記,因有善惡,這個業跟這個樂,本身兩個不是一個體,體是相殊、是不同的,那麼你怎麼叫它順樂受業、順苦受業呢? “答:業能為因,利益樂受,故約利益,說名順受”,第一個解釋,這個因,這個業,它能夠利益樂受,就是說能夠產生樂受的有利條件,從這個里邊來說,它叫順樂受業。 “或複此業,是樂所受,謂樂是業異熟果故,果領於因,此即所受順能受也”,第二個解釋,這個業是樂所受的,樂就是果,這個業它是這個樂所領納的。領納的意思是大家要回憶一下,“受領納隨觸”,觸的行相像受的,好像孩子像他父親一樣,這個領納。受是業的異熟果,這個樂本身(樂受),是業的異熟果。業是因,樂是果,這個樂是業的異熟果。“果領於因”,那麼所受順能受,能受的是受(樂受),所受的、所領納的是業,就是果領納於因,果就是能受的受,那麼所受的是業、因,這個業是所受,這個受的果是能受。那麼“果領於因”,就是前面那個話了,業就是樂所受的,果是受,因是業。 “或複彼樂,是業所受”,或者反過來說,這個樂是業所受的,受是領納的意思。反正兩個都是互為因果的。“由此能受樂異熟故”,這個業能夠受到,能夠領納這個樂的異熟果,業來領納果。“因受於果”,因就是業,業來領納這個果,就是業像那個果。這個說法是能受順所受,能受的業順著所受的果。反正受就是領納的意思,把這個意思掌握住,那就好理解。如果你不知道受是領納的意思,那這些話不曉得說什麼東西了。 那麼這裡呢,就是三番地說,翻來翻去的。它的問題,業跟樂的果是體性不一樣的,為什麼說順樂受業?這什麼意思?第一個說,業是因,它是利益樂受,它能夠產生樂受的有利條件,它們有關係,能夠使樂受利益,就是使它能夠容易生出樂受來的,那麼這個叫順樂受業,這是第一個解釋。 第二個解釋跟第三個解釋是互為因果的,這兩個要把領納的意思領會了,也好懂。那麼這個你們就要翻界品,講受心所的時候,“受領納隨觸”,把這一段看一看。這業是樂受,樂所受。這個業,樂是果,樂能夠領納那個受,就是樂這個果的行相就像那個業一樣的,業是順樂受的,果就是樂受,好像孩子像他的父親的臉一樣。那麼這個所受,此業是樂所受,樂是領納這個受的,樂是業的異熟果故,樂是果。業,它的異熟果就是樂,這個果的樂能領納這個因,就是果像它的因,果像那個業。“此即所受能順能受也”,所受是業,能感受的是受,所受順著那個(能受),像領納那個能受的,順能受,那麼這是一層。 或者反過來,“彼樂是業所受”,業是領納樂的,“由此能受樂異熟故”,因為這個業能夠產生樂的異熟果,“因受於果”,因,這個業像那個果,“此即能受”,能受是領納的業,是因,順著那個所受的果。那麼這是兩層都可以說。反正他解釋名相,他總是幾方面來說,都能解釋。我們把這個意思會到了就可以了。 順受總有五者,標也。總說順受,略有五種。謂自性相應者,已下別釋也。一、自性順受,三受為體,自性是受故,自性不違,名為順受。二、相應順受,以觸為體,謂觸與受相應,名相應順受。如契經說,順樂受觸,乃至廣說。 講到順受,把它總歸納起來,經裡邊講順受的一共有五種,這個順受有五種。這是因為講到順受了,把經上有順受的總歸納講一下,一共有五種。我們這裡講了三種了,實際上有五種,哪五種呢? “總說順受,略有五種,謂自性相應者”,下邊解釋。一種是自性順受,就是三受為體,本身就是受,苦、樂、舍三個受,是它的體。“自性是受故,自性不違,名為順受”,它本身就是受,受就是,它本來是受的自體,這就是受,跟自性沒有相違的,叫順受,自己順自己,不相違,這是第一叫自性順受。 第二種,“相應順受,以觸為體,謂觸與受相應,名相應順受。如契經說,順樂受觸,乃至廣說”,順樂受觸、順苦受觸等等,這個前面我們講觸的時候講過了,觸跟樂有直接的關係,它是跟受是相應的,叫相應順受,這說的是觸。 及所緣異熟者,第三所緣順受,色等六境為體,謂所緣境,順能緣受,名所緣順受。四、異熟順受,謂感異熟業,順異熟果,故名異熟順受。如契經所說,順現受業,乃至廣說。 “及所緣異熟”,這是頌詞。這是第三個,“所緣順受,色等六境為體”,所緣,那是所緣的法,是外境——色聲香味觸法,這六個境,外境是它的體。“謂所緣境,順能緣受,名所緣順受”,因為所緣的境可以產生受的,某些境能產生樂受,某些境能產生苦受,這個所緣的境,順著能緣的受,叫所緣順受。 第四種異熟順受,感的異熟果,順著它的異熟因,就是業,叫異熟順受,就是我們這裡說的順樂受業、順苦受業,就是指這個。 “如契經所說,順現受業,乃至廣說”,經裡邊說的有順現受業,還有順其它的廣說,這個里邊,順現受業,可能是寫順樂受業的。乃至廣說,順苦受業、順不苦不樂受業,可能是這個字的筆誤,這個你們旁邊註一下好了。因為順現受業,現在還沒有講起,當然,後頭順現受業還是有的,這是時間的問題,不是講受了。我們這裡講受,順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業,是這三種。 現前差別故者,第五現前順受,現謂現在,受正現行,即是受體,現前不違,名現前順受。言差別者,上說五受,是差別也。此前所說,順樂受等,於此五中是第四異熟順受,由業能招受異熟故,雖業與受體性有殊,而得名為順樂受等。 “現前差別故”,第五種,“現前順受,現謂現在,受正現行,即是受體,現前不違”,當下,正在受那三個受,叫現前順受,這是時間上說,現前正在受現行的時候,跟那個受,當體不違,叫現前順受。 “言差別者”,是一共有這麼多的差別,五種。哪五種呢?總結一下,就是有自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受、現前順受。 “此前所說,順樂受等,於此五中是第四異熟順受”,我們今天講的順樂受業、順苦受業,就是這五種裡邊的第四種,異熟順受。“由業能招,受異熟故”,這個業,能招受的異熟果,“雖業與受體性有殊”,雖然這個業跟那個受的果,它的體不一樣,但是,因為它能夠產生那個樂受、苦受,可以叫順樂受業、順苦受業。那麼這裡就是說,第四種的異熟順受,就是我們講的順苦受業、順樂受業,這個三種,就屬於第四種。那麼所以說,從這一點看,他裡邊舉的順現受業,好像是寫錯了,該是“順樂受業,乃至廣說”。 這一段文,比較有點麻煩,單是聽講是不行的。我們說,學法要動腦筋的,諦聽諦聽,善思惟之,這個不要忘掉了。不是單聽了解決問題,要善思惟,要好好地去思惟的。我們感到有些人總是“你加持加持我啊”,自己不要用功,靠人家的力量,這個永遠不得成就。人家幫助你,只能是加一把力,如果你自己不努力的話,再加持你也得不了什麼效果的。 我們說講經也好,聽磁帶也好,看參考也好,如果不動腦筋的話,你耳朵裡進去了,眼睛裡看到那個字,耳朵聽那個聲音,無論如何不會把法學通的。不動腦筋怎麼行呢?我們說一定要動腦筋的。這個是艱苦的腦力勞動,所以說我們學法的人,我們是照顧了,早上不像他們其他的廟二點鐘就打鐘,我們要三點半,就是你們腦力勞動是需要思惟的,如果不思惟的話,少睡一點問題不大,要思惟了,睡眠要適當地加一點;也盡量地吃營養品什麼東西,菜也吃得好一點,奶粉要多吃一點。為什麼?就是這個腦力勞動了,要思惟的,如果你吃脹了,你不思惟的話,你胖起來了,沒有用的。 所以我們說安居的目的在哪裡?什麼叫戒蠟?在你安居之前去稱一稱,你好重?古代因為秤是沒有現代那樣子,幾斤幾兩了這樣子,它就是兩個天平秤,一邊一個人稱在那裡邊,一邊擺蠟,多少蠟了,稱好了,你多少蠟擺在哪裡;等到你安居完了,再稱一稱,看你瘦了,胖了。如果你瘦了,你三個月用功,好,讚歎;如果你胖了,三個月吃飯,沒有用功,這個蠟反而輕了,你人都胖起來了,那個就呵斥,你沒有用功了。所以說這三個月裡邊,瘦一點不要緊,不要害怕,但是瘦了不要害病,瘦了之後,病倒了,那也不行,失去意義了。用功的時候,可能會瘦一點,但是瘦到你病下來了,你也不能用功了,那這個瘦白白瘦掉了。也不是每一個人一定要要求你瘦,就是說你好好用功就是了。你能夠又用功又胖,那更好。那個有禪定的人就行的,他一方面用功,一方面身體不瘦下去。一般的說,普通的人一用功的話,多少要瘦一點,那麼這個瘦也不要害怕,有代價的,等到自恣的時候,就給你長功德,有好處,還有自恣的時候,還有供養。(笑)當然我們不要供養,我們是(要)功德,這個自恣的功德、安居的功德是重要的。 乙四明三時業 從此第四,明三時業。就中:一、明四業,二、明差別,三、明中有業,四、明定業,五、明現法果業,六、明業即受果。 “從此第四,明三時業”,這個業就是好幾種,反正經上說的業,我們都要給它講一下,三時業,這是時間上來講。“一、明四業,二、明差別,三、明中有業,四、明定業,五、明現法果業,六、明業即受果”,那麼也分了六科講。 這個不難。我們說業品裡邊,理論性強的不少,但是都是講事實的也不少。所以《俱舍》你說你要全部懂,不簡單,我們說一個話,如果你不動腦筋的話,全部把《俱舍》學懂了,是不簡單的,不容易的;你說一點也不懂,不可能,我們講須彌山中間,四大洲在旁邊,你還不懂嗎?老太婆還懂的了的,你怎麼不懂呢?所以說,你說《俱舍》學了一點也不懂,這個話,你打妄語,肯定懂一點;就是你沒有貫通,前後《俱舍》的體系沒拿到,這個可以說。 丙一明四種業 此下第一,明四種業。論云:如是三業,有定不定,其相云何?頌曰: 此有定不定定三順現等或說業有五餘師說四句 “此下第一,明四種業”,業有四種,這個也是很容易的。我們經常說話裡邊,“定業不可逃什麼什麼”,這個就是定業了。那麼業有四種。“論云:如是三業,有定不定,其相云何”,我們說的三業講了很多,這個三業裡邊,有定業,有不定業,到底是怎麼回事? “頌曰:此有定不定”,前面講的業有定業,有不定業。“定三順現等”,定業有三種,順現受、順生受、順後受。就是現世就受的業,決定受的現報;順生受,第二世受的業;順後受,第三世以後的受的業。這是決定要受的定業,有三種,根據時間分有三種。一種是不定業,這是第四種。 “或說業有五,餘師說四句”,有的人說業有五種,也有說四句,有八種,這是把業的種類打開來說。 釋曰:此有定不定者,標也。此前三業,有定不定。定三順現等者,別釋也。定有三業:一、順現法受,謂此生造,即此生受;二、順次生法受,謂此生造,第二生受;三、順後法受,謂此生造,第三生後受。 “釋曰:此有定不定者,標也”,這個是標業的定業、不定業,標一個名。下邊打開來說,“此前三業”,我們說了很多的三業,這個三業裡邊,總括起來,都有兩種:一種是定業,一種是不定業。 “定三順現等者,別釋也”,定業裡邊又分三種。“定有三業:一、順現法受。謂此生造,即此生受”,現報,這一輩子造業,這一輩子受果,這是順現法受。這是現報,我們也看到過的,有些人造惡造太多了,就現報。 第二是“順次生法受”,下一輩子受的。“謂此生造,第二生受”,這一輩子造業,現在看不到,下一輩子要受。那麼這個,一般的凡夫就不相信了。“你看他造了那麼多壞事,他還不是好好的,還是又胖又富,地位又高,這個你怎麼因果講啥呢?”順生受業,下一輩子要受的。我們說白起,他是秦國的大將,後來第二世做豬了,古代的歷史上有的了,但是他本身現報也有,後來給人家還是殺掉的,這是生報、現報都有了。 第三種,順後法受,這是第二生以後的受,“謂此生造,第三生後受”,或者第三生、第四生……,都叫順後法受。 依經部說:順現受業,其力最強,必受現生後;若順生受業,其力稍劣,必受生後受,不受現受;順後受業,其力最劣,不受現生,唯受後受。隨初熟位,名順現等,並不定業,合成四種。言不定者,不定受故。謂不定受異熟故,或於三世,時不定故,立不定名。 “依經部說,順現受業,其力最強,必受現生後”,這是經部的說法,順現受業,這個是力量最強的業,當下這一輩子就要受。這個受了現,不但是現生受,第二世還要受,第三、第四生還要受,這是最強的業。它就是要受好幾生,現在要受,第二生也要受,後生也要受。 “若順生受業,其力稍劣,必受生後受”,假使順生受業,就是下一輩要受的業,這個力量比現世的現生受業要差一點。那麼它受的果報,下一輩要受,後一輩子還要受,那就是兩種了,順生、順後。 順後受業,這個力量最小,這一輩子還不受,下一輩子還不受,第三輩子以後再受。“不受現生”,就是現世的不受,“生”,來世也不受。“唯受後受”,只是第三生以後才受。那麼這一些業報,一般是更渺茫了。他說你造了那麼多業,或者做了很多善事,“你看做了那麼多好事,還是那麼窮,你看他那麼做壞事,還那麼富”。這個就是,他不是造的順現受業。如果造順現受業的話,現世供養三寶,以殊勝的心,現世決定會富起來,或者是對父母特別孝順,現世也會富起來。那麼這個力量沒有那麼強的業,那就是這一輩子不一定感報,可能是下一輩子,也可能是第三輩子以後。 那麼這些呢,凡夫的眼光很短,就看不到了,以為因果是沒有的。那麼這個我們也不是說佛教故意編一套三世來騙騙人,“反正三世你也不知道,我也不知道,你怎麼說,那隻好隨你說了”,不是那回事。有禪定的人,他看到的,這個也不要稀奇,就是有的氣功師鬼神通,他也有可以看到幾世的,他也可以看到一點點。真正得了禪定的人,他能得宿命通,他就看到你過去、未來的事情,天眼通見未來了。這是事情不是虛妄的,不是騙騙人的,這個可以實踐的,跟科學一樣的。但是實踐呢,科學你把儀器拿來,一做就做出來了,這個實踐,你去修禪定嘛,你修禪定,你成功了,決定你會知道。但是你修不成功,那算了,那隻好聽聽人家的果報就完了。人家得了禪定的人,說真話,你相信他就可以了,你要既不相信人家,自己又沒有這個本事,那你怎麼辦呢?那隻好糊里糊塗了。自己沒有能力,就相信可信的人,真正得了定,得了智慧的,就是佛菩薩,你相信他們就是了。你一定要相信自己,自己又是一個笨蛋,那麼怎麼辦呢?那就是亂搞了。 皈依三寶嘛,就是叫我們相信佛菩薩,你自己還是凡夫,沒有開智慧,你不相信他們,相信哪個呢?再說一個徹底的話,相信三寶就是相信自性的三寶,自己本來的佛性,你相信它還是相信自己,但是不相信自己現在的煩惱、愚癡,這個要簡別。自己本來的佛性要相信它,就是得了果的,就是現在的佛菩薩;你自己現在的,你現行的是愚癡、煩惱,你怎麼能相信這個呢?當然不能相信。所以說我們要依止善知識,他們有修有證的,修好了的人,我們相信他,再引入正路。你相信自己,自己煩惱無明重得很,你相信它,相信它你決定走錯路。很多人不知道這個東西,總以為自己對,人家不對,學法的時候,“這個話我聽起來可以,那個話聽起來不對頭”,好像買東西一樣的,這個要,那個不要,那這樣子挑的話,就是日常法師說的,學了半天,是學自己,把自己的知見用佛經來充實一下,依據多找了幾個,自己的錯誤一點也沒有改掉。這樣子你學,學了越多越糟糕。 根據經部的話,業的力量分三種。順現受業最強,順生受業其次,順後受業最劣。 “隨初熟位名順現等,並不定業,合成四種”,隨它這個果最初成熟的時候來分,叫順現受、順後受、順生受,那麼再加上一個不定業。定業,決定受果的,受果的時間:現世受的,順現受;來世受的,順生受;後世受的,順後受,定業三種。不定業也有一種。加上不定業一共是四種。定業三種,不定業一種,四種。 “言不定”,什麼叫不定?“不定受故”,這個果報不一定受。“謂不定受異熟故,或於三世,時不定故,立不定名”,兩個不定,一個是果不定,這個果報到底受不受,不一定。你假使懺悔了,就不受了,或者你做了好事,這個惡報就不受了。還有一個時間不定。到底在什麼時候受報不一定。或者是現世受,或者是來生受,或者是以後受,時間沒有決定。所以說不定,是包含兩個意思。 或說業有五者,或有欲令不定受業,復有二種。謂於異熟有定不定,開為二種:一、異熟定時不定,謂果必受,於三世時,即不定也;二、異熟與時俱不定,謂果與時俱不定受也。 “或說業有五”,因為這個,有人說業又分五種,不定業也可以分。“或有欲令不定受業,復有二種。謂於異熟,有定不定,開為二種:一、異熟定時不定,謂果必受,於三世時,即不定也。二、異熟與時俱不定,謂果與時俱不定受也”,這裡就是說,因為不定業裡邊有變化,那麼就不定業,他們開了兩種,一共加起來五種業。 哪兩種呢?他說不定裡邊分兩種,一種是異熟有定時不定。他說異熟定,時不定,果是要受的,但是什麼時候受不決定,這是屬於一類的不定業,就是異熟是定,異熟就是果了,果嘛,這個果將來一定要受的,但是你什麼時候受,現世受、來世受、後世受不一定,這是不定業的一種。 第二種,“異熟與時俱不定”,這個時間跟那個受的果都不一定。或者是這個果在下一輩子受,或者後輩子受,時間不定;或者這個果本身可以不受,做了大的善事,惡果就不受了,這個小小的惡果就不受了,或者懺悔之後,這個懺悔掉了,就不受了。那麼果也不定,這個時間也不定。那麼所以把不定業開了兩種,三種加兩種,成了五種,所以說有的講四業,也可以說五業。 “但有果定時不定業,無有時定果不定者”,這個里邊,我們把時間跟果來做四料簡的話,還有一個,就是果是定的,時間不定,這是可能的。但是你說,時間是定的,果不一定受,這個,他說沒有的。只要時間定,果一定定的。“以時離異熟無別性故”,時間是假法,時間離開異熟果,沒有其它的別體的。那麼就是說,只要時間定的,果一定定的。沒有說時間是定,你這一輩子決定要受,但是果不定,果可以說或受或不受,這一類是沒有的。 所以說不定業分開,只能兩種,不能三種。只有五業,沒有六業。你如果說,這個不定業,它是時定的,果不定的,這種不定業是沒有的,因為時間跟果的關係,不是別體的,離開了果,沒有時間的。果既不定,時間就不能定,果定了之後,時間才能定。 那麼這個里邊,“四業五業,開合為異”,或者說四業,不定業是合攏來說一個不定,或者是五業,把不定業開了兩個,一個開,一個合,不同。“其理無別”,它的道理是一樣的。 餘師說四句者,謂餘譬喻師說,業分八種,故為四句。彼許時定於果不定,於不定中,時復分三,兼前五業故,成八種。 下邊打得更開,“餘師說四句”,他把所有的可能性都擺進去了。這個餘師指的是譬喻論師,譬喻論師是有部裡邊的一類論師,後來就是經部的先驅,經部就是譬喻論師的後裔,譬喻論師發展到極端的時候,就產生了經部論師。那麼這個譬喻論師,他把業分了八種,八種用四句來說,那麼這是開得更大了。 他們裡邊就是允許時間定、果不定。就是說這個果決定在現世受,但受不受不一定。前面是簡別這個是不可能的,這裡他們又把它擺進去了。“於不定中,時復分三”,在不定裡邊,時間分三,就是說,現在受、生受、後受,又分了三個。“兼前五業,故成八種”,包了前面五個,成了八個。那麼哪八個呢?他一個一個給你說了。 第一句者,於時分定,異熟不定。謂順現等三業,三世時定,於果不定。若現世受,其果即受,現若不受,永更不受,於時必定,於果不定。順現既然,生後亦爾,此分三種:一、謂順現定,果不定;二、順生定,果不定;三、順後定,果不定。 “第一句者,於時分定,異熟不定”,時間是定的,異熟果卻不定。“謂順現等三業”,時間定,順現受、順後受、順生受三種,果不定。這是答了三句。這三句,加上前五句,就是八句。 “三世時定”,或者順現,或者是順生,或者順後,時間定的,果不定的,那有三句。 “若現世受,其果即受,現若不受,永更不受,於時必定。於果不定。順現既然,生後亦爾”,他把它解釋一下,他說順現受業,果是不定的,怎麼一回事呢?(90A)他說這個果,假使屬於順現受的,那麼這個果假使現世要受,就是現世受了,假使現世不受的話,永遠不受了,他分了這麼一種。就是順現受的不定業,要么不受,要受就在現世受。後頭一樣,那就是說假使第二輩子受的業,他要么就第二輩子受,要么乾脆不受。順後受,要么以後生受,要么乾脆不受,都是一樣。這就加了這三句。 “此分三種,一謂順現定,果不定。二順生定,果不定”,時間是定的,果不定。“三順後定,果不定”,現在講了三句了。 第二句者,有業於異熟定,於時不定,謂不定業,定得異熟。此但為一,謂果定時不定。 “第二句者,有業於異熟定,於時不定”,有的業,異熟果是定的,時間不定,“謂不定業,定得異熟”,這是前面的不定業之一種。它異熟果是決定的,哪一世受不一定,這個只有一句。“此但為一,謂果定時不定”,果是定的,或者順現受,或者是來生受,或者是後生受,這個沒有決定。那麼這是果定時不定,這是一種。 第三句者,有業於二俱定,謂順現等,定得異熟。此有三種:一謂順現時果俱定,二謂順生時果俱定,三於順後時果俱定。 “第三句者,有業於二俱定”,果也定,時也定,“謂順現等,定得異熟,此有三種”,果也定的,時間也定的。這個業,決定現世受的,順現受業,決定來生受的,順生受業,決定是後生受的,第三生以後受的,順後受業,這兩個都定的,這是定業有三種。 “一謂順現時果俱定,二謂順生時果俱定,三於順後時果俱定”,(這個你們是於順後是嗎?“三於順後”,是不是啊?這個“於”大概是謂的意思。三個都是謂嘛,謂順現,謂順生,謂順後。當然於順後也可以說,只是文氣不一致。)時果都定,這是第三句,有三種。第一句三種,第二句一種,四句;第三句有三種,七句了;第四句一種,一共八句。 第四句者,有業於二俱不定,謂時不定業,非定得異熟。此但為一,謂果不定,時不定。 “第四句者,有業於二俱不定,謂時不定業,非定得異熟”,時間不定的那個業,異熟果也不定的,這是一句,謂果不定,時也不定。 那麼這總的四句裡邊就有八個,所以有八種業。這個你們自己去畫表,可能是演培法師有那個表,最好自己畫畫看,把這八個業,根據它的規律性畫出來。自己先把八個業寫好,看哪些地方是相同的,把它歸納起來,那麼一個表就畫出來了,這個不難的,這很簡單。 論云:彼說諸業,總成八種,謂順現受有定不定,乃至不定亦有二種解雲:順現等三定者,第三句是也。順現等三不定者,第一句是也。第四不定中定者,第二句是也。不定中不定者,第四句是也。 俱舍論頌疏講記隨眠品 目錄 俱舍論頌疏論本第十九2 分別隨眠品第五之一2 甲一明惑體2 乙一明根本惑2 丙一明增數2 丁一明六隨眠2 丁二明七隨眠6 丁三明十隨眠10 丁四明九十八隨眠11 丙二明見修斷25 丙三明五見29 丁一正明五見29 丁二別釋戒禁取36 丙四明四倒38 丙五明七九慢43 丁一正明七九慢43 丁二明未斷不起49 乙二諸門分別53 丙一明遍行非遍行53 丙二明有漏無漏緣57 丙三明二隨增68 丙四明二性分別73 丙五明根非根76 丁一明不善根76 丁二明無記根77 戊一明無記根77 戊二因便明四記事80 俱舍論頌疏論本第二十85 分別隨眠品第五之二85 丙六明惑能係85 丁一約世明能係85 戊一正約世明系85 戊二明三世有無93 己一述宗93 庚一教理證93 庚二敘說定宗97 己二正破104 丁二約斷明離系108 丙七明惑隨增110 丁一正明惑隨增110 丁二明有隨眠心122 丙八明次第起127 丁一正明次第127 丁二明起惑因131 乙三雜明諸煩惱起134 丙一明漏等四門134 丁一出體134 丁二釋名144 俱舍論頌疏論本第二十一147 分別隨眠品第五之三147 丙二明結等六門147 丁一正明結等147 戊一明結等五門147 己一標章147 己二別釋148 庚一釋結148 辛一明九結148 辛二明五下分結154 辛三明五上分結160 庚二明三縛162 庚三明隨眠164 庚四明隨煩惱164 庚五明纏165 戊二明煩惱六垢169 丁二諸門分別172 戊一三斷分別172 戊二三性分別173 戊三三界分別173 戊四明六識相應174 戊五明五受相應175 己一明本惑相應175 己二明隨惑五受相應177 丙三明五蓋差別179 甲二明惑滅183 乙一明斷惑四因183 乙二明四種對治193 乙三明斷惑處195 乙四明四遠性197 乙五明斷惑得滅200 乙六明九遍知204 丙一列九遍知名204 丙二明六對果209 丙三明建立遍知緣216 丙四明成就遍知220 丙五明集遍知224 丙六明得舍遍知225 俱舍論頌疏講記 分別隨眠品第五 世親菩薩造論 圓暉法師著疏 智敏上師講解 第九十六講 《俱舍論頌疏》。今天我們講的是煩惱品,即隨眠品,整個的《俱舍》,一共是八品,這是第五品。 我們回顧一下,第一品,界品,是講一切法的體——宇宙萬物的體是什麼。第二是根品,根品是用,一切萬物的用,一切萬法的用,那麼這是體用,是總的說。然後,分別地分兩道因果。 一個是流轉的因果。先說流轉的果,最粗顯的,當下的現實世界,擺在那裡的,就是世間品,有情世間、器世間兩種。世間的來源是業,我們業品講過了。但是造業的動力是隨眠——煩惱。所以說呢,煩惱對我們感到的苦的世界來說,這是最大的原因。雖然是說因緣果,因是業,緣是煩惱,果是世間——這個世界。這是從感果的關係,直接地間接地來說的。這個親的是因,而實際上,力量最大的還是煩惱,沒有煩惱就不造業。再反過來,過去的業沒有煩惱滋潤它的話,也不感果。所以說,真正的感果的最大的因素是隨眠。而我們學佛法的,重要的關鍵,也在對治煩惱。這個苦的世間,是煩惱推動造業而來的。如果要滅苦的話,決定要從斷除煩惱下手。煩惱斷除了,業也就不造了。過去即使造的業,我們說無始以來造的業是無量無邊,全部把它消完,一切報都受了,那是沒有這個可能性,這個業太多了。