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| 2023/02/23 23:10:42瀏覽115｜回應0｜推薦0 | |
| 清淨道論
覺音 造 葉均 譯 ◎ 漢譯前言 ◎ 校訂序 ◎ 凡例 ◎ 本文細目 ◎ 第一說戒品 ◎ 第二說頭陀支品 ◎ 第三說取業處品 ◎ 第四說地遍品 ◎ 第五說餘遍品 ◎ 第六說不淨業處品 ◎ 第七說六隨念品 ◎ 第八說隨念業處品 ◎ 第九說梵住品 ◎ 第十說無色品 ◎ 第十一說定品 ◎ 第十二說神變品 ◎ 第十三說神通品 ◎ 第十四說蘊品 ◎ 第十五說處界品 ◎ 第十六說根諦品 ◎ 第十七說慧地品 ◎ 第十八說見清淨品 ◎ 第十九說度疑清淨品 ◎ 第二十說道非道智見清淨品 ◎ 第二十一說行道智見清淨品 ◎ 第二十二說智見清淨品 ◎ 第二十三說修慧的功德品 ◎ 結論 ◎ 斯里蘭卡卡佛教史年表 ◎ 漢巴名詞索引 漢譯前言 覺音（Buddhaghosa）所著的《清淨道論》（Visuddhimagga），是綜述南傳上座部佛教思想的一部最詳細、最完整、最著名的作品，是研究南傳上座部教理的必讀之書。覺音引用了整個南傳三藏要點並參考斯里蘭卡當時流傳的許多古代三藏義疏和史書而寫成此論。所以《大史》（Mahavajsa）稱它「為三藏和義疏的精要」；德國的唯里曼.蓋格（Wilhelm Geiger）教授也說它「是一部佛教百科全書」，亞洲南方各國的佛教學者都要研究這部名著，其他的世界佛教學者也都很重視研究它。讀了此書，可以了解南傳佛教的主要教理；也可以看到一些當時當地的社會、經濟、歷史等問題。尤其值得一提的是作者在列舉當時各國的上等布類中有中國的絲綢（Cinapatta－－支那絲綢），這在經論中是難得見到的資料。這部巴利三藏的代表作，在世界各國有多種文字的譯本。 覺音，公元五世紀中葉人，是南傳巴利語系佛教的一位傑出學者，他用巴利文寫了很多書，對上座部佛教有很大貢獻。因為在覺音時代，印度大部分的佛教學者都已採用梵文，巴利文佛教業已衰落，只有斯里蘭卡和菩提場的比丘依然忠於巴利文。由於覺音的努力，巴利文這一系的佛典古語學才又活躍起來。 根據《大史》記載，覺音出生於北印度菩提場附近的婆羅門族，通吠陀學，曉工巧明，精於辯論。在菩提場一座斯里蘭卡人建造的寺院出家，從離婆多（Revata）大長老學習巴利語三藏。受了比丘戒後，便寫了一部書叫《發智》（Banodaya）。為了進一步深入研究，他在摩訶男（Mahanama）王時代（409～431）來到斯里蘭卡的首都阿羅陀補羅（Anuradhapura），住在大寺（Mahavihara），從僧伽波羅（Savghapala）長老學習三藏經典和義疏。在此期間，因為接受僧伽波羅的請求，覺音首先撰成著名的《清淨道論》。繼之，大寺僧眾即把所有僧伽羅文的三藏注疏都供給他做參考，要他寫更多的書。於是覺音便移居根他伽羅寺（Ganthakara vihara），埋頭苦幹，長期從事著作，幾乎對全部巴利三藏都做了注解。其中有律藏的注釋《普悅》（Samavtapasadika善見律毗婆娑）、波羅提木叉的注釋《析疑》（Kavkhavitarani）、長部經注《善吉祥光》（Sumavgalavilasini）、中部經注《破除疑障》（Papabcasudani）、相應部經注《顯揚心義》（Saratthapakasini）、增支部經注《滿足希求》（Manorathapurani）、小部第一（小誦）第二（經集）注《勝義光明》（Paramatthajotika）、《法聚論》注《殊勝義》（Atthasalini）、《分別論》注《迷惑冰消》（Sammohavinodani）、其餘五部論注《五論釋義》（Pabcappakaranatthakatha）、《本生注》（Jatakatthavannana）、《法句譬喻》（Dhammapadatthakatha）。後來他又回印度朝禮聖菩提樹，不知所終。相傳在柬埔寨有一座古寺名覺音寺，是他去世的地方。 覺音寫《清淨道論》，是嚴格地按照當時大寺派的思想體系來著述的。其組織的次第和內容，有許多地方與優波底沙（Upatissa）所著的《解脫道論》相似。優波底沙約早於覺音二百餘年。本論除了序論和結論外，全書分為二十三品，依照戒、定、慧三大主題次第敘述，即前二品說戒，中間十一品說定，後十品說慧。 前二品，主要是說明怎樣持戒，戒的種類，持戒有什麼好處，怎樣自願地受持十三頭陀支等。就是說如何嚴格地遵循比丘僧團的生活方式。作者在評論持戒的出發點時說：「以愛為出發點，為求生命享受而持戒者為下，為求自己解脫而持戒者為中，為求一切眾生解脫而受持的波羅蜜戒為上」。可見作者也接受了當時發展中的某些大乘佛教的思想影響。 中間十一品，主要是敘述十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色定、食厭想、四界差別等四十種定境的修習方法。這裏對於怎樣去修每一種定，都說得很清楚，有心者可以按照這些方法去實行。 後十品說慧學，是本書最重要部分，集南傳佛教論藏的主要內容和七部論以後發展出來的教理。其主要論題有：五蘊、十二處、十八界、二十二根、四諦、十二緣起等。這裡解釋物質方面的色蘊，有二十四種所造色；解釋精神方面的識蘊，有八十九心、心識過程中的十四種作用和五十二心所法；解釋緣起的各種條件有二十四緣等。這些都是南傳上座部佛教的特色。 這部漢文譯本的完成，其經歷是曲折的。早在一九五三至一九五六年間，我在斯里蘭卡從巴利文學者般若難陀（Pandit P.Pabbananda）專研《清淨道論》時，即將每日所學的論文譯為漢文。其漢譯手稿，於一九五七年隨身帶回國內。後因中國佛學院部分同學需要參考，未經修改便謄印一百部，其中錯誤甚多。在一次火災中，所存全部手稿和油印本均被焚燬，化為灰燼。直至一九七八年始從別處找回一部幸存的油印本，方能重新據此而從事校對整理和修改工作，於一九八○年底告成。翻譯這部論著，斯國人民認為是交流中斯文化的部分工作，曾在該國『蘭卡之光報』上詳細地發表過消息。國內一些學者亦重視此事。不過由於個人才疏學淺，在譯文上錯誤之處實所難免，希望讀者指正。 譯 者 校訂序 葉均居士所翻譯的《清淨道論》乃是以直譯為主，雖然比不上玄奘大師的精譯，但仍然不失論文原意，實在不可多得！ 在漢譯簡體字版中，本來是附有巴利文底本頁碼的，但是在繁體字版中，卻把它省略了。當在注釋引到底本頁碼時，就無法查閱了；並且讀者若要查閱對讀各種版本、譯本時，則難免有些不方便，所以有再附上底本頁碼的必要性。 漢譯本中，有許多錯字和漏譯幾個段落，這也是在所難免的。當末學在對讀本論時，發現有不少須要修正的地方，但是為了尊重譯者原意，除非很明顯的錯誤，否則不予修改，而是以補上漏譯的部分為主。﹝註：經十方核對巴利文版、簡體字版、英文版、日文版提出資料佐證錯誤及利益閱讀等原因，故採取直接訂正本文之原則。﹞ 巴利聖典至今仍然是南方上座部佛教徒所依循的教典，可惜向來被北傳佛教徒視為小乘而輕視它。巴利聖典不僅有自部完整的三藏，更有其完整的《註釋書》和各種《義疏》；《清淨道論》也有《註釋書》和《大義疏》兩種。期勉有志研習巴利聖教的同修，能深入修學，將來把它們一一地翻譯出來，俾益來學。 Bhikkhu Santagavesaka 釋本寂 於菩提學苑－ 凡 例 本書是依據巴利聖典協會（ Pali Text Society）出版的羅馬 字體本巴利原文譯為漢文的，並以錫蘭字體和暹羅字體版本 為參考。 翻譯本書時，以錫蘭出版的英譯本The Path of Purification by Bhikkhu Banamoli和英國出版的英譯本The Path of Purity by Pe Maung Tin以及日本出版的水野弘元的日譯本《清淨道論》為參考。 本書的注釋，是根據巴利原本的注釋、巴利文注解和各種譯本的注釋而注釋的。 巴利原本有不少錯字或遣漏之處，翻譯本書時都參考別的版本一一加以改正或補充，有的加注說明，也有許多未曾注出。 為便於學者可與巴利原文對讀之故，本書仍以直譯為主。 書中所有圓括弧（ ）內的字，都是譯者根據文意加入的。 書中行頭或行尾的1 、2 、3 等數字，是巴利文原本的頁碼且啟始字加底線表示。因為英、日等各種譯本，都附有這種頁碼，為了便於互相參看，保留這個數字是必要的。 文中插入的註腳(如1、2、3等)，代表本書注釋的符號。 書中所寫的錫蘭，今名斯里蘭卡；暹羅，今名泰國。為了和過去的典籍一致，故本書仍然採用舊名。 本書中的人名，地名和許多其他事物的名稱，有的義譯，有的音譯，有的仿古，有的創新。但對音譯和義譯的名詞，古今譯者的翻譯多有不同，故作（名詞索引）於書後以供參考。 注中經常引用《大正》某卷某頁，是根據日譯本寫的。我國各圖書館保存有不少《大正藏》，仍然可以參考。 本論和《解脫道論》有些關係，所以在注釋中舉出一些類似之處以供參考。 注中所舉原巴利文經典，絕大多數是用略語。茲列略語表於下： A.=Anguttaranikaya 增支部 A.A.=Manorathapurani 滿足希求（增支部注） Car.=Cariyapitaka 行藏 Cnd.=Cullaniddesa 小義釋 D.=Dighanikaya 長部 Da.=Sumavgalavilasini 善吉祥光（長部注） Dhp.=Dhammapada 法句 Dhp.A.=Dhammapada Atthakatha 法句譬喻 Dhs.=Dhammasavgani 法聚論 It.=Itivuttaka 如是語 J.=Jataka 本生經 Jat.=Jatakattha vannana 本生經注 Kh.=Khuddakapatha 小誦 Kv.=Kathavatthu 論事 M.=Majjhimanikaya 中部 Mil.=Milindapabha 彌陵陀問經 Mnd.=Mahaniddesa 大義釋 Mnda.=Saddhammapajjotika 正法光明 Nd.=Niddesa 義釋 PP.=Puggalapabbati 人施設論 Pts.=Patisambhidamagga 無碍解道 Pts.A.=Patisambhidamagga-Atthakatha 無碍解道義釋 凡例 3 S.=Sajyuttanikaya 相應部 SA.=Saratthappakasini 顯揚心義（相應部注） Sn.=Suttanipata 經集 Tika.=Tikapatthana 三顯示 Thag.=Theragatha 長老頌 Ud.=Udana 自說經 Uda.=Paramatthadipani 勝義燈 Vin.=Vinaya 毗奈耶（律） Vibh.=Vibhavga 分別 序 論 第一 說戒品 什麼是戒 什麼是戒的語義 什麼是戒的相（特相）、味（作用）、現起（現狀）、足處（近因） 什麼是戒的功德 戒有幾種 一法（一種） 二法（七種） 三法（五種） 四法（四種） 第四種四法的說明 別解脫律儀戒 根律儀戒 活命遍淨戒 資具依止戒 五法（二種） 什麼是戒的雜染 什麼是戒的淨化 第二 說頭陀支品 十三頭陀支的語義 頭陀支的相、味、現起、足處 頭陀支的受持、規定、區別、破壞、功德 一、糞掃衣支 二、三衣支 三、常乞食支 四、次第乞食支 五、一座食支 六、一鉢食支 七、時後不食支 八、阿練若住支 九、樹下住支 十、露地住支 十一、塚間住支 十二、隨處住支 十三、常坐不臥支 頭陀等的善三法 頭陀等的分別 頭陀支的總與別 第三說取業處品 一、什麼是定 二、什麼是定的語義 三、什麼是定的相、味、現起、足處 四、定有幾種 一法（一種） 二法（四種） 三法（四種） 四法（六種） 五法（一種） 五、什麼是定的雜染 六、什麼是淨化 七、怎樣修習 破除十種障碍──住所、家、利養、眾、業、旅行、親戚、病、讀書、神變 親近教授業處的善友 順適自己的性行 性行的區別 性行的原因 性行的辨知法 性行者的適不適 四十業處── 十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別 依名稱的解釋 依近行與安止的導入 依禪的區別 依超越 依增不增 依所緣 依地 依執取 依緣 依性行的順適 第四說地遍品 （五）為修習於定，捨棄不適合的精舍而住於適合的精舍 不適於修定的精舍 住於適當的精舍 （六）破除細障 （七）修習法 （1）地遍修習法 四遍過失 遍的作法 修習法 二種相 二種定 七種適不適 十種安止善巧 精進平等 安止定的規定 四種禪的修習法 1.初禪 初禪的捨斷支 初禪的相應支 捨離五支、具備五支 三種善與十相成就 初禪的進展（1）行相的把握 初禪的進展（2）障碍法的淨化 初禪的進展（3）似相的增大 初禪的進展（4）五自在 2.第二禪 3.第三禪 4.第四禪 五種禪 第五說餘遍品 （2）水遍 （3）火遍 （4）風遍 （5）青遍 （6）黃遍 （7）赤遍 （8）白遍 （9）光明遍 （10） 限定虛空遍 雜論十遍 第六說不淨業處品 十不淨的語義 修習法 （一）膨脹相的修習法 為取不淨相而前行的處所 四方諸相的考察 以十一種法取相 觀察往來的路 安止的規定 （二）青瘀相 （三）膿爛相 （四）斷壞相 （五）食殘相 （六）散亂相 （七）斬斫離散相 （八）血塗相 （九）蟲聚相 （十）骸骨相 雜論十不淨 第七說六隨念品 十隨念的語義 （一）佛隨念 （二）法隨念 （三）僧隨念 （四）戒隨念 （五）捨隨念 （六）天隨念 雜論 第八 說隨念業處品 （七）念死 念死的修法之一 念死的修法之二──另有八種修法 念死的功德 （八）身至念 釋身至念的聖典文句 身至念的修法 七種把持善巧 十種作意善巧 取三十二分身之相與厭惡性 身至念的功德 （九）安般念 釋安般念的聖典文句 安般念的十六事 第一四法的修習 數 隨逐 觸 安住 觀察 還滅 遍淨 第二種四法 第三種四法 第四種四法 安般念定的功德 （十）寂止隨念 聖典的文句 寂止隨念的修法 寂止隨念的功德 第九 說梵住品 （一）慈的修習 觀察瞋恚之過及忍辱之德 初學者當避免的慈的所緣 不可對他修慈的人 對自己修慈 對可愛者修慈 對一切人修慈 對怨敵修慈 修平等慈 釋慈定的聖典文句 種種的慈心解脫 修慈的功德 （二）悲的修習 （三）喜的修習 （四）捨的修習 雜論四梵住 慈悲喜捨的語義 慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗 修四梵住的目的 四梵住之敵 四梵住的初中後 增長四梵住的所緣 四梵住的等流關係 關於四梵住的四個問題 四梵住與色界諸禪的關係 四梵住所達的最高處 四梵住為十波羅蜜等一切善法的圓滿者 第十 說無色品 （一）空無邊處業處 空無邊處業處的修法 釋空無邊處業處的聖典文句 （二）識無邊處業處 識無邊處業處的修法 釋識無邊處業處的聖典文句 （三）無所有處業處 無所有處業處的修法 釋無所有處業處的聖典文句 （四）非想非非想處業處 非想非非想處業處的修法 釋非想非非想處業處的聖典文句 雜論 超越所緣 後後更勝妙於前前 非想非非想處以無所有處為所緣的理由 第十一 說定品 （一）食厭想的修習 食厭想的語義 食厭想的修法 食厭想的功德 （二）四界差別的修習 四界差別的語義 四界差別的經典 大念處經說 大象迹喻經說 四界差別的修法 利慧者的修法之一 利慧者的修法之二 不很利慧者的修法 以簡略其機構而修習 以分別其機構而修習 地界二十部分的作意 水界十二部分的作意 火界四部分的作意 風界六部分的作意 以簡略其相而修習 以分別其相而修習 十三行相的修法 四界差別的功德 論修定的結語 （從第三品至第十一品，這九品都是說修定的。在第三品中提出第七怎樣修習的問題，至此解釋完畢） 八、修定有什麼功德 （這是在第三品提出的第八個問題，說明修定有能得（一）現法樂住（二）毗鉢舍那（三）神通（四）勝有（五）滅盡定等的功德） 第十二 說神變品 （第十二和十三兩品，是解釋上面提到修定有什麼功德的問題中說『修定而有神通的功德』這一句的） 一、神變論 以十四行相調心 神變修行的方法及引經的解釋 十種神變（決意神變、變化神變、意所成神變、智遍滿神變、定遍滿神變、聖神變、業報生神變，具福神變 、咒術所成神變、彼彼處正加行緣成神變） （一）決意神變 一身成多身神變 多身成一身神變 顯現神變 隱匿神變 不障碍神變 地中出沒神變 水上不沉神變 飛行神變… 手觸日月神變 身自在神變 （二）變化神變 （三）意所成神變 第十三 說神通品 二、天耳界論 三、他心智論 四、宿住隨念智論 六種人的宿住隨念 世間的破壞 為火所壞 為水所壞 為風所壞 世間毀滅的原由 五、死生智論 雜論五神通 （一）神變智的所緣 （二）天耳界智的所緣 （三）他心智的所緣 （四）宿住隨念智的所緣 （五）天眼智的所緣 （六）未來分智的所緣 （七）隨業趣智的所緣 （上二品是說修定有五神通的功德）（在戒定慧三學中，至此說完定學） 第十四 說蘊品 （下面十品是說慧學的） 慧的總說 一、什麼是慧 二、什麼是慧的語義 三、什麼是慧的相、味、現起、足處 四、慧有幾種 一法（一種） 二法（五種） 三法（四種） 四法（二種） 五、當如何修習 慧地之一──五蘊的解釋 色蘊 釋二十四所造色 色的一法乃至五法 識蘊 八十九心 八十九心的十四作用 受蘊 想蘊 行蘊 與諸善心相應的行 與諸不善心相應的行 與異熟無記心相應的行 與唯作無記心相應的行 關於五蘊的雜論 五蘊的經文解釋 關於五蘊的抉擇說 以次第 以差別 以不增減 以譬喻 以二種所見 以如是見者的利益成就 第十五 說處界品 慧地之二──釋十二處 以義 以相 以限量 以次第 以簡略與詳細 以所見 慧地之三──釋十八界 以義 以相等 以次第 以限量 以數 以緣 以所見 第十六 說根諦品 慧地之四──釋二十二根 以義 以相等 以次第 以別無別 以作用 以地 慧地之五──釋四諦 以分別 以分解 以相等的區別 以義 以義的要略 以不增減 以次第 以生等的決定 釋苦 釋集 釋苦之滅 釋導至苦滅之道 以智作用 以內含的區別 以譬喻 以四法（四句分別） 以空 以一種等 以同分、異分 第十七 說慧地品 慧地之六──釋緣起 緣起的語義之一 緣起的語義之二 各緣起支的解釋 無明緣行 以說法的差別 以義 以相等 以一種等 以緣起支的差別 釋二十四緣 無明與行的緣的關係 行緣識 行與識的關係 異熟識的轉起及結生的活動 三界諸趣的業與結生 結生識與諸色法的關係 行與識的緣的關係 識緣名色 以名色的分別 以於有等的轉起 以攝 以緣的方法 名色緣六處 名緣 色緣 名色緣 六處緣觸 觸緣受 受緣愛 愛緣取 以義分別 以法的廣略 依次序 取緣有 以義 以法 以有用 以區分 以攝 以什麼為什麼的緣 有緣生、生緣老死等 十二緣起的雜論 十二緣起的特質 無明由愁等而成就 有輪而不知其始 沒有作者和受者 十二種的性空故為空 三世兩重因果 二種有輪的三時 三連結及四攝類 二十行相的輻 三輪轉 緣起的決定說 以諦的發生 以作用 以遮止 以譬喻 以甚深的差別 以理法的差別 （以上十四至十七品，是說慧的地。以下五品，是說慧的體） 第十八 說見清淨品 慧體之一──見清淨 名色的觀察 簡略的方法 四界的差別法 十八界的觀察法 十二處的觀察法 五蘊的觀察法 簡單的觀察法 現起非色法的方法 由觸現起非色法 由受現起非色法 由識現起非色法 依經典及譬喻而確定名色 第十九 說度疑清淨品 慧體之二──度疑清淨 把握名色之緣一 把握色身之緣 把握名身之緣 把握名色之緣二 把握名色之緣三 把握名色之緣四 把握名色之緣五 （業輪轉──包含十二種業） 遍知智──法住智 第二十 說道非道智見清淨品 慧體之三──道非道智見清淨 三遍知 關於聚的思惟的聖典 以五蘊無常等的思惟 各各思惟的十一種 以四十行相思惟五蘊 色與非色的思惟法 以九行相而使諸根銳利 色的思惟法 業等起色 心等起色 食等起色 時節等起色 非色的思惟法 提起三相 以色的七法 以取捨 以年齡的增長而消滅 以食所成 以時節所成 以業生 以心等起 以法性色 以非色七法 以聚 以雙 以剎那 以次第 以除見 以去慢 以破欲 十八大觀 生滅隨觀智 五蘊的生滅觀──五十相 以緣及剎那的生滅觀 四諦之理 緣起等的種種理與相 十種觀的染 光明 智 喜 輕安 樂 勝解 策勵 現起 捨 欲 確定三諦 第二十一 說行道智見清淨品 慧體之四──行道智見清淨 生滅隨觀智 壞隨觀智 怖畏現起智 過患隨觀智 厭離隨觀智 欲解脫智 審察隨觀智 行捨智 觀空 一行相空與二行相空 四行相空 六行相空 八行相空 十行相空 十二相空 四十二相空 行捨智的結果 三解脫門 為七聖者的各別之緣 行捨智的三名 至出起觀 至出起觀的譬喻 行捨智的決定 決定覺支、道支、禪支的差別 決定行道的差別 決定解脫的差別 隨順智 第二十二 說智見清淨品 慧體之五智見清淨 四道智 須陀洹道智 須陀洹果 十九種觀察 斯陀含道智 斯陀含果 阿那含道智 阿那含果 阿羅漢道智 阿羅漢果 智見清淨的威力 圓滿三十七菩提分 出起與力的結合 斷那應斷的諸法 作用 遍知 斷 證 修習 （說慧體畢） 第二十三 說修慧的功德品 六、修慧有什麼功德 摧破種種煩惱 嘗受聖果之味 可能入於滅定 成就應供養者等等 結 論 第一說 戒品 雖以如是包攝諸德的戒定慧三門而顯示清淨道，但太簡略，為了饒益一切（眾生）是不夠的，所以再加詳細敘述，這裏先設些關於戒的問題： 什麼是戒？ 什麼是戒的語義？ 什麼是戒的相、味、現起、足處？ 什麼是戒的功德？ 戒有幾種？ 什麼是戒的雜染？ 什麼是淨化？ 解答如下： 一、什麼是戒 什麼是戒？即離殺生等或實行於義務行 [1] 者的思（意志）等 之法。《無碍解道》說 [2] ：「什麼是戒？即思戒，心所戒，律儀 戒，不犯戒」。 此中：完成不殺等或完成義務行者的思名為「思戒」。離殺生等的離[3]名為「心所戒」。其次捨殺生等的七業道[4]之思名為「思戒」。「捨貪欲而離貪心住」[5]等所表現的無貪、無瞋、正見之法名為「心所戒」。 「律儀戒」，當知有五種律儀：即別解脫律儀，念律儀，智律儀，忍律儀，精進律儀。這裏「圓滿具足別解脫律儀」[6]，是說關於別解脫律儀。「防護眼根，成就眼根律儀」[7] ，是「念律儀」。 世尊對阿耆多說： 世界一切的瀑流， 念是他們的防禦。 我說諸流的防護， 他們當以慧來遮。 [8] 這是「智律儀」；關於正當的使用資具等也包括在這裏面。其次「對寒暑忍耐」[9]等的表述為「忍律儀」。「不容生起欲尋」[10]等的表述為「精進律儀」；活命遍淨戒也是包括在這裏面的。上面這五種律儀，以及怖畏罪惡的善男子離其所遭的惡事，一切都是律儀戒。 「不犯戒」，即受持戒律之人的身口等不違犯於戒。 這裏解答關於什麼是戒的問題。 其他的問題： 二、什麼是戒的語義 戒為戒行的意思。為什麼稱為戒行？即正持──以身業等善持戒律而不雜亂的意思；或確持──保持一切善法的意思。此二義實為通曉文字法者所允許的。然而也有人解釋戒為頭義及清涼等義的[11]。 三、什麼是戒的相、味、現起、足處[12] （相）戒雖有多種，唯戒行為相。 猶如種種色，可見性為相。 譬如青黃等色，雖有種種的區別，而色處的特相總不出於可見性。同樣的，戒雖有思等的種種區別，總不出於以正持身業等及保持善法的戒行為相，所以說戒之相為戒行。 （味）摧毀諸惡戒，具足諸善德， 作用成就義，是即名為味。 此戒能摧毀諸惡戒，是以作用之義為味；其次具諸無罪之德，是以成就之義為味。然在相等之義的味，只可說作用或成就為味（不是食味等的味）。 （現起、足處）智者說淨為現起， 解釋慚愧為足處。 所謂「身淨、語淨、意淨」 [13] ，這是說淨為此戒的現起。因 為由淨性的顯現而取為狀態故。智者曾說慚與愧為戒的足處。足處是近因的意思；因為有慚愧才能產生及存續戒律，如果沒有慚愧便不能產生及存續戒律。 當知這是戒的相、味、現起、足處。 四、什麼是戒的功德 什麼是戒的功德？如獲得無後悔等的種種功德。經中說：「阿難，一切善戒具有無後悔的目的和功德」[14]。又說：「諸居士，持戒者的具戒，得此五種功德。云何五種？諸居士，具戒的持戒者，因不放逸，得大財聚，這是持戒者具戒的第一功德。復次諸居士，具戒的持戒者，得揚善名，這是持戒者具戒的第二功德。復次諸居士，具戒的持戒者，無論親近一切團體大眾、剎帝利眾、婆羅門眾、居士眾、或沙門眾，在接近之時，得無怖畏羞慚，這是持戒者具戒的第三功德。復次諸居士，具戒的持戒者，臨命終時，得不昏昧，這是持戒者具戒的第四功德。復次諸居士，具戒的持戒者，此身壞死之後，得生善趣天界，這是持戒者具戒的第五功德」。[15] 又如「諸比丘！若有比丘，願為諸同梵行者所喜愛、歡悅、尊重、禮敬，彼當圓滿一切戒」[16]。這都是說始於喜愛歡悅等而終於漏盡的諸戒的功德。 這便是無後悔等種種戒的功德，更有： 佛教給與善男子的住處， 除了戒，更無別的了， 戒德的分量，誰能說得盡呢？ 眾生的垢穢， 不是恒河、夜摩那河、沙羅婆河， 亦非沙羅伐底河、阿羯羅伐底河， 也不是摩西河、摩訶奈地河的流水， 所能洗得清淨的， 唯有戒水能淨有情的塵垢。 不是帶來有雨之雲的涼風， 亦非黃色的旃檀、首飾的明珠， 也不是明月照射柔和的光輝， 能使此世眾生熱惱的安寧， 唯有善護聖戒能使熱惱究竟的清涼。 戒香不但順風送，也得逆風熏， 那裏還能找到這樣的香呢？ 為升天的階梯，入涅槃的城門， 那裏還有別的可以比擬戒的呢？ 國王雖然盛飾摩尼珠， 不如行者以戒莊嚴的光輝。 戒能摧毀自責等的怖畏， 具戒常生名望和笑顏。 戒為諸德的根本，一切罪惡的破壞者， 當知這是略說諸戒的功德。 五、戒有幾種 現在來解答戒有幾種的問題： （一）先依一切戒自己的戒相為一種。 （二）（1）依作持、止持有二種，（2）如是依等正行、初梵行，（3）離、不離，（4）依止、不依止，（5）時限、終身，（6）有限制、無限制，（7）世間及出世間有二種。 （三）（1）依下、中、上有三種，（2）如是依我增上、世間增上、法增上，（3）執取、不執取、安息，（4）清淨、不清淨、疑惑，（5）學、無學及非學非無學等有三種。 （四）（1）依退分、住分、勝分、決擇分有四種，（2）如是依比丘、比丘尼、未具足、在家戒，（3）自然、慣行、法性、宿因戒，（4）別解脫律儀、根律儀、活命遍淨、資具依止戒等有四種。 （五）（1）依制限遍淨戒等有五種；這在《無碍解道》裏說過：「五種戒，即制限遍淨戒、無制限遍淨戒、圓滿遍淨戒、無執取遍淨戒、安息遍淨戒」[17]。 （2）如是依斷、離、思、律儀、不犯等有五種。此中： （一）（一法） 關於一種分類的意義，已如前說易知。 （二）（二法） 關於二種分類的： （作持、止持）世 尊說「此事應作」！這樣制定給與照行的學處，便是「作持」（戒）；又說「此事不應作」！那樣禁止不作的便是「止持」（戒）[18]。其語義如下：具戒者行於此中，為圓滿戒而動作是作持；以此（止持戒）而遵守於禁止的是止持。又作持由信而起的精進所成就，止持由信所成就。這是作持、止持二種。 （等正行、初梵行）第二種二法：「等正行」，為最上的行為。