那就是說,把煩惱斷了之後,這個業雖然存在,沒有這個煩惱水的滋潤,幹的種子也不生芽。所以說業即使有,我們沒有煩惱的話,它也可以不感果。那麼在我們聽《廣論》的時候,十二因緣裡邊就有這個道理,發揮得很仔細。 那麼我們修行的重點是對治煩惱。佛法總的來說,有三個方式:一個是原始佛教的根本道,一個是大乘道——波羅蜜乘,一個是密乘。在根本的佛教裡邊,就是直接對治煩惱的,把煩惱一個一個把它消滅,講的對治道都是斷煩惱的道。在波羅蜜乘裡邊斷煩惱的方式是另外一種方式,從利他的方面,可以把這個斷煩惱,就在利他之中,把煩惱斷除。以菩提心利他的時候,把自己甩在一邊去了,那麼一切煩惱,從我執發生的,就在這個時候,就可以把它對治掉。那麼這是波羅蜜乘的斷煩惱的方式,從利他這個角度來把自己的煩惱滅掉。那麼金剛乘的斷煩惱方式,那更是特殊,就是以毒攻毒的方式,以大的煩惱來對治一般的煩惱。那這個大的煩惱,當然不是指真正的煩惱,“大欲即是於大樂”,就是藉這個。我們說這個,《真實名經》裡講了很多,以貪瞋痴來消滅貪瞋痴,表面上好像是貪,實際上不是貪,是滅除貪的貪,滅除瞋的瞋,這樣子的對治,是金剛乘。那麼這個總的來說,還是對治煩惱,這個原則是一模一樣的。煩惱斷除了,這個業果就不生,就可以脫離三界。所以說煩惱是一個關鍵問題。 現在我們講煩惱,第一個是認識煩惱。我們要消滅敵人,敵人是怎麼一個樣子的,需要認識到。不然間的話,你亂消滅,不是敵人,把自己的親人傷害了,敵人還是逍遙自在,那你是搞錯了。所以說斷煩惱,第一是認識煩惱,然後,知道煩惱的危害性,發心斷除煩惱。斷的煩惱方式——對治道,如何對治,這個就是隨眠品裡邊要講的主要內容。 俱舍論頌疏論本第十九 分別隨眠品第五之一 甲一明惑體 乙一明根本惑 丙一明增數 丁一明六隨眠 釋曰:貪等煩惱,名曰隨眠,隨逐有情,增昏滯故,故名隨眠。此品廣明,故名分別。就此品中分二:一、明惑體,二、明惑滅。就明惑體中分三:一、明根本惑,二、諸門分別,三、雜明諸煩惱。就明根本惑中分五:一、明增數,二、明見修斷,三、明五見,四、明四倒,五、明七九慢。就第一明增數中分四:一、明六隨眠,二、明七隨眠,三、明十隨眠,四、明九十八隨眠。且初第一、明六隨眠者,論云:前言世間差別,皆由業生,業由隨眠,方得生長,離隨眠業無感有能標宗,所以者何徵也?隨眠有幾問數?頌曰: 隨眠諸有本此差別有六謂貪瞋亦慢無明見及疑 “釋曰:貪等煩惱,名曰隨眠,隨逐有情,增昏滯故,故名隨眠”,這就是解釋品題。這是隨眠品,為什麼叫隨眠?隨眠是什麼東西?“貪等煩惱”,貪瞋痴慢疑等等這些煩惱,叫隨眠。 為什麼叫隨眠?這個隨就是“隨逐有情”,你跑到哪裡,跟到你哪裡。我們說,你在世間上,名譽地位、金銀財寶、妻子兒女,都跟不了你走。不要說你是眼睛閉了,下一輩子跟不了去,就是你到其它地方去,那不能全部帶起走。所以說這一些,是身外之物。而真正跟了你跑的,不管你跑到哪裡,都跟在你身上不離的,就是煩惱,“隨逐有情”,上天也好,下地也好,它是跟著你身邊不離的。這是“隨”,隨了你,跟著你跑的。 那麼還有一個眠,就是“增昏滯”,睡眠就是昏昏懂懂的,遲鈍得很。那麼這個增加昏滯,那個使你那個不起作用了,好的作用起不了,糊里糊塗,那麼這樣子,就是眠的意思。那麼眠的意思,另外還有這個是行相微細。這個隨眠,這個行相我們不容易認出來,很微細,好像睡覺一樣。這個睡覺的行相,你說你什麼時候睡著了,你自己看看,什麼時候睡著你知不知道。等到你知道你沒有睡著,等到你不知道你睡著了,你又不知道你怎麼睡著的。所以這個行相很微細。那麼這是兩個解釋都可以,行相微細,釋眠,增昏滯,解釋這個眠都可以。 “隨”,就是隨逐有情,跟著有情跑的,隨便哪裡是逃不了的,除非你把它斷掉了。你沒有斷掉,你煩惱是跟著你,永遠在你身上,一碰到相應的境就會跑出來。所以說沒有證到初果、二果、三果的話,不敢說狠話。你說,“我保險了,碰見什麼事情,我不會起煩惱了”,這個大話不敢說的。我們只要煩惱在心上沒有斷掉的話,你碰到那些相應的境,再一個提不起正念,馬上煩惱就生起來,這是客觀的規律,逃也逃不了的。那麼所以說,修行的人,第一個是要遠離。把五欲的境遠離之後,把境離開了,即使你心裡的煩惱種子還在,沒有這個境勾引你的話,可以不生,暫時可以不起作用,現行不起來。但是你碰到那個境的時候,那就是要提正念。如果正念一失,那就是煩惱會起來,煩惱起來之後,就跟著它跑,什麼破戒的罪就會跟起來。所以說在初學的人,一定要遠離五欲的境,並不是逃避,就是要鍛煉自己的力量;自己能力沒有鍛煉出來之前,不能到敵人當中去沖鋒去。你要是能力有了,當然是可以了。但是還是要注意,被譏嫌的事情還是不要做,不要你說我不害怕了,我什麼事情就可以做,也不行。因為這是,你要教化有情,你自己要做得如法。那麼這就是隨眠的意思。 “品”,我們以前講過,就是章的意思。什麼叫“分別”?廣明,把它詳細地說明這些事情,就是分別。這一品廣明煩惱的事情、隨眠的事情,叫分別。 那麼這裡,我們先要說一下:在有部裡邊,隨眠這兩個字,是指的根本煩惱;那麼其它的部裡邊,隨眠是指煩惱的種子,這個不一樣。所以說在看書的時候,查字典,往往會搞錯。因為不成體係了,字典裡是什麼解釋都收來的。那麼我們研究一部論、一部經的時候,都有體系的。有部的體系,隨眠是講的是現行煩惱,是指根本的貪瞋痴慢疑、五個見,這是隨眠——根本惑;那麼其他的部裡邊,隨眠是煩惱種子,經部就是這樣子說的。那麼這個就不能把其它的解釋到這裡來用。 那下邊,這一品總的綱是“明惑體”,煩惱的體。二是“明惑滅”,煩惱如何消滅。這個很重要,說了煩惱之後,就要怎麼消滅它了,煩惱不是要保持的東西,要消滅的東西,所以要說“惑滅”。 “就明惑體中分三:一、明根本惑,二、諸門分別,三、雜明諸煩惱”,那麼煩惱還有好幾種了,隨眠是一種,根本的,還有其它的,垢、纏等等,都是小的煩惱,有其它的名字。就根本的惑裡邊,就是隨眠,又分五科來講。 “一、明增數”,它的數字,開始時,煩惱是有幾個?是六個。慢慢的七個,最後是增到十個。 “二、明見修斷”,見道所斷的,跟修道所斷的,它的差別。 “三、明五見”,五個見,就是身見、邊見、邪見、戒禁取、見取,這五個見。本來是在根本惑裡邊,沒有打開是一個見,打開之後呢,一個見分五個見。 “四、明四倒”,我們現在的世界上,能夠搞錯的,把我們顛倒,迷惑我們的,就是這個四倒——常樂我淨。本來是無常的,觀是常的;本來是苦的,說樂的;本來是不干淨的,說是淨;本來是沒有我的,說是我的。這樣子常樂我淨的這個錯誤的觀點一產生,什麼煩惱、什麼業都會造出來了。這個四顛倒。 下邊是慢。慢在我們修行當中,有特殊的意義。我們很多人自己學了一點法,慢得不得了,自己也沒有什麼行持,更沒有什麼修證,就是看了幾本書,看的對不對還不知道,就慢心高,自以為高人一等。這樣子修行的話,就是越修越遠。 我們修行的目的,《百法明門論》講得很清楚,就是要達到無我,一個是補特伽羅無我,一個是法無我。而這個慢心,就是我慢,就是我執的一個最大的一個表現。你如果增加慢心的話,就是增加我執;增加我執,就是跟修行是背道而馳的。如果學佛學到把我執長得胖胖的、大大的、高高的,那你修行的方向就搞錯了。所以這樣子修行,越修越糟糕,煩惱沒有斷,反而增加了。你修什麼呢?自己以為了不得,實際上根本沒有什麼了不得,就是很可憐。 下邊是第一個,增數。煩惱的數字的增加當中,慢慢增了。第一是六個隨眠,根本煩惱最簡略的是六個,廣一點七個,再廣一點十個,那麼再廣一點九十八個,這麼一點一點增。這個下邊我們就開始第一科——如何增。 那麼從基本的六個隨眠講起。“且初第一,明六隨眠者”,那麼引《俱舍論》就開一個端。 “論云:前言世間差別,皆由業生,業由隨眠,方得生長,離隨眠,業無感有能”,這是《俱舍論》的總結。前面我們說世間品,各式各樣的世間,器世間、有情世間差別,這是哪裡來的?因為各式各樣的業所感生的。那麼這個業又怎么生的?是煩惱生起來的。沒有煩惱,業也生不起來。“離隨眠”,離開隨眠的話,這個業,“無感有能”,它感三有的能是沒有的。離開煩惱,這個業它要感三有這個果,這個能力是沒有的。 這個從兩方面講。一個是因為是煩惱才造業的,沒有煩惱,業就造不出來,那怎麼感果呢?第二個,就是業雖然造出來了,決定要有煩惱滋潤它,才能感果。如果你沒有煩惱滋潤它的話,這個乾的種子也生不了果。所以這個,我們在《廣論》裡邊,十二因緣,能生支、能引支,這兩支。雖然能引,沒有能生的支,沒有煩惱去滋潤它,生不出來,引是引出來了,但是生不出來。就像小孩子在肚子裡邊,養不出來。那個你假使能生支有了之後,果就要生出來了。所以說煩惱是一個關鍵問題。 “所以者何”,那麼就是問了,這個是什麼原因。 再問一個,“隨眠有幾”,那麼煩惱是這麼重要,它到底有幾種隨眠? 這是提問了,下邊頌就是回答這個問。“隨眠諸有本,此差別有六,謂貪瞋亦慢,無明見及疑”。他就是“所以者何”,為什麼原因。“隨眠諸有本”,是回答這個話。隨眠是一切三有的本。“有”,我們欲有、色有、無色有,不是一個有,“諸”,諸就是多數了。一切有的根本是隨眠。所以說,沒有隨眠的話,即使有業,也感不了果,就是這個原因,因為隨眠是根本。 那麼在第二個問題:隨眠有幾?下邊回答。“此差別有六”,隨眠的差別可以分六種。哪六種?貪、瞋、慢、無明、見、疑,這六個。 釋曰:隨眠諸有本者,由此隨眠是諸有本,故業離此,無感有能。諸有者,三有也。此略應知,差別有六:一貪,二貪瞋,三慢,四無明,五見,六疑。頌說亦言,非直瞋名貪瞋,意顯慢等亦由貪力,於境隨增,以一切惑生,皆因貪力故,是故應言貪瞋貪慢乃至貪疑也,及聲顯六體各不同。 “釋曰:隨眠諸有本者,由此隨眠是諸有本,故業離此,無感有能。諸有者,三有也”,這個就是回答第一個問題:所以者何?為什麼煩惱那麼重要呢?他說一個煩惱,由這個根本煩惱隨眠,是諸有的本。諸有就是三有了,欲有、色有、無色有,也就是三界。三界的根本是煩惱。所以說,雖然造了業,或者沒有造的業,離開了煩惱,要感這個三有的果的話,這個能力是沒有的。所以說,真正感果的能力,歸根到底,還總結在煩惱上。從發動業的根本來說,沒有煩惱發不動業;從業要生果的時候,沒有煩惱的滋潤,果也生不了。所以說,業離開了這個煩惱的話,要產生三有的果,沒有這個能力。 什麼叫諸有?三有就是。 “此略應知,差別有六”,我們說煩惱,你應該要知道,它的最粗的來說,最略的說有六種:一個是貪、一個是貪瞋、一個是慢、一個是無明、一個是見、一個是疑。 那麼這裡邊,有文章。他在頌裡邊,“謂貪瞋亦慢”,為什麼貪瞋不分開?貪,再擺一個“貪瞋”,這個有道理。“亦慢”,這個“亦”也是用在裡邊有作用的,並不是一個虛字。 “頌說亦言,非直瞋名貪瞋,意顯慢等亦有貪力,於境隨增,以一切惑生皆由貪力故,是故應言貪瞋、貪慢,乃至貪疑也”,這個“亦”,就是說“貪瞋”這個“瞋”字,應當是貪瞋。因為這個瞋,沒有貪的話,它也生不起來;沒有貪的話,它也滋潤不起來,也起不了作用。“亦慢”,慢也同樣,也是以貪為本。所以說,安了這個“亦”,世親論主的解釋,應當是這六個煩惱都以貪是帶頭,一個貪本身是貪,貪瞋、貪慢、貪痴——就是無明,再一個貪見、貪疑,這都是因貪的根本而生起的。所以說這個頌裡邊的“亦”,這一個話,“亦”這個字,不但是貪,這個瞋叫貪瞋,它的意思說,慢、無明、見、疑,也是有貪的力量。“於境隨眠增”,隨增是一個法相名詞,以前講過了,沒有聽到的人,看第一品——界品,去複習一下。 煩惱隨增,煩惱跟煩惱相應隨增,心王、心所的隨增。所緣隨增,煩惱與境互相增長,叫所緣隨增。那麼現在,這個煩惱跟這個境要隨增的時候,都有貪的力量在裡邊。如果沒有貪的話,其它的煩惱力量也產生不了。就是根本的是個貪。所以說根本佛教、原始佛教裡邊,很多把十二因緣的重點是貪,把集諦也說是貪,三有的貪,這個貪是根本的一個煩惱的作用的出發點,就在這個地方。那麼“以一切惑生”,一切煩惱要生的話,都因貪的力量產生的。所以說,安了這個字,“亦”這個字擺在那裡,應當這麼說,這個煩惱六種是,一個是貪,本身是貪了,一個是貪瞋,一個是貪慢,貪無明,貪見,貪疑,所有的煩惱,都是以貪的力量才能夠於境隨增,才能夠生起來。所以說,每一個前面都要擺一個貪字。 “及聲顯六體各不同”,“無明見及疑”,這個“及”字就是說,這六個煩惱各有各的體,就是各是各的不同的,一個、一個、一個,最後是一個疑,“及疑”,它們這六個,各式各樣的體,不是同一個東西。所以這裡邊用的字,這是聲明。我們說,在印度,世親菩薩的五明都是精通的。在做文字的時候,離不開聲明。他以簡練的一個頌,把那個知識、很多的意思含攝裡邊,就要靠聲明。沒有聲明的話,你這麼一個字,裡邊要加了,要把每一個煩惱都有貪,又體又不同,這個意思,你要寫出來的話,就要講好多話。現在就這麼用這麼兩個字,一個“亦”,一個“及”,就把這個意思全部表達出來了。 世親菩薩的聲明的造詣,我們前面開始講過了。當時聲明最精通的那一個婆羅門,跟世親菩薩辯論,給世親菩薩駁得體無完膚。那就是說世親菩薩,不但是內明高深,聲明也是非常之精通的。 這是第一個根本的煩惱,最略的分六個,就是貪、瞋、慢、無明、見、疑。這六個各是各的,體不同,同時這六個都是從貪引起而生起作用的,所以也可以叫貪、貪瞋、貪慢、貪無明、貪見,貪疑。這是第一個說六個煩惱,六隨眠。 丁二明七隨眠 從此第二,明七隨眠。論云:若諸隨眠,體唯有六,何緣經說,有七隨眠?頌曰: 六由貪異七有貪上二界於內門轉故為遮解脫想 “從此第二,明七隨眠”,那麼數字增了,怎麼增的呢?一個一個增,從六個增到七個。 “論云:若諸隨眠,體唯有六,何緣經說有七隨眠?”這就是依據經來辯這個問題。照你這麼說,煩惱的根本是六個,根本煩惱六個,那麼經上,明明說的有七個隨眠,那麼你怎麼解釋?怎麼通?我們說,論就是通經的,那麼經裡的問題論裡邊都要解釋。前兩天有人問,就是藏地好像是講經講得很少,一般都是講論。講論講通了,經就自己會通了。因為論就是通經的,經裡邊的問題都在論裡講了,把論搞清楚了,你經自己看好了,沒有問題。那麼這裡就是經裡邊有的時候說有七隨眠,那是什麼原因?你說只有六個,他說有七個,那麼這個要通經了。 “頌曰:六由貪異七,有貪上二界,於內門轉故,為遮解脫想”,這個他就是說,它所以有差異,這六個根本煩惱,因為“貪異”,貪裡邊有差別,分兩個,那麼就是成了七個了。那麼怎麼兩個呢?一個是有貪,一個是欲貪。欲貪,我們知道,貪五欲了,這個一般都知道。 什麼叫有貪?“有貪上二界”,有貪就是上二界的貪。這個為什麼叫有貪?第一是“於內門轉故”,上二界都在定地,大部分都是定中的境界,內門轉,不緣五欲外境的,欲貪是緣五欲的外境的,所以這兩個不同。第一,因為它是內門轉,叫有貪。第二,“為遮解脫想”。有的外道認為色、無色界的定就是解脫。那麼這裡就是說,這還是屬於有,還是三有之一,沒有解脫,這是有密意。所以這樣子把色界、無色界的貪,把它分出來。本來一個貪,把它分成欲界的貪,欲貪,跟色界、無色界的有貪。這樣子分出以後,那六個就變七個。那麼經裡邊說的七隨眠,也就是指這個,就把貪分了兩個,一個是欲界的慾貪,一個是色、無色界的有貪。那麼就是把經上的七隨眠的問題解決了。 但是什麼叫有貪?還得要解釋一下。 釋曰:六由貪異七,有貪上二界者,前六隨眠,由貪異故,分成七種也,一欲貪,二有貪,故名貪異。謂欲界貪,名為欲貪,上二界貪,名為有貪。於內門轉故者,釋有貪名也,上二界貪,多分託內門轉,少分緣外門轉,故立有貪名。內門者,定也,貪緣定起,以內為門,名內門轉,謂上二界,多起定貪故也。少分緣外門轉者,謂彼亦緣色聲味觸法外境界也。 “釋曰:六由貪異七,有貪上二界者”,前面六個隨眠,因為貪有不同,要分兩個,那麼成了七個了。那麼哪兩個貪呢?一個是欲貪,一個是有貪,所以叫貪異。貪裡邊有不一樣的,欲貪是貪欲界的五欲外境,有貪是貪色、無色界的定內的那些境界。所以說呢,它有差別。既然有差別,分兩個,分了兩個之後,那就成了七個。 那麼什麼叫欲界貪呢?“謂欲界貪,名為欲貪”,欲界的貪叫欲貪。上二界的貪叫有貪。這是貪分兩個,就是從三界的不同。欲界是外門轉,專門緣五欲境的,攀緣五欲境的,欲貪。色、無色界內門轉,是定中的。我們入定的時候,不緣外境了,是朝自己的定裡邊的,就是自己意識裡的境界了,那是內門轉。所以說這個有貪是……,上二界都是定的境界了,所以說把他們的貪,分了另外一個,叫有貪。 那麼為什麼叫有貪?第一個原因,“於內門轉故者,釋有貪名也”。為什麼叫有貪呢?“上二界貪,多分託內門轉,少分緣外門轉,故立有貪名”,上二界的貪,“多分”,從大部分來說,都是內門轉,定中的境界,不緣外境的。但是不能說絕對不緣外境,也有“少分緣外門轉”。我們說在初禪的時候,段食沒有了,鼻識、舌識沒有。前五識,眼、耳、鼻、舌、身,舌、鼻沒有,但是眼、耳、身還有,初禪還有緣外境的。那麼禪定裡邊,也可以藉下界的眼睛看東西,不然二禪、三禪的人不能看東西了,他們要看就看。他自己的,二禪以上,無尋無伺。五識是唯尋伺,五識不起,那麼你要起五識,怎麼樣?用初禪的識,初禪的眼,那麼起,也可以看,同樣能看。所以說,它藉下地的識來看,或者是初禪裡邊,他有眼、耳、身,這個三個識,都可以緣外,但是這畢竟是少數,大部分的時間,都是定中的境界,內門轉。所以說,因為大部分,“多分託內分轉,少分緣外門轉”,那總的來說,叫有貪,屬於內門轉,少數的外門轉,就把它包在裡邊了。這是一個原因。 什麼叫內門?內門是定。你入定的時候,不緣外境的。我們說入了定了,是專門指的意識裡邊觀想了,不緣外邊的。我們所謂外境,照現在的話說,就是客觀的那些存在了,入定的時候,不去緣那些東西了。所以說,內門是定。“貪緣定起,以內為門”,叫內門轉。解釋很清楚。為什麼叫內門轉?這個貪,它是緣定的境界而起,那麼它的方向朝內的,內向的,“以內為門”,叫內門轉。這個生起來是從內的定的境界而生起來的,內門轉。 那麼這個內門轉為什麼原因呢?“謂上二界,多起定貪故也”,因為上二界的人都貪著那個定,對外面的五欲境界不貪的。欲界就是貪五欲境界,它根本沒有定。我們知道定的境界是超過五欲境界。 我記得有一個雜誌,他一個歐洲的人,他就是對佛教感到很奇怪。他們的哲學觀點,認為是飲食男女,人之大欲,這是人不可避免的東西,怎麼你們出家人,可以把男女的事情除掉呢?這是一個不可思議的事情。從生理上,他們絕對是……,人是有這個本能的了。那麼他就不知道了,我們佛教裡邊的定,如果你把定的味道嚐到之後,你這個世間男女的貪欲,你丟也來不及,就感到臟得不得了。一般認為是最快樂的,同定的境界一比,差得遠了,定的樂比這個超得多。所以說我初禪的境界是離生喜樂,離開五欲的境界。一般說,你把欲界的五欲境界離開了,你不是枯燥的很?你這個人生就沒有價值了,太枯燥了,沒有味道了。但是不對,不是那回事。你把五欲離開之後,那個得到的那個樂,是殊勝的,超過這個樂。如果定中的樂,超不過五欲的話,那沒有人修定了。因為它比不上嘛,你修它幹什麼呢?殊勝的樂,現成的你可以享受,你何必要這個?正因為定中的樂,超過這個樂,比這個清淨,而且更殊勝、更樂,所以才有人,有志氣的人,就拋棄五欲,追求定樂,這還是世間的樂,世間禪定。如果出世的禪定裡邊的,那是更殊勝。還有這個什麼呢?除了定樂之外,還有這個法樂,這般若的空性的大樂。這個空性大樂,把一切法觀空之後,這個感到的心上反映的樂,那是超過一切,那是世間上的樂不可比擬的。所以說,修行的是可能的,如果沒有這些樂的話,修行就是不可能了。但是我們要去追求這個樂啊。你不要說,出了家了之後,這個定中的樂,無漏的空性大樂,不去追求。那你苦苦惱惱的,五欲關住了,這邊的又拿不到,那你糟了,就是中間掛起來了,結果很多就會退。那麼你就是,既然出了家之後,就要往上進,你不上進的話,你就是要退的了。所以上二界的有情,都起定的貪欲。因為它五欲的,欲界他知道是粗,不要了,對定他還放不下。因為還是有漏法了,沒有修無漏的那個出世道了,所以對定起貪,所以說緣內門轉。 “少分緣外門轉者,謂彼亦緣色聲味觸法外境界也”,但是不是絕對都是內門轉,有的時候,也可以稍稍地緣外。那就是初禪的時候有眼識、耳識跟那個身識,也可以藉下地的識,起味。法當然是……,法境是意識的境界了。但是你緣外,色身香味的時候,也可以帶起法的一個,它本身也是法。那麼這個緣外的,也不是說絕對沒有,也可以有。但是這個主要的還緣內,因為內的味道強了,他貪著這個定味了,對外邊是稍稍緣一下,不去貪著的。所以總的來說是內門轉。這是一個原因。為什麼叫有貪?它是內門轉的。 為遮解脫想者,又由外道,於上二界,起解脫想,佛為遮彼,立有貪名,顯彼所緣,非真解脫。此中自體,立以有名。自體者,謂定及所依身也,謂彼有情,多貪等至定也,及所依身,定之與身,名之為有,緣有起故,名為有貪,有之貪故,依主釋也。義準欲界貪名欲貪,貪著五欲外境界故,欲之貪故,亦依主釋也。 第二個,“為遮解脫想”。有些外道,“於上二界,起解脫想,佛為遮彼,立有貪名,顯彼所緣,非真解脫”,那麼因為有的外道,對上界的定,以為解脫了。最明顯的,我們前面講過,外道修無想定的,以為無想定就是涅槃,還有非想非非想天的,也以為這是最高的境界,解脫了。那麼這些呢,佛告訴他們,實際上這還在三有輪轉之中,並沒有解脫,不是真的解脫,所以叫有。有就是三有輪轉的意思了,那麼你這個是有貪,還是屬於有的貪,並沒有真的解脫。 佛在世,他從太子王宮出來,參訪當時最有名的婆羅門外道,一個就是鬱頭藍,還有一個叫阿羅藍。一個是得到無想定,一個是得到非想非非想定,在外道裡邊是最高的成就的兩位。這個太子去參訪之後,很快地,就把他們的定學到了。他們的師父很高興,就想把他留住,他說你好好住在我這裡,我分一半徒弟跟你教,我們兩個平分。太子一觀察這個定,沒有智慧,不能解脫,所以說又跑了。那麼這個就是不是真的解脫,佛沒有成佛之前,已經觀察到這是不究竟的東西,那麼成佛之後,就對外道直接指出:這是有貪,並不是解脫。為了要遮止外道認為解脫,故意安個名詞,屬於有貪,這是輪迴之中的貪。 “顯彼所緣,非真解脫。此中自體,立以有名”,這個有是什麼東西呢?這個當下這個自體叫有。 什麼叫自體?這個體就是定所依身也,修定的身體,跟那個定的境界——他修的定,這個叫有。我們說有貪,有貪,這個有就是定跟他所依的修定的那個身。 “謂彼有情,多貪等至”,因為色、無色界的有情都貪定。因為他們還是有漏法,沒有學佛的佛法的時候,對三界都有貪著。雖然不貪欲界的粗的那些五欲,但是對他所得到的定,還是貪著。所以色、無色界的有情都貪等至。等至就是定。 “及所依身”,對他自己的身體,當然還有執著了,他五識沒有解除,對他的身當然有一定的執著,定跟他身體執著。“定之與身,名之為有”,這個是有了,所以是有漏的東西也是流轉三有的東西,這就是有。我們現在這個有的自體就是指就是他們色、無色界的定,跟修定所依的身體,這個就是叫有。 那麼這個貪就是貪著這個定跟所依的身體,這個貪叫有貪。這個貪,“緣有起故,名為有貪”。這個貪,它是緣了這個境。這個境是什麼?就是定跟那個依的身體,有這個有。緣了有的境而起的貪叫有貪。 “有之貪故,依主釋也”,這個我們六離合釋學過了,這是對有生起的貪,叫有貪。 那麼這樣子,這個道理,“義準欲界貪名”,根據這個道理,那麼也可以知道欲界的貪叫欲貪,也是依主釋了。欲界之貪了,叫欲貪。 什麼貪?“貪著五欲外境故”,欲界是沒有定的,欲界是散地,上邊八個地都是定地。三界九地了,一個是散地,八個是定地。欲界沒有定,他就是緣外境了,外邊的五欲境界,緣了五欲境界,起貪心的,叫欲貪。“欲之貪故”,是欲的貪,就是貪那個欲了,也是依主釋。 丁三明十隨眠 從此第三,明十隨眠。論云:即上所說六種隨眠,於本論中,複分為十。如何成十?頌曰: 六由見異十異謂有身見邊執見邪見見取戒禁取 “從此第三,明十隨眠”,六個達到七個,七個又再放開成十個。 “論云:即上所說,六種隨眠,於本論中,複分為十”,就是上面所說六個隨眠,“於本論中”,(講“本論”,指的是《發智論》,單說“論云”,就指的是《俱舍論》),在《發智論》裡邊,把這六個煩惱——隨眠,又分成十個。那麼就問:“如何成十?”怎樣分成十個呢? “頌曰:六由見異十”,這六個煩惱,由見不同,分成十個。“異謂有身見”。那麼見有什麼不同呢?就是本來是一個見,把它打開來有五個見,那麼一個變五個,六個就變了十個。見的異是怎麼異的呢?“異謂有身見”(一個),“邊執見”(兩個),;“邪見”一個(三個),“見取”一個,“戒禁取”一個。本來是貪瞋痴慢疑見,現在見一個成五個的話,就是六個成十個。 釋曰:前六隨眠,由見異故,分成十種,五是見性,一有身見,二邊執見,三邪見,四見取,五戒禁取,餘貪等五,非是見性。 “釋曰:前六隨眠,由見異故”,前面六個隨眠,因為見有不同,它分了十種了。那麼哪個不同呢?“五是見性”,這個見一個,由不同分了五個,裡邊有不同的種類,可以分成五個:一個是有身見,一個是邊執見,一個是邪見,一個是見取,一個是戒禁取。