等正行即等正行戒，或等正行是制定關於應行的等正行戒。這除了活命第八[19]的戒外，其他的都是同義語。「初梵行」 [20] 是說為道梵行的初步。活命第八即是此戒的同義語。因為是修行者最初必須清淨的部分，故說為道的初步。如說「首先他的身業、語業和活命已極清淨」[21]。或者說微細的學處為等正行戒；其餘的為初梵行戒。或以兩種毗崩伽[22]中所包攝的戒為初梵行；犍度品[23]所包攝的義務為等正行。由於等正行的成就而初梵行戒才能成就。故說「諸比丘！若彼比丘不得等正行法的圓滿而能得初梵行法的圓滿者，實無是處」[24]。這是等正行、初梵行二種。 （離、不離）於第三種二法中，離殺生等為「離戒」；其餘的思等為「不離戒」，這是離、不離二種。 （依止、不依止）於第四種二法中，依有愛依、見依二種。如說「由於此戒，我將生天或生於某天」，[25]為了成就這種目的而持戒的名為「愛依止」；如果他想「依此戒而得淨」[26]，具此（以此為）淨之見而持戒的為「見依止」。其次出世間戒及可作出世間的因緣的世間戒為「不依止」。這是依止、不依止二種。 （時限、終身）於第五種二法中，限定一段時間受持的為「時限（戒）」；盡其生命受持的為「終身（戒）」。這是時限、終身二種。 （有限制、無限制）於第六種二法中，有利養、名譽、親戚、肢體、生命的條件限制的，名為「有限制（戒）」；相反的為「無限制（戒）」[27]。在《無碍解道》也說：「什麼為有限制？即為利養限制戒，為名譽限制戒，為親戚限制戒，為肢體限制戒，為生命限制戒。什麼是利養限制戒？世間有人為利養因，為利養緣，為利養故，違犯其受持的學處，這是為利養限制戒」[28]。餘者類推可知。對於無限制戒也有解答：「什麼是不為利養限制戒？世間有人為利養因，為利養緣，為利養故，甚至不生違犯其所受持的學處的心，何況違犯？這是不為利養限制戒。」[29]餘者類推可知。這是有限制、無限制二種。 （世間、出世間）在第七種二法：一切有漏戒為「世間戒」；無漏戒為「出世間戒」。此中：世間戒能使有（生命）的殊勝，亦為出離三有的資糧。所謂：「毗奈耶意在律儀，律儀意在無後悔，無後悔意在愉悅，愉悅意在於喜，喜意在輕安，輕安意在於樂，樂意在於定，定意在如實知見，如實知見意在厭離，厭離意在離欲，離欲意在解脫，解脫意在解脫知見，解脫知見意在無取涅槃。為此而說律，為此而討論，為此而親近學習，為此而諦聽，即是為此無執取心的解脫」。[30]出世間戒能使出離於有漏，並為觀察智的基地。這是世間、出世間二種。 （三）（三法） 於三法中： （下、中、上）先說第一種三法：如果由下等的欲、心、精進、觀（四神足）所建立的戒為「下」；由中等的欲等所建立的為「中」；由殊勝的欲等所建立的為「上」。為求名譽而受持的為下；為求福果而受持的為中；但依「此是應作」的聖性而受持的為上。或想「我是具戒者，其他的比丘都是惡戒者、惡法者」，有這種自舉輕他的染污者為下；無此染污者為中；出世間戒為上。或者以愛為出發點，為求生命享受而持戒者為下；為求自己解脫而持戒者為中；為求一切眾生解脫而受持的波羅蜜戒為上。這是下中上三種。 （我增上、世間增上、法增上）於第二種三法中：為求棄捨自己不適當的，為自尊自重而受持的為「我增上」（戒）。欲求避免世間的批評，欲為世間尊重及尊重世間而受持的為「世間增上」（戒）。為求恭敬大法、為尊重法而受持的為「法增上（戒）」[31]。這是我增上等三種。 （執取、不執取、安息）於第三種三法中：如前二種法中所說的依止，因他以愛見而執取，故名「執取（戒）」。若為良善凡夫之道的資糧，並與諸有學道相應的為「不執取（戒）」。若與諸有學果及無學果相應的為「安息（戒）」 [32]。這是執取等三種。 （清淨、不清淨、有疑）於第四種三法中：諸戒完具不犯罪者，或犯了罪而更懺悔者為「清淨（戒）」。犯了罪不懺悔的為「不清淨（戒）」。對於犯罪的事物（對象），犯的那種罪，是否有犯罪的行為而生疑惑者的戒為「有疑戒」。是故諸瑜伽者（修行者）應該淨化其不清淨的戒，不對有疑惑的事物而採取行動，並應除其疑惑。這樣他將得到安樂。這是清淨等三種。 （學、無學、非學非無學）於第五種三法中：與四聖道及三沙門果相應的戒為「學（戒）」。與阿羅漢果相應的戒為「無學（戒）」。其餘的為「非學非無學（戒）」。這是學等三種。 但在《無碍解道》裏把世間眾生的天性也說為戒。例如說：這是樂戒（樂觀性），這是苦戒（悲觀性），這是爭論戒（好爭論的），這是莊嚴戒（好裝飾的）等。因此在那裏說「有三種戒，即善戒、不善戒、無記戒」[33]，把善等也作為三種戒說。當知像那裏所舉的「不善」，與本論所講的戒相等的意義是沒有一種可以相合的，所以本論不取。是故當依上述的方法而知三種戒。 （四）（四法） 於四法中： （退分、住分、勝分、決擇分）第一種四法： 親近惡戒者不與持戒的為友， 無知者不見犯事的過咎， 充滿邪思惟，諸根不防護， 此人必然生起「退分戒」。 悅於此世有戒的成就， 對於業處（定境）無意而精勤， 以戒自滿，更不向上而努力， 這是比丘的「住分戒」成就。 圓滿了戒，更加為定而努力， 這是比丘的「勝分戒」成就。 不以戒滿足，更為厭離而努力， 這是比丘「決擇分戒」[34] 的成就。 這是退分等四種。 （比丘、比丘尼、未具足、在家）於第二種四法中：制定關於比丘的學處，或者為比丘尼所制定的學處亦應為比丘所守護的戒為「比丘戒」。制定關於比丘尼的學處，或者為比丘所制定的學處亦應為比丘尼所守護的戒為「比丘尼戒」。沙彌、沙彌尼的十戒為「未具足戒」。優婆塞、優婆夷的常戒五學處，若可能時增為十學處，依布薩支為八學處，此為「在家戒」[35]。這是比丘戒等四種。 （自然、慣行、法性、宿因）如北俱盧洲的人們自然而然不會違犯的為「自然戒」。種族、地方、宗教等各自規定其奉持的條例為「慣行戒」。「阿難，自從菩薩入母胎之後，那菩薩的母親，對於男子便不起愛欲之念，是為法性」[36]，這樣說菩薩母親的戒為「法性戒」。其次如大迦葉等清淨有情及菩薩在世世生生的戒為「宿因戒」[37]。這是自然等四種。 （第四種四法的說明）（別解脫律儀、根律儀、活命遍淨、資具依止）於第四種四法中，世尊說：「此比丘，以別解脫律儀防護而住，正行與行處具足，對於微細的罪過亦見其怖畏，受持學習諸學處」[38]，這樣說的戒為「別解脫律儀戒」。 其次：「彼人眼見色已，不取於相，不取細相。因為他的眼根若不防護而住，則為貪、憂、諸惡、不善法所侵入，故彼防護而行道，保護眼根，作眼根律儀。如是耳聞聲已……鼻嗅香已、舌覺味已、身觸所觸已，意知法已，不取於相……乃至意根律儀」[39]，這樣說的為「根律儀戒」。 其次，捨離由於違犯為活命之因而制定的六種學處（所起的邪命）以及（離棄）由詭詐、虛談、現相、瞋罵示相、以利求利等惡法[40]所起的邪命，為「活命遍淨戒」。「如理決擇，為防寒冷應用衣服」[41]的表現，是說清淨決擇而後應用四種資具，故名「資具依止戒」。 現在對這第四種四法的句子次第解釋如下： 1.別解脫律儀戒[42] 「此」，即於此佛教中。 「比丘」，因為能見輪迴的怖畏，或為穿著截割破布等的意思，所以他得這樣的通稱，即以別解脫律儀防護[43]由信出家的善男子。 「以別解脫律儀防護」，這裏的別解脫律儀即是學處戒。因為守護者得以解脫及離惡趣等苦，故名「別解脫」。律儀即防護，是依身語的不犯為名。別解脫自己便是律儀，所以名為「別解脫律儀」。以別解脫律儀而防護，為「以別解脫律儀防護」。「防護」是保持及具備的意思。「住」為行止之意。 「正行與行處具足」等意義，當知在聖典中已有敘述。即所謂：「正行與行處具足」，先說正行，有不正行與正行[44]。什麼是不正行？由於身的違犯、語的違犯，身語的違犯，是名不正行[45]。亦可說一切的惡戒為不正行。茲或有人，（為了生活的某種目的）以竹布施、以葉布施，或以花、果、盥洗的粉及齒木等布施，或說諂諛語，或說豆湯語[46]，或以撫愛（撫愛他人的孩子），或為走使傳訊，或以種種為佛陀所唾棄的不正當的生活手段以營求其生活，都稱為不正行。什麼是正行？身不違犯，語不違犯，身語不違犯，是名正行。亦可說一切的戒律儀為正行，茲或有人，不以竹布施，不以葉、花、果、盥洗之粉及齒木等布施，或不說諂諛語，不說豆湯語，不撫愛，不為走使傳訊，不以種種為佛陀所唾棄的不正當的生活手段以營求其生活，都稱為正行。 次說行處，亦有行處與非行處。什麼是非行處？茲或有人，行於淫女處，或行於寡婦、成年處女、黃門（陰陽男女及宦官）、比丘尼及酒肆之處，或與國王、大臣、外道及外道的弟子等俗人作不適當的交際而住，或與那些對於比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷無信仰、無歡喜、不供泉水（如無水之井不能供給所需）、罵詈讒謗、不欲他們得利益、不欲其適意、不欲其有瑜伽安穩的俗人相依親近往來者，名非行處。什麼是行處，茲或有人，不行於淫女處，……不行於酒肆之處，不與國王……外道的弟子等俗人作不適當的交際而住，或與那些對於比丘……優婆夷有信仰、歡喜、能供泉水（可以滿足需求的）、愛袈裟的光輝、喜比丘等出入、欲比丘等得利益……欲其有瑜伽安穩的俗人相依親近往來者，名為行處。能夠具足、正具足、達、正達、成就、正成就、圓滿這樣的正行和行處，所以稱為「正行與行處具足」。 其次當知正行與行處具足也可這樣說：即不正行有身語二種。 什麼是身不正行？茲或有人，在僧眾中，不思尊敬長老比丘，揮開他們衝進去立，衝進去坐，在前面立，在前面坐，在高座坐，用衣纏頭而坐，站立說話，揮手說話，諸長老比丘沒有穿履經行，他卻穿履經行，長老在低經行處經行，他在高經行處經行，長老在普通的地上經行，他在經行處經行，或者侵害長老的位置而立，侵佔其座位而坐，又拒絕新學比丘於座位之外，在向火的房中不諮詢長老比丘而自添薪火，關閉門戶，在水浴場上亦衝開長老比丘行下去，先下去，衝進去沐浴，先沐浴，衝上來，先上來，進入村落人家，衝進長老比丘而行，在前行，超越長老比丘的前面去行，在家庭主婦和少女們坐在那裏的秘密隱藏的內室，他突然闖入，觸摸小孩子的頭，是名身不正行。 什麼是語不正行？茲或有人，在僧眾中，不思尊敬長老比丘，不諮詢而自說法，解答問題，誦波羅提木叉戒，站立說話，揮手說話，進入村落人家對婦人或少女們這樣說：某名某姓門下有些什麼？有粥嗎？有飯嗎？有硬食嗎[47]？我們有什麼喝的呢？有什麼吃的呢？有什麼吞啖的呢？有什麼東西送給我們嗎？像這樣的拉雜空談，名為語不正行。 其次當知和上面相反的為正行，如有比丘，尊敬順從長上，具有慚愧、整齊莊嚴的穿著（內衣和外衣）、正當的前進、後退、前視、旁視及屈伸其肢體、眼睛下視、威儀具足，掩護六根門頭，飲食知量，常事醒覺，具備正念正知，少欲知足，常勤精進，對於諸等正行完全誠意恭敬尊重而住，是名正行。如是當知先為正行。 其次行處：有近依行處，守護行處，近縛行處[48]三種。 什麼是近依行處？具足十論事[49]之德的善友為近依行處。因為依他可以聞所未聞、已聞的更明白，解決疑惑，矯正意見，安息其心，或者跟他學習可以增信，亦得增長戒、聞、捨、慧，故稱近依行處。 什麼是守護行處？茲有比丘，進入村落行於道上，收縮眼界僅見眼前一尋之地，善加防護而行，不見象（兵），不見馬（兵）、車（兵）、步（兵）、婦女、男人，不看上，不看下，不視四方和四維而行，是名守護行處。 什麼是近縛行處？便是約束其心於四念住中。世尊說：「諸比丘！什麼是比丘行處，什麼是你們的世襲傳承？便是四念住」[50]。是名近縛行處。 這樣的正行和行處具足圓滿，故說「正行與行處具足」。 「對於微細的罪過亦見其怖畏」，便是對於無意而犯的眾學法[51]及生起不善心等的微細罪過，亦能見其怖畏。 「受持與學習諸學處」，便是對於任何應當學習的學處都正持學習。 這裏，「以別解脫律儀防護」，是依於人而決定為說別解脫律儀的。其次「正行與行處具足」等的一切，都是關於如何圓成行道者的戒，當知是為示行道而說的。 2.根律儀戒[52] 繼前文之後又說：「彼人眼見色已……」等等，是顯示根律儀戒。 「彼人」，是指堅持別解脫律儀戒的比丘。 「眼見色已」，是由於有見色能力的眼識而見色已的意思。然而古人說：「無心故眼不能見色，無眼故心亦不能見色；當（眼）門與所緣（之境）相接的時候，由於以眼淨色為依止（而起）的心才能見色」。這種說法好像真的為見的原因論，正如有人（說射箭）說「我以弓射」一樣。是故以眼識見色已便是這裏的正確意義。 「不取於相」，便是對於男女相，淨相（可悅相）等而能生起煩惱的一切事相不取著，而止於他真實所見的。 「不取細相」，便是對於能使煩惱顯現而得通名為細相的手、足、微笑、大笑、語、視等種種相不生取著，他僅見其所見的真實部分，猶如住在支提山[53]的大帝須長老一樣。 據說：長老從支提山來阿努羅陀補羅乞食，有一位良家婦女和她的丈夫爭吵了以後，裝飾得像天女一樣美麗，早晨從阿努羅陀補羅城內出來向她的娘家走去，在中途碰見了長老，生顛倒心，向他大笑。當時長老想：「這是什麼」？於是向她一看（看見了她的笑口的牙齒），便對她的牙骨部分作不淨想，證得阿羅漢果。於是他說： 看見了她的齒骨， 隨念於以前所修的不淨之想， 長老就站在那裏， 證得了阿羅漢果。 這時，她的丈夫亦從同一路上追尋而來，看見了長老問道： 「尊者，你看見什麼婦女嗎？」長老說： 我不知道是男是女， 向這路上走去， 但見一堆骨聚， 行於這平平的大路。 「因為他的眼根若不防護」，是說因為不以念之窗防護眼根及關閉眼門的人，便為貪等法所侵入所繫縛。「彼防護而行道」，是說以念窗關閉他的眼根而行道。若能如是行道者，即名「保護眼根，作眼根律儀」。 僅在眼根中，實無任何律儀或不律儀可說，在眼淨色所依亦無有念或妄念生起。當所緣之色現於眼前之時，經過[54] 有分（識）二次生滅之後，便起了唯作意界的轉向作用，經過一生滅之後，便有眼識的見的作用，自此有異熟意界的領受作用，其次有異熟無因意識界的推度作用，其次有唯作無因意識界的確定作用，經過一生滅之後，便起速行的作用了。這裏在有分，轉向（乃至確定）等的任何作用階段都沒有律儀或不律儀可說。但在速行的剎那，如果生起惡戒，或妄念、無智、無忍、懈怠，便為不律儀。如是發生而說他為眼根不律儀。 何以故？因為那時眼門沒有守護了，則有分與轉向等的路線 [55] 亦無守護。譬如城市的四門若無守護，雖然城內的家門、倉庫、內室等善加守護，但城中的一切財貨實無保障，因諸盜賊可從城門而入市內恣其所欲而作故。同樣的，如果在速行的階段起了惡戒等，則那時成為不律儀，眼門便無守護，於是有分及轉向等的路線亦無守護了。若在速行時生起戒等，則眼門有了守護，於是有分及轉向等的路線也有了守護。譬如城門若能善加守護，雖然城裡的家門沒有守護，但市內的一切財貨亦善能保障，因為城門緊閉沒有盜賊可以進去了。同樣的，若在速行的階段生起戒等，則眼門有所守護，於是有分及轉向等的路線也有守護了。故在速行的剎那而生起律儀，名為眼根律儀。 「耳聞聲已」等其義亦爾。 如是當知業已略說以迴避取著色等煩惱隨縛相為特相的根律儀戒。 3.活命遍淨戒[56] 今於根律儀戒之後而說活命遍淨戒。「為活命之因而制定的六種學處」如下： 惡欲者[57]，為欲所敗者，為活命因及 活命原由，實無所得而說得上人法[58]，犯（第四）波羅夷罪[59]。 為活命因及活命原由而作媒介者，犯（第五）僧殘罪。 為活命因而如是公開的說：『住在某精舍中的那位比丘是阿羅漢』，犯偷蘭遮罪（捨墮）。 為活命因及活命原由，無病比丘，為了自己而用意令作美味而食者，犯（第三十九）單墮罪。 為活命因及活命原由，無病比丘尼，為了自己而用意令作美味而食者，犯（第三）悔過罪。 為活命因及活命原由，無病，但為了自己而用意令作湯或飯而食者，犯惡作罪。 這便是制定的六學處。 「詭詐」等，在聖典中這樣解釋： [60] 「什麼是詭詐？即為利養、恭敬、名譽所執著的惡欲者、為欲所敗者，所謂以拒絕資具[61]，或以迂迴之說，或以威儀的裝束，做作，矯飾，顰眉，蹙額，詭詐，虛偽，欺詐，是名詭詐。 什麼是虛談？即為利養、恭敬、名譽所執著的惡欲者、為欲所敗者，對於他人無問虛談、虛談、極虛談、贊虛談、極贊虛談、纏絡語、極纏絡語、舉說、極舉說、隨愛語、諂諛語、豆湯語、養育狀，是名虛談。 什麼是現相？即為利養、恭敬、名譽所執著的惡欲者、為欲所敗者，對於他人示相、示相業、暗示、暗示業、迂迴談、曲折說，是名現相。 什麼是瞋罵示相？即為利養、恭敬、名譽所執著的惡欲者、為欲所敗者，對於他人怒罵、侮蔑、呵責、冷語、極冷語、嘲笑、極嘲笑、惡口、極惡口、惡宣傳、陰口，是名瞋罵示相。 什麼是以利求利？即為利養、恭敬、名譽所執著的惡欲者、及為欲所敗者，將此處所得之物拿到彼處，或將彼處所得之物拿到此處，如是以（甲）物而希求、貪求、遍求、希望、貪望、遍望於（乙）物，是名以利求利」。 當知這些聖典的文句亦有如下的意義。先釋關於詭詐的一節：「利養恭敬名譽所執著者」，是執著希求於利養恭敬及名譽的意思。「惡欲者」，是無道德而欲示其有道德者。「為欲所敗者」，是為欲所擊敗而被征服的意思。此後的拒絕資具、迂迴之說、假肅威儀的三種詭詐之事，因為是來自《大義釋》[62]，所以現在來顯示此三事也用所謂拒絕資具等開始而加以說明。茲有欲以衣服等作布施者，他（比丘）的心裏雖然很想那些東西，但因本於他的惡欲而加以拒絕，等到知道了諸居士業已篤信自己，並且他們屢屢這樣說：「啊！尊者少欲，不欲接受我們的任何東西，如果他能接受一點什麼，實為我們的極大功德」，於是用種種方法去表示為了憐憫他們的願望而接受他拿來的上等的衣服等物。以後便使居士們驚喜，甚至用車輛運東西來供養了。當知是名拒絕資具詭詐事。即如《大義釋》中說： [63]「什麼稱為拒絕資具詭詐事？今有居士，邀請比丘，以衣服、飲食、住所、醫藥作供養，然彼惡欲者，為欲所敗者，因為欲求更多的衣服……等，所以拒絕接受他們所施的衣服、飲食、住所及醫藥，而且這樣說：『沙門為什麼要用高價衣服？最適合於沙門的是從墳墓、垃圾堆或店前拾集所棄的碎布來作僧伽梨衣穿。沙門為什麼要用上等的飲食？最適合於沙門的是以行乞一團之食來維持其生命。沙門為什麼要用上等的住所？最適合於沙門的是在樹下或露地而住。沙門為什麼要用高貴的醫藥？最適合於沙門的是用牛的尿或一片訶梨勒果[64]作藥品』。於是他便穿粗糙的衣服，吃粗糙的飲食，受用粗糙的住所，受用粗糙的醫藥。使居士們知道了他這樣說：『此沙門是少欲知足者，隱居者，不與眾雜住者，勤精進者，頭陀行者』。如是他們便常常邀請而供以衣服等受用之物。他便這樣說：『具信善男子，三事現前，必生多福，即有信現前，有所施之物現前，有應施之人現前，具信善男子必生多福。你們便是有信者，並有所施之物在此，又有我是受者。如果我不接受你們的，你們便無福德了。然而我實不需此等東西，但為憐憫你們，只好收受了』。此後則許多衣服、飲食、住所、醫藥也都收受了。誰是這樣顰眉、蹙額、詭詐、虛偽、欺詐的，便是稱為拒絕資具的詭詐事」。 惡欲者為欲表示自己證得上人法，用種種的說法而令人驚喜，稱為迂迴之談的詭詐事。即所謂： [65]「什麼稱為迂迴之談的詭詐事？今有惡欲者、為欲所敗者，欲求人們恭敬，假依聖人的法語作如是說：『穿這樣衣服的沙門，則為一大有能力者。用這樣的鉢、銅碗、水瓶、濾水囊、鑰、帶、履等的沙門為一大有能力者。有這樣的和尚、阿闍梨，同一和尚同一阿闍梨的朋友、知己、同伴的沙門，為一大有能力者。住這樣的精舍、半邊屋（僅蓋半邊的）、台觀（築於高處而方形的）、大廈（一種長而有上層房室的大廈）、石窟（自然的）、洞穴（人造而有門的）、小屋、重閣、望樓（可瞭望的）、圓屋（多角形的）、長屋（僅有一堂一門的長屋）、集會所、假屋（臨時蓋的房屋或禮堂等）、樹下，則彼沙門實為一大有能力者』。或者此等為惡所染者，屢屢顰蹙、大事欺詐、饒舌不已，故意說些甚深、秘密、微妙、隱微、出世間、空相應的議論，然後連接他的議論而假以口頭恭敬於人說：『這樣的沙門，實已得住禪定』。像這樣顰眉、蹙額、詭詐、虛偽、欺詐的，便稱為迂迴之談的詭詐事」。 其次惡欲者為求恭敬，假以威儀令人驚異，便是假肅威儀詭詐事。即所謂：[66]「為什麼稱為威儀詭詐事？今有惡欲者、為欲所敗者，為求恭敬，並以為如此做法可能獲得人們的恭敬，便假肅行、住、坐、臥，好像有深切願求（聖果）似的行、住、坐、臥，又好像深入三昧似的行、立、坐、臥，或者故意在人們看見的地方修禪定，像這樣作威儀的裝束，做作、矯飾、顰眉、蹙額、詭詐、虛偽、欺詐，便稱為威儀詭詐事」。 這裏的「稱為拒絕資具」，是所謂拒絕資具或者僅以名為拒絕資具的意思。「迂迴之說」是用近乎說法的意思。「威儀」即四威儀（行住坐臥）。「裝束」是預先的布置或尊重的布置。「做作」是形式的布置。「矯飾」是加以完善布置（裝模作樣）而令人喜樂的狀態。「顰眉」、為了表示他是高度的精勤而故作顰眉之狀及收縮其嘴臉。常作顰蹙的狀態為「蹙額」。「詭詐」為欺騙。詭詐的製造為「虛偽」。作詭詐的狀態為「欺詐」。 對於「虛談」的解釋：「無問虛談」，例如他看見了俗人來到精舍，便如是先作空談：「你為什麼目的到這裏來？邀請比丘嗎？如果這樣，你先回去，我將取鉢隨後而來」；或作自我介紹說：「我名帝須，國王信仰我，某某等大臣也很信仰我」，像這樣的自說，即為無問虛談。「虛談」是被人詢問之後而說像前面這些話。深恐居士們有惡感，屢屢讓他們有說話機會而作巧妙的虛談為「極虛談」。如說「大富者、大船主、大施主」等抬舉的虛談為「贊虛談」。由各方面來作抬舉的虛談為「極贊虛談」。「纏絡語」，如說：「優婆塞啊！上年此時，你曾作嘗新的布施，現在你為什麼不作供施呢？」用這樣的話重重的纏而裹之，直至他這樣的回答：「尊者，我們要供施的，不過未得機會而已。」或者見人手拿甘蔗，便問道：「優婆塞啊！這甘蔗從哪裏拿來的？」「尊者，從甘蔗田裏拿來的。」「那甘蔗是甜的嗎？」「尊者，這要嘗了之後才能知道的。」「然而叫你把甘蔗送給我，這話是不合於比丘說的。」用這種糾纏的話去裹住所欲推辭的人，名為纏絡語。從各方面重重應用纏絡語為「極纏絡語」。如說：「這家人只知道我，如果他們有所布施之物，只有給我的」，像這樣抬舉的表示為「舉說」。特羅根達利迦故事[67]亦可在這裏解說。從各方面常作抬舉之說為「極舉說」。「隨愛語」，為不願是否契合於理或契合於法，只是說些令人喜愛的話。「諂諛」是卑下的行動，說話時總是把自己放得極低的地位。「豆湯語」，意為像豆湯一樣，譬如煮過的綠豆，有些是不可能煮熟的，其餘的則熟了，同樣的，他說的話，有一部分是真的，其餘的卻是虛妄的，這樣的人稱為豆湯者，他的狀態就像豆湯一樣。「養育狀」，意為養育的狀態，他好像家庭的乳母，用腰或背而抱負。其養育的行為是養育業，其養育的狀態為養育狀。 關於「現相」一節的解釋：「示相」是用身口的動作而促使別人生起以資具供養之想。譬如看見來人手持飲食，便問道：「你得了些什麼可吃的嗎？」以此等暗示的動作而希求所需的為「示相業」。「暗示」，是說些與布施資具有關的話。「暗示業」，好像他看見放犢牛的牧童問道：「這些犢子是母牛的乳犢，還是吸薄酪的犢？」「尊者，它們還是乳犢啦！」「晤！恐怕不是吧？如果它們是乳犢，則比丘亦可獲得其母牛之乳的」，由於這些暗示的動作促使牧童們歸告其父母而供以牛乳。「迂迴談」，是相近之說。這裏當舉一位與一人家很親近的比丘故事以示此意。據說：一位和某人家很親近的比丘，欲求飯食而進入他的家中坐著。主婦看見了他不欲給以飯食而故意地說：「一點米也沒有了啊！」但她裝著要借米的樣子跑到鄰家去了。於是這比丘便入內室去看看，在門角裏發現了一些甘蔗，甕中有砂糖，籃中有一塊鹹乾魚，缸中有米，瓶中有酪，他見了之後依然跑出來坐於原處。未幾，主婦回來說：「沒有借得米啦！」比丘說：「優婆夷，今天我曾見一預兆，知道不能獲得午餐的」。「尊者，怎樣的？」「我曾見一條像那門角裏的甘蔗一樣的蛇，為了要打它，找了一塊像那甕中的砂糖一樣的石頭，當打它時，那蛇鼓脹其頸恰如籃中的鹹乾魚一樣，張口欲去咬那塊石頭而暴露的牙齒恰如那缸中的米一樣，由於它的憤怒而流出的毒液正如那瓶中的乳酪一樣。」她想：「實在無法欺瞞這禿頭了！」於是便給他甘蔗、煮飯、燒魚並給以糖及酪等的一切。作此等相近之說而欲有所得的為「迂迴談」。「曲折說」，老是曲曲折折的盤繞而說，直至獲得他所需求的為止。 對於「瞋罵示相」[68]一節的解釋：「怒罵」即以十種怒罵事[69]而怒罵。「侮蔑」即說輕蔑侮辱的話。「呵責」為舉人的過失而叫他「不信者、不信樂者」等語。「冷語」，如說「不要在這裏說這話」等的冷語。從各方面舉出根據及理由而冷言之為「極冷語」。或者看見不肯布施的人說「施主呀！」等的冷言為「冷語」。若說「大施主呀！」等的極冷之言為「極冷語」。「什麼是此人的生命？他是食種子者」，如是譏笑於人為「嘲笑」。「你說此人不肯布施嗎？他時常能送給你一句『沒有』的」，如此極度譏諷人家為「極嘲笑」。公開罵人為吝嗇者或無可贊美者是「惡口」。從各方面而惡口者為「極惡口」。「惡宣傳」，他以為『別人將會恐怖我的惡批評而布施我的』，於是從家至家，從村至村，從地方至地方的從事惡宣傳。「陰口」，意為當面給以甜言蜜語，背後則惡意詆毀，猶如不見其面時，便吃他的背肉，故名陰口。此等名為「瞋罵示相」，因為他刮去別人的善德，像用一竹片刮去身上所塗的膏藥一樣，或如搗碎各種香料而求取香味，他以搗碎他人的善德而求取利益，故名瞋罵示相。 對於「以利求利」[70]一節的解釋：「求」是追尋之意。「從此處所得之物」，意為從此戶人家所得的東西。「彼處」，指那戶人家而言。「希求」為欲求。「貪求」為追求。「遍求」為再再追求。這裏當提及某一比丘的故事：他從最初的人家獲得所施的食物，分送給這裏那裏的人家的孩子們，終於獲得了乳粥而去。希望，即希求等的同義語，如是則希求為「希望」，貪求為「貪望」，遍求為「遍望」。 這便是詭詐等的意義。 現在來說「等惡法」[71]：這裏的「等」字，即「或有沙門、婆羅門、彼等食信施食，依然用下賤的伎倆而生活於不正的生活中，如相手、占卜預兆、談天地變易、占夢、看相、占鼠咬破布、火供、匙的獻供」等，如《梵網經》[72]中所包攝的種種惡法。 如是由於違犯為活命之因而制定的六學處（的生活）及以詭詐、虛談、現相、瞋罵示相、以利求利等諸惡法所維持的生活為邪命，若能離此諸種邪命，即名活命遍淨戒。 再來解釋（活命遍淨的）語義：依此來生活為「活命」。那是什麼？即努力尋求於資具。「遍淨」為遍達於淨性。遍淨的生活為「活命遍淨」。 4.資具依止戒[73] 此後（如理決擇，受用衣服，僅為防護寒熱，防護虻、蚊、風、炎、爬行類之觸，僅為遮蔽羞部。如理決擇，受用團食，不為嬉戲，不為驕慢，不為裝飾，不為莊嚴，僅為此身住續維持，為止害，為助梵行，如是思惟：「我乃以此令滅舊受（之苦），不起新受（之苦）；我將存命、無過、安住」。如理決擇，受用床座，僅為防護寒熱，防護虻、蚊、風、炎、爬行類之觸，僅為避免季候之危，而好獨坐（禪思）之樂。如理決擇，受用醫藥資具，僅為防護生病惱受，而至究竟無苦而已[74] 。）是說資具依止戒。 （一、衣服）「如理決擇」，是知道以方便之道去決擇、善知觀察之意。這裏所提示的「為防寒冷」等的觀察，便是如理決擇。「衣服」是指內衣等[75]的任何一種。