本來是一個見,現在因為它裡邊的性質不同,就分了五種。這五種加上去,六個就變十個了。 “餘貪等五,非是見性”,那麼其餘的貪瞋痴慢疑,它不是見性,不屬於見的。見是推求的意思,前面講過的。有推求的意思的是見。那麼這五個呢,屬於見。就是天台宗的五鈍使、五利使,前面沒有見性是五鈍使,有見性的是五利使,這是厲害一些。 丁四明九十八隨眠 從此第四,明九十八,論云:又即前所說六種隨眠,於本論中,說九十八,依何義說九十八耶?頌曰: 六行部界異故成九十八欲見苦等斷十七七八四 謂如次具離三二見見疑色無色除瞋餘等如欲說 “從此第四,明九十八”,那麼六個變七個,七個變十個,十個又化成九十八。這個九十八,我們前面是見過面的,所以不難,但是才來的,卻是要費點腦筋。本來是想把這個在黑板上寫出來的,寫了一半,又寫得麻麻匝匝的,恐怕看不清楚。我們以前散的有表,你們下去跟前面的人借一下好了,把表去看一下。如果你們要人多都沒有的話,乾脆還是給它刻個蠟紙就是了。這個黑板就不要寫了。那麼小的黑板,寫也寫不完,寫了一半還不到,後邊還有。那麼今天我們就講一下,明天把表看好之後,再回過來看一看。 九十八,怎麼叫九十八?“依何義說九十八耶?”《發智論》裡邊又說有九十八個隨眠,那你根據什麼道理說九十八呢? “頌曰:六行部界異,故成九十八”,這個六個煩惱,它的部、它的界不同。部有幾部?我們前面一開頭,《俱舍》就說,有五部:見道的時候有苦、集、滅、道四部,修道一部,一共是五部。那麼界有三界,三界的不同,五部的不同,六個根本煩惱就化成九十八個。 那麼下邊就講:怎麼九十八呢?“欲見苦等斷”,欲界的見苦等,是見集、見滅、見道,所斷的煩惱,“十七七八四”,見苦所斷的十個煩惱,見集所斷的七個煩惱,見滅所斷的七個煩惱,見道所斷的八個煩惱,還有修所斷的四個煩惱。 “謂如次具離,三二見見疑”,那麼它這個“十七七八四”,是哪裡來的呢?挨了次第,它離開的。就是十個里邊除哪些成了七個?除三個見。怎麼成八個?除二個見,怎麼成四個?把見除了之後,再除一個疑,就留下貪、瞋、痴、慢,這四個。那麼這樣子呢,成了“十七七八四”。“十七七八”是見所斷的,四個煩惱是修道所斷。這是欲界。 “色無色除瞋”,色界、無色界,要把瞋除掉。我們說色界、無色界的有情是沒有瞋心的。所以說,有的人,他說他得了禪定了,不要說他見道,見道的人必定得禪定。我們說,在五停心觀的時候,內凡,還不是聖者,凡夫,這個時候已經得定了,修五停心觀。那麼到四加行——暖、頂、忍、世第一,更是得了禪定的人,這些人都是沒有瞋心的。如果有人說他開了悟什麼的,脾氣大得不得了,除非是菩薩示現的,否則的話,靠不住。為什麼?開悟的人,決定是得了禪定的。沒有禪定怎麼開悟呢?這是定中的功德,那麼你開了悟之後,決定禪定先得到了已經,得了禪定之後,從定中開的智慧——空性的慧,開了,那就是開悟。開悟的人,決定是沒有瞋心的。所以說我們看到古代的祖師,最標準的就是我們的布袋和尚,這個小孩打他、罵他、身上爬,什麼東西,從來不發脾氣的,一天到晚開口笑的。為什麼原因呢?沒有瞋心的了。那麼我們說要鑑別一個人是不是真的開悟,是不是真的禪定,那就看瞋心有沒有。這是一個很容易的一個標準,衡量。 但是呢,有些菩薩示現瞋恨相,示現貪相,這個是例外,我們不說。反正凡夫他修行到有成就了,不要說得了禪定,跟定相應之後,瞋心決定是減下去了。如果你一個凡夫,瞋心大的不得了,你跟定道、跟戒還不相應,差得十萬八千里。好好地下功夫,不要以為滿足,不要我慢貢高。如果你我慢貢高的話,那你就越走越遠,將來就走的不是佛道,是魔道。我執大魔,把你包起來了。所以真正修行,在這個地方下功夫。並不是說,我背了幾個頌,我解了幾句話,就懂了,就算是學好了。學好了之後,要用的起來,用在身上。隨眠是多少,身上有幾個隨眠,自己認識到;認識到把它壓下去,不給它起作用,然後慢慢地把它消除。這是修行了。這是學法真正起作用也在這裡。你把隨眠……,我們記得溫州有一位,把所有的隨眠,六十二個見什麼東西,叭叭,都背得滾瓜爛熟。這個是不是好啊?當然你學法相學熟了,是好的,但是你看用不用得上。如果你說六十二見什麼東西、煩惱,都背得下來,結果自己身上,卻是有那個東西,邪見也有,煩惱也有,什麼都有,那你背了,白白背,你還是好好照鏡子,這些東西自己身上有多少,要趕快除掉。 下邊,我們學一個頌。“色無色除瞋,餘等如欲說”,色無色界,它的煩惱裡邊,隨眠裡邊,瞋要除掉。“餘”,餘下的跟欲界一樣。那麼就是欲界是見道所斷的,十七七八,那麼色界、無色界,這兩個界,見道所斷的,是九六六七。欲界修道所斷的四個煩惱,貪瞋痴慢,色、無色界斷的是三個,貪痴慢,瞋早就除掉了。那麼這裡就配九十八:十七七八四,欲界的,加起來;加上九六六七,它是三,色界,九六六七三;無色界九六六七三;加起來,總的就是九十八。 釋曰:初六句明欲界,後兩句明上二界。六行部界異者,標也,行謂見行,謂六隨眠,由見行異行謂行解,分別為十,即此十種,部界不同,成九十八。部謂五部,謂見苦、見集、見滅、見道、修所斷部,界謂欲色、無色、三界。 “釋曰:初六句明欲界,後兩句明上二界。六行部界異者,標也”,那麼你說怎麼開了九十八的呢?這個六個煩惱,它的見行,就是見的行相有不同。那麼為什麼不同呢?有部的不同,也有三界的不同,所以就分了九十八。 “謂六隨眠,由見行異”,行是什麼?行解。我們的一個心所法,它有行相、行解,它起什麼理解,它有一定的行相的,這叫行解。它就是這個心所法的相貌,它的行解是不同,那麼就把它分成十。因為見,我們這裡說的見是見了,這個見的行相不同了,有的是邪見,有的是見取,有的是身見,有的邊見等等,它的行相、行解不同,那麼就分了十個。 這個十個里邊,包括貪、瞋、痴、慢、疑、見,這個見分了五個,加上前面的貪瞋痴慢疑,一共十個。 這十個里邊,還要分部、界的不同,成九十八了。 什麼叫部?五部:見道的時候有四部,見苦、見集、見滅、見道,四部;修所斷的一部。修道的時候,不分苦集滅道的,它是總的。 為什麼見道要分苦集滅道,而修道不分?因為見道的時候的煩惱是迷理的,道理,迷苦諦道理、迷集諦道理、迷滅諦道理、迷這個道諦的道理,各有不同,所以要分四部;而修道的煩惱是迷事,不是迷理,那就不要分苦集滅道了,這是一部就夠。所以說修道所斷的,它跟見道所斷的里邊,一個是要分苦集滅道,一個不分了,那麼這樣子呢,一共是五部。 界又分三界,欲界、色界、無色界,三界。因為部要分五部,界又分三界。 那麼這十個煩惱,打開,就成九十八。 欲見苦等斷,十七七八四者,此明欲界有三十六也。苦等,等取餘四部也。十謂見苦有十隨眠,七七謂見集、見滅各七隨眠,八謂道諦,有八隨眠,四謂修道,有四隨眠。謂如次具離,三二見見疑者,釋上數也。具者,見苦具十也;離三見者,謂集滅各七,離身見、邊見、戒禁取三也;離二見者,謂道諦有八,除身、邊二見也;離見疑者,謂修道四,除五見及疑也。故頌上見字,兩度言之,一離三見,二離二見也。如是合成三十六種苦下具十,集滅各七,二七十四,足前成二十四,並道八,成三十二,加修道四,故成三十六也。前三十二,名見所斷,纔見諦時,彼則斷故;後修道四,名修所斷,見四諦已後後時中,數數習道時彼方斷故。 “欲見苦等斷,十七七八四”,“見苦等”,這個“等”是等見集、見滅、見道,還有修。見苦所斷的煩惱,見集所斷的煩惱,見滅所斷的煩惱,見道所斷的煩惱,這是見道所斷的。還有修所斷的煩惱,它的數字多少?“十七七八四”。 “此明欲界有三十六也”,欲界總的斷的煩惱,見道所斷的、修道所斷的,一共有三十六種。 “見苦等”,這個“等”怎麼說?“苦等,等取餘四部也”,見苦、見集、見滅、見道,還有修所斷,(除見苦)還有其它的四部,一共是五部。 “十七七八四”,這個“十”是什麼?見苦所斷的煩惱,十個隨眠是滿的,全部都有,就是貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取。 這個我們有一個表,你們以前都散的,可能你們都沒有帶來。我們先說一下。這個要介紹一個名詞,我們說八十八使,使就是煩惱了,見道所斷的煩惱有八十八種,叫八十八使。所以這個八十八使是我們學法相的人,必須要記住的。我們開悟也好,見道也好,斷什麼煩惱?斷八十八個煩惱。 這八十八個煩惱,是哪八十八個?那麼我們一個一個說。先是苦諦下面的煩惱,十個,隨眠具足。貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取,這個十個都滿的。 那麼集諦下邊要少三個,七個,那就是說,十個里邊,身見、邊見、戒禁取沒有的。這個為什麼沒有?這個後邊要講,這個迷集的時候這三個見不會有的。那麼就是貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取,一共七個。 滅諦下邊的煩惱,見道的時候,迷滅諦的煩惱有七個,也要斷掉的,也是貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取,這是跟集諦一樣的。 十個、七個、七個。 那麼道諦下邊,加個戒禁取,因為戒禁取這個時候,直接迷道的。非道謂道,這個是戒禁取了,所以說,道諦下面有這麼一個煩惱。貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取、戒禁取,加這個,那麼一總是八個。 所以說欲界所斷的,苦集滅道,見道的時候,欲界所斷的煩惱,有三十二個,十個、七個、七個、八個,三十二。 那麼色界沒有瞋。見苦的下邊除一個瞋,見集的下邊也除一個瞋,見滅、見道都除一個瞋。本來是十七七八,變了九六六七,那麼就是三十二減了四,二十八。 無色界一樣,沒有瞋心的。所以說,他要斷的煩惱裡邊也沒有瞋。瞋沒有的嘛,用不著斷了。那麼也是九六六七,也是二十八個。 三十二、二十八,就是六十,再加二十八,八十八。那麼這個八十八個煩惱,就是見道所斷的。我們經常說,見道斷八十八使,使就是煩惱了。那麼見道斷八十八使,就是這個,見道所斷。 那麼下邊,修道所斷的。(修道所斷的,分開講好一些。我們以前表是分開的。)修道所斷的:欲界裡邊說,有貪、瞋、痴、慢,四個;那麼色界裡邊,也有貪、痴、慢,沒有瞋;無色界也是貪、痴、慢。色界,貪痴慢,沒有瞋,無色界也沒有瞋。四個、三個、三個,十個。八十八加十個,九十八。但是斷的時候,不一樣。我們這個修所斷的煩惱裡邊,就分九九八十一品。這個八十八使,在見道的時候,在《俱舍》說是十五個剎那(剎那是很快的時間),在十五個剎那裡邊呢,把這八十八使斷得乾乾淨淨的。那就是說,“千年暗室一燈照破”。幾萬年、幾億年的一個漆黑的洞,一個黑洞洞,只要一個燈一照,當下就照得亮亮的,不需要經過很長的磨練,這是見道。見道是很快,在十五剎那把八十八使全部消滅。但是修道卻不是那麼容易。修道是這個煩惱是少了,只有貪瞋痴慢,色界是貪痴慢,無色界是貪痴慢,煩惱一共只有十個。但是斷起來,卻是要一品一品斷。欲界分九品;色界四個地——離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂、舍念清淨,每一個地又是九品;無色界,空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處,也是四個地,也是每一個地九品。三界九地,九九八十一品,斷的時候,一品一品斷。那個斷的時候,起一個對治道斷一品,再來一個再斷一品。把,欲界的九品斷完,才能得到色界的定。 我們要進入色界的話,欲界的九品煩惱要斷完。如果說是世間道斷的,那就是得初禪;以出世道斷的,那就是成三果,阿那含,他是欲界的煩惱沒有了。初果、二果,那欲界的煩惱斷了……。初果是見道了,八十八使斷掉了,但是欲界的煩惱可以一品也不斷,乃至斷五品,這屬於初果的。二果就是斷六品,欲界煩惱斷六品的,就是二果了。斷了九品以上,三果。所以說在初果、二果呢,不一定顯出家相的,還有在家的,可以帶妻。然而他因為見了道之後,煩惱很輕,只要一提起正念,馬上就煩惱息下去了,不像凡夫。 而且初果、二果,因為見道所斷的煩惱是斷完了,對三寶、四諦的法,絕對不懷疑,對五戒,哪怕你受也好,不受也好,即使斷命因緣,也不犯的。這是無漏戒,也是道共戒。這是聖者的,他的功德,他無論什麼情況之下,不會犯五戒的。 那麼到了三果以上,那就是截然地離欲了,他就是不顯那些……。對五欲、對欲界的男女的貪,已經斷完了。所以說欲界不來了,三果是不還果了,他欲界的煩惱斷完了,欲界再不來了。那麼這是欲界的煩惱九品斷完了,是三果了,品位很高了。這個初禪的離生喜樂地也有九品,這要斷完,定生喜樂地九品也要斷完,然後離喜妙樂地、舍念清淨地,再加上無色界的四個地,一共是八九七十二品,這個斷完之後,才證阿羅漢。證阿羅漢果,要九九八十一品煩惱全部斷完。那麼成佛還不行,成佛還要諸冥、一切冥都要滅除,除煩惱之外還要所知障的習氣斷完,才能成佛。 那麼這就是說,八十八、九十八的一些數字。還有點時間,還有幾分鐘,我們把這個講一下。 就是什麼呢?這個就是聯繫到念珠,一百零八顆。這個一百零八怎麼來的?這個見道所斷的煩惱是八十八使,八十八個,修道所斷的煩惱十個,九十八,這個書上個有了,還要加上十個纏,纏是小煩惱。哪十個纏呢?無慚、無愧、慳、嫉、悔(就是惡作)、眠(睡眠)、昏沉、掉舉、忿、覆。這十個纏,加上去,九十八加十,一百零八。那就是說我們念珠,一百零八的來源。斷煩惱,這個念珠的數斷一百零八種煩惱,這是從斷德上面說。 從功德方面說,一百零八個三昧。要斷的一百零八個煩惱,要修的一百零八個三昧,就是念珠的來源。人家問你:念珠一百零八是哪兒來?為什麼一定要一百零八呢?就是這個道理。 所以這些煩惱,不但是修行需要知道,你可以有方向嘛:你要見道,你要斷什麼東西?你要修道、證果,你要斷什麼東西?那有方向了。如果人家說你開了悟了,你自己問問自己:我這些見道斷的煩惱斷了沒有?如果沒有斷,沒有開悟。如果斷掉了,那你是知道,不要人說了,自己也知道。所以這些呢,是學教的好處,有一個方向的,有標準的。你到什麼地位,自己一核對好了,這個在什麼地位,自己在哪一個部位。不會是增上慢了,自以為自己啊……。有的人就是不學教,自己拼命修禪定,也會得到一些境界了,這境界來了,……。我就碰到一些居士,他就修定。我們說在修定有九住心了。本來心是緣外境的,內住,第一是內住,緣內境;那麼等住,你把它緣內的時候,一下子又蹦出去了,等住,把它能夠時間長一點,照昂旺堪布的說法就是,一串念珠念佛的時間了,能夠定在這個境上;然後等住、靜住,慢慢,慢慢進去。到第五住的時候,那是定的境界又深了,會有那些感覺,是定中一些光影門頭,就是定中的境界:感到自己身體沒有了,或者看到一些山河大地,好像是如幻如化的了。假使你這個時候觀想本尊的話,當下你自己感到就是顯本尊相。那麼有些人搞錯了,他看到自己身體好像不見了,或者是看東西都是飄飄茫茫的了,就感到證到空性了。差的遠得很,這還是定境,連般若皮毛還沒碰到。要真正把這個空性的見得到、證到之後,那才是叫證到空性,那就是真的開悟。所以說,看到這些境界,自以為開悟了,那就是不學教的關係。我們說提倡學教也是這個,你如果《菩提道次第廣論》的“止觀章”你好好學過的話,你再去修禪定,基本上可以保證你不會走那個邪路、偏路,也不會自己增上慢,未得謂得,未證謂證,不會有這些情況。 那麼沒有這些教理的配合,那就很容易搞錯了。因為定中的境界是千變萬化,而且是超過一般普通的經驗的,感覺很稀奇,那麼你這個搞不清楚,從來沒有這個經驗了,也沒有人指示的話,就會搞錯。 我們說,一般說觀想一個佛像了,或者觀想本尊,假使我們說修四臂觀音的,觀四臂觀音觀,你沒有得定的人,你不要說觀,想都想不清楚,漆黑一團,一會兒,你就觀了前頭,他跑了後頭去了,你觀了上邊,他跑到邊上去了,你觀不起來的。如果你心能夠定到五住心以上,不但是顯出來,而且就感到就是自己身上一樣的。那有的人就說:我自己成佛了。這個差得太遠了!這個跟成佛還不知道差了十萬八千里,也不能形容這個話了,那不過是定中的境界,他有自己感到,能觀、所觀的,分不出來了,因為定裡邊就是沒有內外了,前後之分的了,那個定的境界跟我們外邊的散心境界是完全不一樣的。 那麼這個時候,就是要自己……,有經驗的,有師承教過的,他當然自己有把握,沒有師承教過,自己或者沒有經驗,你看了這些書之後,也有一個標準——自己呆在什麼地步,不會得狂妄,自以為證到什麼境界了。那麼現在很多人,氣功師、什麼也好,看到一些……(不能說他們沒有境界了),他們都說自己成佛了,甚至於什麼如來、什麼佛、什麼菩薩,多得不得了。這個你們就是可想而知,他們是對教理是沒有學了。如果你學了真正佛教教理之後,那就謙虛得多了,自己曉得自己在哪一步。這個你們在《菩提道次第廣論》(磁帶沒有講),我們說你如果有一點水平的話,去看一看,九住心,那還在奢摩他,還沒有成就之前的境界,你毗缽奢那這個空觀還沒有碰到,那是已經有這個境界了。那千萬不要以為證到空性了,這是差得……,不曉得差到那裡去了。所以一定要學教,不學教的話,你走路沒有方向,自己沒有標準,走到哪裡也不知道,很容易自己以為高得不得了了。 好,今天,我們就講到這裡。 第九十七講 《俱舍論頌疏》。昨天,我們講到煩惱的九十八使。因為昨天沒有表,講的時候,可能有些人不太明確;那麼今天我們有表出來了,大家把表看一下。 我們先說見道所斷的八十八使——見惑。我們記憶裡邊,見惑、思惑,那是天台宗的話,見思二惑,就是見所斷惑、修所斷惑。那麼這個八十八使,我們現在先說什麼叫使。這個是一個比喻,在《大乘義章》 裡邊,這麼說的。他說世間上的公使,也是我們現在的警察,公使就是說,他是專門抓罪人的,看到罪人就把他抓起來的。這個煩惱也是一樣子,它跟了我們跑的,碰到有機會,就把我們捆起來,不使我們出三界,不能出離,好像是警察追罪人一樣,我們就給煩惱所繫縛,等於說罪人為這個警察所抓起來,系縛起來一樣,所以叫使。那麼這個八十八個使就是煩惱了,把我們捆在三界裡邊,不使我們出離的。那麼假使加上這十個修惑呢,一共是九十八使。使就是煩惱,它的意思就是把我們捆起來,這是警察或者公差,那些差人一樣,把我們抓起來的。 那麼這個里邊,見所斷的里邊,我們昨天說的“六行部界異”。本來是根本是六個煩惱,因為它的行相不同,分了五個見;它的部不同,又分了五個部;它的界不同,分了三個界。這樣子打開的話,那麼就是說,見所斷的有八十八使,修所斷的有十個,一共是九十八。 我們先說這個見惑。見惑裡邊分三界,就是界別,界裡邊,“界異”。因為欲界的,跟色界的、無色界的煩惱是不一樣的,那麼但是都是見所斷的,把它列在一個表。這個部異,欲界的煩惱裡邊,分五部。見所斷的里邊分四部,見苦、見集、見滅、見道,這是什麼意思?我們是這個開悟也好,見道也好,見什麼?就是見苦集滅道,四個道理。有的人說我們開悟是開悟空性,對的,這是一點也不錯。但是空性不離緣起,我們的苦集滅道,就是緣起性空的具體表現。我們在學《印度佛學》的時候,就把這個問題講清楚了。但是後來有很多人,才來的,那麼也不一定能夠知道這一些。我們說最根本的佛的教義,核心是緣起。緣起包括兩個內涵,一個是性空,一個是如幻的緣起。緣起性空、性空緣起是一個東西。從如幻的變化來說,一切的法都是因緣和合而生的,緣起,沒有自性,就是性空。那麼從我們世間上來說,苦、集、滅、道,這苦是果,集是因,這個世間的流轉的緣起就是苦集二諦;那麼滅、道,滅就是我們證到的涅槃了,是最高的境界。但是要達到這個滅,要需要修道,這是還滅的因果,這個也是緣起。所以說,這個是流轉的緣起跟還滅的緣起,基本上就攝在苦集滅道裡邊。 所以說我們見道,不是單是一個空落落的空性。在空性裡邊,苦集滅道的四諦,如幻如化的緣起,一絲不爽地看得非常清楚,這就是見道。 我們為什麼障住我們不見道?就是有煩惱在裡邊。障住我們見苦諦的煩惱,有十個,貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取,這十個是障苦諦的。那麼你見了苦諦的時候,把這十個煩惱就滅掉了。障住我們見集諦(集是因了,苦是果,我們有煩惱造業,就感那個苦的果),那麼障住我們見集諦那個煩惱,就是貪、瞋痴、慢、疑、邪見、見取。這個里邊,戒禁取跟身見、邊見,是苦諦裡邊的,有身見。那麼戒禁取,因為直接違背這個苦諦的果跟那個道諦的,所以在集諦、滅諦裡邊沒有它。障礙我們見滅諦的,也就是貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取。那麼七個、七個。障礙我們見道諦的,除了貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、邊見等之外,還有一個戒禁取,非道謂道,這個障礙我們見道的。 所以這一些,都是障礙我們見四諦的那些煩惱。那見了道之後,這些煩惱徹底消滅。假使你欲界的四諦看到之後,這三十二個煩惱就沒有了,消滅了。那麼這樣子類推,色界、無色界。欲界的見道跟色界的見道,兩個東西是相似,但是不是一碼事,色界、無色界畢竟有它們的特徵。所以說在色界、無色界見道的時候,也有色界的苦集滅道、也有無色界的苦集滅道的四諦,這是類智。一個是法忍,一個是類忍。我們說,在見道的時候,八忍八智,忍是見道,智是修道。這個我們前面講過了。你們才來的,可以回到前面去看一看,講見道的時候都講清楚了。 那麼這裡就是說,上界的、色界的苦集滅道下邊的煩惱,障礙這個見苦、見集、見滅、見道的煩惱,基本上……,因為相似的,跟欲界一樣,但是有不同——色界、無色界沒有瞋心的。所以說瞋煩惱已經早就沒有了,不必再除了。所以它裡邊就每一個諦少一個瞋,那麼就是十七七八,就是九六六七,一共是二十八個。那無色界同樣,也是少一個瞋,它也是苦集滅道,障四諦的煩惱,裡邊是九六六七。這樣子,三十二、二十八、二十八就是八十八。這八十八個煩惱是障礙我們見道的,叫八十八使。 那麼修斷的煩惱,數字不多,就是貪瞋痴慢。疑是屬於迷理的。迷事的,修道的煩惱就是迷事的,對事上不清楚。我們昨天題也有,迷理、迷事,這個以前都講過的。迷理,你道理搞不清楚,沒有一個方向;迷事,道理清楚了,但是還要幹。我們說很多人看過佛經的,知道貪污是不對的,偷盜是不對的,但是他真正當了他的位置的時候,碰到有些可以佔的便宜,他要佔,這就是迷事了。明明道理知道,不應該干的,就是知而故犯了,明知故犯的,就是迷事。我們很簡單地說,假使是不淨觀看過的,一切男女都是骷髏,都是膿血,都是大小便、痰、涕、胰涎、胃液,這些肚子裡的液都是臟的,倒出來的話,臭得不得了。但是因為迷惑,不淨謂淨。當你知道這個,看了佛經之後,道理知道了,但是你碰到真的事情,你不一定能夠不起煩惱,那就是迷事。 所以說迷理的煩惱,一下就斷完了,但是迷事的煩惱卻是一品一品慢慢地磨、慢慢地斷。就迷事的煩惱就是,種類很少,貪瞋痴慢。色界、無色界同樣,沒有瞋,就是貪痴慢。一共是十個:欲界四個,色界三個,無色界三個。但是這十個,雖然數字少,但是斷起來,卻不是一下斷完的,一品一品斷的。那麼九九八十一品了,一共三界九地。在欲界的是五趣雜居地,五趣:天、人、地獄、餓鬼、畜生,這五個趣,同時都居在欲界,雜居。那麼這個色界,就單純了。在初禪的,就是離生喜樂,離開了欲界的那些五不善法,得到的喜樂,那個地初禪天,它也有九品的那個修惑。第二是定生喜樂,在定中也能生起喜樂。初禪,因為欲界是下界,是散地了,這是離才生的喜樂。但是定裡邊,離開了這個初禪的定,還能得更殊妙的喜樂,是二禪,它也有九品的修惑。那麼第三個就是離喜妙樂,就是第三禪,也有九品。第四禪舍念清淨地,也是九品。乃至無色界,空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處,每一個地都有九品的煩惱。九個地,九九八十一品。這八十一品,我們說的慾界的六品斷完是一來果,欲界的九品斷完是不還果。那麼上邊的八九七十二品的煩惱斷完了,那就成阿羅漢果。這就是修惑。修惑是一品一品斷。見惑,見道的時候,十五剎那就斷完的。那麼這個修惑是十個,加上見惑八十八,是九十八使,這就是所謂這個見修二惑了。那麼一百零八煩惱是什麼?我們就是看,在我們書上,書上最後一句(這個我們回過來還要對照),就是這一段的最後一句。 “總計成八十八使,更加十纏,名一百八煩惱”,十個纏,我們在黑板上寫了。寫了之後,我們把這個纏看一看,這十個纏,就是無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。 那麼這十個煩惱裡邊,昨天有人問的很好:這十個纏到底是見所斷、修所斷?總的來說,大部分來說,修所斷。因為裡邊我們已經學過小煩惱地,裡邊的恨、忿、嫉、惱,等等,這些都是小煩惱地,但是單獨起的,這是唯修所斷,這是修所斷的。但是這個里邊,無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉,這五個,那就要看情況不同了。