「受用」是指受用、穿著和著用。「僅」是表示區限目的之辭，修行者使用衣服的目的，僅限於防護寒冷等，別無他意。「寒」是由自身內界的擾亂（內四大不調）或由外界氣候變化所起的任何一種寒冷。「防護」即防止，意為除去寒冷而使身體不生疾病；因為寒冷侵害其身，則內心散亂，不能如理精勤，故世尊聽許使用衣服以防護寒冷。這種說法亦可通用下面各句（此後只說明其不同之處）。「熱」為火熱，如森林著火等所生的熱。「虻蚊風炎爬行類之觸」。這裏的「虻」是嚙蠅和盲蠅。「蚊」即蚊子。「風」是有塵及無塵等類的風。「炎」是陽光的炎熱。「爬行類」即蛇等匍匐而行的長蟲。「觸」有嚙觸及接觸二種。若披衣而坐者則不受此等之害，在這種情形下，故為防護彼等而受用衣服。 其次更提「僅」字，是再決定區限使用衣服的目的，遮蔽羞部是使用衣服的決定目的，其他的目的是有時間性的。「羞部」是他們（男女）的隱秘之處，因為暴露此等部分，則擾亂及破壞於羞恥，以其能亂羞恥，故名羞部。其羞部的遮蔽為遮蔽羞部，有些地方亦作遮蔽於羞部。 （二、食物）「團食」即指各種食物。由於彼比丘的行乞而一團一團的落在鉢內的各種食物為團食，或一團團的降落故為團食，即指從各處所受的施食。「不為嬉戲」[76] ，不像鄉村的孩子那樣專為嬉戲遊玩。「不為驕慢」，不像拳師和力士等那樣為的驕態，亦即不為勇力的驕態及強壯的驕態。「不為裝飾」，不像宮女、妓女等為的需要裝飾，需要其肢體的豐滿艷麗，「不為莊嚴」，不像優人舞女那樣為著皮膚的色澤光潤美麗。進一層說，「不為嬉戲」，是捨斷痴的近因。「不為驕慢」，是捨斷瞋的近因。「不為裝飾，不為莊嚴」，是捨斷貪欲的近因。又「不為嬉戲，不為驕慢」，是阻止生起自己的結纏。「不為裝飾，不為莊嚴」，是阻止他人的結纏生起。這四句亦可說為棄捨沉溺於欲樂及不如理的行道。 更提「僅」字之意已如前說。「此身」，即此四大種（地水火風）所成的色身。「住續」，是使其繼續存在之意。「維持」[77] 是不斷的活動或長時存續之意。因彼（比丘）受用食物以住續及維持其身體，猶如老屋之主（以支柱）支持其屋，或如車主塗油於車軸一樣，並非為嬉戲，為驕慢，為裝飾，為莊嚴的。且住續與命根同義，所以為此身住續維持，亦可以說為使此身的命根繼續存在。「為止害」，這裏的「害」是為飢餓所惱害。比丘受用食物以除飢餓，猶如敷藥於瘡傷之處和對治寒暑等一樣。「為助梵行」，是為助益全佛教的梵行及道的梵行。於是行道者之受用食物，是為借助體力而勤修於三學（戒定慧），以渡有的沙漠，或者為了勤修梵行而受用食物，猶如為渡沙漠（絕糧）的人而食其子之肉，如渡河者以筏，渡海者用船一樣。 「我乃以此令滅舊受，不起新受」[78] ，是說他這樣想：「我現在受用這種食物，為令除滅舊受的飢餓之苦，並不由於無限的食下去而生起新的苦受，不像食之過多而借助他人之手拉他起立，食之鼓腹以致不能穿衣，食之過多而跌臥在那裏，食之充滿至頸能為烏鴉啄取，食至嘔吐而猶食的任何一種婆羅門那樣，我實如病者用藥一樣。」或者現在因不適當及無限量的飲食所生起的苦痛是由於宿業之緣，故稱「舊受」；我今以適當及適量之食，滅彼舊受之緣，而除舊受之苦。由於現在作不適當受用所積聚的業，將產生未來的新受之苦，故名「新受」；我今以適當的受用，則新受的根本不再生起，而新受的苦痛也不生了。當知這也是這裏的意思。以上二句是顯示採取適當的受用，捨斷沉溺於苦行，不離於法樂。 「我將存命」[79]，是他在受用食物之時作如是想：以有益適量的受用，則無斷絕命根及破壞威儀的危險，所以我的身體將依食物而生存，猶如長病之人而受用醫藥一樣。 「無過，安住」，由於避去不適當的遍求領取及食用故「無過」；由於適量的食用故「安住」。或無因不適當及無限量的食緣而發生的不愉快、欲睡、呵欠伸腰、為識者所呵責等的過失為「無過」；由於適當適量的食緣而增長其身力為「安住」。或者避免隨其意欲而食之滿腹，或棄橫臥之樂、輾轉側臥之樂、睡眠之樂等為「無過」；由於少食四五口（不過飽），使四威儀相應而行道為「安住」。故我受用食物。正如這樣說： 少食四五口， 汝即當飲水， 勤修習比丘， 實足以安住。 [80] 這（存命、無過、安住三句）是說明中道為（食的）根本目的。 （三、床座）「床座」，即臥所與坐處。無論在精舍或半邊檐的蓋屋中所臥的地方為臥所；無論什麼座席為坐處。把它們合成一起而說為床座。「為避季候之危，而好獨坐（禪思）之樂」，以氣候而有危險故為季候之危，為除去氣候的危險及好獨坐（禪思）的快樂，當以受用床座而得消除能使身體害病心地散亂的不適當的氣候，故說為除季候之危及好獨坐（禪思）之樂。雖然為避季候之危，即指除去寒冷等而言，但前面衣服的受用，是以遮蔽羞部為主要目的，為防寒暑等僅為某些時間而已，可是受用床座是以避免季候的危險為主要目的。季候之意已如前說。危險有顯明和隱匿的二種：獅子猛虎等為顯明的危險，貪瞋等為隱匿的危險。若無守護（如住樹下等而有顯危）及見不適當的色等（有隱險），則未免危害，而彼比丘既知如是觀察而受用床座，此乃如理決擇……為避季候之危而受用。 （四、醫藥）「醫藥」（病者的資具藥品），這裏的資具是治病之義，亦即與適合同義。由醫生的工作所配合的為藥。病人的資具即藥，故病者的資具藥，即指醫生所配合的任何適用於病人的油蜜砂糖等而言。其次品字，在「以七種城市的戒備而善防護」[81] 等的意義中，則作防備說。又在 「此車有戒的莊嚴， 有定的軸勤的輪」 [82] 等的意義中，則作莊嚴說。又在「出家者當集此等生活的資具」[83] 等的意義中，則作必需品說。在本文中，當取必需品和防備之義。以病者所需的藥為防備生命，因為是保護其生命不給以生病滅亡的機會之故。同時以必需品得能長期生活，故說為防備。如是以病者所需的藥和防備品，說為病者的資具藥品。病者的資具藥品（醫藥）即指醫生為病者所配合的任何適用的油蜜砂糖等而防備其生命者。 「生」為生長或發生之意。「病惱」，惱是四界的變動（四大不調），因為從界的變化而生起疥癩發腫膿疱等，故稱病惱。 「受」是苦受，即不善異熟受，而為病惱受。「至究竟無苦」，即至究竟不苦，是為直至斷除一切病苦（而受用醫藥）之意。 如是簡要的如理決擇受用資具的特相，即為資具依止戒。其 （資具依止的）語義如次：因為人類的來去活動是依賴於受用衣服等，故名資具。依止於資具，故稱資具依止。 （雜論四遍淨戒） （一、別解脫律儀戒的成就）如是在四種戒中的別解脫律儀，須依於信而成就。由信而成，因為制定學處是超越於聲聞之權限的，如佛曾拒絕其弟子（關於制戒）的請求[84]，可為這裏的例證。所以全部佛制的學處必須由信而受持，甚至不顧其生命而善成就之。即所謂： 如雞雞鳥護卵，犛牛愛尾， 如人愛子，保護他的獨眼。 非常的謹慎與尊重， 護戒也是這樣的。[85] 他處又說：[86]「大王啊！我為聲聞制定的學處，我的聲聞弟子們縱有生命之危亦不犯」。在這裏，當知在森林中為盜賊所捆縛的故事：據說在（雪山邊的）摩訶跋多尼[87]森林中，有一長老為盜賊用黑藤縛住，放倒地上，那長老便倒在那裏七天，增長他的毗鉢舍那（觀），得證阿那含果，並在那裏命終，得生梵天。 另一位在銅鍱洲[88]的長老，為盜賊用蔓草縛住，放倒地上，恰遇林火燒來，未斷蔓草時，便起毗鉢舍那，得證等首[89]阿羅漢果而入涅槃。後來長部誦者無畏長老[90]和五百比丘來到這裏看見了，才把他的身體荼毗（火葬）了，並建塔廟供養。所以另一位具信的善男子說： 寧失身命，要使別解脫清淨， 不破世界主所制的戒律儀。 （二、根律儀戒的成就）正如別解脫律儀的依於信，而根律儀則依於念而成就。依念而成，因為由於念的堅定，則諸根不為貪欲等所侵襲。故說： [91] 「諸比丘！寧為燃燒熱烈輝焰的鐵棒而觸其眼根，亦不於眼所識的諸色而執取其（男女淨等的）細相」，這是說善須憶念燃燒的教理，而善成就其根律儀戒，以不妄念去制止依於眼門等所起的（速行）識對於色等境界而執取於（男女等淨）相，為貪欲所侵襲。然而（根律儀戒）若不如是成就，則別解脫律儀戒亦不能長時存在，猶如沒有留意築以柵圍的穀田（將為畜等所侵害）一樣。又如敞開大門的村落，隨時可為盜賊所襲，若無根律儀戒，則亦隨時可為煩惱賊所害。亦如不善蓋的屋為雨漏所侵，而他的心則為貪欲所侵入。所以這樣說： 對於色聲味香觸， 當護你的一切根。 若對色等門開而不護， 譬如盜劫村落而為害。 譬如惡蓋屋，必為雨漏侵， 如是不修心，將為貪欲侵。[92] 假使根律儀戒成就，則別解脫律儀戒亦能長時受持，猶如善築柵圍的穀田一樣。又如善護大門的村落，則不為盜賊所劫，而他亦不為煩惱賊所害。亦如善蓋的屋，不為雨漏所侵，而他的心則不為貪欲所侵入。所以這樣說： 對於色聲味香觸， 當護你的一切根。 若對色等門閉而善護， 譬如盜賊無害於村落。 譬如善蓋屋，不為雨漏侵， 如是善修心，不為貪欲侵。[93] 這是最殊勝的教法。心是這樣迅速的奔馳，所以必須以不淨作意而斷已起的貪欲，使根律儀成就。猶如新出家的婆耆舍長老一樣。據說新出家的婆耆舍長老，正在行乞之際，看見了一位婦人，生起貪欲之心。於是他對阿難長老說： 我為貪欲燃燒了， 我的心整個地燒起來了。[94] 瞿曇啊，哀愍我吧！ 為說良善的消滅法。[95] 阿難長老答道： 你的心燒，因為想的顛倒， 應該捨棄和貪欲相關的淨相， 當於不淨善定一境而修心， 見諸行是他、是苦、是非（無）我， 消滅你的大貪欲， 切莫再再的燃燒了！ （婆耆舍）長老即除去貪欲而行乞。其次比丘應當完成其根律儀戒，猶如住在喬羅達格大窟[96]的心護長老及住在拘羅格大寺的大友長老。 據說：在喬羅達格大窟中有七佛出家的繪畫，非常精美。一次，有很多比丘參觀此窟，見了繪畫說：「尊者，這畫很精美」。長老說：「諸師！我住此窟已六十多年，尚不知有此畫，今天由諸具眼者所說，才得知道。」這是說長老雖在這裏住這麼久，但從未張開眼睛而望窟上。據說在大窟的入口處，有一株大龍樹，他亦一向未曾仰首上望，但每年見其花瓣落於地上，而藉知其開花而已。當時國王慕長老之德，曾三度遣使請他入宮受供養，但都遭拒絕了。於是國王便令王城內乳哺小兒的小婦們的乳房都捆縛起來，加以蓋印封鎖。他說：「直待長老來此，一切乳兒才得吸乳。」長老因憐憫乳兒，遂來大村[97]。國王聞此消息，便對其臣子說：「去請長老入宮，我要從他受三皈五戒。」長老入宮，國王禮拜和供養之後說：「尊者！今天很忙，沒有機會，我將於明天受戒」，並取長老的鉢，和王后共同略送一程，然後拜別。但當國王或王后禮拜時，他同樣的說：「祝大王幸福！」這樣過了七天，其他的比丘問長老道：「尊者，你在國王禮拜時說，祝大王幸福，為什麼王后禮拜時也說同樣的句子？」長老答道：「我並沒有分別誰是國王，誰是王后。」過了七天，國王想道：「何必使長老住在這裏受苦呢？」便讓他回去。長老回到喬羅達格大窟後，夜間在經行處經行，那住在大龍樹的天神執一火炬站於一邊，使他的業處（定境）極淨而明顯。長老心生喜悅，想道：「怎麼我的業處今天這樣異常的明顯？」過了中夜之後，全山震動，便證阿羅漢果。是故欲求利益的其他善男子亦當如是： 勿奔放其眼目， 如森林的獼猴， 如彷徨的野鹿， 如驚駭的幼兒。 放下你的兩眼， 但見一尋之地， 勿作像森林的猿猴， 那樣不定的心的奴隸。 大友長老的母親，一次身上發生毒腫，便對她的女兒出家的比丘尼說：「你去將我的病狀告訴你的哥哥，要他拿些藥來。」她即往告其兄。長老對她說：「我實不知如何採集藥根，也不知如何製藥；然而我將告訴你一種藥：便是我從出家以來，從未以貪心看異性之色而破壞我的諸根律儀。你將我的實語告訴母親，並祝她迅速病癒。你現在去對母親優婆夷這樣說，同時按摩她的身體。」她回去照樣的說了此意。便在那一剎那間，優婆夷的毒腫如泡沫一樣地消失了，她的心中無限喜悅，流露這樣的話：「如果正等覺者在世的話，必定會用他的網紋[98]之手觸摩像我的兒子這樣的比丘的頭頂。」是故： 今於聖教出家的善男子， 當如大友長老的住於根律儀。 （三、活命遍淨戒的成就）如根律儀的依於念，而活命遍淨戒當依精進而成就。依精進而成，因為善於勵力精進者，能捨邪命故。所以精進於行乞等的正求，得以斷除不適合的邪求，受用於遍淨的資具，得以違避不遍淨，如避毒蛇一樣，這樣便得成就活命遍淨戒。 沒有受持頭陀支的人，從僧伽與僧集[99] 或從俗人由於信樂他的說法等的德而得來的資具，則稱為遍淨的。由於行乞等而得來的為極清淨。若受持頭陀支的人，由行乞及由於（俗人）信樂他的常行頭陀之德或隨順於頭陀支的定法而得來的資具，則稱為遍淨的。若為治病，獲得了腐爛的訶黎勒果及四種甘藥（酥、蜜、油、砂糖），但他這樣想：「讓其他同梵行者受用這四種甘藥」，他於是僅食訶黎勒果片，這樣的人，是適合於受持頭陀支的。他實名為最上雅利安種族的比丘。其次關於衣服等資具，對於遍淨活命者，若用示相暗示及迂迴之說而求衣食，是不適合的，然而不持頭陀行者，若為住處而用示相暗示及迂迴之說，是適合的。 為住處而示相，例如他在準備一塊土地，在家人見而問道：「尊者！做什麼？誰使你這樣做？」答道：「誰也沒有呀！」像這樣的其他形式，名為示相業。暗示，如問優婆塞道：「你住在什麼地方？」「尊者，高閣啦。」「優婆塞，比丘不能住高閣嗎？」像這樣的話，為暗示業。若說：「這裏比丘的住處實在太狹小了」，像此等的話為迂迴之說。 對於醫藥方面，一切示相等也是適合的。然而取得的藥品，治病痊癒之後，是否仍可服用？據律師說，這是如來許可的，故可以用。經師說：雖不犯罪，但擾亂活命，故斷言不可以用。雖為世尊所允許，但他也不作示相暗示及迂迴之說等的表示。由於少欲之德等，縱有生命之危，亦僅受用得自示相等以外的資具，這種人稱為最嚴肅的生活者，如舍利弗長老。 