這五個跟見所斷的八十八使相應的時候,它是見所斷;假使跟修所斷的煩惱這十個,相應同時起來的時候,它是修所斷。所以這十個纏裡邊,五個是一定是修所斷;有五個,可以通見所斷,也可以通修所斷。那通的就是無慚、無愧、睡眠、昏沉、掉舉,這五個。這五個,在我們看起來好像有些不像是煩惱,但是真正修行的時候,這都是煩惱,障礙我們修行的,睡眠、昏沉、掉舉了。實際上我們不要說是大的修行,你在念經的時候,這就是大的障礙。你念經打瞌睡了,那你念什麼經呢?昏沉,雖然沒有瞌睡,糊里糊塗了,或者掉舉,人坐在這個殿上念經,心在街上,那個你沒有用,念的經不曉得念啥東西,念錯了也不知道。我們往往看到有些人,他念經有口無心,人家舉腔的舉錯了,他也跟著錯了,不去管它,沒有腦袋的。你那個念錯了,你自己要看嘛;這個舉錯了,就不要隨著人家錯嘛。所以這個,也就是很明顯地表示我們很多人,念經的時候有口無心,人家念哪裡去了,你也跟到哪裡去了,自己沒有一個腦袋,這樣子念經的效果當然不大的。那麼這是八十八使,跟九十八使,再加上十個纏是一百零八煩惱。我們表看過了,再把這個長行念一道,這個意義就比較明確了。 釋曰:初六句明欲界,後兩句明上二界。六行部界異者,標也,行謂見行,謂六隨眠,由見行異行謂行解,分別為十,即此十種,部界不同,成九十八。部謂五部,謂見苦、見集、見滅、見道、修所斷部,界謂欲色、無色、三界。欲見苦等斷,十七七八四者,此明欲界有三十六也,苦等,等取餘四部也。十謂見苦有十隨眠,七七謂見集、見滅各七隨眠,八謂道諦有八隨眠,四謂修道有四隨眠。謂如次具離,三二見見疑者,釋上數也。具者,見苦具十也;離三見者,謂集滅各七,離身見、邊見、戒禁取三也;離二見者,謂道諦有八,除身、邊二見也;離見疑者,謂修道四,除五見及疑也。故頌上見字,兩度言之,一離三見,二離二見也。如是合成三十六種苦下具十,集滅各七,二七十四,足前成二十四,並道八,成三十二,加修道四,故成三十六也,前三十二,名見所斷,纔見諦時,彼則斷故;後修道四,名修所斷,見四諦已後後時中,數數習道時彼方斷故。 “釋曰:初六句明欲界,後兩句明上二界”,這個煩惱裡邊分三界,等於說前面六句講欲界的,欲界講清楚了,色界、無色界的,同類的,兩句話就解決了。 “六行部界異者”,這個六個煩惱,因為它的行解不同,就是分五個見,它的部不同,分五部:見所斷的,見苦、見集、見滅、見道;修所斷的,修部,那麼一共五個部。它的界不同,欲界、色界、無色界,三個不同。正因為這三個不同,就化成九十八。 “行謂見行,謂六隨眠,由見行異”,六個隨眠裡邊,“見”,總的,它裡的行相不同,有的是執我的,有的是執斷常的,有的是說這個非道為道的,這樣子分了五個見。“分別為十”,第一個由見不同,六個煩惱成十個。這十個煩惱裡邊,又因為五部不同、三界的不同,一共達成九十八。這個我們有了表,很簡單了,不用多說了。 那麼哪個部?部是五部:見道的里邊有四部,見苦、見集、見滅、見道;修所斷的一部,那麼一共是五部。界是欲界、色界、無色界,很容易。那麼這個有表,這些都是一句話就解決了。 “欲見苦等斷,十七七八四者”,欲界的煩惱,那是見苦、見集、見滅、見道,跟修所斷,它的煩惱的數字,十七七八,那個修所斷是四,一共是三十六。 “苦等”,見苦、見集、見滅、見道、修所斷。這個下面四個用“等”字來代替,“等取餘四部”,“等”,這個等字就是代替其餘的四部。那麼十,怎麼欲界有十個呢?見苦的里邊,十個隨眠是滿的,都是十個都具足。 那麼見集、見滅,是七、七,“謂見集、見滅各七隨眠”。那麼見道的時候有八個,加一個戒禁取,有八個隨眠。 “四”,修道的那一部有四隨眠,就是貪瞋痴慢了。 “謂如次具離,三二見見疑”,這個就是具足的是十個,它怎麼是七七八呢?它就是說挨了次第。離開三個見,就是集諦、滅諦下邊的,苦諦裡邊的十個里有三個見離開,就是身見、邊見、戒禁取,離開三個見,這是七。那麼再道諦裡邊,離二見,身見、邊見除開,戒禁取有的,那麼離二。 再在這個修所斷裡邊,把見(五個見)都除開,疑再除開,留下就是貪瞋痴慢,“四”。 所以說,這個“如次具離,三二見見疑”,就是解釋上面的數字。“具”,苦諦下邊具足十個;離三見,集諦、滅諦,各離身見、邊見、戒禁取,離三個見;離二見,就是道諦裡邊,離開身見、邊見,除身邊二見;那麼離見疑就是修所斷的里邊,修道裡邊,把六個煩惱裡邊,見跟疑除掉,那就是餘下四個,貪瞋痴慢。所以在欲界的這個“十七七八四”,就是這麼來的。 “故頌上見字,兩度言之”頌裡邊的見,它是雙關用的,一個是離三見,一個是離二見,就是“具離三二見”。這見,要通三見、二見,兩次要用。 “如是合成三十六種”,欲界裡邊,見修所斷的,一共是三十六。 “前三十二,名見所斷”,三十二個是見道所斷的,後頭四個是修道所斷的。 見道所斷的,“纔見諦時,彼則斷故”。見諦的時候,在《俱舍》裡邊說是十五剎那,有的地方說十六剎那,有的地方是三剎那,有的是一剎那,這個各說各不同,反正是極快。十六剎那也好,十五剎那也好,都是快得不得了。我們一句話還沒有,一個念頭起來,那個已經過掉了。一切法生起來的時候,只有短暫的時間,就是一剎那。見道極快的,才一見諦的時候,這些見所斷的煩惱全部斷掉了。 後來的,修道的四個煩惱叫修所斷。“見四諦已後”,見了四諦以後,“已後後時中,數數習道時彼方斷故”,見了四諦之後,後邊不斷、不斷地去遵照四諦的道理,在事上對修,這個時候,它才斷得了,那就是一品一品地慢慢斷的。 論云:此中何相見苦所斷,乃至何相是修所斷問也。此中者,光法師解雲:此十隨眠中也。寶法師云:此論前文,將五見疑配四諦竟,後言餘貪等四,各通五部,則有此問。故知此中,此貪等四中,寶解為善之也?若緣見此所斷為境,名見此所斷,餘名修所斷解雲:答也。光法師云,此有二意:一緣見此為境,此者,此四諦也,謂五見疑,親迷四諦,名緣見此也;二緣見此所斷為境,所斷是五見疑也,謂貪等四,非親迷諦,但緣五見疑上起故,名緣見此所斷也。此中意者,若五見疑緣苦諦起,名見苦所斷,乃至緣道諦起,名見道斷;若貪等四緣見苦所斷五見疑為境,名見苦所斷,乃至緣見道諦所斷三見疑為境,名見道諦斷;不緣見此為境,及見此所斷為境,名修所斷。若依寶法師解雲,此貪等四,若緣見此所斷為境,名見所斷,不緣見此所斷為境,名修所斷也。如是三十六中,見分十二,謂苦下五見,集滅各二見,道諦有三見,故成十二也;疑分為四,四諦各一也;餘四各五,餘貪等四,各通五部,四五二十也。兼前十二見及四疑,故欲界中有三十六。 “論云:此中……”,這句話很費解,這是《俱舍論》的話,“此中何相見苦所斷,乃至何相是修所斷”,這個里邊——前面講的那些煩惱裡邊,哪些是見苦所斷的,哪些是見集所斷,哪些是見滅所斷的,最後,乃至何相是修所斷?一個一個問。 “問也,此中者,光法師解雲”,這有兩個註解,一個是普光,一個是法寶。我們說玄奘法師的座下,研究《俱舍》的有三大家。一個是普光論師,他是玄奘法師講《俱舍》的時候,他的筆記記下來的,叫《光記》。一個是法寶,他著了部書,他的觀點跟《光記》的這個很有不同之處,所以他另外做了一部。這兩部是有的地方針鋒相對的,學《俱舍》的話,非看這兩部不可,它們裡邊的差異、辯論都在裡邊。那麼最後還有一部《神泰疏》,《神泰疏》留下來的沒有幾卷,失了很多。那麼重要的就是這三大家。三大家裡邊完整的,普光、法寶的書都有。在以前,文革以前,在金陵刻經處,好像是《普光論記》是單行本有的,《法寶疏》從來沒有印過,只是大藏經裡有。但目前來說,《光記》這一部書,有那麼一大堆了——三十本,線訂本三十本,現在恐怕是金陵刻經處沒有印了。因為版子是不 俱舍論頌疏講記-賢聖品 目錄 俱舍論頌疏論本第二十二 1 分別賢聖品第六之一 1 甲一總明道體性 1 甲二明道所證諦 5 乙一明四諦5 丙一正明四諦 5 丙二別明苦諦14 乙二明二諦23 甲三約聖道辨人27 乙一明聖道加行27 丙一總標加行27 丙二廣明加行30 丁一明身器清靜30 丁二明五停心位41 戊一總標41 戊二別釋43 己一釋不淨觀43 庚一明行相43 庚二諸門分別50 己二別釋持息念58 庚一明念差別58 庚二明息差別66 俱舍論頌疏論本第二十三71 分別賢聖品第六之二71 丁三明四念住71 戊一明別相念住71 戊二明總相念住80 丁四明暖等四善根82 戊一明善根觀行82 戊二諸門分別104 戊三明善根勝利112 戊四明三乘轉根115 戊五明得果久近118 乙二約三道辨人120 丙一明三道建立120 丁一約現觀位明120 戊一明十六心120 己一正明十六心120 己二明十六心依地130 己三明忍智次第131 己四明見修道別132 戊二依位建立136 己一依十五心136 己二依第十六心140 庚一明建立果位140 庚二明住果非向144 丁二約修無學道146 戊一明德失數146 戊二歷位廣明149 己一明預流七生149 俱舍論頌疏論本第二十四156 分別賢聖品第六之三156 己二明一來向果156 己三明不還向果163 庚一明不還向果163 庚二明果位差別167 辛一明七種不還167 辛二明九種不還176 辛三明七善士趣182 辛四明非生上界183 辛五明雜修靜慮185 辛六明淨居唯五187 辛七明身證不還189 己四明阿羅漢向果192 庚一明向果差別192 庚二因論明治道194 辛一明地由道離染194 辛二明道引離係得196 辛三明道離染通局197 辛四明近分道199 辛五明世道緣行201 庚三明盡智後智203 庚四明道果205 辛一明沙門性果205 辛二明立四果因緣208 辛三別明中二果210 辛四明沙門果異名211 辛五明沙門果依身219 俱舍論頌疏論本第二十五222 分別賢聖品第六之四222 庚五明六種姓222 辛一明六阿羅漢222 辛二明六性先後225 辛三明從姓果退226 辛四明學凡種姓229 辛五明三退230 辛六明退果時相234 辛七明練根不同235 辛八明無學九人238 丙二明七聖人239 丁一建立七聖240 丁二明俱慧解脫242 丙三明學無學滿243 乙三明諸道差別245 丙一明四道245 丙二明四通行247 丙三明菩提分法249 丁一舉數釋名249 丁二明出體251 丁三明念住等254 丁四明覺分增256 丁五明漏無漏258 丁六依地分別258 丙四明證淨260 丙五明正智解脫266 丁一明二支266 丁二明解脫時268 丁三明斷障時268 丁四明滅斷離269 丙六明厭離通局270 俱舍論頌疏論本第二十二 分別賢聖品第六之一 甲一總明道體性 賢謂賢和,聖謂聖正。此品廣明,故名分別。 《賢聖品》是第六品。“賢謂賢和”,先說賢聖品的體,什麼叫賢?“賢謂賢和,聖謂聖正。此品廣明,故名分別”,這個很道地。賢是什麼?賢和。賢是有德的叫賢,他要和什麼呢?協調僧眾。我們的僧團就叫和合,要和合。 所以說僧團裡邊最忌鬥爭的事情,不和的事情。意見相分歧,做的事情不一樣,自己寮房裡唱反調,一個人鬧彆扭,都是不和的表現,絕對要除掉。怎麼除掉?把你的我執去掉就除掉了。順人家,不要隨順自己。一定要“我要怎麼樣”,那就糟了。每一個人都有一個“我要怎麼樣”,這個世間就幾億個怎麼樣,怎麼容得下呢?你隨人家就可以了嘛,人家要怎麼樣,只要不違法違戒的,你就隨他就好。大家要爭的話,就麻煩了。所以僧團裡邊講六和。六和不是沒有原則性的,原則是有的,大家順著這個原則叫和合。不是沒有原則和合,你唱歌,我也唱歌,亂七八糟的,這個就不行了。你犯戒,他也犯戒,這個就不是和合。和合的原則性就是僧團裡邊的共同規則,在這個規則之下,大家要和合。六和,身和、口和、意和、戒和、見和、利和等等。那麼和合是我們必要的條件。賢就是有德能和的,事和,在事上都能夠和合。 海公上師講經的時候打這個比喻,假使從大殿外面要拿一個方桌子進來,有的人主張從正門進來,有的人說從邊門進來。從正面進來的,要經過一個彎道,一個桌子放在旁邊的,要經過幾個彎道,經過人家座位,擠來擠去的,麻煩。有的人他說邊門進來,直接擺在那裡就可以了。但是,主張從正門進來的人多,雖然從邊門進來的意見是對的,但是不要強辯,不要跟他吵起來,隨他正門進來。反正經過幾個轉折,還是到那個地方,只要到得到的,那你不要跟人家爭了。當然說,大家是聰明的,認為你意見對,附和你的,跟你說從旁門進來也可以,從旁門進來,這是更好。如果大家的意見扭不過來,一定要正門進,你說要從旁門進,吵起來、打起來,那不如你也順著他,正門進來,你也幫他一起抬。雖然經過一些座位,扭來扭去、翻來翻去是麻煩一點,畢竟還是到那邊。 這個就是和合,舉一個例,不要強執自己的意見,總是隨順大家。只要這個事情是合理的,做得到的,是可以做的,行得通的,即使它不是那麼直截了當的,也就是隨順他一下。不要為了這個事情,硬說我對,你不對,吵起來,就不必了。這是和合的一定要具備的條件。我們很多人會這樣子,總是以為自己對得不得了。這個意思就是說,即使你對,還是要將就人家,只要他做得是不錯,就對了。假使你是不對的,你跟人家大吵大鬧的話,那更糟糕了。所以說,不要自以為對了,就一定讓人家來聽你的話。在僧團裡,很多人會這樣的,都是要聽我的,而不聽你的,這是我慢的表現。 今天有位同學來,我就指給他說,你這個毛病,主要是把《上師供》兩句話,好好地、慢慢地去體味,你根本毛病除掉了,其它小的枝節,自然會慢慢消滅的。哪兩句話呢?“持愛自己災害百損門,持愛有情一切功德基”,這兩句話,我想大家都可以把它擺在心上。持愛自己,要為自己爭,為自己,要聽自己的,這樣子,“災害百損門”,一切災害都會在這裡產生;持愛有情,這是功德的基礎,一切功德都從利他方面產生的。 所以這兩句話對我們佛教徒非常重要,但是做到的人很少。那麼你做不到,慢慢地向這個方向走也是好的。不要把這兩句話,早上念了半天,耳邊風,念過了丟在一邊,不曉得哪裡去了,碰到事情就是我慢貢高又來了。我們這裡的人都是凡夫,都是從社會上來的,有不少我慢貢高表現蠻厲害的,習氣重的,希望這個地方多下點功夫。一切法都是緣起法,你的習氣也是緣起,過去的因緣和合而來的,那麼你只要有淨的緣起,就可以把你習氣去掉,這個是不難的。不要說:“我就是秉性難改,我就是這麼的,沒有辦法的。”哪裡沒有辦法的?你成佛還要成,習氣磨不了?那沒有這個話。 “聖謂聖正”,什麼叫聖正呢?這個正就是涅槃,聖者就得到涅槃的道理的,就是見道以上的,這是聖正,聖者。我們再具體地說,賢是加行道,聖是見道以上的。那麼這個是《賢聖品》。 “諸佛正法賢聖三寶尊”,真正歸依三寶,是歸依賢聖僧。我們這些凡夫僧還挨不到,不是歸依的對境。但是我們在賢聖僧的下邊,也附帶地包進去了。所以,對在家人說三寶要恭敬。真正對僧人來說,人家歸依的是“諸佛正法賢聖三寶尊”,你是不是賢聖僧?你還沒有到這個地位,要慚愧。不要說這個在家人不恭敬,看了我不磕頭,不供養,啥東西,發脾氣,這個太慚愧了。你賢聖僧達到沒有嘛?真正歸依三寶,是賢聖僧。當然對居士來說,不要說:“你不是賢聖僧,我不必恭敬你的。”這個也不能起!三寶的體,賢聖僧的後備軍,就是現在的僧人。哪怕你是犯戒的,將來都會成佛。你沒有披袈裟的,彌勒佛出來,你根本就度不了。所以說,披了袈裟的人即使犯戒,也值得恭敬,何況是如法行持的,這個話是要兩面說的。 “賢謂賢和,聖謂聖正”,這個賢,一般說是善的,賢善的。和是和合的。那麼聖就是證到涅槃的,人家就叫聖者,超脫凡夫的叫聖,證到涅槃的叫正。“此品廣明”,這一品詳細地講這些,叫分別,這個名字就是“分別賢聖品”,就是詳細地講賢聖的那一品。 就此品中,大文有三:一總明道體性,二明道所證諦,三約道辨人。且初第一明道體性者,論云:如是已說煩惱等斷,於九勝位,得遍知名。然斷必由道力故得,此所由道其相云何?頌曰: 已說煩惱斷由見諦修故見道唯無漏修道通二種 “就此品中,大文有三”,總的文,分三大段。“一總明道體性,二明道所證諦,三約道辨人”,第一、道的體性是什麼?第二,那個道幹什麼的?要證真理,真理就是二諦、四諦。第三,“約道辨人”,修道的人有多少?就道來辨那些行持的人。 “且初第一明道體性”,第一個是道的體性,“論云:如是已說煩惱等斷,於九勝位得遍知名”,這個完全是一貫的,整個《俱舍》的體係是很有連貫性的,前面說煩惱品斷了之後,最後總結了九遍知,這個九遍知就是煩惱斷的一個殊勝的地位。“如是已說”,我們現在已經說過,煩惱等斷掉之後有九個殊勝的階位,得九個遍知。 “然斷必由道力故得”,但是你斷煩惱,怎麼斷呢?沒有道是斷不了的。“此所由道,其相云何”,煩惱的斷我們知道了,那麼如何斷的道該要講一講。也是如苦集滅道一樣的:我們知道苦,就要追究苦的原因;要消滅苦,還要知道苦消滅之後是怎麼樣的情況——滅諦;然後要證到滅諦要修什麼道——道諦。這裡一樣的,煩惱是斷掉了,擇滅,九遍知,那實際也是滅諦的一個行相,那麼你要證到這個斷遍知,該修什麼道呢?這個就要講這個問題。 “頌曰:已說煩惱斷,由見諦修故,見道唯無漏,修道通二種”,前面已經說了,煩惱的斷,“由見諦修”,見道跟修道兩種。“見道唯無漏”,只有無漏的,沒有有漏的見道。所以說你不學佛的無漏法,心裡沒有無漏種子,你想開悟,妄想!無漏的種子沒有,你怎麼會開悟呢?見道一定是無漏的,沒有有漏的開悟的。 所以說那些邪魔外道,各式各樣的哲學也好,科學也好,什麼什麼宗教也好,沒有得到無漏道,永遠不能開悟!所知道的真理只是一個片段,或者是不正確的。印度瞎子摸象的比喻,那就是佛針對當時的外道說的話。他們摸到像的身體,是不是沒有摸到?摸到了,摸到耳朵的說像把扇子,象哪是扇子呢?摸到尾巴的說像是一個繩子,象哪裡是一個繩子呢?片面地擴大到全部,錯到透頂。如果你說局部的是局部的;整個的是整個的,那就是正確的認識。你現在認到一點點,甚至於錯誤地認到一點點,依稀恍惚地知道一點,就把它擴大到整個體系,說宇宙是這樣子的,那就是錯的。所以說一切外道、哲學,他都是經他所觀察的,或者以前人傳下來的學說,組成一個體系、一個學說,認為這是宇宙的真理,叫大家照這個方法做,那麼都是糟糕的,聽了他的話,都會走上錯路,受苦! 所以說三歸依一開始叫佛弟子要歸依佛、歸依法、歸依僧,趕快回過來。歸依佛,佛是一切智者,三界的宇宙的一切真理完全掌握到的。歸依法,一切離苦的方法,都在佛說的法裡邊。歸依僧,要離苦,必定要有人引導,僧人,就是依佛的法修行的人,跟他們一起修,隨著他們後頭修。所以說歸依三寶,也就是針對這些話來的。 釋曰:前已廣說諸煩惱斷,由見諦道及修道故,於中見道唯是無漏,修道通二種,謂有漏無漏也。十五心位,見道速能治三界故,於四諦下,一剎那中,頓斷九品見所斷故。非有漏道有此堪能,故唯無漏。 “釋曰:前已廣說諸煩惱斷”,《隨眠品》講了很多,最後總結有九個斷遍知。這有它的一定的次第的,煩惱是用什麼方法斷的呢?“由見諦道及修道”,不是見惑、修惑嘛?一個見諦道是見道,斷見惑;一個是修道斷修惑。 “於中見道唯是無漏”,在見道裡邊,只有無漏道的。修道可有兩種,一種是有漏,一種是無漏。就是世間上也能夠斷這個修所斷的煩惱,但是有頂煩惱是斷不了——有漏道斷不了。所以說,當時佛在世,參訪外道,那時最高的鬱陀藍等等,他們得到的定,一個是無想定,一個非想非非想定,在世間禪定是最高的,但是是有漏的,他不能出三界。“修道通二種”,有漏、無漏。這個有頂的煩惱,非想非非想煩惱,有漏道是斷不了的。我們說過好幾次,有漏道斷煩惱就是看著上面好,下面不好,一比較,把下面的捨掉,取上面的。到有頂,再上面好的沒有了,那你怎麼斷呢?斷不了。這是有漏道斷,只有這個方法。無漏道卻不是,無漏道可以把有頂煩惱斷掉。 “十五心位,見道速能治三界故,於四諦下,一剎那中,頓斷九品見所斷故。非有漏道,有此堪能,故唯無漏”,這裡解釋為什麼見道只有無漏的,沒有有漏的。那就是見道是很厲害的。“十五心位”,在見道的時候,有十五個剎那,一剎那多少?一個法,從緣起和合成就,只一剎那,就是一個剎那(前面說壯士彈指六十分之一,這還是粗的,真正一剎那,極微細,一個法成就),這個從緣起到和合,成就一個法,一個剎那。見道只有十五個剎那,那快得不得了。這麼短的時間,要把三界的四諦下的每一個九品煩惱都斷完。我們說見道是見苦諦下的煩惱九品斷完,上二界的苦諦下的煩惱也要斷完;集諦下的煩惱又斷完,那上界的集諦的煩惱也斷完;那麼這個滅諦、道諦一樣了。在十五個極短的時間,要把那麼多的煩惱斷完,無漏道才有堪能,有漏道是做不到的,有漏道的力量沒有那麼強。所以說呢,要在一剎那中,把一個諦下邊的九品見所斷的煩惱全部斷完,有漏道是沒有這個堪能的,只有無漏道能夠做,所以說開悟就說是無漏道的。 你說一些什麼古代的哲學家,明朝的王陽明之類的,他說他也開悟了,他是開的無漏道、有漏道嘛?他沒有學無漏道開的悟,當然是可以打問號的,不是真的開悟。真正的開悟——見道,決定是無漏的,無漏道的來源是從佛說的一個種子來的。你沒有聽過佛說,沒有修過佛的法,無漏道從何而來呢?當然,我們說很多過去的這些哲學家也研究過佛經,像這個明朝的王陽明之類當然佛經是看過的,但是他沒有正確地全部依照佛經去修,無漏道也起不來的。一切法都因緣而生,由因緣和合具足了之後,生這個無漏道,你的因緣不具足,無漏道生不起,差一點就生不起。 海公上師經常說那個話,一架飛機,用的各式各樣的配件很多,你少一個螺絲釘,不行。飛上去,就是出毛病的。那你就是少一個因緣,你無漏道生不起來的,即使生起相似的,會流入魔道的,這很危險。 這裡強調地說,像見道當中,每一個剎那,要把一個諦下邊的九品的見所斷的煩惱斷完,那是極大的力量才能做得到,有漏道沒有這個堪能。所以說,只有無漏的見道。修道是慢一點,有漏道也有這個力量可以斷,但是非想非非想的煩惱斷不了。同時,在其它的部裡邊說,有漏道斷的,就是斬草不除根,根子還在;無漏道斷的,斬草又除根,根子也拔掉了,這個有不一樣。 甲二明道所證諦 乙一明四諦 丙一正明四諦 從此第二,明道所證諦。就中分二:一、明四諦,二、明二諦。就明四諦中分二:一、正明四諦,二、別顯苦諦。且第一明四諦者。論云:如向所言,由見諦故,此所見諦,其相云何?頌曰: 諦四名已說謂苦集滅道彼自體亦然次第隨現觀 “從此第二,明道所證諦”,這個道,因為我們前面見道修道講了很多,就這麼一提就夠了,但是強調一點,“見道唯無漏,修道通二種”。下邊,見道證什麼東西呢?證的是諦,宇宙的真理,這個諦,諦實,就是實實在在的東西,也就是真理。“就中分二”,那麼諦有幾種呢?四諦,二諦。“一、明四諦,二、明二諦”,沒有三諦——這個在印度原文裡邊,三諦是沒有的,這是中國人的發明,不能說它錯,它是將就中國人的根性,立一個三諦——空、假、中,但是真正印度原來龍樹的本意,只有四諦、二諦的,佛的原意也如此。 “就明四諦中分二,一、正明四諦,二、別顯苦諦,且第一”,這個很長,我們把這個,稍微講一點再說,先講四諦。“論云”,這個以《俱舍論》開個頭,“如向所言,由見諦故,此所見諦,其相云何”,前面說的,斷煩惱要見諦,“由見諦道及修道故”,那麼見諦到底見什麼諦啊?它這個諦是什麼樣個東西啊? “頌曰:諦四名已說,謂苦集滅道,彼自體亦然,次第隨現觀”,我們把四諦講一講,它的次第下一次再說。“諦四”,真理有多少?四個,把數先說,法數法相,先把數字規定,四個。哪四個呢?“名已說”,在界品裡邊講過,就是苦集滅道。“彼自體亦然,次第隨現觀”,這個下邊再說,先把名字說一下。 釋曰:諦四名已說者,謂界品初雲,無漏謂道諦,此說道諦也。擇滅謂離系,此說滅諦也。及苦集世間,此說苦集諦也。次第列者,一苦,二集,三滅,四道。 “釋曰:諦四名已說者,謂界品”,一開頭就講了。“無漏謂道諦”,這就說道諦,四諦之一,道諦。“擇滅謂離系”,就是滅諦,這個你們看,界品的開端就是講這一些,四諦。 “及苦集世間”,就是苦集二諦,這個前面都講過。苦集二諦屬於世間法的,滅道二諦屬於出世間的。這一共有四個諦,那麼在前面都講過。 現在我們再把它整理一下。“有漏無漏法”,一切法分兩種,一種是有漏的,一種是無漏的,也就是要叫我們舍有漏的,取無漏的。那麼無漏的法裡邊有幾種?兩種:一種是無漏的有為法,道諦,道諦是有為法,有為法有生住異滅的,有造作的;一種是無為法,無為法就是沒有生住異滅,沒有造作的。那麼無漏法,包含道諦跟滅諦——就是無為法,有為的道諦跟無為法的,都是屬於無漏法。那麼這個苦集二諦是有為法。有為法,就是說有造作的,有生住異滅的,但是它是有漏的,是煩惱隨增的。所以這個里邊,牽涉到有漏、無漏、有為、無為四個名相。這個名相又是交叉的,我們說有為法有幾種?苦、集、道都是有為法,修的道也是有生住異滅的;證到的滅諦,這個無漏法是無為的。所以說,四諦裡邊三個諦是有為,一個諦是無為。但是有漏、無漏來說,苦集二諦是有漏的,要隨增煩惱的;滅道二諦是無漏的,是不隨增煩惱的,是清淨的。 所以說,在《俱舍論》的開端,“有漏無漏法,無漏謂道諦”,這個頌很簡單,新來的你們就翻到《俱舍論》的開端,“有漏無漏法”,這個把它看一看,然後把這個有為、無為、有漏、無漏的界限搞清楚,這很簡單。