據說：一次舍利弗和大目犍連長老同住在一個森林中，修遠離行。有一天，他忽然腹痛，非常劇烈。晚上大目犍連長老來訪，見尊者臥病，探得病源之後，問道：「道友！你以前是怎樣治癒的？」答道：「我在家時，母親用酥蜜砂糖等混合純粹的乳粥給我吃了便好。」「道友！如果你或我有福的話，明天可能獲得此粥的。」此時一位寄居於經行處末端的樹上的天神，聽到了他們的談話，想道：「明天我將使尊者獲得此粥。」他即刻跑到長老的檀越家裏，進入他的長子身內，使其病痛，對那些集合的家人說著治療的方法（附於長子身內的天神而托他的口說的）：「如果明天你們準備某種乳粥供養長老，我將離去你的長子之身。」他們說：「縱使你不說，我們也是常常供養長老的。」第二天，他們已準備好粥，大目犍連長老早晨去對舍利弗長老說：「道友！你在這裏等著，直至我去乞食回來。」當他進入村落時，那家人看到了，即刻向前接過長老的鉢，盛滿如前所說的乳粥供養他。長老即表示要走了。可是他們要求長老在那裏吃了，然後再裝滿一鉢給他帶回去供養舍利弗長老。他回來後，把粥授給舍利弗說：「道友！請吃粥吧。」長老看了說：「很如意的粥，但不知你怎樣獲得的？」經他思惟之後而知此粥的來由說：「道友目犍連，拿去吧，我不應受用此粥。」目犍連長老並沒有想「他竟不吃像我這樣的人替他拿來的粥」，聽了他的話，即刻拿著鉢到邊緣把粥倒在一邊。當粥倒在地上時，長老的病也好了。以後四十五年[100]間，亦未再生此病。於是他對目犍連說：「道友！縱使把我的臟腑痛出肚子來在地上跳動，也不應該吃那種由於我的語言所表示而得來的粥。」並喜說此頌： 我若吃了由我的語言表示所得的蜜粥， 便是污蔑了我的活命戒， 縱使我的臟腑迸出於肚外， 寧捨身命也不破活命戒。 除邪求，我的心多麼自在， 我決不作為佛呵棄的邪求。 食芒果（庵羅果）的雞跋羅準跋住者大帝須長老的故事[101]，亦可在這裏說，總而言之： 由信出家的聰慧的行者， 莫起邪求之心保持活命的清淨。 （四、資具依止戒的成就）如活命遍淨戒由精進而成就，資具依止戒當依智慧而成就。因為有慧者能見資具的過失與功德，故說由慧成就。是故捨離資具的貪求，依正當的方法而獲得的資具，唯有以慧如法觀察而受用，方得成就此戒。 這裏有獲得資具時及受用時的兩種觀察，當收受衣服等的時候，依界（差別想）或依厭（想）[102]的觀察，然後用之則無過。在受用時亦然。於受用中合論有四種用法：即盜受用，借受用，嗣受用及主受用[103]。 （1）若破戒之人居然於僧眾中坐而受用者，名為「盜受用」。 （2）具戒者若不觀察而受用，則名「借受用」。是故每次受用衣服時須作觀察，每食一口飯時亦得觀察。如在受用時未及觀察，則於食前（午前）、食後（午後）、初夜、中夜、後夜當作之。如至黎明尚無觀察，便犯於借受用。在每次受用床座時亦當觀察。在受用醫藥時，則具足念緣即可。縱使於領取時業已作念，若於受用時不作念，亦屬於違犯。然於領取時雖未作念，若於受用時作念則不犯。 有四種清淨法：即說示淨、律儀淨、遍求淨及觀察淨。此中：說示淨為別解脫律儀戒，因為由（佛的）說示而清淨，故名說示淨。律儀淨為根律儀戒，因為由於「我不再如是作」的決心而律儀清淨，故名律儀淨。遍求淨為活命遍淨戒，彼以正當的方法而獲得資具，能捨於邪求而遍求清淨，故名遍求淨。觀察淨為資具依止戒，因為以前述之法觀察而得清淨，故名觀察淨。如果他們在收受時未作念，而在應用時作念，亦為不犯。 （3）七有學的資具受用，為「嗣受用」。因為他們是世尊的兒子，所以是父親所屬的資具的嗣受者而用其資具。然而他們畢竟是受用世尊的資具，還是受用在家信眾的資具呢？雖為信施之物，但由世尊所聽許，所以是世尊的所有物。故知為受用世尊的資具。這裏可以《法嗣經》[104]為例證。 （4）漏盡者的受用為「主受用」，因為他們業已超越愛的奴役成為主而受用。 在此等受用中，主受用與嗣受用則適宜於一切（凡聖）。借受用則不適合。盜受用更不必說了。然而具戒者的觀察受用，因對治借受用故成為非借受用，屬於嗣受用。以具戒者具備諸戒學，故得名為有學者。在這些受用中以主受用為最上。是故希求於主受用的比丘，當依上述的觀察方法而觀察受用，以成就於資具依止戒。如是作者為作其所應作者。故如是說： 勝慧聲聞已聞善逝所說法，[105] 對於團食精舍與床座， 除去僧伽黎衣的塵垢的水， 必須深深的觀察而受用。 是故對於團食精舍與床座， 除去僧伽黎衣的塵垢的水， 比丘切勿染著此等法， 猶如露珠不著於荷葉。 由他之助而得布施的時候，[106] 對於硬食軟食及諸味， 應常觀察而知量， 猶如塗藥治瘡傷。 如渡沙漠食子肉， 亦如注油於車軸， 但為維持於生命， 如是取食莫染著。 為成就資具依止戒的（僧護長老的）外甥僧護沙彌的故事，亦當在這裏敘述，他以正當的觀察而受用是這樣的： 我食沙利冷米粥，和尚[107]對我說： 「沙彌，勿無制限燒你的舌頭！」 我聞和尚之語心寒慄， 即於座上證得阿羅漢。 我的思惟圓滿猶如十五的夜月， 諸漏已盡，自此更無後有了。 是故那些欲求苦的滅盡者， 亦應如理觀察受用一切的資具。 這是別解脫律儀戒等四種。 上面為雜論四遍淨戒。 （五）（五法） 於五種分中：（1 . 制限遍淨、無制限遍淨、圓滿遍淨、無執取遍淨、安息遍淨）第一須知未具足戒等五種義；即如《無碍解道》中說：[108]「（1）什麼是制限遍淨戒？未具足者受持有制限的學處，為制限遍淨戒。（2）什麼是無制限遍淨戒？已具足者受持無制限的學處，為無制限遍淨戒。（3）什麼是圓滿遍淨戒？與善法相應的善良凡夫，有學以前的（三學）圓具者，不顧身命及捨身命而受持學處者（的受持學處），為圓滿遍淨戒。（4）什麼是無執取遍淨戒？七有學（的學處），為無執取遍淨戒。（5）什麼是安息遍淨戒？如來的聲聞弟子漏盡者，緣覺、如來、阿羅漢、等正覺者的學處，為安息遍淨戒。」 （1）此中，未具足戒，因在數目上有限制，故為「制限遍淨戒。」 （2）已具足者的戒： 九千俱胝又一百八十俱胝[109]， 五百萬又三萬六千。 正覺者說此等的防護戒， 於律藏中依然是以略門顯示戒學的。 依此數目，雖仍有限制，但以無限而受持，亦不為利養名譽親屬肢體生命的條件所限制，所以說「無制限遍淨戒」。猶如食芒果的雞跋羅準跋住者大帝須長老的戒。那長老說： 因愛肢體捨於財， 為護生命捨於肢； 依法而作思惟者， 當捨一切財命肢。 這位善人如是隨念不捨，甚至有生命之危的時候亦不犯學處，依這種無制限的遍淨戒，他在優婆塞的背上，便得阿羅漢果。所謂： 「不是你的父母與親友， 因你具戒故他這樣做」， 我生寒慄而作如理的正觀， 便在他的背上證得阿羅漢。 （3）善人之戒，自從圓具以後，即如善淨的明珠及善加鍛鍊的黃金一樣而極清淨，連一心的塵垢也沒有生起，實為得證阿羅漢的近因，故名「圓滿遍淨戒」，猶如大僧護長老和他的外甥僧護長老的戒一樣。 據說：大僧護長老，年逾六十（法臘），臥於臨死的床上，比丘眾問他證得出世間法沒有？他說：「我沒有證得出世間法。」於是他的一位少年比丘侍者說：「尊者！四方十二由旬之內的人，為了你的涅槃：都來集合於此，如果你也和普通的凡夫一樣命終，則未免要使信眾失悔的。」「道友！我因欲於未來得見彌勒世尊，所以未作毗鉢舍那（觀），然而眾望如是，請助我坐起，給我以作觀的機會。」長老坐定之後，侍者便出房去。當在他剛出來的剎那，長老便證阿羅漢果，並以彈指通知他。僧眾即集合而對他說：「尊者！在此臨終之時得證出世間法，實為難作已作。」「諸道友！這不算難作之事，我將告訴你真實難作的：我自出家以來，未曾作無念無智之業。」 他的外甥（僧護），在五十歲（法臘）的時候，亦曾以類似之事而證阿羅漢果。 若人既少聞，[110] 諸戒不正持， 聞戒兩俱無， 因此被人呵。 若人雖少聞， 諸戒善正持， 因戒為人贊， 聞則未成就。 若人有多聞， 諸戒不正持， 缺戒為人呵， 聞亦無成就。[111] 若人有多聞， 諸戒善正持， 戒與聞雙修， 因此為人贊。 多聞持法者， 有慧佛弟子， 品如閻浮金， 誰得誹辱之？ 彼為婆羅門， 諸天所稱贊。 （4）有學的戒不執著於惡見，或凡夫的不著有貪之戒，故名「無執取遍淨戒」。如富家之子帝須長老的戒一樣。長老即依如是之戒而證得阿羅漢的，他對怨敵說： 「我今告知汝， 斷我一雙足， 若有貪之死， 我實慚且惡」。 我如是思惟， 如理而正觀， 至於黎明時， 得證阿羅漢。 有一位重病而不能用自己的手吃飯的長老，臥於自己的糞尿中。一位青年見了嘆氣說：「啊！多麼命苦呀！」大長老對他說：「朋友！我若死於今時，無疑的，可享天福。然而壞了戒而得天福，實無異於捨了比丘學處而得俗家的生活，所以我願與戒共死。」他在臥於原處對他的病而作正觀，獲得阿羅漢果，對比丘眾而說此偈： 我患於重疾，[112]為病所苦惱， 此身速萎悴， 如花置熱土。 非美以為美， 不淨思為淨， 滿身污穢物， 不見謂色淨。 身惡不淨身， 病摧痛可厭， 放逸昏迷者， 善趣道自棄。 （5）阿羅漢等的戒，因一切的熱惱安息清淨，故名「安息遍淨戒」。以上為制限遍淨等五種。 （2.斷、離、思、律儀、不犯）就第二種五法中，當知殺生的捨斷等義。即如《無碍解道》中說：[113]「五戒，為殺生的（1）捨斷戒，（2）離戒，（3）思戒，（4）律儀戒，（5）不犯戒。不與取的……邪淫的……妄語的……兩舌的，惡口的，綺語的，貪欲的，瞋恚的，邪見的，以出離對愛欲的，以無瞋對瞋恚的，以光明想對昏沉睡眠的，以不散亂對掉舉的，以法差別對疑的，以智慧對無明的，以喜悅對不樂的，以初禪對諸蓋的，以二禪對尋伺的，以三禪對喜的，以四禪對苦樂的，以空無邊處定對色想——有對想——種種想的，以識無邊處定對空無邊處想的，以無所有處定對識無邊處想的，以非想非非想處定對無所有處想的，以無常觀對常想的，以苦觀對樂想的，以無我觀對我想的，以厭惡觀對喜愛的，以離貪觀對貪的，以滅觀對集的，以捨觀對取的，以盡觀對厚聚想的，以衰觀對行作的，以變易觀對恒常的，以無相觀對相的，以無願觀對願的，以空觀對我執的，以增上慧法觀對取堅固執的，以如實知見對痴暗執的，以過患觀對愛著的，以決擇觀對無決擇的，以還滅觀對結合執的，以須陀洹道對見與（見）一處的煩惱的，以斯陀含道對粗煩惱的，以阿那含道對微細俱煩惱的，以阿羅漢道對一切煩惱的（1）捨斷戒，（2）離，（3）思，（4）律儀及（5）不犯戒。如是等戒，是令心至無懊悔，至喜悅，至喜，至輕安，至樂，習行，修習，多作，莊嚴，具略（定的資糧），眷屬（根本因），圓滿，一向厭離，離貪，滅，寂靜，神通，正覺，乃至涅槃。」 這裏的「捨斷」，除了上述的殺生等的不發生之外，更無他法可說。殺生等的捨斷而住於善法，為確持之義，又不使其動搖，為正持義，此實合於前面所說的[115]確持正持的戒行之義，故名為戒。 關於其他的四法，即殺生等的「離」，彼等的「律儀」，與此（離及律儀）兩者相應的「思」及不犯殺生等的「不犯」，都是依心的轉起自性而說的。彼等的戒的意義已如前說。這便是捨斷戒等的五種。 以上對於什麼是戒，什麼是戒的語義，什麼是戒的相味現起及足處，什麼是戒的功德及戒有幾種等的問題，業已解答完畢。 六、什麼是戒的雜染 七、什麼是戒的淨化 其次當說：什麼是戒的雜染？什麼是戒的淨化？毀壞等性為雜染，不毀壞等性為淨化。 （雜染）於毀壞等性，包攝（一）為利養名譽等因而破戒及（二）與七種淫相應者。 （一）若於七罪聚[116]之首或末而破壞學處者，如割斷衣襟一樣，他的戒名為「毀壞」。若破其中部學處，如衣斷中部，名「切斷」戒。若次第而破二三學處的，如於背部或腹部生起了黑紅等各異顏色的某種有體色的牛一樣，名「斑點」戒。若於這裏那裏間雜而破學處的，如於體上這裏那裏帶有各異的點點滴滴的彩色的牛一樣，名「雜色」戒。這是先說因利養等而破的毀壞等性。 （二）次說與七種淫相應的。即如世尊說[117]：「 （1）婆羅門！若有沙門或婆羅門自誓為正梵行者，實未與婦人交接，然而允許婦人為之塗油、擦身、沐浴、按摩、心生愛樂希求而至滿足。婆羅門！此亦為梵行之毀壞、切斷、斑點與雜色。婆羅門，是名行不淨梵行，與淫相應故，我說不能解脫生老死……不能解脫苦。 （2）復次婆羅門！若有沙門或婆羅門自誓為正梵行者，實未與婦人交接，亦不許婦人為之塗油……然而與婦人嬉笑遊戲，心生愛樂……我說不能解脫苦。 （3）復次婆羅門！若有沙門……實未與婦人交接，不許婦人為之塗油……亦不與婦人嬉笑遊戲，然而以自己之目眺望婦人之目，心生愛樂……我說不能解脫苦。 （4）復次婆羅門！若有沙門……實未與婦人交接……亦不以目相眺，然聞隔壁婦人之笑語歌泣之聲，心生愛樂……我說不能解脫苦。 （5）復次婆羅門！若有沙門……實未與婦人交接……不以目相眺，亦不喜聞其……泣聲，然而追憶過去曾與婦人相笑相語遊玩時，心生愛樂……我說不能解脫苦。 （6）復次婆羅門！若有沙門… …實未與婦人交接……亦不追憶過去曾與婦人相笑相語遊玩，然而彼見長者或長者子具備享受於五種欲時，心生愛樂……我說不能解脫苦。 （7）復次婆羅門！若有沙門……實未與婦人交接……亦不喜見長者或長者子……之享受，然而願成天眾而修梵行，謂「我以此戒或頭陀苦行及梵行將成天人，於是心生喜樂希求而至滿足。婆羅門！此亦為梵行之毀壞、切斷、斑點與雜色」。 這便是毀壞等性所攝的為利養等因而破的及與七種淫相應的。 （淨化）其次不毀壞等性，包攝於（1）不毀壞一切學處，（2）對於已破而可以懺悔的戒則懺悔之，（3）不與七種淫相應的，（4）忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、強情、激情、慢、過慢、驕、放逸[118]等惡法的不生，（5）少欲知足減損煩惱等德的生起，而且不為利養等因而破戒，或因放逸而破者已得懺悔，或者不為七種淫相應及忿恨等惡法所害者，都名不毀壞、不切斷、不斑點、不雜色。因彼等（戒）能得無束縛的狀態故稱自由，為識者所贊嘆故稱識者所贊，以不執取於愛見故稱不執取，能助成近行定或安止定[119]故稱定的助成者。是故不毀壞等性為諸戒的淨化。 其次當以二種行相成就淨化：（1）見破戒的過患，（2）見具戒的功德。 （一、破戒的過患）此中：[120] 「諸比丘，惡戒者的破戒，有此等五種過患」，當知這是依於經而顯示破戒的過患的。 惡戒者，因惡戒不為天人所喜悅，不受同梵行者所教導，聞惡戒者被呵責時而苦感，聞具戒者被贊嘆時而失悔，同時破戒者亦如穿粗麻衣一樣的醜惡。若人隨於惡戒者的意見而行，他必長時受諸惡趣之苦。惡戒者雖受所施之物，然對於施者實少有價值而得大善果。他如多年的糞坑難使清淨，亦如火葬的火把同為僧俗所棄。雖名為比丘實非比丘，如驢隨於牛群而行。如大眾之敵常受恐怖，如死屍實無共住的價值。雖有多聞之德，但亦不受同梵行者所敬，如婆羅門不敬墓火一樣。不能證得勝位，如盲者不能見色。亦無望於正法，如旃陀羅[121]的童子無望於王位。他雖思惟是樂，其實是苦，如《火聚喻》[122]中所說的受苦者一樣。即是說因為惡戒者的心染著於五欲的受用及受禮拜恭敬等的樂味，甚至僅僅追憶其過去亦能使心生熱惱而受口吐熱血的劇苦的程度，所以能見一切行相業報的。世尊說《火聚喻》： [123] 「『諸比丘！你們看見那堆燃燒光輝的大火聚嗎？』 『看見了，世尊』 『諸比丘！如果抱著那堆燃燒光輝的大火聚而坐或臥，或者抱著手足柔軟的剎帝利少女或婆羅門少女及長者的少女而坐或臥，你們覺得那一種較好？』 『世尊！當然是抱著剎帝利的少女……而坐或臥較好，抱著……大火聚而臥是多麼苦痛啊！』 『諸比丘！我今告知你們，如果一位惡戒的，惡法的，不淨而有疑惑行為的，有隱蔽之業的，非沙門而裝沙門的，非梵行者而裝梵行的，內心腐敗流落諸漏生諸垢穢的，他實抱著……大火聚而坐或臥比較好。何以故？諸比丘！他雖然因抱大火聚之緣而死去，或受等於死的苦痛，然而他身壞後，不會墮落苦處惡趣惡界與地獄。諸比丘！同樣的，如果惡戒者……生諸垢穢者抱著剎帝利少女……而臥，因此他便長時無利而受苦，身壞後，墮苦處惡趣惡界與地獄』」。 在《火聚喻》中業已顯示受用有關女人的五欲的受苦，尚有相似的說法： [124]『諸比丘！若有強力男子，用堅固的發繩絞纏比丘的兩脛而引擦，先破其皮，初次深皮，再切其肉，肉切而後切腱，腱切而後切骨，直至傷害其髓而止；或者受剎帝利大家、或婆羅門大家及長者大家的禮敬之樂，你們覺得那一種較好？……[125]諸比丘！若有強力男子，用銳利而油光的刀，刺入比丘的胸，或者受剎帝利大家婆羅門大家及長者大家的合掌之樂，你們覺得那一種較好？……諸比丘！若有強力男子，用熱烈燃燒而光輝的鐵板，包捲比丘之身，或者受用剎帝利婆羅門長者大家信施的衣服，你們覺得那一種較好？……諸比丘！若有強力男子，用熱烈燃燒而光輝的鐵叉，叉開他的口，繼以熱烈燃燒而光輝的鐵丸投其口中，燒掉他的唇口舌喉胃腸及腸膜而後從下部出去，或者受用剎帝利婆羅門長者大家信施的飲食，你們覺得那一樣較好？……諸比丘！若有強力男子，執他的頭和軀幹，使坐或臥於熱鐵燃燒而光輝的鐵椅或鐵床，或者受用剎帝利婆羅門長者大家信施的床椅，你們覺得那一種較好？……諸比丘！若有強力男子，執之而顛倒其首足，投入熱烈燃燒熾盛的大鐵釜中，使他在釜裏時沉時浮或左或右的煎沸，或者受用剎帝利婆羅門長者大家信施的精舍，你們覺得那一種較好？」 這些發繩、利刀、鐵板、鐵丸、鐵床、鐵椅、大鐵釜的譬喻，是顯示惡戒者受用禮敬、合掌、衣服、飲食、床、椅、精舍等之苦。是故： 沉溺於欲樂， 破戒有何樂？ 結果無窮苦， 過於抱火聚。 雖受禮敬樂， 破戒有何樂？ 彼因此受苦， 過於引繩鋸。 受信眾合掌， 無戒有何樂？ 彼因此受苦， 過於利刀刺。 不自調御者， 受用衣何樂？ 久受地獄苦， 火焰鐵板觸。 無戒受美食， 毒如哈羅哈，[126] 因此於長夜， 吞咽熱鐵丸。 無戒用床座， 雖苦思為樂， 熱鐵椅與床， 惱苦無窮極。 信施寺中住， 破戒有何樂？ 因此彼當住， 熱紅大鐵釜。 世間導師呵： 「破戒如糞土， 具惡有疑行，[127]有漏而內腐」。 不御非沙門， 但穿沙門服， 善根自掘害，[128]此生實卑惡。 如欲莊嚴者， 厭離糞與屍， 寂靜具戒者， 棄彼命何如？ 不離諸怖畏， 卻離諸證樂， 緊閉入天門， 登臨地獄道。 破戒者破戒， 具足諸罪惡， 悲愍者所愍， 捨彼復誰屬？ 如是觀察，便是見破戒的過患。 （二、具戒的功德）與上述相反的，為見具戒的功德。如次當知： 淨戒無垢者， 彼為人信樂， 受持衣與鉢， 出家而有果。 淨戒比丘心， 如暗不侵日， 自責等怖畏， 無從而潛入。 比丘戒成就， 苦行林光耀， 猶如盛滿月， 高懸虛空照。 具戒之比丘， 身香亦可喜， 甚至諸天悅； 戒香何須說？ 一切諸香中， 戒香最為勝， 此香薰十方， 而無有障碍。 奉侍具戒者， 作少而果大， 故以彼為器， 供養與恭敬。 具戒於今世， 不為諸漏害， 他世諸苦根， 因緣亦斷絕。 不論人間福， 以及諸天福， 具戒者有願， 實非難得事。 諸戒成就者， 彼心常追逐： 無上涅槃德， 究竟寂靜樂。 諸樂根本戒， 此中多行相， 種種諸功德， 智者應辨別。 若能如是辨別，則意志傾向於戒的成就而畏於破戒了。是故應見前述破戒的過患及具戒的功德，以一切恭敬而嚴淨諸戒。 在「住戒有慧人」的偈頌中，以戒定慧三門顯示清淨之道，至此先已解說戒門。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，完成了第一品，定名為戒的解釋。 [129] 【註】 1 義務行（Vattapatipatti）即比丘在寺內事師和掃除等的義務。 2 Pts.I,44. 3 離（virati）即指正語、正業、正命的離心所。 4 七業道（satta-kammapatha）即於身三口四意三的十善業道中除去意三的七善業道。 5 D.I,71. 6 Vibh.246. 7 D.I,70. 8 Sn.V.1035. 9 M.I,10. 10 M.I,11. 11 《解脫道論》有「頭義」、「冷義」。 12 相（lakkhana）是特相或特徵之意。味（rasa）是作用或成就之意。現起（paccupatthana）為現狀。足處（padatthana）是近因或直接原因的意思。 13 A.I,271；D.III,219. 14 A.V,I. 15 D.II,86.《長阿含》遊行經（大正1.12b）。 16 M.I,33. 17 Pts.I,46.（42）. 18 作持（Caritta）、止持（Varitta），《解脫道論》「性」戒、「制」戒。 19 活命第八（ajivatthamaka），三身業和四語業的七清淨，加活命清淨為八清淨。 20 等正行（abhisamacarika）、初梵行（adibrahmacariyaka），《解脫道論》「微細」戒、「梵行之初」。 21 cf.A.III,124f. 22 兩種毗崩伽（Ubhato Vibhavga）為比丘與比丘尼毗崩伽。 23 犍度（Khandhaka）即大品（Mahavagga）、小品（Cullavagga）。 24 A.III,14. 25 A.IV,461；V,18. 26 Dhs.§1005.（Dhs.p.183；Vibh.p.365）. 27 有限制（sapariyanta），無限制（apariyanta），《解脫道論》「有邊」，「無邊」。 28 Pts.I,43. 29 Pts.I,44. 30 Vin.V,（parivara）p.164. 31 我增上（attadhipateyya）、世間增上（lokadhipateyya）、法增上（dhammadhipateyya），《解脫道論》「依身、依世、依法」。 32 執取（paramattha）、不執取（aparamattha）、安息（patippassaddha），《解脫道論》「觸、不觸、猗」。 33 Pts.I,44. 34 退分（hanabhagiya）、住分（thitabhagiya）、勝分（visesabhagiya）、決擇分（nibhedhabhagiya），《解脫道論》「退分、住分、勝分、達分」。 35 比丘（bhikkhu）、比丘尼（bhikkhuni）、未具足（anupasampanna）、在家（gahattha），《解脫道論》「比丘、比丘尼、不具足、白衣」。 36 M.III,121,（D.II,P.13）《長阿含》大本經（大正1.4a）。 37 自然（pakati）、慣行（acara）、法性（dhammata）、宿因（pubbahetu），《解脫道論》「性、行、法志、初因」。 38 A.II,22；39；cf.D.I,63；Vibh.244；M.I,33（M.II,P.2），《中阿含》二一經（大正一．四四九a），《雜阿含》九二五經（大正二．二三五c）。 39 D.I,70；M.I,180,269；III,2；S.IV,104；A.I,113,etc.《中阿含》一四六經（大正一．六五七c），《增一阿含》卷一二（大正二．六O 三c）。 40 cf.A.III,111（D.I,p.8）. 41 M.I,10,（A.III,p.388），《中阿含》，一O 經（大正一．四三二b），《增一阿含》卷三四（大正二．七四O c）。 42 別解脫律儀戒（Patimokkhasajvara-sila），《解脫道論》「波羅提木叉威儀戒」。 43 tena patimokkhasajvarena sajvuto 底本無，依錫蘭本加入。 44 Vibh.p.246.f. 45 不正行（anacara）、正行（acara）、非行處（agocara）、行處（gocara），《解脫道論》「非行、行、非行處、行處」。 46 豆湯語（muggasupyataya），猶如煮了綠豆，有的熟了，有的卻煮不熟的，這譬喻他說的話，半真半假，似是而非。 47 硬食（khadaniya），即甘蔗水果等硬的食物。 48 近依（upanissaya）、守護（arakkha）、近縛（upanibandha），《解脫道論》「依、守護、繫縛」。 49 十論事（dasa-kathavatthu），《解脫道論》「十處」。見第四品（底本一二七頁）詳注。 50 S.V,148f；cf.M.I,221,《雜阿含》六一七經（大正二．一七三a）。 51 眾學法（Sekhiya-dhamma）南傳上座部的眾學法為七十五條。 52 根律儀戒（Indriyasajvara-sila），《解脫道論》「守護根威儀戒」。 53 支提山（Cetiyapabbata）是佛教最初輸入錫蘭的聖地，即現在的麻恒達羅（Mahintale），離阿努羅陀補羅（Anuradhapura）約八英里。 54 有分（bhavavga）見底本四五七頁。唯作（kiriya）見底本四五四頁。轉向作用（avajjana-kicca）見底本四五八頁。領受作用（sampaticchana-kicca）見底本四五八頁。推度作用（santirana-kicca）見底本四五九頁。唯作無因意識界（kiriyahetuka-manovibbana-dhatu）見底本四五二頁。確定作用（votthapana-kicca）見底本四五九頁。速行（javana）見底本四五九頁。 55 路線（vithi）亦可譯為過程，此字等於心的路（citta-vithi）或心的過程，即諸識起作用的過程。從有分識波動而起轉向作用乃至速行，總稱為路線。 56 活命遍淨戒（Ajivaparisuddhi-sila），《解脫道論》「命清淨戒」。 57 Vin.（Parivara）V,146. 58 上人法（Uttarimanussadhamma）即四向、四果、禪定、神通等勝法。 59 波羅夷（Parajika），這是僧伽的根本重罪，比丘有四條，如有犯者，立刻逐出僧團。僧殘（Sanghadisesa=僧伽婆尸沙），比丘有十三條。偷蘭遮（Thullaccaya）。單墮（Pacittiya=波逸提），比丘九十二條。悔過（Patidesaniya=波底提舍尼），有四條。惡作（Dukkata=突吉羅）。 60 Vibh.352f. 61 以拒絕資具（paccaya-patisedhana），此字是根據錫蘭字體本譯的，底本用paccaya-patisevana 則應譯為以資具受用。依下文的解釋來看，用拒絕資具比較好。 62 《大義釋》Maha-Niddesa 224f. 63 Nid.224f. 64 訶梨勒果（haritaki）或譯訶子。 65 Nid.226. 66 Nid.225. 67 特羅根達利迦故事（Telakandarika-Vatthu）：有一天，有兩位比丘去一村落人家，坐在中堂的時候，看見一位相識的女子，便呼她到面前。那位比較年輕的比丘問較長的：「她是誰？」「她是我的檀越特羅根達利迦（Telakandarika）優婆夷的女兒，我每次到她母親的家裏，她的母親老是供養我滿甕的乳酪，這位女子也和她的母親一樣，非常熱誠而慷慨的。」 68 瞋罵示相。是依據文內各種罵人的方法及應用《解脫道論》的成語而作此意譯的。原文nippesikata 英譯作crushing slander（壓服誹謗），《巴英字典》作jugglery,trickery（幻法，奸詐），日譯作「激磨」，本論自釋為「刮人之德求利，或搗碎他人之德而求利」。 