我們學到現在的人,這個東西不要提了,腦子裡就有這麼東西,給你畫好表了。那才來的,那就自己看一看,把這些基本的法相,把它理解一下。就是有漏法的範圍跟無漏法的範圍,有為法的範圍,無漏法的範圍互有判攝。假使我問個問題:有為法是不是有漏的?你怎麼回答?有為法不一定有漏,道諦是無漏的,所以說要反過來說。這個有為法裡邊,有有漏,也有無漏,那麼無為法,決定是無漏的。無漏法是不是無為的?也不好說,無漏法也有有為的,不一定是無為的,無為法固然是無漏,但是有為法裡邊道諦也是無漏的。 所以這些問題,反反复复的,這一方面是把法相搞清楚,另一方面是鍛煉,開發你們的智慧。希望你們在這個討論的時候,要把這些問題反复地自己問答一下,就一方面把界限搞清楚,另一方面也鍛煉自己的智慧,這就是速疾智。我們念《真實名經》的目的就是速疾智,一個問題來了馬上就可以把它搞得很清楚,馬上回答,不要考慮,甚至於你的話還沒有說完,我全部知道了,該怎麼回答,等你話一停,我馬上回答你,擊中要害,把你打下去,把你辯輸。 這個就是學因明要結合起來的,一方面求《真實名經》紅黃文殊菩薩的加持;一方面還得要學因明。但是學因明,沒有法相的內容,邏輯有了,法相沒有,還是沒有用的。我們以前也有幾個同學,他來不及抓因明去了。你法相還沒有學好,你辯起來,你架子是有了,但是你沒有內涵的,你怎麼辯呢?還辯不來的。法相充實之後,再加因明,再加紅黃文殊菩薩的加持,那個你辯,速疾智就來了,辯論就是沒有話說了。 我們再講一個公案,以前五台山的佛教副會長,正會長是海公上師,副會長是一個藏人,蔣白楊喇嘛。海公上師是不大去開會的,五台山的會議他不太參加。參加開會的那些佛教協會成員就跟我們說,這個絳白楊喇嘛很厲害,他討論的時候都是沉著,聽人家說,不輕率地自己發言,等到他胸有成竹發言的時候,他說的話沒有哪個可以把他推倒。他是學過因明的,不但是說話有技術,而且還要先採納人家的,歸納人家的意見,對的、錯的,把它弄好,然後打下去。這個屬於辯論的問題。那麼第一步要把法學好,再第二步的辯論。好,今天講這裡。 第一百一十講 (第322頁上第13行至第324頁上第7行) 《俱舍論頌疏》。昨天,我們開始講《賢聖品》,那麼中間我們補充一個資料,就是“賢聖”的問題。什麼叫賢?什麼叫聖?它的內涵講過了。具體指哪一些?那麼今天我們表上就把它列出來。在一般地說,《俱舍論》裡邊講的是七賢七聖,也有講七賢八聖。 那麼這個七賢,他的地位就是,五停心觀這個開端(這都是入了定的,沒有入定之前的,都不在裡邊,得了定以後,修五停心觀的部位開始,這是七賢的開端),修不淨觀、數息觀乃至慈心觀、界差別觀等等,假使修這個的時候,就是進入七賢的位。別相念住,就是四念住,身、受、心、法:觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,這是四念住。別相念住,就是分別地觀,身、受、心、法分別觀,這是開始,因為力量弱的,分開來觀。總相念住,就是合攏來觀,這個是屬順勝解脫分的階位。 (125B)下邊是暖、頂、忍、世第一,這是加行位,法相名詞叫順決擇分。 下邊八聖。初果向這是見道的時候,屬於見道,到了第十六剎是初果,那是修道開始,二果向、二果、三果向、三果、四果向,這屬於修道的位。最後第四果,阿羅漢果,那是無學道。這是從聲聞乘的。佛的大乘,那就是說,三十四念住都在一座裡邊完成,最後得無學道,成無上正等正覺。那就是在這些果位,在一剎那的,在最後金剛喻定的時候,全部超越,最後達到,把習氣也滅掉,達到無上正覺的大位。那是很快地超越的,不像這個里邊挨著次第,一個一個來的,那麼這裡是講的挨次第的,比較明白一點,先把次第的先立開來。那麼這是七賢八聖。 《俱舍論》一般說七賢七聖,那是在後頭要講的,後頭講的七賢七聖的話,七賢是一樣的。七聖是隨信行、隨法行,這是見道的鈍根、利根。隨信行,聽了人家的話相信了就修行的。隨法行,自己有主宰,自己知道這個法,認識清楚了之後,修行的。這是見道的時候兩種。修道的時候,信解、見至,這後頭都要講,信解,見至。這是鈍根的進入,隨信行到信解;隨法行,上去的是見至。最後到成阿羅漢的時候,鈍根是慧解脫,就是煩惱滅掉了,但是定的障還有,三明六通沒有成就。利根的是俱解脫,三明六通全部具備,不但是煩惱斷。再麼中間加一個身證,不還果,證到滅盡定的。滅盡定就是破定障的,如果不修滅盡定的話,這個定中的障沒有除,三明六通是得不到的。那麼得了滅盡定之後,然後解脫的,不但是慧的煩惱障把它解除了,定障也除了,定慧兩個都除了,叫俱解脫。那麼這樣是一共七個聖,隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。一般說是七賢七聖,這裡我們說的七賢八聖,以四果四向來用,這兩個都可以。 那麼中間順解脫分,對佛或者是獨覺在面前,施一份食,或者是持一個戒,發願將來成菩提,這個時候開始,就是順解脫分善根有了,那就進入資糧道。順解脫分,是資糧道的後部分了。前面,是還沒有得定,就是種植少分的善根,就進入勝解脫分的資糧道。到資糧道快成熟了,就是五停心觀,別相念住(已經入了定),總相念住,這是屬於順解脫分的七賢這一部分。這個七個,有的時候也叫七加行,把這個也屬於加行,也可以。但是有的,就是七賢里邊順解脫分三個、順決擇分是四加行(暖頂忍世第一),這是四個加行,順決擇分。順解脫分,你種了解脫的善根,已經有解脫的希望。順決擇分,馬上就要見道了。決擇分就是見道,決擇就是聖道,聖道有決擇的功能,決擇中間的一分,就是見道。那麼這個暖頂忍世第一,已經順了決擇分,順見道,馬上就要見道的,是見道的前階段,所以說叫四加行。 下邊是修道,以五道來說,資糧道、加行道、見道、修道、無學道,這就是我們所謂的七賢八聖。《賢聖品》主要是指這個賢,具體的就是說七個賢,八個聖。那麼它的解釋,賢謂賢和,聖是聖正。這個昨天講過,就不講了。 那麼裡邊還要補充一點,因為昨天他們提條子來,臨時提的,不便在課上翻資料,上課的時候不能耽擱時間,那麼今天我們再重複一下,就是滅道智能夠斷上二界的那個問題。這個前面有的,那個頌可能有些人翻過,就是“緣道六九地,由別治相因”,這裡邊全都講了1。 他這裡說,“由別治者,謂類智品,不治欲界,名別治也。雖法類智亦互相因,而類智品不治欲界”,這個不去管它,類智品不治欲界,這個擺在後頭還要講。“論云:法智品既能治色、無色,彼應為八地各三所緣”,下邊又說,“非此皆能治色、無色。苦集法智品,非彼對治故。又論云:亦非全能治色無色,不能治彼見所斷故”,那就是說法智品道,也能治色、無色界的修所斷的煩惱,不是絕對的,苦、集下邊的法智品是不能斷的,上界的,而滅、道下的是能斷,這個小字。“解雲”,這我記得是講過的。上界的苦、集細,欲界的苦、集粗,那麼斷欲界的苦、集智,不能斷上界的苦、集,緣粗的不能緣細,不能斷細。但是反過來,這個緣滅、道的法智,因為欲界的滅、道細,上界的滅、道粗,“緣細可以斷粗”,所以滅、道法智能治上也,那就是說解釋這個問題,法智能斷三界的修、見修惑。那就是說滅道二智能夠斷上二界,不但能斷欲界的修斷惑,也能斷上二的修所斷的惑。這是講完了。 那麼後邊還有一個依據,我們再翻到後頭,我們還沒有講,但是也可以翻一下,這個也講得比較更明顯的。這個前後都互相互照的,第二十六卷的頌,“智於四聖諦,知我已知等,不應更知等”,這個找到沒有?下邊兩個頌2,“緣滅道法智,於修道位中,兼治上修道,類無能治欲”,這個頌正對了我們需要的問題。緣滅、道的法智在修道的時候,能夠“治”(對治)上二界的修所斷的煩惱,而類智品道不能斷欲界的煩惱。那麼看他的解釋,這個因為很簡單了,前面都講過,他講得也很簡單。他說,“修道所攝滅、道法智”,這個是欲界的,斷欲界的滅、道下的煩惱之後,斷了欲界的煩惱之後,還能夠對治上界修所斷的煩惱,這是修所斷的,不是見所斷的。欲界的滅、道,勝上界故。因為緣細可以斷粗,這個前面講了,所以這裡也略掉了。“已除自怨,兼除他敵故”,自己的事情本分乾完了,餘下的力量可以除上界的修惑,“由此類智,無能治欲”,就是這個道理,類智不能斷欲。 這裡我們要補充一些資料,我們說見道所斷的,八忍八智斷見斷的八十八使煩惱,八個忍、八個智。八個忍,就是說苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍,這八個忍是斷八十八使煩惱的,而八個智是解脫道。一個是無間道,一個解脫道。所以說在八忍八智第十六剎那的道類智,道類智不是斷修惑的,是見道的解脫道,是見道斷這個上界的道諦下的煩惱的那個道類忍的解脫道,所以說不是斷修惑的煩惱,這個要搞清楚。雖然它的位置,因為見道見完了,已經屬於修道,但這個道類智是屬於斷見惑八忍八智之一,不是斷修的煩惱,它當然不斷修惑。 那麼,我們從見道看到,修道也如此,見道先是苦法忍,然後是苦類忍,先要斷欲界,才能斷上界的,那麼修惑也一樣,同時也是修先要斷欲界的,然後是上界的。那麼起類智是斷上界的,當你類智起的時候,欲界的煩惱早就斷完,所以就是這句話,“類無能治欲”。這是從正面方面說,先是欲界的煩惱斷完,起類智,然後斷上二界(色界、無色界)的煩惱。反過來說,如果色界、無色界的煩惱要斷,那欲界的煩惱決定也斷完了。那就是說,既然類智是斷色、無色界的,他要把色界、無色界的煩惱斷完,才能斷欲界,但是它在斷色界煩惱的時候,欲界煩惱早斷完了,因為欲界煩惱沒有斷,不能斷色界煩惱的,所以說這個類智是不能治欲,並不是不能治欲,不需要治欲,欲界的煩惱早就斷掉,沒有什麼再斷的,這是一個問題。 另外一個問題,昨天有人提的,這個提得也很好,這個恰恰是《大毘婆沙》有這個問題。他說,把色界的煩惱斷完的人,就是得了無色定的人,他怎樣子見道?假使見道,不能無色界的定見道,見道一定是六地,就是未到、中間、四根本,他進入見道,必定入色界的定見道,他色界的定見道之後,出了這個見道的道類智。那個時候得到的什麼?五順下分結斷遍知,那麼他的色界的煩惱不是斷掉了嗎?他要進入勝果道,就是無間解脫,勝進道,到勝進道的時候,再把它提出來,這個得到色愛盡的遍知,所以還是一個得一個,不是二個一起得,這是《大毘婆沙》恰恰有這段文,那麼是可以直接地把這個問題解決了3。 現在我們是接下去。昨天講苦集滅道四諦。講四諦,它的“名已說”,在《界品》的時候,苦集滅道四個名字早就說過了。“無漏謂道諦,及三種無為”,道諦是無漏的有為法,道諦。三個無為法的這個無漏,擇滅是滅諦,虛空無為跟非擇滅無為四諦不攝。這個就是說,除了這兩個無為法攝不進去,《俱舍》的七十五法都攝在四諦裡邊。 因為無為法,它既然是無為法,不能是苦集,也不能是道。道諦固然是無漏,但是是有為法;苦集二諦,既是有為,又是有漏;而這個虛空擇滅是無為法,又是無漏法,當然不能安進去。那麼滅諦能不能安?我們前面一開始講過,滅諦的擇滅是善的,虛空無為跟非擇滅無為是無記性,所以滅諦也安不進去。那就是四諦之外。所以說七十五法裡邊,非擇滅無為跟虛空無為是不屬於四諦的。 有的人另外一個解釋:講四諦,是講苦跟苦的因、還有苦的滅、滅苦的道。這個非擇滅無為、虛空無為,既不是苦、又不是苦因、又不是苦滅——苦滅是擇滅,又不是苦滅道。所以說四諦里安不進去。反正說法很多,總之一句話,這兩個無為法在四諦裡邊安不進的。 四諦法,我們前面講過,“無漏謂道諦”,這是道諦,這是界品一開始第一個頌裡邊就有它。“擇滅謂離系”,這個離係就是滅諦,一切煩惱滅掉所證到的擇滅,離開了煩惱的系縛,這就是滅諦。另外一句話,“及苦集世間”,這個苦集就是苦集二諦,這是前面界品都說過了,一開端的頌都有。昨天叫你們看一看,可能看過了。 在前面講的時候,因為從有漏、無漏、有為、無為的角度來講,它的次第,是道諦、滅諦,苦、集二諦。那麼真正的四諦的次第怎麼安排呢?卻不是這麼安排的,應當是苦、集、滅、道。所以說,“次第列者,一苦,二集,三滅,四道”,真正挨了次第來安,應當第一個是苦諦,第二個是集諦,第三個是滅諦,第四個是道諦。 問:今此品列四諦,與彼界品所說,體有何異耶?答:頌言彼自體亦然,謂顯體同彼,故說亦然聲。問:四諦次第,何緣如是?答:頌言次第隨現觀。現觀者,見道也,謂現觀位,先所觀者,便在先說。問:何緣現觀,次第必然?答:謂暖等加行位,如是觀故。 “問:今此品列四諦,與彼界品所說體有何異耶?”我們這裡說的賢聖品的四諦跟界品裡邊所說的四諦,它的體有沒有不同的地方? “答:頌言彼自體亦然”,這是第三句。四諦的體同界品一樣,就是那個。“謂顯體同彼,故說亦然聲”,為了表示我們現在所說的四諦的體跟界品的體是同樣的,所以說“亦然”。“聲”就是說這個話。那麼這個四諦的體,界品有了,這裡就不要重複了。 “問:四諦次第,何緣如是?”四諦為什麼要苦集滅道這麼安排呢?這是我們以前講過的,為什麼五蘊要色受想行識?為什麼十二處要眼耳鼻舌身意色聲香味觸法?十八界也是這樣子?都有次第。這裡說四諦的次第為什麼這麼排? “答:頌言次第隨現觀”,這個次第就是隨我們修觀的時候安的。“現觀者,見道也,謂現觀位,先所觀者,便在先說”,當你見道觀四諦十六行相的時候,這個見道的時候,哪個觀在前就那個次第在前頭。我們說四諦觀的時候,它的次第實際上也是我們聽法的時候,理解這個四諦道理的次第,還是一樣的。 我們《三皈依觀》學過的人都知道,我們先想跟我們最貼身的,所感受的是苦諦,我們現在就生活在苦諦之中,我們的五蘊也屬於苦諦之一;那是最現實,直接給我碰到的,苦諦。 那麼苦諦的因,這個苦諦是哪裡來的?苦諦就是世間品,我們前面講過,山河大地,根身世界等等,都是苦諦的內涵。這苦諦是苦,那麼我們要追求滅這個苦,這苦的因是什麼?從因下手。那麼說追求因,就是集——就是煩惱跟業,因為你起煩惱造業,就受這個苦的果。所以集放在第二,追求苦因就是集諦。 那麼另外,這個苦我們想滅掉它,滅掉苦的境界是什麼樣一個境界?滅諦。涅槃,一切三毒、一切煩惱、一切苦報完全熄滅的最寂靜的清涼的地方,立的那個境界叫滅諦,這是我們要追求的。 那麼我們追求滅諦,該用什麼方法?得滅的道,道諦。 所以說,我們從實際的生活體驗,實際的要追求滅諦的最完善的境界,就是這麼個次第。所以我們現觀的時候,也是這個次第。這個苦、集、滅、道的次第,就是這麼安排的。 “現觀”——《現觀莊嚴論》,不是有這部書嗎?現觀就是現前的觀這個境,觀這個正覺的境,就是那個觀的,我們現量證那個空性的境界。現觀的名詞後頭要講,先擺一下。現觀這裡指的見道,在見道的時候,我們觀察四諦十六行相,先觀苦、後觀集、次觀滅、後觀道。所以說苦集滅道的次第,就是根據現觀所觀的次第而安排的。 “先所觀者,便在先說”,在現觀見道的時候,哪個先觀的就擺在前頭說。那麼所以說,《俱舍》是聰明論,也是這個地方看出來了。現觀,這個次第就好了,解決了。 還要問:“何緣現觀,次第必然?”為什麼現觀的時候要這麼觀?這個是追上再問一次。 “答:謂暖等加行位,如是觀故”,現觀的這麼觀,就是在四加行——暖、頂、忍、世第一的時候,就這麼觀的。 問:何緣加行位如是觀耶?答:謂若有法,是愛著處,能作逼惱,為苦惱因,最初觀苦;次復觀苦以誰為因,便觀集諦;次復觀苦以誰為滅,便觀滅諦;次復觀苦滅以誰為道,便觀道諦。如見病已,次尋病因,續思病癒,後求良藥。故《良醫經》雲:夫醫王者,謂具四德,能拔毒箭,一、善知病狀,二、善知病因,三、善知病癒,四、善知良藥。如來亦爾,為大醫王,如實了知苦集滅道。故加行位,如是次第觀,現觀位中,次第亦爾,如已觀地,踪馬奔馳。言現觀者,應知此目現等覺義,謂現前覺觀諦境也。 再問,“何緣加行位如是觀”,加行位的時候,為什麼要苦集滅道這個次第觀? “答:謂若有法,是愛著處,能作逼惱,為苦惱因,最初觀苦;次復觀苦以誰為因”,這就是我們前面說的,佛說的四諦法,最現實的就是苦惱的事情,你感到你很苦惱,這個苦惱,你知道這就是苦了。這苦是現象,當下承受到的東西,最切實的、最現實的、直接碰到的。那麼你要觀苦是怎麼樣子。哪一個是因呢?這是集諦。再是觀苦,以誰為滅,怎麼樣子情況之下把苦滅掉呢?苦,大家想滅掉了,滅掉苦的時候,是怎麼樣的一個狀態呢?如果滅掉苦了,死掉了,苦也沒有,但是什麼都沒有了,那個有什麼意思啊?追求這個就沒有意思了。把苦滅掉是這麼一個情況,滅諦。滅諦不是死,一般說涅槃是死掉了,這個話是冤枉的,滅諦是最高的境界,活生生的,就是菩提,絕對不是死掉,死掉了,如果說滅諦就是死掉了,那麼辛辛苦苦修了那麼多時間,最後爭取到一個死掉了,你幹啥了呢?你一把刀殺掉就完了嘛,還要修什麼東西呢?所以這個完全是個誤解,涅槃不是死掉。那麼觀這個苦怎樣子滅掉?那麼觀滅諦,那就是說滅諦是最完善的、最好的、至高無上的,這樣子觀察之後,那就追求滅諦。那麼要觀苦滅,那麼這樣子好的滅諦的在前頭,我們當然要追求它。那麼如何把苦滅掉,去爭取這個滅諦呢?要修道。“以誰為道”,道諦。 所以這個次第是這樣子的。所以這個次第,就是從開始思惟的時候,就這麼安排,四加行又這麼安排的,見道還是這麼安排。 下邊打個比喻,這個比喻還是很切實的,也可以幫助我們理解。假使說一個人,害大病,害大病是苦惱,當然想把病除掉。那麼醫生,總是看你這個病怎麼來的,或者感冒起的,或者是其它的細菌感染的,或者什麼樣子的,要求病因——你要治病,把病的因要知道。“續思病癒”,那麼你這個病,是不是能好呢?能好,好了之後健康。那麼你要達到健康的境界,那趕快吃藥,然後求良藥,那麼你要求良藥嘛!就是道了。 病是苦。病的因是集。病好了之後就是滅,所以說拿病好了來比喻滅,那就不是死掉。如果你說病好了,你人死了,病也沒有了嘛,那這樣的滅,那就不要了,那個求它幹什麼?病癒就是人完全恢復健康,那是叫病癒。那麼這是最高的、好的境界,當然要追求。要追求,你要求良藥。良藥之後,吃了這個藥,能夠把病治好,那當然是求道了。 這個是比喻,是經上有的。“故《良醫經》雲”,一本經叫《良醫經》,“夫醫王者,謂具四德”,醫王,什麼叫醫王呢?就是醫中最好的,叫王。佛也是大醫王,治煩惱的。能夠稱到醫王的人,一定有四個功德。 第一是“能拔毒箭”,就是苦,知道苦了,知道這是毒箭。在《慧行刻意》中,就講這個五花箭的煩惱。有的人中了花箭,還不知道,還以為是莊嚴,還高興。什麼叫花箭呢?這個箭,箭尾的羽毛很好看,射在你頭上,射進去了,有毒的,馬上就死了,但是這個頭上,弄了一支花箭,好像很好看,這個人糊里糊塗,還是自己以為很莊嚴,正在莊嚴,高興的時候死掉了。這個是愚癡。花箭就是說,你這個人假使說貪財的,或者是貪名的,就有很多人湊合你,這個財怎麼好、怎麼好,你怎麼怎麼了不得,把你捧得很高,這些都是煩惱,引起你煩惱的。結果你飄飄然,自以為了不得,哪知道中了花箭死掉了,馬上就死了。看起來很莊嚴,大家捧你啊,捧你場,說你這個好、那個好,好到後來,你就是中了煩惱毒就死掉了。 第一個能夠拔毒箭,這個毒箭知道有毒的,要把它拔掉。有的人就是生在這個苦惱世界上,還以為不苦,拼命追求,甚至於不惜犧牲生命,殺盜淫妄都乾,為了追求自己的生活的享受。這是不知道毒箭,你要知苦,知道這是毒箭,這是毒的,要死的,那麼苦。 “善知病狀”,毒箭中進了之後,你身上該有反應,這個病的情況是怎麼樣?病狀要知道。第一是苦,苦就是病裡邊發寒、發熱、痛等等,病狀就是苦。那麼這個病的因是怎麼樣子呢?要知道病因是從哪裡來的,那病好了之後就可以達到怎麼的情況,然後用藥,把這個病除掉,這個就是把毒箭拔除了。 “如來亦爾”,佛也一樣,跟大醫王一樣,“為大醫王”,佛是三界的大醫王。“如實了知,苦集滅道”,苦就是病狀,集就是病因,滅就病癒,道就是良藥,所以說,這個苦集滅道的次第就是這樣的,講了幾個理由。 “故加行位,如是次第觀”,所以加行位的時候要這麼觀。“現觀位中,次第亦爾”, 在現觀、見道的時候,也是這個次第。所以說,我們苦集滅道為什麼這個次第,現在給你講透了,人家問起來,應該講得出來了,這個也不是很難的。 “如已觀地,踪馬奔馳”,《廣論》裡邊也有這一句話,你把地看清楚,你把馬架起,拼命往前跑。目的地有了嘛,往前跑了。你目的也沒有的,亂跑,那是不行的。那麼你苦集滅道知道之後,你就可以奔馳了,就可以拼命向前。那麼這裡解釋什麼叫現觀。“應知此目現等覺義”,現觀這個名詞,應當知道,是知,“目”就是眼睛看到,就是知了。它是現前,當下,“等覺”,普遍的覺的意思,“謂現前覺觀諦境也”,就是現前能夠有普遍的正覺,觀這個四諦的境。 問:何故經中說為聖諦?答:聖見四諦,無顛倒故,名為聖諦。故有頌曰: 聖者說是樂滅諦涅槃非聖說為苦外道謂涅槃為苦也 聖者說為苦有漏也非聖說是樂言有漏樂 “問:何故經中說為聖諦?”再問一個道理:四諦嘛,四諦好了,為什麼叫四聖諦呢?經裡邊又說四聖諦。 “答:聖見四諦,無顛倒故,名為聖諦”,這個是聖者觀察這個諦沒有顛倒的:苦就是苦,集就是集,滅就是滅,道就是道,一點也沒有顛倒。聖者的觀察,叫聖諦,是聖人看客觀的真理,是聖者的眼光看的叫聖諦。“無顛倒故”,為什麼叫聖諦?就是沒有顛倒。聖人是沒有顛倒的,凡夫就要顛倒,所以這是聖人的立場來看的,叫聖諦。 這有證明的一個頌,它說,“聖者說是樂,非聖說為苦,聖者說為苦,非聖說是樂”,就是凡夫跟聖者是不一樣的,凡夫是顛倒,聖者是如實,所以叫聖諦。下邊這個頌就是表示凡夫要顛倒的,凡夫、外道都是顛倒的。 (126A)“聖者說是樂”,我們說聖者,凡是真正見了道以上的聖者,說涅槃是樂,是最好的,是完善的境界;而“非聖說為苦” ,外道或者凡夫,有些也有這個見,一般最厲害的是外道,最執著這個見的,他說涅槃是苦。怎麼涅槃是苦呢?就是佛在世的有個外道,他說:我看到世間上有的人,一個眼睛沒有,或者腿一個沒有,或者手一個沒有,苦得不得了了,你們求涅槃,把六根都滅掉,不是最苦的事情嗎?你們求這麼苦幹什麼呢?拼命地修行,為求的是這麼一個苦的境界。那就是顛倒,不知道涅槃就是無上最完善的境界,他認為是最苦的境界,那就是凡夫、外道是顛倒的,這是說外道的顛倒。 下邊是凡夫的顛倒。“聖者說為苦,非聖說是樂”,聖者看到的有漏法都是苦的。“非聖”,不是聖者,卻說是樂。比如說,世間的五欲,聖者看到是跟毒藥一樣的,碰也碰不得,趕快跑;而凡夫卻是貪著,捨不得,一定要粘住,最後,送下地獄。這個就是說,聖者跟凡夫的觀點是不一樣的,凡夫外道都是顛倒的,聖者是正確的。所以這個諦是正確的,是聖者的看法叫四聖諦。 下邊是別明苦諦。苦是最現實的,我們在《三歸依觀》也是觀苦諦,那麼這裡一樣的。佛法都是一樣的、一味的,所以說這個宗、這個派,拼命地分門戶、鬧鬥爭都是徒然的,反而自己引起一些謗法的罪。佛法都是一味,都是這個次第,都是這麼講,都是這麼教,都是這麼修,不要中間起分別心。四諦講完了之後,最切實的,我們最能感受的,最現實的,就是苦諦。先要把苦諦搞清楚,然後再求苦因,然後再要求苦滅,然後去追求滅苦的道。如果苦諦認不清楚——“這個蠻好,我不想離開”,那麼你苦的因也不要追求,滅諦更不要去求了——“我這裡蠻好,還到哪裡呢?”不去了,那麼辛辛苦苦修道幹什麼呢?“我現在很可以了,不要修道,修到哪裡去,我也不知道,修的地方,涅槃更苦,那不要去”。這樣子的愚癡。所以說我們要認識苦諦,《廣論》也是這麼說的,一樣的。 丙二別明苦諦 從此第二,別明苦諦。論云:唯受一分五受中苦受也,是苦自體,所餘並非,如何可言,諸有漏行皆是苦諦?頌曰: 苦由三苦合如所應一切可意非可意餘有漏行法 “從此第二,別明苦諦”,這個我們講的是理論性要提高一些了,不是講一般的事實——三苦、八苦等等,不是講那些具體的事情,要比較提高一些。這是做法師用的,聰明論,不是一般的所教化的四眾弟子,這是要學做法師,要教化人的人必須要學一點,那就要學得高一點。那麼這個四諦,我們就分別它。 所謂苦諦是不是受的一分?因為我們說三個受,苦受、樂受,還有一個不苦不樂受——舍受。那麼所謂苦諦是不是就是三受裡邊的苦受呢?是不是這個苦受是它的體?所謂苦諦,它的體就是苦受,是不是這麼一回事?這個沒有學佛法,或者才學佛法的人都會這麼講:“啊!這個苦得很……苦受,所以叫苦諦。”不然!錯了!固然苦是苦諦,但是還有很多意思在裡邊。也就是說,你說象的尾巴是像,像是個繩子,錯了,不能說你對了。固然象身上一個尾巴是繩子,但是你說像是繩子,你錯了;那麼固然我們的苦諦裡邊包含的苦苦,但是苦苦就是苦諦,錯了。 “論云:唯受一分五受中苦受也,是苦自體,所餘並非,如何可言,諸有漏行皆是苦諦?”這是提一個不正的觀點,它說這個苦諦就是苦受這一分,就是五個受(苦樂憂喜捨),或者三受(苦樂舍)裡邊的一部分。“所餘並非”,其餘的都不是苦受。我們說七十五法裡邊,苦受,只不過是受心所的一個部分,裡邊五分之一,或者是三分之一,那還有其它的七十四個半,都不是苦受,怎麼說苦諦包含所有的有漏法都是苦諦呢?這個怎麼說呢?提一個問,“如何可言,諸有漏行皆是苦諦?”苦就是苦受,其它的有漏的有為法都是苦諦的話,這個不好說了,苦諦是極少一部分。 “頌曰:苦由三苦合,如所應一切,可意非可意,餘有漏行法”,他說,你這個說法是錯的。所謂苦諦,是“由三苦合”,凡是跟三苦有相合的,不是苦苦就是壞苦,不是壞苦就是行苦,跟這三個苦合攏的話,都屬於苦諦。“如所應一切”,所應一切法,不管你可意的也好,不可意的也好。那個“餘有漏行法”,所有的有漏的,“行法”就是有為法,有行動的、有造作的,所有有漏的這些有為法,都屬於苦諦。不但是苦受,凡是跟三苦合得攏的,都是苦諦,那就是一切有漏法,都是苦諦。 釋曰:苦由三苦合者,標也。苦諦由三苦合,名為苦諦:一苦苦性,謂苦受,生時苦,住時苦,名苦苦也;二壞苦性,謂樂受,生時樂,住時樂,壞時苦,名壞苦也;三行苦性,謂不苦不樂受,由行成苦,眾緣造作故,無常性故,名行苦也。 “釋曰:苦由三苦合者”,這是標,什麼叫苦諦呢?並不是你說的苦受叫苦諦。苦諦的體不是苦受,“由三苦合”的,這個才叫苦諦。苦諦由三苦合,叫作苦諦,這個很要緊。一般人的理解,苦就是苦受,“噢,這個苦得很”。我們說這個世界的苦,不一定苦得很,有錢的人在跳舞場裡跳舞,他感到高興得很,沒有苦得很,你怎麼說苦諦啊?壞苦、行苦,身上沒有離開,“三苦合”,總是有這個三苦合在裡邊,歸根結底是苦。 什麼叫三苦呢?第一是“苦苦性”,就是苦受。苦受的時候,生的時候苦,住的時候苦——苦苦。當你苦受生出來了,假使你生了個瘡,很痛,像悟達國師,他生了個人面瘡,才生出來之後,痛得不得了。住,瘡還沒有好,還在生的,還在維持下去的時候也是苦。一直等瘡好了,才不苦。那就是生的時候苦,住的時候也是苦,這個叫苦苦。 第二是“壞苦性”,不一樣了,壞苦就是樂。“謂樂受生時樂”,生的時候卻不苦的,像跳舞場裡吃酒玩女人,好像是很快樂,但是不行了,“住時樂”,生的時候樂,再維持下去,好像也快樂。“壞時苦”,到了這個樂沒有了,感到苦了,不但是樂沒有,苦,將來感得果報更苦,所以說是壞苦,這是當這個樂壞掉的時候,就是感到苦了,還是沒有離開苦。 第三是“行苦性”,這是最普遍的,就是捨受,“不苦不樂受”。這個不苦不樂受,那既不苦又不樂,不是蠻好嗎?有的人睡懶覺,既不是痛苦,又不是很快樂,軟叭叭的,躺在那裡,人家在念經,我舒服,糊里糊塗的,不苦不樂,這個是不是呢?也是苦。“由行成苦”,有為法造作遷流,這是苦,也就是八苦的五陰熾盛苦。“眾緣造作故,無常性故”,它本身是“眾緣造作”,沒有自在權,這個緣來了,你跟它跑,那個緣走了,你又跟它散掉、離開了,沒有自在的。“無常性”,又不是常的,一般都歡喜維持常,什麼好景無常等等,都歡喜一個常,偏偏是無常。你今天歡喜得很,明天沒有了。修行也一樣的,有的人他念佛念得很好,尤其有一天,阿彌陀彿看到了,哎呀,這舒服得不得了,這是殊勝境,明天沒有了,看不到了,心裡難過得很。那麼這樣子,心裡起了煩惱,執著了,最好我明天要看到,後天要看到,那快要著魔了。所以說這個就是無常。沒有辦法,無常的,一切有為法都是無常的,那麼這是叫行苦。 所以什麼叫苦諦呢?凡是一切有漏的有為法,都離不開三苦,要么跟苦苦合,要么跟壞苦合,要么跟行苦合。行苦沒有一刻脫離的。實際上行苦是根本的,苦受、樂受還是枝末的,總的苦是行苦。哪一個法離開了無常性呢?哪一個法離開眾緣造作、不自在呢?都是這樣子的。 所以,五陰熾盛苦是說,這個五蘊法,熾盛是忙得不得了,這個緣來,那個緣起,你就跟著那些緣,“啪”,拼命跑,自己一點主宰也沒有。跟一個牛一樣,跟人家牽了鼻子,“啪”,這裡跑,那裡跑,這裡趕,那裡趕,搞得自己筋疲力盡,結果自己想休息一下的自由權都沒有,那是五蘊熾盛苦。因為你受了眾緣所牽制的,你自己沒有自在的,一切因緣生起來,就把你拉到那裡去。我們輪迴六道一樣的,這個業還沒有造完,那個罪又造,這個果報來,假使地獄裡出來,馬上拉到餓鬼裡受苦,餓鬼裡才出來,到畜生里,畜生里好不容易到人天,人天沒有好久,一下子又地獄去了。這個翻來翻去、牽來牽去,忙得不得了,這個事說起來,五蘊熾盛苦,這個一般人還不知道。你看我們做生意的人,忙得這個電話、那個東西,這裡跑、那裡跑,一會兒到外地去、到北京去,一會兒到外國去,忙得不得了,他還高興。這些事情就是五蘊熾盛苦,跟人家牽了鼻子跑,自己的本性,糊里糊塗,將來死掉,哪裡去?糊里糊塗。這個佛教裡看起來,是可憐得很。 這是無常性,眾緣造作行苦,一切有漏法,離不開這個行苦的,如果知道這個,才知道苦諦。否則的話,你說這個是苦,不相信的,“你看他不是蠻舒服嗎,我要追求,爭取跟他一樣”,這樣子,你怎麼厭離呢?出離心也沒有,娑婆世界不厭離,極樂世界去不了。 如所應一切者,一切有漏,如其所應,與三苦合,皆名苦諦:一可意有漏法,與壞苦合,名為苦也;二不可意有漏法,與苦苦合,名為苦也;三餘有漏法,與行苦合,名為苦也。謂除可意不可意外,名餘有漏。 “如所應一切”,一切有漏的法,如其所應,都與三苦合,都叫苦諦。所以說你前面提的“只是苦受的一分,其餘的有漏法跟苦不相干,不能叫苦諦”,不對,跟三苦都合得攏,都叫苦諦。那麼下邊再具體分析一下。 第一,“可意有漏法”,一種是可意的,就是我們心裡看起來歡喜的有漏法,“與壞苦合”,這個有可意的有漏法,它是跟壞苦合的,在享受的時候固然很舒服,一旦享受沒有了,就苦了。以前有些大資本家,他家裡什麼都有,很舒服,結果文革一來,把他全部財產沒收了,所有的設備東西全部取了,把他趕出去,住在一個破房子,這個他苦得不得了。一般窮人,從小長在破房子裡的,他無所謂,他卻是從大洋樓趕出來的,本來是空調什麼都有,現在什麼都沒有,一個破窗子,風“啪啪”地吹,那是苦得不得了,這個苦就是壞苦。 第二,“不可意有漏法,與苦苦合”,假使不可意的有漏法,心裡不歡喜的,就是苦苦。假使人家把你關在監牢裡,你不願意關在監牢裡,要出去玩玩的,把你關住,不能動,手銬銬起,當然不可意,那是苦苦,苦得不得了。 第三,其它的有漏法,就是說離開了可意的、不可意的,還餘下來的,就是“行苦合”,也是苦。行苦就是前面說的,眾緣造作,無常性,不自在,都是苦。 那麼什麼叫“餘”?“謂除可意不可意外,名餘有漏”,除了可意的、不可意的那些有漏法之外,其它剩下來的都是“餘”。這個“餘”,就是不苦不樂的那個“行苦合”。 應知此中,說可意名壞苦,說不可意名苦苦者,且約別論,理實可意及不可意,皆名行苦,無常性故。故一切行,行苦故苦。行苦微細,唯聖觀見,故經部師鳩摩羅多頌曰:如以一睫毛,置掌人不覺,若置眼睛上,為損及不安,愚夫如手掌,不覺行苦睫,智者如眼睛,緣極生厭怖緣是行苦。故諸愚夫,於無間獄,生苦怖心,不如眾聖,於有頂蘊,以有頂蘊,是行苦故。 “此中說可意名壞苦,說不可意名苦苦者,且約別論”,我們這裡說,可意的叫壞苦,不可意的叫苦苦,這是從個別來說。而通來說,“理實可意及不可意,皆名行苦”,從總的道理來說,管你可意也好、不可意也好,都是行苦的一部分,它們都是無常性,都是不自在的,眾緣合和而有的。“故一切行,行苦故苦”,總結一切行,一切有為法,因為是有行苦,所以叫苦。所以真正的苦諦的苦是行苦。 從分別來說,我們比較敏感一點來說,苦苦、壞苦、行苦三個,而實際來說,可意的也好,不可意的也好,都屬於行苦的範圍裡邊,一切有為法真正的苦,就是行苦的苦。 這個行苦,聖者才知道,凡夫是知不了的。所以說凡夫在這個世界上真正受苦的時候,他知道苦,一旦苦沒有了,他又不苦了。所以儘管有些人一時發奮出家,他受了打擊或者什麼,感到苦得不得了,沒有地方走了,出家了。等他在出家之後,又弄了點資本,又要動腦筋了,甚至於還俗,又去搞世間法去了。那就是說,沒有徹底認到苦。所以真正修行,這個苦諦要徹底認得到。如果你不認得到苦諦的話,你是不堅牢、不堅固的,還俗的可能性隨時都在你的身後跟著。 這個公案海公上師經常擺,他說,登壇受三壇大戒的時候,這個魔王難過得不得了。這些人受了三壇大戒,將來都會出離,要脫離魔王的統治,這裡要少那麼多人,心裡很不舒服。有的人他下面的徒眾要跑掉了,他心裡難過得不得了,最好一個也不要走,把他抓住,甚至於把其他的人的徒眾拉過來,做我的徒眾,這是魔王的心。所以這就是派系,要人家的衰敗,自己的興旺,這都是派系。那麼魔王難過得不得了,他在地上打滾,他沒有辦法,他們要登壇受三壇大戒,他又阻止不了。魔妃就是:哎呀,大王你不要著急了,這些人,你看嘛,他們受戒受戒,我們放長線釣大魚,等到他受了戒之後,什麼什麼搞起來了,煩惱起了,我們把魚鉤子一拉,他就上鉤了,馬上就釣上去……。這樣的人多不多啊?多得很。 海公上師也經常擺這個公案, 我們今天再擺它一次。有個法師,年輕的,長得很端正,學問很好,很聰明,二十多歲講經,轟動一時,他的歸依弟子也不少。那麼應當是好事情。但是,苦沒有厭透。他的歸依弟子當然男的、女的都有。有個女學生,她對他是特別崇拜,天天來問他法,這個不懂這裡問、那個不懂那裡問。那麼這個問法好事情,也是沒有什麼譏嫌。但是畢竟是男女,一個他的心沒有斷掉,開始是問法,問到後來,慢慢慢慢地熟了,談家常了,不是談佛法,家常談到後來,談戀愛了。哎呀!糟糕了,談了戀愛就綁住了,解不脫了。解不脫怎麼辦呢?那就是要提出結婚的問題。女的說,結婚可以啊,但是不能跟和尚結婚,這個成什麼話呢?你要登報,你說你還俗,不做和尚了,那麼可以辦這個事情。他是這個心迷掉了,他真地登報去,他為了要跟什麼什麼,登報,還俗。他登報之後,興沖沖地跑到這個女學生歸依弟子的家裡,門一敲,上面,她的父母,很粗的聲音說他來了,滾出去!你這個人,過去我們恭敬你,你是個法師,現在法師不當了,要我們的女兒,休想!滾出去!從樓上一盆冷水潑下,潑得滿身的落湯鶏,灰溜溜回去了。人財兩空,人也沒有,地位也沒有了,法師也當不成了,面目掃地。這樣就是放長線釣大魚,釣去了。我們千萬,大家在座的,不要去走這個路,走不得。這就是說,苦諦不觀徹底的話,修行都是靠不住。 儘管有的人很用功,很修苦行,但是他名利心還在的話,不安穩的,還是極危險的。因為很多人修苦行,不是為真正修行,為名為利,就是要做給人家看:我要怎麼怎麼的,我不倒單、吃一頓、三天不吃飯等等,到處宣傳。宣傳幹啥?你修行嘛,修行好了,你要成佛度眾生,對的,但是你到處把你自己功德給人家說乾啥啦?自讚毀他,自讚就是犯戒的一條,那麼你糟糕了,你這樣讚歎,大家當然恭敬你了,你是吃一頓,你不倒單的,你怎麼怎麼的,功德很大,天天來供養你、恭敬你、禮拜你,他們要功德嘛,你是功德大,他跟你要嘛——我供養你,你功德要給我了——這樣子,那麼多功德給人家拿去了。你自己修行沒有,真正功夫又沒有,名利心也很重,結果垮下去了,這樣的人也不少。所以真正修行,必定要把苦認清楚,那麼行苦故苦,是三界一切的有為法,有漏法都是行苦,所以說叫苦。 這個行苦很微細,我們凡夫感不出來,凡夫感到還蠻好,但是聖者看了之後卻是能夠看到,這是絕對的苦! 下邊引經部的祖師鳩摩羅多的一個頌,來表示行苦的苦。他說:“如以一睫毛,置掌人不覺,若置眼睛上,為損及不安,愚夫如手掌,不覺行苦睫,智者如眼睛,緣極生厭怖”,這個頌就是說行苦的厲害。他打一個比喻,好比一個睫毛,一個小的毛,擺在手掌上邊,擺在手裡擺一根毫毛,根本感不到有什麼東西,一根小小的毛擺在手掌裡邊,根本感不到,又不重、又不痛、又不癢,又不什麼。但是這個毛擺在眼睛裡邊就難過了,“若置眼睛上”,“為損”,即使眼睛長了這個東西,硬東西擺在那裡不舒服,就不安,要難過,一定要把它除了才行。那麼這是什麼比喻呢?愚夫等於手掌,行苦等於一個毛,這個毛在愚夫看來,等於手掌裡擺了個毛,根本感不到這是苦。但是聖者就是眼睛一樣的,這個毛一點也不能放,放進去一點點小小的毛,那就是難過得不得了,非除它不可,“極生厭怖”,既厭惡它,又感到恐怖,就是行苦。 “故諸愚夫於無間獄生苦怖心,不如眾聖於有頂蘊,以有頂蘊是行苦故”,這個比喻更厲害。所以說從這個頌裡邊看,“愚夫”,就是凡夫,外道也可以,總之沒有見到聖道的人,他對無間地獄害怕得不得了。這個害怕的心,還不如聖者對“有頂”(“有頂”是最高的地方、最殊勝地方),聖者看有頂,比凡夫看這個無間地獄還害怕、還要厭離,那這個真正得到苦諦,真正認識苦了。 但是我們自己問一問:這個心生起了沒有?肯定沒有。沒有,你苦諦好好修。如果你不修苦諦的話,哪一天你翻身都不知道的。所以說,我們修《菩提道次第》,都是下士道下手。我們現在修行人,偏偏要上士道,要上上無上道下手,一開始進了門就要學生圓次第,你多危險!基礎沒有的,卻要搞高樓大廈,一百多層的大廈,下邊是什麼?沙灘,你造嘛,馬上就垮下來的。這樣的人是太多了,不曉得他們的思想是怎麼的! 《菩提道次第廣論》,現在學的人也不少,我們也介紹上海金剛道場、居士林都聽過一次,但是這樣的人還是不少,就是《菩提道次第》還沒有學好。 “有頂蘊是行苦”,聖者看到有頂的蘊,雖然有頂是三界最舒服的地方,但是還沒有離開行苦,聖者看見有頂就比愚夫看到無間地獄還要可怕、還要恐怖,還要感到更苦。所以聖者跟凡夫的差別極大。那麼我們為什麼拼命要爭取見道呢?爭取把聖者的正法眼開開來,正法眼開了就不會顛倒,就不會走錯路。所以說,凡夫的眼睛總是靠不住。那麼靠不住,就是靠什麼呢?靠佛的教導,要依佛的教誡而行,或者依善知識,都不能離開,如果你離開這個的話,你自己做主的話,那就很危險。自己作不了主,自己眼睛沒有開,都是顛倒的,你怎麼做主呢? 問:若諸法中,亦許有樂,何緣但說苦為聖諦?答:薩婆多宗中,有一類釋,由樂少故,如置綠豆烏豆聚中,以少從多,名烏豆聚,誰有智者,瀝水洗癰,有少樂生,計癰為樂?經部祖師,以頌釋言:能為苦因故,能集眾苦故,有苦希彼故,說樂亦名苦。婆沙正義解雲:理實應言,諸有及樂,體皆是苦,以就行苦,同一味故,由此言苦,為諦非樂。 “問:若諸法中,亦許有樂,何緣但說苦為聖諦?”這個里邊又提一個問題。前面什麼叫苦諦這個重大的問題講完,下邊又提一個問題。他說一切法裡邊,不是說苦受、樂受、舍受嗎?你既然也允許有少許的樂,那麼你為什麼說苦是聖諦呢?聖諦嘛,是真實不虛,不顛倒的,那裡邊還有樂,怎麼都叫苦呢?這其實前面也講過了,他再提一下,這是什麼原因呢?有部是承認樂受是有的,在經部就承認樂受是沒有的,都是苦。那麼這裡在《俱舍論》原文裡邊有辯論,世親菩薩最後還是同意有部的方式。他說一切法裡邊,我們允許有樂受的,既然有樂受,你說苦是聖諦,你這個話是不是有點過分呢? “答”,回答,“薩婆多宗,有一類釋”,那麼這個從有部的薩婆多里邊,他的解釋來回答,有一類的論師這麼解釋。既然我們說,有為法裡邊也有一些樂的,怎麼說是苦聖諦?那麼有部裡邊,一類論師這麼說的。 “由樂少故,如置綠豆烏豆聚中,以少從多,名烏豆聚”,那麼這是打個比喻,假使有個烏豆(就是赤豆),赤豆裡邊,擺了少幾個,一大堆的赤豆裡邊有幾個綠豆在裡邊。那麼這一堆豆你說什麼?當然說是赤豆,不會說綠豆。就是說雖然在三界一切有為法裡邊,也有一些樂,但是一大批都是苦,樂在裡邊佔了極少部分,總的來說是苦,苦聖諦沒有問題,這是一類論師這麼解釋。 他下邊打一個比喻,“誰有智者,瀝水澆癰,有少樂生,計癰為樂”,這就是說,假使你生了個大瘡,痛得不得了,這個瘡你撒一點水,清涼下去,稍微痛止一下,感到有點舒服,難道你為了這一點舒服,你就把這個瘡就捨不得把它除掉,以它為樂嗎?那就是說一點點的樂不能捨掉整個極大部分的苦,所以還是叫苦受,這是有部的一部分論師這麼回答。 實際上,好像是經部的論師說這個比喻,他說你說,把這個瘡很痛,苦受,你撒一點水,苦受是暫時停一下,樂受。你難道貪這個樂受,就不想把瘡治好嗎?當然把它治好。就是說你瘡灑點水的樂,跟那個瘡治好的樂,不能比了。瘡治好了,那是真正的樂,你瘡還在,灑點水稍微舒服一下,這個太可憐了。你不要去追求那個灑一點水的樂,要追求把瘡徹底治好,這才行。 “經部祖師”鳩摩羅多,“以頌釋言”,經部師主張苦是徹底的,樂是沒有的。他說,“能為苦因故,能集眾苦故,有苦希彼故,說樂亦名苦”,這是經部的話,樂就是苦,為什麼叫苦呢?他說有“能為苦因故”,樂能夠產生苦的因,因為樂就是苦的因,假使過分地享受樂,他將來必定要感苦,這是說現世的。“能集眾苦故”,未來能集很多的苦,苦報,那是以後的苦報。“有苦希彼故”,這個樂,沒有苦的人不會希求樂的,正是因為有苦,才要求那個樂。所以從這些關係來看呢?樂也就是苦,離不開苦。那麼這是經部的說法。 《俱舍論》裡邊經部、有部辯論苦樂的問題好多頁,這裡簡單介紹一下。 有部的正義,“婆沙正義解雲”,婆沙的正規的解釋。“理實應言”,按了道理應當這麼說的。“諸有及樂,體皆是苦,以就行苦,同一味故,由此言苦,為諦非樂”,“諸有”,三有,欲界、色界、無色界。三有,這是整個的宇宙,“及樂”,包括裡邊的樂受,它的體都是苦。什麼苦呢?行苦!就是前面說的行苦故苦。“同一味故”,同是一味的,都是無常,都是眾緣和合,不自在的,所以這個叫苦。“由此言苦,為諦非樂”,所以說這個叫苦,這個苦是苦諦,是真實的,真實不虛的,不是樂。這是有部的正解。 又依經部宗,及大眾部等,定無實樂,受唯是苦,愚夫顛倒,妄謂之樂。故世尊言,汝應以苦觀於樂受。薩婆多宗言樂實有,佛言以苦觀樂受者,意顯樂受有二種性:一、有樂性,依自相門,自性樂故;二、有苦性,謂依異相門,亦是無常變壞法故。故言以苦觀樂受者,依行苦及壞苦說,非苦苦也。故有頌曰:諸佛正遍覺,知諸行無常行苦,及有為變壞壞苦,故說受皆苦。於前兩說,論主評雲:對法諸師,言實有樂,此言應理。 經部、大眾部裡邊,還有它的說法,這裡也稍微介紹一下。“又依經部宗,及大眾部等”,經部跟大眾部,認為這個樂沒有體的,是假的、虛幻的,苦是實在有的。有部的說法 俱舍論頌疏講記-智品/定品 目錄 內容目錄 分別智品第七之一 1 甲一、明諸智差別 1 乙一、明忍智見別 1 乙二、明十智相殊 4 丙一、明漸增至十 4 丁一、明二智三智 4 丁二、明三增至九 6 丁三、明九增至十 7 丙二、明盡無生別12 丙三、明建立十智14 丙四、明法類智兼治16 乙三、明十智行相18 丙一、明十智行相18 丙二、明行攝淨盡22 丙三、明實體能所23 乙四、諸門分別26 丙一、明性依地身26 丙二、明念住攝智28 丙三、明十智相緣28 丙四、明十智緣境29 丁一、正明十智緣境29 丁二、明俗智緣境31 丙五、明人成智33 丙六、約位辨修35 丁一、約見道辨35 丁二、約修道辨43 丁三、約無學道辨44 丁四、約餘位辨45 丁五、約依地辨49 丁六、明四修義52 俱舍論頌疏論本第二十七55 分別智品第七之二55 甲二、明智所成功德55 乙一、明不共法55 丙一、舉數標名55 丙二、依名別釋56 丁一、明十力56 戊一、明佛心力56 戊二、明佛身力62 丁二、明四無畏64 丁三、明三念住67 丁四、明大悲68 丁五、明佛同異72 乙二、明共功德78 丙一、總標名78 丙二、別解釋79 丁一、明共聖德79 戊一、明無諍行79 戊二、明願智81 戊三、明無礙解82 戊四、明依邊際定力得88 丁二、明共凡德91 戊一、明六通91 戊二、辨三明98 戊三、明三示導101 戊四、別明神境104 己一、正明神境104 己二、明能所化107 戊五、別釋眼耳112 戊六、明通種類114 俱舍論頌疏論本第二十八117 分別定品第八之一117 甲一、明定功德117 乙一、明所依諸定117 丙一、明四靜慮117 丙二、明四無色定122 丙三、明八等至127 丁一、總明八等至127 丁二、別明八等至130 戊一、明靜慮支130 己一、明靜慮支數130 己二、明支體137 己三、明染無支140 己四、明不動142 己五、明生受有異144 己六、明起下心145 戊二、明淨等等至147 己一、初明得等至147 己二、明等至相生152 己三、明順四分定156 己四、明修超等至158 己五、明等至依身161 己六、明等至緣境163 己七、明等至斷惑164 己八、明近分差別166 己九、明中定不同168 丙四、明諸等持169 丁一、明尋伺等三169 丁二、明單空等三171 丁三、明重空等三175 丁四、明修四等持178 俱舍論頌疏論本第二十九182 分別定品第八之二182 乙二、明能依功德182 丙一、明四無量182 丙二、明八解脫193 丙三、明八勝處202 丙四、明十遍處205 丙五、明得依身208 丙六、明起定緣209 流通分211 甲二、明正法住世211 甲三、明造論宗旨215 乙一、正明宗旨215 乙二、傷嘆勸學217 丙一、傷嘆人217 丁一、正傷嘆人217 戊一、傷嘆有德217 戊二、傷嘆起失219 丁二、重釋傷嘆人220 戊一、重釋有德220 戊二、重釋起失220 丙二、勸學法221 俱舍論頌疏論本第二十六 分別智品第七之一 甲一、明諸智差別 乙一、明忍智見別 釋曰:決斷名智,此品廣明,故名分別。就此品中,大文分二:一、明諸智差別,二、明智所成功德。就明諸智差別中,一、明忍智見別,二、明十智相殊,三、明十智行相,四、諸門分別。此下第一,明忍智見差別1。論云:前品初說諸忍、諸智,於後復說正見、正智,為有忍非智耶?為有智非見耶?頌曰: 聖慧忍非智盡無生非見餘二有漏慧皆智六見性 “分別智品第七之一”。“釋曰:決斷名智”,什麼叫智?有決斷能力的這個東西叫智。“此品廣明,故名分別”,這一品要詳細地說明智的事情,分別就是廣明的意思。“大文分二:一、明諸智差別”,智有幾種差別,“二、明智所成功德”,智它有什麼功德。這是兩大科。 那麼智差別裡邊,又分了一些。“一、明忍智見別”,忍跟智,跟見差別在哪裡?都是慧,但是它的作用不同,叫忍,叫智,叫見。“二、明十智相殊”,脩大威德的有十大明王,儀軌都是表法,十大明王就是十個智慧,十大明王成就,就是十智成就。那麼十智什麼東西?“十智相殊”,十智有什麼不同的相?“三、明十智行相”,十智的行相如何?每一個智什麼行相?“四、諸門分別”。 “此下第一,明忍智見差別”,這個很重要,我們前面見過面的,忍也見過,智也見過,還有一個見(在講界品、根品的時候有個見),那麼智也好,忍也好,見也好,都是慧的作用,為什麼有的時候叫智,有的時候叫忍,有的時候又叫見呢?這個差別在哪裡?這個很重要。 “論云:前品初說諸忍、諸智,於後復說正見、正智,為有忍非智耶?為有智非見耶?”這個我們前面講《賢聖品》的時候,說諸忍、諸智,見道的時候八忍、八智,“於後復說正智、正見”,在講後邊道的時候,八正道,跟無學十支2的時候,又說正見、又說正智,八正道裡邊有正見,無學兩支裡邊有正智。這個里邊,智、忍、見,到底有什麼差別? “為有忍非智耶?為有智非見耶?”是不是有些忍不是智,有些智不是見,這都是有差別的?這個問得很好。如果他不問的話,前面我們學了很多,八忍、八智,這個忍跟智差別在哪裡呢?那麼正智、正見,見跟智又差別在哪裡?假使不看書,你回答一下看,你所理解的這個差別在哪裡?我看恐怕答不清楚,那麼這裡是針對這個問題。 “頌曰:聖慧忍非智”,無漏的慧(聖慧),忍(見道的八忍)不是智。前面說了,智是決斷,忍是忍可,兩個東西不一樣。那麼下邊,“盡無生非見”,在智裡邊是不是都是見呢?有很多智是見,但是盡智、無生智不叫見。什麼叫見?推度性的叫見,我們前面說過的,“眼法界一分,八種說名見”,能夠照明(觀照)的眼睛,跟那些能夠推度的心理作用,都叫見。那麼這個智慧都有推度作用嗎?不一定,盡智、無生智,所作已辦,再不追求了,它們不是見,儘管它是智,但是不是見。“餘二”,餘下的無漏慧,智、見都通的,只有盡智、無生智,它是智不是見。“有漏慧,皆智六見性”,有漏的慧都屬於智的範圍,六種是有見性的。 那麼這一個頌,如果把它搞清楚,什麼叫見、什麼叫忍、什麼叫智,那一清二楚。前面講的東西,如果再回去看一看的話,更清楚一點。前面你依稀恍惚,好像懂了,經過這一課的,再去考核一下,感到前面懂得還不透,學了這個前面是更徹底地懂一下。那麼今天時間是差不多了,我不能把這個廣開地講,就是把智品的,起一個端。明天我們把智品要打開講一下。今天是十三,十五又要放假了,反正後邊是快的,難度不高的。好,今天講到這裡。 第125講 《俱舍論頌疏》。(145A)昨天,我們講到《智品》,昨天開了個頭。 “分別智品第七之一”。“釋曰:決斷名智,此品廣明”,智跟忍、見有差別。什麼叫智?決斷的,能夠起決斷作用的。決斷作用,決定不是第一次知道,一個事情見過不是一道的,二道、三道地重複地知道的,然後才有決斷,第一次見的,不能有決斷,第一次就是見。所以說,開始第一次叫見,第二次以上的叫智,忍就是第一次見到的。所以見道,見道是忍,智是重複,能夠起決斷作用。“此品廣明,故明分別”。 “大文分二:一、明諸智差別,二、明智所成功德”,總的智品分兩大段,一是說智的各式各樣差別;第二個說智的功德,有了智之後,它又成就什麼功德?那麼,先說差別,差別裡邊先要說忍、智、見的差別,第二說十個智的差別,再說十個智行相,再麼是諸門分別。這裡是智的差別裡邊,分四個大科。 第一科,“明忍智見差別”,昨天我們把它念了一下,就是說第一個,我們前面講到的,忍,八忍八智,跟智、跟見都是慧心所,它的差別在哪裡? “論云:前品初說諸忍諸智”,在講見道的時候,開端就說八忍八智,後來說八正道的時候,又說正智、正見,八正道有正見,無學十支有正智,那麼這個里邊就是忍智見,裡邊有三個名相,他下面提的問題是:“為有忍非智耶?為有智非見耶?”是不是起忍作用的不是智?它不屬於智的。有沒有智的是不屬於見的?就問這個問題。實際上也就是忍、智、見的差別在哪裡。差別知道之後,然後可以說,哪些包括哪個,哪些不包括哪些。 “頌曰:聖慧忍非智”,聖慧——無漏慧,無漏慧裡邊,忍不是智。“盡無生非見”,在智裡邊,盡智、無生智不屬於見的。“餘二”,其它的都有,也是見,也是智。忍決定不是智,這個第一個就說明了。“有漏慧,皆智六見性”,有漏的慧,都屬於智的範圍,因為有漏的慧,無始以來都是有漏裡邊,沒有一個東西是第一次見到的,無始以來,我們都看了不曉得多少次了,都屬於智的範圍;而見道的時候,無始以來是創見,從來沒有見過無漏的,沒有無漏的智慧。這時無漏的智慧能夠把四諦的道理真正看清楚,這是第一次看清楚,所以說是忍,忍是第一次見,重複的見都叫智。那麼智裡邊也有見,推度性的叫見;那麼只有兩個智,盡智、無生智,它沒有推度性,所以這兩個是不屬於見。 釋曰:初兩句,及第三句,餘二兩字,明無漏慧;有漏已下,明有漏慧也。聖慧忍非智者,聖慧忍,謂見道中八忍也。忍非智性,決斷名智,忍起之時,與疑得俱,未成決斷,故不名智。盡無生非見者,盡無生智,不名為見。推度名見,此之二智,已息求心,非推度故,故不名見。 “釋曰:初兩句,及第三句餘二”,第三句開頭兩個字,這是說的無漏慧;有漏,下邊一句半說是有漏慧,那麼就是說把它的體,有漏的、無漏的分兩段來說。見、忍、智都是慧的別名,總的體是慧,那麼慧裡邊,分有漏的,分無漏的。 先說無漏的,“聖慧忍非智”,聖慧就是無漏的慧,這個里邊的忍,在無漏的慧裡邊那個忍,它不是智,那就是說,見道的時候八忍八智那個八忍。“忍非智性”,忍不屬於智的特性。那麼智是什麼特性呢?“決斷名智”,能夠起決斷性叫智慧。“忍起之時,與疑得俱,未成決斷,故不名智”,忍開始起來時候,忍是無間道,無間道跟那個煩惱的疑還在那裡搏鬥,疑的得還沒有消除,但是它力量衰退了,不能再生起下面的煩惱。那麼這個時候,疑得既然還在,決斷的功能是沒有的,所以說不叫智。第一個智是決斷的,忍跟疑得兩個還在一起,既然疑得還在,它決斷能力是沒有,所以說不叫智。另外一個意思,重複的見也叫智,而忍呢,見四諦的時候,是創見,開始見,第一次見,這個也不叫智。所以說這兩個意思一貫的,因為重複見,才能決斷,開始見不敢決斷。開始見,初次認識,我們對一人知道他是好的、壞的,決定要時間長一點的考驗才知道,第一次一見面,你說他是好人、壞人,這個不敢說的。忍是初次見到四諦道理,決斷的作用是沒有的。那麼這是講忍跟智的差別,忍決定不是智,因為智是決斷的,忍是初見,有疑得還在,沒有決斷的功能,所以不叫智。忍決定不能叫智,這是無漏慧來說的。 那麼在無漏慧裡邊,盡智、無生智,有兩個智,它們不屬於見性的,“盡無生智,不名為見”。什麼叫見?有推度的功能叫見,我們前面在根品裡邊,“眼法界一分,八種說名見”,這是見,推度性或者眼睛是觀照性的叫見。那麼這個盡智、無生智,它沒有推度性。為什麼沒有推度性?“此之二智,已息求心,非推度故,故不名見”,他已經成了無學,再也沒有什麼追求,盡智──煩惱斷完,無生智──不需要再斷,“我生已盡,煩惱已斷,梵行已立”,再不受後有,沒有追求心了。所以說這兩個智特殊的,是沒有推度性的,決斷是有的。 餘二者,謂餘無漏慧,皆通智、見二性,已斷疑故,推度性故。有漏慧,皆智六見性者,謂有漏慧,皆智性攝,於中唯六,亦是見性,謂身見等五,及世間正見。如上聖慧,及有漏慧,皆擇法故,並慧性攝。 “餘二”,其餘的無漏慧,它有智——決斷的功能,也有見——推度的功能,所以說餘二——其餘的無漏慧,都有智跟見的功能。為什麼有智?“已斷疑故”,把忍起了之後,疑除掉之後,這個智決定有斷疑的作用,有決斷的作用;“推度性故”,它本身是慧,有推度功能的,所以也能叫智,也能叫見,這是無漏的慧講完了。 有漏的慧都叫智,其中有六個有推度性,見性。“謂有漏慧,皆智性攝”,有漏的慧,它都屬於智的。為什麼呢?無始以來,我們所有的一切境界,沒有一個沒有見到過的,都是經常看到,數數見到,所以這個都叫智。其中有六種也是推度性的,那麼哪六種呢?身見、邊見、見取、邪見、戒禁取,這五種有推度性的,還有世間正見,五個是邪的,一個是正的,那麼這都屬於見,都有推度功能。 “如上聖慧及有漏慧皆擇法故,並慧性攝”,那麼上面的聖慧(無漏慧)也好,有漏慧也好,它本身都能夠決擇法的。什麼擇法呢?就是選了,這是有漏的,這是無漏的,決擇的功能都有的,都是慧心所,都屬於慧。再說得直率一點,它都是慧心所的功能。慧心所,本身是決擇為性,這是前面講過的,那麼慧心所裡邊,有某一些有推度性叫見,慧心所裡邊,有些決斷性的叫智,慧性心所裡邊有些第一次見到四諦,跟疑得還沒有斷完的,這個時候的叫忍,這是無漏慧;根據它的功能的不同,就立了忍、智、見三個名字,總的來說都是慧。 乙二、明十智相殊 丙一、明漸增至十 丁一、明二智三智 從此第二,明十智相殊。就中四:一、明漸增至十,二、明盡無生別,三、明建立為十,四、明法類智別治。就明漸增中三:一、明二智三智,二、明三增至九,三、明九增至十。且初明二智三智者,論云:智有幾種?相別云何?頌曰: 智十總有二有漏無漏別有漏稱世俗無漏名法類 世俗遍為境法智及類智如次欲上界苦等諦為境 “從此第二,明十智相殊”,把無漏、有漏智講了之後,裡邊就要打開。總的來說,智有十種,那麼裡邊慢慢加,先說兩個智——有漏、無漏,然後再加、加,加到十個。講十智裡邊分好幾科。“一、明漸增至十”,一個一個加上到十。那麼十智裡邊,盡智、無生智,特殊的兩種,它們兩個的差別在哪裡?都是無學的智,成了無學的時候產生的智,它們的差別在哪裡?為什麼一個叫盡智,一個叫無生智?“明建立為十”,十智的建立。法智、類智別治,法智跟類智它們對治的各別的不同的,講一下。 “就明漸增中三:一、明二智三智”,先說是兩智,再說是三智,再說是三加到九,九又加到十。這個跟講隨眠品一樣的,根本的隨眠先說六個,後說七個,再說十個,再說九十八個,一個一個加,這裡也一樣。 “且初明二智三智者,論云:智有幾種?相別云何?”簡單地說智有幾種?它的差別相是怎麼樣的? “頌曰:智十總有二”,這是總地問智有幾種,智,總的來說有十種,但是約其主要來說,十個智裡邊可以總括地說,分兩類。“有漏無漏別”,就是總的說是有漏智、無漏智,是兩種,兩種裡邊又可以打開是十種。“有漏稱世俗”,有漏的智稱世俗智,“無漏名法類”,無漏智兩種,是欲界的,法智,是上二界的,類智。“世俗遍為境”,世俗智所緣的境,一切都緣,世俗智緣境很寬。 “法智及類智,如次欲上界,苦等諦為境”,那麼法智跟類智的所緣境,挨著次第,一個是緣欲界的,一個是緣上界——色、無色界的。色無色界、欲界什麼東西呢?“苦等諦為境”,苦集滅道,四個諦是它的境界。那就是說,法智是緣欲界的四諦,類智緣上界的四諦。這是把兩個智,有漏、無漏分成三個,有漏是叫世俗智,無漏的打開來,法智、類智,兩個智變三個智。 釋曰:智十總有二,有漏無漏別者,一、世俗智,二、法智,三、類智,四、苦智,五、集智,六、滅智,七、道智,八、他心智,九、盡智,十、無生智。如是十智,總為二種:一、有漏智,二、無漏智。有漏稱世俗者,前有漏智,名為世俗,多緣瓶等世俗境故。無漏名法類者,前無漏智,分為二種,謂法智、類智也。世俗遍為境者,謂世俗智,遍緣一切有為、無為之法,為所緣境。後三句者,明法、類智境也。若法智,緣欲界苦等四諦為境;若類智,緣上界四諦為境。 “釋曰:智十總有二,有漏無漏別者”,那麼智有十個,先把名相——十個智的名字告訴你。世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智,一共十個智,我們講的十智,就是這十個智。那麼這十個智總括起來分兩大類,一種是有漏智,一種是無漏智。那麼就是二智,二智就是有漏智、無漏智。 兩個變三個,“有漏稱世俗”,有漏智就是世俗智,那是很簡單。“前有漏智,名為世俗,多緣瓶等世俗境故”,有漏智都緣世俗的瓶啊、水啊,那些世俗境,緣世俗的境界的叫有漏智,叫世俗智。為什麼叫世俗智呢?緣世俗境,緣世俗境的智,叫世俗智。那麼無漏智就不一樣了,它分兩種:一種是法智,一種是類智。“前無漏智,分為二種”,前面所說的有漏智講完了,是世俗智,那麼所說的無漏智,也可以分兩種:一種是法智,一種是類智。這個我們都學過的,所以在後面講得快,也不是說馬虎,這是都講過了的,都學過的東西,你不需要多講的,法智、類智都見過面的。那麼法智、類智嘛,就是兩個了,無漏智兩個,有漏智一個——世俗智,不是成了三智了嗎?所以說,先說兩個智,後來就化成三個智,三智又加到九個,九個又加到十個,一點點加。 那麼三智說完了。這個三智緣什麼境?前有漏智,緣瓶等世俗境,有漏智緣世俗境的。“世俗遍為境”,“謂世緣智,遍緣一切有為、無為之法,為所緣境”,世俗智緣的境是很寬,一切有為法、無為法都可以緣。我們現在的智就是世俗智,那麼我們在想,我要觀有為法,什麼都可以觀,無為法,擇滅、非擇滅,我們也可以觀,那麼一切法都是它所緣境,但是觀的不正確,就是這一點。“後三句者,明法、類智境”,那麼法智,類智緣什麼境呢?“若法智緣欲界苦等四諦為境,若類智緣上界四諦為境” ,這個前面講了好幾道了,不需要解釋了,法智緣欲界的四諦,類智緣上二界的四諦。 丁二、明三增至九 從此第二,明三增至九。論云:即於如是三種智中,頌曰: 法類由境別立苦等四名皆通盡無生初唯苦集類 “從此第二,明三增至九”,這是二到三,那麼三要加到九。“論云:即於如是三種智中,頌曰:法類由境別,立苦等四名,皆通盡無生,初唯苦集類”,法智、類智裡邊,它緣的境,緣苦、集、滅、道,那麼它既然境不一樣,緣苦的就苦智,緣集的集智,又立苦集滅道四個智。這四個智,它通盡智、無生智,它都是通的,盡智、無生智,它們包括這些智的。那麼在開始的時候,盡智、無生智一開頭的時候,緣的是苦集類,緣苦集的,下邊說為什麼。 釋曰:初兩句者,謂明法智、類智,緣四諦境,有差別故,分為苦、集、滅、道四智也。皆通盡無生者,此上六智,至無學身,非見性者,名為盡無生。故此二智,以六智為體也。 “釋曰:初兩句,謂明法智、類智緣四諦境,有差別故,分為苦、集、滅、道四智也”,因為法智、類智它緣的境有差別,那麼又安了四個名字,苦智、集智、滅智、道智,又分了四個。“皆通盡無生者,此上六智”,法智、類智,苦集滅道四智,都是通盡智、無生智的;這六個智到無學的時候,它不屬於見性的,就改個名字叫盡智、無生智。它的體就是這個,它把見性除掉,沒有推度性,但是還是這六個東西。“此二智以六智為體也”,盡智、無生智的體就是這六個智,法智、類智、苦集滅道四智,一共六個。 初唯苦集類者,盡無生智,初起之時,唯苦集類,以緣有頂苦集二諦,作六行相,觀有頂蘊,為境界故。初起之時,唯苦集類,後起時,方能遍緣四諦,故通六智。 “初唯苦集類者”,盡智無生智,它初起的時候,只是緣苦集類。“以緣有頂苦、集二諦,作六行相,觀有頂蘊為境界故,初起之時,唯苦集類”,因為它開始的時候,苦集滅道,盡智、無生智一開始的時候,它是在斷有頂的第九品惑,第九品惑是苦集,那麼它緣的境是緣苦集,以緣有頂苦集二諦作六行相的,觀有頂蘊為境界故,所以緣的是苦集類。“初起之時,唯苦集類”,後來,“方能遍緣四諦,故通六智”,開始的時候,只緣苦集類。類,類智,因為是觀上二界的,它是類智,有頂是上界,所以只是苦集類三個;但是後來,它能四個諦都能緣了,所以說有六個智。本來是三個,再加一個,滅諦、道諦、還有法智,三界的苦集滅道都能緣,所以說通六智。 問:何緣初位,唯緣有頂苦集為境?答:有頂苦集,從無始來未能全斷,今時初斷,故先緣彼,自生慶喜。 “問:何緣初位,唯緣有頂苦集為境?”為什麼開始時候,一定要緣有頂的苦集的境呢?不能緣其它呢? “答:有頂苦集,從無始來未能全斷,今時初斷,故先緣彼,自生慶喜”,這個有頂的第九品的惑,不要說第九品,第一品也好,他從來沒有斷過,如果斷掉了就出三界了。凡夫是沒有辦法斷的,以有漏道斷是欣上厭下,有頂上面沒有了,不能欣了,那麼厭也厭不起來,所以說那麼有頂是不能出離的。只有無漏道才能斷有頂的惑,所以說無始以來,從來沒有斷完過。前面的雖然是斷掉了,就是在金剛喻定之前,前八品斷掉,但是最後一品還沒有斷。所以說這個時候,盡智無生智,金剛喻定之後的那個智生出來之後,把這個開始斷完,所以心裡很高興,就是緣那個境,從來沒有把你斷掉過,現在把你斷掉了,所以說,開始的時候,緣苦集。那麼既然緣有頂的苦集,當然類智在裡邊;過了這個時候,以後的時間,它的範圍就寬一些,滅諦、道諦、法智都可以緣,那麼這個時候,整個六個智是它的體。(後邊要講),他緣四諦,本來四諦有十六行相,他只有十四個行相,他緣苦集的時候,空、無我兩個行相,他是不作這個行相的,因為他因上沒有空、無我的行相,所以說他出了定之後,他就會有這個感覺或者自己說,我生已盡,梵行已立,煩惱永斷,不受後有。如果說你在觀裡邊,已經有空、無我,那麼“我生已盡”這個話就不會說了,所以說這個盡智無生智,在緣四諦的時候,最後苦諦的後面,空跟無我的行相是不起的,所以四諦只緣十四個行相,這後邊要講的。 丁三、明九增至十 從此第三,明九增至十。論云:於前所說九種智中,頌曰: 法類道世俗有成他心智於勝地根位去來世不知 法類不相知聲聞麟喻佛如次知見道二三念一切 “從此第三,明九增至十”,從三個加到九個,本來是三個,加上苦集滅道,變了七個,七個之後,再加盡智、無生智,九個。那麼九個再加一個,十個就完整了。“從此第三,從九增至十,論云:於前所說九種智中”,就在前面所說九智裡邊,還有名堂。“頌曰:法類道世俗,有成他心智”,法智、類智、道智、世俗智,這四個智,有可以成為他心智的,就這四個智可以成他心智。這個他心智,“於勝地根位,去來世不知”,這個他心智的功能,“勝地”,對上面的地它不能知道;勝的根,這個根是利根,鈍根不能知道利根;“位”,地位殊勝的,初果不能知二果,這些。“去來世不知”,知道的他心只是現在的心,過去的心不能知道,未來的心也知不了。“法類不相知”,假如起的法智,不能知類智心,起的類智不能知法智的心。 “聲聞麟喻佛,如次知見道,二三念一切”,那麼這是說,他心智假使你觀察一個人在見道的時候,你觀察他,用他心智來觀察,聲聞來觀察,這十五剎那隻能見到兩剎那,緣覺只能見三剎那,那麼佛十五剎那一切都能見,清清楚楚,那就是說他們的功德有大小了。所以觀察見道的人這十五剎那,有的見二剎那,有的見三剎那,有的是全部能見,這是他心智的功能的比較。 釋曰:法類道世俗,有成他心智者,謂法智、類智、道智、世俗智,此之四智,成他心智。若知他無漏心,以法、類、道他心智知也;若知他有漏心,以世俗他心智知,故由四智,成他心智。 “法類道世俗,有成他心智者,謂法智、類智、道智、世俗智”,這個四智“有成他心智”,並不是說全部都是他心智,它其中有的可以練成他心智的。“若知他無漏心”,那麼假使要知他的無漏的心,假使對方心是無漏的心,“以法、類、道他心智知也”,那麼以法智、類智、道智練成的那個的他心智去觀察他。假使對方是有漏的心,就是以世俗智來知道它。所以說這個他心智裡邊,有兩個成份,一種是有漏的,一種是無漏的。這就是看對方的心是無漏的,用無漏的那些去觀,假使對方心是有漏的,用有漏的世俗智來觀。以世俗他心智知,這個是有漏心。“故由四智,成他心智”,所以說他心智有四個智所成的。 這是他心智體,是四個智合成的。 於勝地根位,去來世不知者,明他心智,不知上地心也,不知於勝地、勝根、勝位,及去來心,皆不能知。不知勝地者,謂下地他心智,不知上地心也。不知勝根者,謂信解時解脫鈍根他心智,不知見至不時解脫心。不知勝位者,謂不還聲聞、無學、獨覺、大覺他心智,前前不知後後者心。不知去來心者,謂唯現在他心心所,為境界故。 那麼它的功能,“於勝地根位,去來世不知”,他心智不是一切都能知的,有些情況,它不能知的。什麼呢?勝地、勝根、勝位,還有過去世,未來世,這是他心智不能知的。“明他心智,不知上地心也,不知於勝地、勝根、勝位,及去來心”,它哪些不能知呢?勝地、勝根、勝位、去來心,皆不能知。那麼下邊要說,什麼叫勝地,什麼叫勝根,什麼叫勝位。 “不知勝地者,謂下地他心智,不知上地心也”,上地的心,由下地的他心智知不了,因為上地的心殊勝,下地的心比較粗,粗的不能知細的,所以說下地的他心智,見不了上地的心。 “不知勝根者,謂信解、時解脫鈍根他心智,不知見至、不時解脫心”,鈍根的信解,或者時解脫阿羅漢的,信解是修道,時解脫,是無學道,就是修道的,或者無學道的鈍根阿羅漢,他的他心智,不能知道利根的,見至或者不時解脫的心,就是鈍根的信解不能知見至的心,時解脫他心智不能知不時解脫的心。這是根鈍的不能見利的。 “不知勝位者,謂不還聲聞、無學、獨覺、大覺他心智,前前不知後後者心”,根據他的位不同,低的不能見高的。他這裡舉了幾個,不還的聲聞(就是第三果)不能見無學的心,無學的他心智不能見獨覺的他心智,獨覺的他心智又不能知佛的心,所以說,只要是後的、地位越殊勝的,前面的就不能知他,反過來,後邊的就能知前頭的,這是沒有話說。“不知後後心”,就是說不還聲聞、無學、獨覺、大覺的他心智,前面的不能知後頭的。 “不知去來心者,謂唯現在他心、心所,為境界故”,過去的心,昨天的心,他心智知不了的,未來的心,明天要起的心,這個他心智也知不了的,只能知道現在心。你現在打妄想你昨天干啥,明天又準備做什麼,這個他能知道;真正你明天的心,他知不了,因為還沒來,過去的心滅掉了,他也不能知了。他心智怎麼練出來的?這個後頭要講,就是觀察你的一些跡象,從跡象慢慢、慢慢推進去,推進去就知道他心,這個後頭還要講的。那從這個里邊看,他心智也不是萬能的,也有限度的。 記得以前有個公案3,中國一個禪師,大概是皇帝的國師,印度那邊來了一個有神通的僧人,結果呢,皇帝要試試看他們兩個人的道的高低。那麼有神通的西方的那個僧人,他確實有神通,這個國師他心裡想什麼,他說“你說我現在在想什麼?”他說你現在西湖,你到杭州西湖在想西湖東西。他再說我想些什麼?又說了,都說。最後他說,“你現在知道我想什麼?”不知道了,不知道什麼呢?他入了空心定,就觀不到了,那就是說他心智是有限度的。這個里邊,他入空心定。假使這個對方的人,如果是證的地位不如他高的,也不能知他的心,假使你是三果,他二果,你三果的境界顯出來了,他二果就莫明其妙,他知不了了。而且他下邊還要說,知心不知心所,知心所不知心王,這個都有一定的限度,所以說有的人看到人家有他心智就害怕得不得了,但是這個他心智也不是我們想像的萬能的,還是有一定的限度的。 法類不相知者,法智所攝他心智,不知類品心,類智所攝他心智,不知法品心,謂法智他心智,以欲界全分對治,為所緣境,若類智他心智,以上界全分對治,為所緣境故,此二智互不相緣。 (145B)“法類不相知者”,法智、類智不相知,你起法智的心,他類智知不了你,你起類智的心,法智也不能知道你。“法智所攝他心,不知類品心”,法智所攝他心智,假使這個他心智是法智一類的,那麼對方的類心你就知不了;反過來,你假使這個他心智是類智一類所攝的,那麼對方起的法智品心後,你也知不了,因為它是不同類的,你就觀察不到。 “謂法智他心智,以欲界全分對治,為所緣境,若類智他心智,以上界全分對治,為所緣境,故此二智互不相緣”,為什麼這兩個智不能知呢?因為法智、類智兩個是功能不同,法智他心智以欲界的全分對治為所緣境,就是法智他心智所緣的境,欲界的全部對治的品,它可以所緣的,類智他心智,上界的全部是它所緣的境,這兩個所緣的境不一樣的,所以說不能互知。簡單地說,一個是緣欲界的,一個是緣上界的,它這個境是不一樣的。 聲聞麟喻佛,如次知見道,二三念一切者,聲聞知見道二念心,謂知苦法忍及苦法智也。麟覺知見道三念心,謂知初二念,及第八集類智心也。佛知見道一切心。 “聲聞麟喻佛,如次知見道,二三念一切”,這是講又一種情況來比較功能,聲聞的他心智,麟喻(就是麟喻獨覺),跟佛(大覺世尊),如其次第,他們他心智的功能,在見道的時候,一個能見兩剎那,一個能見三念,就是三剎那的心,一個能見一切。這個是很稀奇的,見道我們說很快,十五剎那,這十五剎那,我們念頭一起,就過掉了,那麼這十五剎那裡邊,假使起他心智來觀察他見道,能觀出幾個念頭呢?假使聲聞的話,能觀兩個念頭,當然這個聲聞是無學;獨覺的話,比聲聞利一點,能觀三個念頭;那麼佛,他要觀察你見道,十五剎那全部觀得清清楚楚,佛是如量知,完全是跟境界兩個吻合,他是任運而起的智,那是特別地殊勝的。下邊就要解釋。 “聲聞知見道二念心”,聲聞,假使對方在見道,他以他心智觀他的心,那麼那個見道人的開頭兩個剎那,就是苦法忍、苦法智這兩個剎那,他是看得到的,再要看下去,不行了。為什麼不行?下邊要說。麟覺就是獨覺,假使對方在見道,他可以看到三念心,苦法忍、苦法智兩個見到了,第八集類智他也見到,再過去見不到了,中間也跳了幾個。佛呢,“知見道一切心”,假使對方在見道,佛來觀察,他從第一剎那到十五剎那,清清楚楚完全看到,這個是佛的功能,特別殊勝了。他心智也有高低的,所以你在佛的他心智之下呢,你什麼都瞞不了的,他都全知道;在一些聲聞、緣覺的他心智,有些是見不到,見道的時候,你說“我見道,你給我看,我十五個心,到底是什麼你說出來”,他說不完的。但是佛呢,你不要說見道,你再怎麼樣,佛什麼都給你講完的。他心智功能有不同。 問:聲聞知初二念心已,何故不即知第三苦類忍耶?答:初二念心,是法分心,第三念等,是類分心,法類不同,所緣境別,故不能知。若為更知類分心故,別修類分他心加行,經十三念聲聞由上加行,或中加行,故十三念也,加行方滿,彼已度至第十六心,雖知此心,而非見道。 那麼這裡要提問:為什麼聲聞只能是兩個念呢?“問:聲聞知初二念心已,何故不即知第三苦類忍耶?”這個十五剎那,第一是苦法忍,第二是苦法智,第三念就是苦類忍,那麼聲聞他前兩個念頭知道,為什麼第三個念頭,不接著知下去呢?那個看不到,為什麼看不到? “答:初二念心是法分心,第三念等,是類分心,法類不同,所緣境別,故不能知”,因為開始的時候,苦法忍、苦法智是屬於法分的,前面說過的,法智不能知類的,類智品就不能知。他開始知道的,用法智來知,你的苦法忍、苦法智他知道了,但是第三念變類忍了,類忍,他心智裡邊用的法智不能觀了,他要改變類智;他要用類智不是馬上一變就變出來的,那麼要下功夫。“若為更知類分心故,別修類分他心加行”,那麼第三念是苦類忍,那是屬於類的那一分的心,那麼你要知道它的話,要從法智改到類智,那要修加行,他要起功夫。這個功夫要多少時候呢?要經十三念,十三個剎那加行修好了,就可以知道你類心。“聲聞由上加行,或中加行,故十三念也”,上加行就是要起大大的加行,中加行或者是中等加行,就是聲聞根比緣覺、佛要鈍一點,他要起大的加行,或者是中等加行,這兩個加行,上加行也好、中加行也好,最起碼十三個念頭,他才可以轉到類智;你一個加行修完了,他已到十六個心,你前面兩個加了十三個,十三個加行修好再去觀,十六心了,十六心是道類智,修道了,不是見道了,所以見道裡邊只能見兩個念頭。“雖知此心,而非見道”,這個倒是類智,道類智,是類智心品的,他的類智加行修好了,十三念,那麼去知,一知的話,道類智。你在加行,他那邊還在運動,等你加行修好了一看,他道類智來了,修道了,不是見道了,你看是看到了,不是見道的;見道裡邊,只能知兩個心。 問:何故麟覺,能知第八集類智心?答:謂此麟覺知法分心初二念已,為欲更知類分心故,別修類分他心加行,經五念心,加行即滿謂麟覺根勝故,但由下加行五念心也。故能知彼第八集類智心。世尊欲知,不由加行,故於見道,一切能知。 那麼緣覺怎麼知三個心呢?“問:何故麟覺,能知第八集類智心”,緣覺怎麼可以知?前面兩個不稀奇,聲聞也能見,那麼緣覺多了一個,第八,不前不後來個第八幹什麼? “答:謂此麟覺,知法分心初二念已”, 麟覺開始知的對方是法智品的心,兩個是一樣的,他可以見;到第三個念頭,類智品來了,類智來了之後,他要知道類智,要改變了,要起加行。“為欲更知類分心故,別修類分他心加行,經五念心”,這是下加行,就是麟覺是利根,只要稍稍加行一下,就可以知道了,但是這個加行要五個念,五個剎那。五個剎那是快得不得了,我們感也感不到,他早就已經加行好了,但是見道的速度,也是一樣地快。你五個念頭過了之後,再去觀,觀的什麼?五個念頭過了之後,就觀察第八個念頭了,前面是兩個念頭,加行五個念頭,再去觀,第八個,集類智心,也是類智,但是已經是集類智,不是苦了,他能知道這個,“故能知彼第八集類智心”。 “世尊欲知,不由加行”,假使佛來說,要知道對方見道的心,佛不要加行的,一切是任運的,要知就知,要觀就觀,他每一個剎那都能看到。因為他們前面兩者要修加行的,那麼所說,時間就不一樣,聲聞的加行長一點,十三念,那麼就是看到不了;緣覺的加行,五個念頭,那麼可以還可以看到這個集類智。 那麼有人提這個問,集類智過後,再來五個念頭,是不是再可以看下邊的?那麼這裡有兩種說法。有的人說,集類智之後再過五念,再去看,也可以看,有的人說就不能看了,這個道理《俱舍論》裡邊講得很多,在這裡就不介紹了,他也是同意第四個念頭是看不到,只能看三個念頭。但是為什麼原因看不到?在《俱舍論》裡邊講得很多很多,我們或者是可以稍微說一下。 問:知第八心已,何故不更以五心為加行知第十四心?解雲:欲知亦得。而不知者,見道位心總有二分:一法分,二類分。知初二念是法分,知第八分是類分,既具知二其心委歇故不更知。又解:欲知亦不得。初修加行知初二念,第二復以五心為加行知第八心,至第三更修加行其力微劣,以五、六心為加行不能成也。又解:前心稍劣,五心加行即能得知,後心漸勝,以五、六心為其加行不能知也。又解:知初二念已,意欲知彼第三苦類忍心,五心加行至加行滿乘知第八集類智心,以彼第三第八所緣苦集一物,因果義分,知時即易,雖不能知第三,能知第八。知第八已,更欲知彼第九滅法忍心,用五心為加行,不知第十四道法智心,以彼二心所緣各別,一緣有為,一緣無為,非是一物,知時即難,故不能知。4 問:第八心以後,為什麼不再拿五個心作加行去看?再過五個心,第十四個心還看得到的。“欲知亦得”,第一種說法。十四個念是什麼?十四念是道法智,道法智是法智品,那麼你類智品改了法智品的心,也得要五個加行,那麼你五個加行過了之後,看過去真是道法智,你還看得到。那麼有的人說,這樣子看也可以的,照道理說也能看到。但是,見道位的心總有兩分(一種是法分,一種是類分),最初兩個念頭是法分的,第八念頭是類分的,既然三個心知道了,一個是法分,一個類分的,他就不想再看了。兩種都看過了,不想看了,所以第十四個心他不去看。這是一種說法。 有一種說法,要看也看不到。“初修加行知初二念”,第二念以後再五個加行起類智品,知第八念。到第三你再想修加行,這個力量薄弱,五個念頭不行,要六個念頭,那麼你就趕不上去了,所以見不到。 這是說他不能見的,一個是說,要見是能見的,他本身不想見;那另一種說法,即使要見,他因為修了幾次加行,等於我們說的運動員打了幾次球打進網了,你再後邊的氣力不夠了,打不進去了,那就是比較困難了,他就是第四個念頭見不到了。 有的說,前面的心稍劣,前面見道的心容易看,五個加行就看到了;後邊的心,越來越殊勝,五、六個加行看不到,所以見不到。 也有人說,知了初二兩心之後,要知道他的第三個苦類忍的心,他五個加行,因為第三個是類智的心,苦類忍,他要知類智,那麼他就拼命加行,修類智品的他心智。等到修好了,五個念頭,那一看是集類智,總算也是類智,看到了集類智。因為這個集類智所緣的苦集是一類的。但是到了這個,再要修加行,第八個看到之後,他要看第九個,(因為他看,是要挨著挨著看下去,第八個集類智看完了,要看第九個),第九個是滅法忍,滅法忍呢,五個加行不行了,因為這個前面兩個不一樣,一個緣的是苦集,一個緣的是滅諦。滅諦是無為法,這個兩個東西,你五個加行是不夠的。所以說要第十四心道法智見不到的。 那麼說了半天,總之關於能見也好,不能見也好,總的來說,緣覺只能見三個念頭,只能三剎那。那麼佛能夠見十五個剎那,全的。所以說他心智裡邊,也有勝劣。那麼再說個等而下之,氣功師的他心智,那更差了。氣功師你不能說他沒有他心智啊!你給他談談,他可以知道你心裡什麼,過去什麼,也能知一點,但是有時會搞錯,就是他的能量是更差一些。 丙二、明盡無生別 從此第二,明盡無生智。論云:盡、無生智,二相何別?頌曰: 智於四聖諦知我已知等不應更知等如次盡無生 釋曰:謂無學位,若正自知,我已知苦,我已斷集,我已證滅,我已修道,是名盡智。若正自知,我已知苦,不復更知,我已斷集,不復更斷,我已證滅,不復更證,我已修道,不應更修,名無生智。 “從此第二,明盡無生智”,這麼要講盡智、無生智的差別。都是無學的智,無漏的,那麼一個叫盡智,一個無生智,到底差別在哪裡? “論云:盡無生智,二相何別”,這兩個智有什麼差別呢? “頌曰:智於四聖諦,知我已知等,不應更知等,如次盡無生”,對四聖諦,他自己知道“我已知、我已斷、我已證、我已修”,這是盡智。假使自己知道,“我已知,不要再知了,我已斷了,沒有再斷的了,我已證滅了,沒有再可以證的了,道我修過了,沒什麼再可以修的” ,這屬於無生智。所以兩個行相,有一些不同。 “釋曰:謂無學位,若正自知,我已知苦,我已斷集,我已證滅,我已修道”,這個苦已經知道了,這個集我已斷掉了,滅我也證到了,這個道我也修了,這個是盡智,所作已辦,都搞完了。那麼再進一層,“若正自知”,自己知道,正正確確地、一點也不錯地知道,“我已知苦,不復更知”,這個苦我知完了,不需要再知了;“我已斷集,不復更斷”,這個集斷完了,沒什麼再可以斷的了;“我已證滅”,證完了,不要再證了;“我已修道,不應更修” ,不需要再加行去修道去了,這個叫無生智。就是差一點點,比那個盡智再進一層,那麼盡智、無生智,一個是鈍根,一個是利根,這也是它的行相有些不同的。 這個無生智,一般說是非擇滅為體,它就是非擇滅,就是它不要再生了,不是盡智一樣的,要擇滅要把它斷掉的,它是不需要再斷了,它已經是斷的因緣沒有了,不要再斷了。 論云:如是十智,相攝云何?謂世俗智,攝一全一少分攝他心智,名一少分;法智、類智,各攝一全七少分苦等四智,盡智、無生智,及他心智,攝此七少分也;苦集滅智,各攝一全四少分四少分者,謂法智、類智、盡智、無生智也;道智,攝一全五少分五少分者,謂法智、類智、盡智、無生智、他心智也;他心智,攝一全四少分法智、類智、道智、世俗智也;盡、無生智,各攝一全六少分六少分者,謂四諦智、法智、類智也。 “論云:如是十智,相攝云何?”那麼下邊就是十個智互相攝,互相來包,怎麼包? “謂世俗智,攝一全一少分”,世俗智來說,十個智裡邊,它一個是全的,就是它自己,世俗智,十個智裡邊,一個全的就是它自己。一個智少分,他心智裡邊,有一部分是世俗智,所以說它攝世俗智是全的,他心智裡邊的一部分。 “法智、類智各攝一全”,法智、類智,十個智裡邊,它自己全的。“七少分”,其它七個智裡邊,也有它們一部分。哪七個智?苦集滅道都有它,盡智、無生智、他心智。苦集滅道裡邊都有法智、類智,上界的是類智,下界的是法智;盡智、無生智是苦集滅道,跟那個法智、類智裡邊合成的,六個智合成的,那麼它們裡邊有法智、類智;他心智裡邊也有法智、類智,所以說這七個智裡邊的少分有它。所以法智、類智來說,十個智裡邊,一個是全,它自己,其他七個智裡邊有它一部分。這十個智都有互相連帶關係的。 “苦集滅智,各攝一全四少分”,苦智、集智、滅智,它們來說,十個智裡邊各攝一個全的,就是它自己,那麼四個智的少分,法智、類智、盡智、無生智裡邊有苦集滅三個智。 那麼道智為什麼不寫在一起呢?道智比它們多一個。“道智攝一全”,它自己。“五少分”,五個智,有它一部分。哪五個智呢?跟前面一樣,法智、類智、盡智、無生智都有它,但是還有一個他心智,而苦集滅就沒有他心智,沒有這個東西,所以道智把它分開說。五少分,五個智裡邊,部分是屬於這個道智的。 “他心智攝一全四少分”,他心智,它自己一個全的,四個智裡邊一部分有他心智,就是法智、類智、道智、世俗智。這個前面講過,他心智是四個智組成的。 “盡智無生智各攝一全六少分”,盡智、無生智它自己一個全的,六個少分,就是說苦集滅道,法智類智,這是它們合成的。苦集滅道,法智,類智,在無學位非見性那一個就叫盡智、無生智,那麼這是它們的一部分。 這個十個智互相攝,也很簡單,所以說《智品》不難。 丙三、明建立十智 從此第三,建立十智。論云:云何二智有漏、無漏,建立為十?頌曰: 由自性對治行相行相境加行辨5因圓故建立十智 “從此第三,建立十智”,“云何二智建立為十?”這裡,前面是一個一個給你講出來,怎麼建立的?為什麼二個智(有漏、無漏的二智),把它安立了十個智,為什麼原因?這個安立不是隨便安的,它有原因的,有依據的,“由自性對治,行相行相境。加行辦因圓,故建立十智”,它要成立這個十智,不是無緣無故的,有七個因緣,一是自性,一個是對治,一個是行相,一個行相境,一個是加行,一個是辦,一個是因圓,由這七個因緣,才安立十智的。所以說不能亂安,你說你十智,我安個七智好了,我安八智也可以,我安個十二智也可以嘛,怎麼一定要十智?有原因的,這些原因兜攏來,就是不多不少,十個,多一個也不行,少一個也不行。 釋曰:由七緣故,立二為十。 “釋曰:由七緣故,立二為十”,因為七個因緣,把有漏、無漏的兩個智安了十個智。 一、由自性故,立世俗智,體是有漏世俗法故。 第一,“由自性故”,第一是自性的原故,“立世俗智”。世俗智,“體是有漏世俗法故”,它本身就是有漏的世俗法,就它體來說就安一個世俗智,就它自性來說安立的。這個世俗智安立,是由自性安立的,它本身就是世俗的有漏法。 二、對治故,立法、類智,全能對治欲、上界故。 第二,“對治故,立法、類智,全能對治欲、上界故”,法智全部能夠對治欲界的一切煩惱,類智夠對治全部的上界煩惱。我們前面說過的,滅法智、道法智也能對治上界煩惱,但是不是全部,所以說這裡是特別強調全部,所有的法智全部能夠對治欲界的一切煩惱的,所有的類智,全部能夠對治上界的一切煩惱的。所以對治不同,安立兩個:法智、類智。 三、行相故,立苦、集智,此二智境,體雖無別,而行相別,故立二智,謂苦智作苦、空等四行也,集智作因、集等四行別也。 第三,“行相故,立苦、集智,此二智境,體雖無別,而行相別,故立二智”,這兩個智緣苦諦、集諦的,我們前面不要忘記,有部的說法,苦集二諦體是相同的,就是它的因果不同,把它分了苦集二諦,體是都是有漏法,有漏的五蘊就是苦集二諦的體,那麼從因方面說,它是集諦,從果方面說,它是苦諦,所以說,它的那個境是同的,行相不同,雖然是境同,而緣的時候,行相是不同的。行相怎麼不同呢?苦智作苦、空、無常、無我四個行相,集智,因、集、生、緣,所以說雖然同緣一個境,但是行相不同,就分了苦智、集智兩個,所以說行相故,因為行相不同的緣故,境是同的,所以安了苦智、集智。 四、行相境別故,立滅、道智。言行別者,謂滅智作滅、靜等行,道智作道、如等行;言境別者,謂滅智緣滅諦無為境,道智緣道諦有為境也。 第四,“行相境別”,行相也不同,境也不同,那麼就安立滅、道二智。行別,滅智,滅、靜、妙、離,這個前面,我們講過一次,後面還要講,滅諦的四相,滅、靜、妙、離,它的行相不同,道諦的行相,是道、如、行、出,也是不一樣的,所以行相別,這個原因。第二境別,滅諦緣的是無為法,緣滅諦的,“滅智緣滅諦無為境”,無為法是它的境;道智緣的是道諦,這是有為法。那麼裡邊雖然都是無漏,但一個是無漏的有為,一個是無漏的無為,這個要搞清楚。從無漏的方面說,它們是同的,從有為、無為說,它們的境是不同的。 五、加行故,立他心智,本修加行,謂知他心,故約加行,名他心智。 第五,“加行故,立他心智”,他心智以加行來立的。“本修加行,謂知他心,故約加行名他心智”,在修加行的時候要知道它的心,從加行來安它的名字,這個加行成就了,就叫他心智。後邊要講,他心智並不是只能知他心,也能知心所,但是因為加行的時候,重在知他心,所以它成功了叫他心智,不叫他心所智。 六、事辦故,建立盡智,事辦身中,最初生故。 第六,“事辦故,建立盡智,事辦身中,最初生故”,事辦,所作已辦,事情所作已辦這個身中,就是這個阿羅漢身,最初起來的一個智,就是盡智,所以叫事辦故。事嘛,就是所作已辦,該做的事情都做完了。 七、因圓故,立無生智,一切聖道,為因生故。 第七,“因圓故,立無生智,一切聖道為因生故”,一切聖道就是什麼呢?聖道就是見道、修道、無學道,它的同類因產生的智。那麼這個我們說盡智,怎麼不是一切聖道呢?盡智,第一起念頭起來時候,見道、修道為因,它是果,它雖然是無學位,它本身是果,所以說盡智是見道、修道為同類因產生,只有兩個道。而無生智,它已經無學的,無學道的盡智為它的同類因,所以說見、修、無學三道的同類因,產生的等流果,叫無生智。這是因圓,它的因,見、修、無學三個都圓滿了,盡智只有見、修二道,不圓,所以說它不能叫因圓;因為無生智,見、修、無學三道的同類因才生的,叫因圓。一切聖道,就是包括見、修、無學,為它的因而產生的,所以叫因圓。 那麼根據這七個因緣,安立這十個智,所以說不能多,也不能少。你說再要多,你把這七個因緣,你去擠擠看?擠不擠得出一個智,可以插進去的,我看你沒有這個智慧。如果插得進的話,世親菩薩早就插進去了,不要你插了。正因為插不進,這個功夫可以不要用了,你可以省點氣力算了,不要搞了。 丙四、明法類智兼治 從此第四,明法、類兼治。論云:如上所言,法智、類智,全能對治欲、上界法?為有少分治上、欲耶?頌曰: 緣滅道法智於修道位中兼治上修斷類無能治欲 (146A)“從此第四,明法類兼治”,那麼法類智,前面說的,一個是全能對治欲界,一個是全能對治色、無色界,那麼它也可以兼治,也可以帶便的治不是它本界的,這個前面也講過好幾次了,這一次又見一次面,那麼重複地再見面,越來越深入,越來越明確。法類的兼治。“論云:如上所言,法智、類智全能對治欲、上界法?為有少分治上、欲耶?”那就是說,前面我們才講了,法智、類智,一個是全能對治欲界,一個全能對治上界,那麼他就問:有沒有少部分的法智,也能對治上界?有沒有少部分的類智,也能對治欲界?有沒有?兼治的有沒有?就是它自己的本身的事情做好了,兼帶的,那些不是它的本份它也做一些,有沒有這個可能性? “頌曰:緣滅道法智,於修道位中,兼治上修斷”,可以兼,這個就是兼出來了。緣滅、道的法智,就是欲界的緣滅、道的智,“於修道位中”,這個要簡別見道,見道時候這十五剎那,忙得不得了,不能兼治,那是不能兼顧的,什麼事情都放下,只是對治它的見道的八十八使;那麼在修道的時候,就沒那麼緊張了,它在修道的時候也能夠對治“上修惑”,色界、無色界的修所斷的煩惱,也能對治。這個前面見過面的,這裡再重複一次,這是法智品的。“類無能治欲”,類智品的,反過來,它不能兼治,不能治欲界煩惱的。什麼原因?下邊就要說。 釋曰:修道所攝滅、道法智,斷欲界已,兼能對治上界修斷;欲之滅、道,勝上界故,已除自怨,兼除他敵故。由此類智無能治欲。 “釋曰:修道所攝,滅、道法智,斷欲界已,兼能對治上界修斷,欲之滅、道,勝上界故”,修道的滅、道法智,這個一定要簡別不是見道的,我們心裡邊,八忍八智,可能印像比較深刻一點,想到滅、道法智,一定是滅法智、道法智,滅法忍、道法忍的解脫道等流果,不是!這是修道的,一定要搞清楚,修道所攝的滅法智、道法智,把欲界的煩惱斷了之後,它也有這個力量,兼顧去對治上界的修所斷的煩惱。它怎麼能管上邊呢?下邊的不是力量不夠,不能管上邊?“欲之滅、道勝上界故”,欲界的滅、道兩個東西卻是超,這兩個智它比上界的還要殊勝,勝的能夠治劣的,上界的不如它勝,所以它能對治上界的。因為欲界是很粗猛的地方,要對治欲界的煩惱的智的力量很強,它可以對治上界的。 “已除自怨,兼除他敵故”,他打個比喻,自己的敵人消滅完了,那麼它也可以幫忙去消除人家的敵人。所以欲界的滅、道法智慧夠把欲界的煩惱斷完之後,也可以對治上界的。欲界煩惱當然先斷,它自己斷完,就斷除上界去了。 “類無能治欲”,從這個道理也推出來,類智品的智,它就不能治欲界的煩惱,這個道理也很簡單,類智品是對治上二界的,絕對沒有說,上二界的煩惱除完了,欲界煩惱還沒有除掉,還要它去幫忙,沒有的。一般說就是欲界的煩惱沒有了、除掉了,再去除上界的,但是我們說,裡邊也有苦集的,我們說假使苦諦的煩惱除掉了,斷上二界的苦諦,下邊集諦的慾界沒有斷,它可不可以來幫忙斷欲集諦的煩惱呢?它自己的煩惱沒斷完,它上界的苦斷了,還有集滅道,那麼它要把自己的本份工作搞完,它才下來幫忙,等你本份工作搞完了,下邊早就斷完了。苦諦,欲界斷了斷上界苦,下邊的集滅道斷完了,再斷上界的集滅道,上界的斷完了,下邊早就斷完了,所以說類智品不能治欲,它不是沒有力量治,是不需要,它已經斷完了。絕對沒有說,上面的類智品的煩惱斷完之後,欲界還有留個尾巴沒有斷掉,它來幫忙,不會的。 乙三、明十智行相 丙一、明十智行相 從此大文第三,明十智行相。就中三:一、明十智行相,二、明行攝淨盡,三、明實體能所。且初行相者,論云:於此十智中,誰有何行相?頌曰: 法智及類智行相俱十六世俗此及餘四諦智各四 他心智無漏唯四謂緣道有漏自相緣俱但緣一事 盡無生十四謂離空非我 “從此大文第三,明十智行相”,十個智的行相要講一下。“就中三”,又分三個,“一、明十智行相,二、明行攝淨盡,三、明實體能所”。這里分了幾科,那麼一個個看下去。 “初行相者”,先說十個智的行相。“論云:於此十智中,誰有何行相”,哪一個智有什麼行相?那十個智都要說。 “頌曰:法智及類智,行相俱十六”,這個很簡單,法智、類智的行相,十六行相。“世俗此及餘”,世俗智也能做十六行相,“及餘”,還有其他的一些行相都能緣,世俗智緣得最寬。“四諦智各四”,四諦智,苦集滅道四個智,它的行相,每一個都是四個,苦諦無常、苦、空、無我,集諦因、集、生、緣,每一個諦的智,都是四個行相。“他心智無漏,唯四謂緣道,有漏自相緣”,他心智裡邊分有漏、無漏。假使無漏的話,只有四個行相,緣道就是道諦的四個行相,道、如、行、出,假使有漏的話,就緣它自相,不緣共相。自相、共相,大家知道,本身的那個特徵就是自相,共同性就是共相,一切法的共性,就是無常、苦、空、無我,那麼這個別相,色是變礙為性,受是領納為性,這些是自相。有漏的他心智只緣自相的,不緣共相的。“俱但緣一事”,不管你有漏、無漏只緣一個,緣心王不緣心所,緣心所不緣心王。“盡無生十四,謂離空無我”,盡智、無生智,本來該是十六行相,因為它是六個智合成的,苦、集、滅、道,法智、類智,那就是十六行相,但是只有十四行相,它要除掉空、無我,這兩個行相。為什麼除?下邊要說。 釋曰:法智及類智,行相俱十六者,謂法智緣欲界四諦,作苦、空等十六行相,類智緣上界四諦,亦作十六行相也。世俗此及餘者,謂世俗智,作此十六行,及作所餘自共相行,以世俗智緣一切法故。四諦智各四者,苦等四智,各有自諦四種行相也。他心智無漏,唯四謂緣道者,此明他心智。若無漏者,唯四行相,謂緣道諦,作四行相。有漏自相緣者,有漏他心智,緣自相境,緣心、心所,自相法故,如境既自相,行相亦自相也。俱但緣一事者,有漏、無漏,二他心智,俱緣一事,謂緣心時,不緣心所,緣受等時,不緣想等。 “釋曰:法智及類智,行相俱十六”,這個也不要多講了,法智、類智,就是苦法智、集法智、滅法智、道法智,它的行相四個諦,四個諦十六行相;這個類智同樣的,也是四個諦,十六行相。“謂法智緣欲界四諦,作苦、空等十六行相,類智緣上界四諦,亦作苦空十六行相”,這個不要講了。 “世俗此及餘”,世俗智也能作十六行相,沒有見道之前,緣這些四諦,作十六行相觀的時候,那個時候無漏智(法智、類智)還沒有出來,也能緣。 “及作所餘自共相行”,除了十六行相之外其他的自相、共相,一切行相都能做,“以世俗智緣一切法故”,世俗智能緣一切法,所有一切法自相、共相都能緣,除了十六行相之外,還能緣一切法的自相、共相。緣得最寬,行相也最多。 “四諦智各四”,這個也不要多講了,四個諦的智,它的每一個智行相都是四個,一個諦四個行相,“苦等四智,各有自諦四種行相也”。 “他心智無漏,唯四謂緣道”,他心智兩種,有漏他心智,無漏他心智。假使從無漏的他心智來說,它是緣道諦的,“此明他心智,若無漏者,唯四行相,謂緣道諦,作四行相”,他心智裡有道諦,無漏的就是道諦來的。這個他心智,四個智所成的,法智、類智、道智、世俗智,那麼法智也好,類智也好,都是道智的四個行相,它不能說苦集滅三個行相是有的。四個行相,這是說無漏的他心智。 “有漏自相緣”,有漏的他心智,緣自相境。有漏是世俗智,這個世俗智,卻不是一切都能緣,只緣自相,不緣共相。“緣心、心所自相法故”,它也不能緣其它的色法,只能心王、心所,知他心,不是知其它東西了。它只能緣心王、心所自相。“如境既自相,行相亦自相也”,因為緣的境是自相,緣的行相也是自相。 緣心不緣心所,緣心所不緣心。“俱但緣一事,有漏、無漏二他心智”,只能緣一個東西,緣心的時候不能緣心所法,緣心所法時候不能緣心王,緣受的時候不能緣想,緣想的時候不能緣受,也不能緣行,也不能緣色,只是緣一個。只能緣一個東西,不能全部一下子緣。 論云:諸他心智,有決定相,謂唯能取欲、色界系簡無色界,不知上故及非所繫緣無漏故也,他相續中緣他身也,現在不緣過未同類法分他心智,知法分心;類分他心智,知類分心;有漏他心智,知有漏心;無漏他心智,知無漏心也,心、心所法不緣色故,一實自相,為所緣境唯緣一事,名為一也;不緣假法,名實也;不緣共相,名自相也,空、無相不相應三解脫分別也,謂緣道諦,作四行相,與無願解脫門相應,不作空、非我行,不與空解脫門相應,不作滅諦四行相,不與無相解脫門相應之也,盡、無生所不攝他心智是見性故,彼不攝之,不在見道無間道中修他心智,容預時修,見道速疾,非容預故;無間道中,正斷惑故,亦非容預。故彼二位,無他心智,餘所不遮,如應容有餘修道位,加行、解脫、勝進三道,此位不遮,容有他心智也,已上論文也。 “論云:諸他心智,有決定相,謂唯能取欲、色界系,及非所繫,他相續中,現在同類心、心所法,一實自相,為所緣境”,就是說它有限制的,“有決定相”,決定有這麼一個限制,只能夠緣欲界、色界所繫的,這就是三界來說要分別,無色界沒有的。因為他心智不能知上面的,無色界上了,它是上界的心不能知道,欲界、色界你可以以得定的心,假使你得初禪的心,就可以知初禪,二禪心知二禪,這個欲界、色界可以知道,那麼無色界不能。 “及非所繫”,一個是欲界、色界系的心,一個是非所繫的心,就是無漏的心,緣無漏的心,一個是欲界、色界系的,一個是能緣境是無漏的也可以緣。 怎麼知道呢?“他相續”,決定是指的是知他相續的,自己還要用他心智幹什麼呢?自己看自己嘛,沒有他心智也知道,所以他心智,知他相續的,他身上的心。這個心是現在的,不能過去、未來的。 同類的,法智的他心智知法智心,假使類智的他心智,知類智的心,這是同類的心才能知道。有漏他心智,知有漏心,無漏他心智,知無漏心,一定要是同類,如果他的心,你用不同類的他心智知他,知不了。 所知道的對象,心、心所法,只能緣心王、心所,不能緣色法。他心智知心、心所的,色法,你去用他心智幹什麼?那也不能緣。 心王、心所裡邊,“一實自相”,只能緣一個,要緣實在的法,假的法不能緣,要緣自相,不緣共相,它的無常、苦、空等等這些特徵緣不到的,他心裡想的是這麼一個想法、一個行相,你知道這麼一個行相,至於說共相是沒有的,只能緣自相,而且是實在的法,假的也不行。這樣所緣的境,是他心智所緣的境,所以有一定限制。 “空、無相不相應”,空、無相,三解脫裡邊的空、無相、無願,它跟空、無相是不相應的,“謂緣道諦,作四行相與無願解脫門相應”,道諦的四個行相,跟三解脫門裡邊無願解脫門是可以相應的,空、非我的行相沒有,所以它跟空解脫門不相應。“不作滅諦四相,不與無相解脫門相應”,它只有道諦,滅諦它不能緣的,所以滅諦的無相解脫門相應的也不能緣。 “盡智、無生智所不攝”,他心智是見性,盡智、無生智非推度性,那麼他心智,盡智、無生智是攝不進去的。 “不在見道無間道中”,他心智在見道無間道,就是見道這十五剎那之中,它不能起來的,這十五剎那,正在拼命地在斷八十八使,沒有一個空的時間來起個他心智,所以說見道無間道裡邊起不了。“修他心智,容預時修”,他心智,容預就是比較那個松和的時間才能修,“見道速急”,見道是緊張得不得了的,“非容預時”,不是那個鬆鬆垮垮的時候,“無間道中,正斷惑故”,又在無間道,正在斷煩惱,正在跟敵人拼命的時候,你說你來個他心智幹什麼?沒有功夫起的。“亦非容預”,也不是很充裕的時間,所以見道的時候決定沒有他心智。不但是見道的無間道,就是修道的無間道,也正在搏鬥,沒有功夫起他心智。所以說見道裡邊不能起他心智,因為太快了,他心智起不了,無間道中,正在斷煩惱,也沒有功夫起他心智。所以說這兩個時候,見道無間道不起他心智。 “餘所不遮”,其他的不遮的,都可以有,“如應容有”,如其所應的,都可能起來。“餘修道位”,就是說見道跟無間道是不能起了,餘就是指修道位、加行位、解脫道、勝進道等等,那麼這個都可以起,修道的時候的加行道、解脫道、勝進道,都能起他心智。“此位不遮,容有他心智”,不是說一定要起他心智,“容”,可能起他心智的。 “已上論文也”,上面的小字是圓暉法師的註解,大字就是《俱舍論》裡的原文,因為這個原文不好解,他所以作了很多的小注。這把他心智就講完了。 盡無生十四,謂離空非我者,盡、無生智,十六行中,除空、非我,有餘十四行相。由此二智,於出觀時,作如是言:我生已盡,梵行已立 |
|
| ( 知識學習｜其他 ) |