69 十怒罵事（dasa-akkosa-vatthu），即罵人為盜賊（coro）、愚人（balo）、蠢貨（mulho）、駱駝（ottho）、牡牛（gono）、驢（gadrabho）、地獄人（nerayiko）、畜生（tiracchanagato）、無善趣者（natthi tuyhaj sugati）、惡趣行者（duggati yeva tuyhaj patikav-kha）。 70 以利求利（labhena labhaj nijigijsanata），《解脫道論》「以施望施」。 71 是最初總解釋活命遍淨戒一節中的句子，見底本第十六頁。 72 《梵網經》（Brahmajala）D.I,9.南傳《長部》第一經，相等於《長阿含》二一《梵動經》。 73 資具依止戒（Paccayasannissita-sila），《解脫道論》「緣修戒」或「修行四事戒」。 74 M.I,p.l0. 75 內衣（antaravasaka）或譯下衣，即裙。南傳通常的三衣：（一）下衣（安陀會）。（二）郁多羅僧（uttara savga）譯為上衣，即平日所穿的單衣。（三）僧伽梨（savghati）譯為重複衣，或雙衣。他們現在做的這三種衣，大部都是五條，並不像我們中國所傳那樣以條數而分別所謂大衣七衣及五衣的。 76 嬉戲（dava）、驕慢（mada）、裝飾（mandana）、莊嚴（vibhusana），《解脫道論》「凶險行、自高行、裝束、莊嚴」。 77 住續（thiti）、維持（yapana），《解脫道論》「住，自調護」。 78 我乃以此令滅舊受，不起新受（puranab ca vedanaj patihankhami navab cavedanaj na upadessami），《解脫道論》「除先病不起新疾」。 79 我將存命（yatra bhavissati），《解脫道論》「以少自安」。 80 Theragatha, ver.983. 81 A.IV,106,七種城市的戒備為城門（kavataparikkhepo）、溝（parikha）、稜堡（uddapo）、城牆（pakaro）、城門外的大柱（esika）、門閂（paligho）、碉堡（pakara-patthandilaj）。 82 S.V,6. 83 M.I,108. 84 有一次舍利弗請佛制戒，佛拒絕了他說：到了時候我自己會知道的。 85 此頌，據錫蘭版本注：出自小部的 Apadana，依日譯本注為Sumavgala-Vilasini I,p.56.雞雞鳥（kiki）據巴英字典為jay 則為鳥，依英譯本為pheasant 則為雉。犛牛（Camari）。 86 錫蘭版本注出於 Kosala-Sajyutta（S.I.68f），底本說那裏找不出。日譯本注A.IV,p.201,cf.,底本的大王（Maharaja）別本亦作巴哈羅陀（paharada）。 87 摩訶跋多尼（Mahavattani）在雪山邊。 88 銅鍱洲（Tambapanni-dipa）即錫蘭島。 89 等首（samasisi），斷盡煩惱得證阿羅漢果的同時即斷命根而死，因為煩惱與命根同時而斷，故名等首，這一種稱為命等首（jivitasamasisi）。另一種人於四威儀中得證阿羅漢果的同時即死的，稱為威儀等首（iriyapathasamasisi）。還有一種人於病中得證阿羅漢果的同時即死的，稱為病等首（rogasamasisi）。 90 Dighabhanaka-Abhaya-thera 長部誦者是精通長部和注疏的人。 91 S.IV,168. 92 Thag.V,133；Dhp.V,13. 93 Thag.V,134；Dhp.V,14. 94 S.I,188；Thag.Ver.l223-12241/2. 95 瞿曇（Gotama）這裏指阿難，他和釋尊是同姓的。 96 喬羅達格大窟（Kurandaka-Mahalena）在錫蘭的東南部。心護（Cittagutta）。拘羅格大寺（Coraka-Mahavihara）。大友（Mahamitta）。 97 大村（Mahagama）在錫蘭的東南部，是當時羅哈納（Rohana）的首都。 98 網紋（jalavicitra）是佛的三十二相之一。 99 僧伽（Savgha）四人以上者，僧集（gana）僅三人或二人者。 100 底本四十五年（Pabcacattalisavassani），錫蘭版本作四十年（Cattalisavassani）。 101 雞跋羅準跋（Civaragumba）住者大帝須（Maha-Tissa）長老，有一天不得食，道經一芒果樹林，因飢餓疲倦，無法支身，倒臥林下。然而那裏落下很多成熟的芒果，帝須因嚴持戒律，雖倒臥地下，亦不自取食。後來一位老年優婆塞經過這裏，知長老飢疲，不能行路，遂取芒果作漿，給他飲下，並以背負長老至其住處。長老在他的背上想道：「他不是我的父母親屬，因為我的戒律，故以背負我」，即在他的背上作觀，得證阿羅漢果。 102 界（dhatu）即界差別想（dhatu vavatthana-sabba），見底本三四七頁以下。厭（patikula）即食厭想（ahare patikula -sabba），見底本三四一頁以下。 103 盜受用（theyyaparibhoga）、借受用（inaparibhoga）、嗣受用（dayajjaparibhoga）、主受用（samiparibhoga），《解脫道論》「盜受用、負債受用、家財受用、主受用」。 104《法嗣經》（Dhammadayada-Sutta）《中部》第三經。《中阿含》八八．求法經（大正一．五六九c ff），《增一阿含》卷九（大正二．五八七c ff）。 105 下二頌 Suttanipata 391,392. 106 cf.S.II,98；Jat.I,348. 107 沙利（Sali）是一種上等的米。和尚（Upajjhaya 鄔波陀耶）即親教師。 108 Pts.I,42f. 109 俱胝（Koti）是一千萬。九千俱胝為九百億，一百八十俱胝為十八億。 110 A,II,7f.末後一頌Dhp.230 亦同。 111 無成就（nassa sampajjate）緬甸本作tassa sampajjate 則為成就。 112 Jat.II,437;cf.III,244,稍微不同。 113 Pts,I,46f. 114 喜（Piti），後面的喜的原語為somanassa。 115 即底本八頁「什麼是戒的語義」處所說的。 116 七罪聚（Satta apattikkhandha）即波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、悔過法、眾學法。 117 A.IV,54f.《增一阿含》卷三O（大正．七一四c）。 118 忿（kodha）、恨（upanaha）、覆（makkha）、惱（palasa）、嫉（issa）、慳（macchariya）、諂（maya）、誑（satheyya）、強情（thambha thaddhabhavalakkhana）、激情（sarambha Karanuttariya-lakkhana）、慢（mana）、過慢（atimana）、驕（mada）、放逸（pamada），《解脫道論》「忿、惱、覆、熱、嫉、慳、幻、諂、恨、竟、慢、增上慢、傲慢、放逸」。 119 近行定（upacara-samadhi）、安止定（appana-samadhi）相當於有部的近分定及根本定，詳見第四品。 120 A.III,252. 121旃陀羅（Candala）是印度所謂不可觸的賤民階級。 122《火聚喻》（Aggikkhandhapariyaya）下面所引的文出於此經。 123 A.IV,124,《增一阿含》卷二五（大正二，六八九a）《中阿含》木積喻經（大正一．四二五a）。 124 A.IV,129,《增一阿含》（大正二．六八九a）《中阿含》（大正一．四二五b）。 125 A.IV,130；A.IV,131；A.IV,132；A.IV,133. 126 哈羅哈（Halahala）是一種致命的毒木。 127 有疑行（Savkassara-Samacara）底本San-Kass-arasamacara 誤。 128 掘（khatam）底本chatam 誤。 129 戒的解釋（Silaniddeso），譯者把品題寫作「第一說戒品」，直譯應作「第一品戒的解釋」（Pathamo paricchedo Silaniddeso），下面各品題都是這樣。 第二說頭陀支品 今以少欲知足等德而淨化如前所說的戒，為了成就那些功德，故持戒的瑜伽者（修行者）亦宜受持頭陀支。如是則他的少欲、知足、減損（煩惱）、遠離、還滅、勤精進、善育等的功德水，洗除戒的垢穢而極清淨，以及其務（頭陀法）亦得成就。這樣無害於戒及務（頭陀）之德而遍淨一切正行者，則得住立於古人的三聖種[1]以及得證第四修習樂的聖種。是故我今開始說頭陀支。 為那些捨離世間染著不惜身命而欲勤得隨順行（毗鉢舍那） 的善男子，世尊聽許他們受持十三頭陀支。即 （一）糞掃衣支， （二）三衣支， （三）常乞食支， （四）次第乞食支， （五）一座食支， （六）一鉢食支， （七）時後不食支， （八）阿練若住支， （九）樹下住支， （十）露地住支， （十一）塚間住支， （十二）隨處住支， （十三）常坐不臥支。 [2] 這裏： 語義與相等， 受持及規定， 區別並破壞， 及彼之功德， 並於善三法， 頭陀等分別， 以及總與別， 悉應知決擇。 （十三頭陀支的語義）先說「語義」： （一）置於道路墓塚垃圾堆等任何塵土之上的，並在（比丘的）穿著的意義上正如塵堆在他們的身上，故名糞掃衣[3]（塵堆衣）；或者被視如塵土一樣可厭的狀態為糞掃衣——這是指到達可厭的狀態而說的。如是在糞掃衣的語原上說，有著糞掃衣的意思。有著（糞掃衣）的習慣者為糞掃衣者。糞掃衣者的支分為「糞掃衣支」。支分為原因。故知（支分）與（糞掃衣者的原因）由於受持（的思）而成糞掃衣者是同義的。 （二）與前類似的解釋，僧伽梨（重複衣），郁多羅僧（上衣），安陀會（下衣），稱為三衣，有著持三衣的習慣者為三衣者。三衣者的支分為「三衣支」。 （三）稱為施食的團食落下為乞食[4]，即他人所施的團食集於鉢中的意思。到各戶人家去求食者為乞食者；或誓願行乞團食者為乞食者。行即是走。乞食者即乞食的人。他的支分為「常乞食支」。 （四）切斷為分割，離切斷為不斷，即不分割之意。與不斷共為有不斷，即隨每家不分割之意。有不斷行乞的習慣者為次第行乞者[5]。次第乞食者即次第行乞的人。他的支分為「次第乞食支」。 （五）僅在一座而食為一座食。有此習慣者為一座食者。他的支分為「一座食支」。 （六）因拒絕第二盤而僅用一鉢中的食物為鉢食。在得一鉢之食時而作鉢食之想，有此一鉢食的習慣者為一鉢食者。他的支分為「一鉢食支」。 （七）「客羅」是個無變化詞——遮止的意思。吃完了以後所得的食物名為後食。食此後食的為食後食。食後食時而作後食想，有食後食的習慣者名為後食者。不後食者名為客羅後食者（時後不食者）[6]，這是依受持時後不食拒絕餘食而得名的。依照義疏[7]說：「客羅」是一種鳥名，它若用嘴去啄一枚果子不幸而掉了的話，便不再食別的果子。這比丘亦如此鳥，故名時後不食者。他的支分為「時後不食支」。 （八）有住阿練若的習慣者為阿練若住者。他的支分為「阿練若住支」。 （九）住於樹下為樹下住。有那種習慣者為樹下住者。樹下住者的支分為「樹下住支」。 （十）「露地住支」， （十一）「塚間住支」，類推可知。 （十二）任何已敷的，即如所敷而住，這與最初指定床座說「這是屬於你受用的」是一個意義。有如其所敷（的床座）而住的習慣者為隨處住者。他的支分為「隨處住支」。 （十三）拒絕臥下而有常坐的習慣者為常坐者。他的支分為「常坐不臥支」。 其次一切頭陀支，因彼等的受持而除去（頭陀）煩惱，故除去（煩惱）的比丘的支分（為頭陀支），或因除去煩惱故頭陀得名為智，此等的支分而稱「頭陀支」。又他們是除遣其敵對者（煩惱）的頭陀及行道的支分，故稱「頭陀支」[8]。如是當先抉擇此等頭陀支的意義。 （頭陀支的相、味、現起、足處）受持的思為一切頭陀支的相（特徵）。義疏中這樣說：「受持者為人，以心心所法而受持，受持的思為頭陀支，彼所拒絕者為事（對象）」。破除一切貪欲為味（作用）。無貪欲的狀態為現起（現狀）。少欲等的聖法為足處（近因）。如是當知以相等抉擇。 （頭陀支的受持、規定、區別、破壞、功德）於受持及規定等五種之中，一切頭陀支的受持，世尊在世時，當由世尊聽許而受持。世尊滅後，則由大聲聞的聽許而受持。彼若無時，則由漏盡者……阿那含……斯陀含……須陀洹……三藏師……二藏師……一藏師……一合誦師（尼迦耶師即一部師）……一阿含師……義疏師。彼若無時，則由持頭陀支者。彼若無時，則往塔廟，掃淨而後蹲踞下來，如對正覺者說，聽其受持。然而但由自己個人受亦可─這裡當以支提山兩位兄弟長老中的大兄為少欲而自受持頭陀支的故事為例。[9]這僅是通論（總論十三支的受持等）。現在再就每支的受持、規定、區別、破壞、功德而各別的解說： 一、糞掃衣支 （受持）先說糞掃衣支：於「我今禁止用在家者所施的衣服，我今受持糞掃衣支」的二語中，用任何一語即得受持。這是第一糞掃衣支的受持。 （規定）如是受持頭陀支者，於塚間的[1 0]（布）、店前的（布）、路上布、垃圾布、胞胎布、沐浴布、浴津布、往還布、燒殘布[11]、牛嚙（布）[12]、白蟻嚙（布）、鼠嚙（布）、端破（布）、緣破（布）、置旗、塔衣、沙門衣[13]、灌頂（衣）、神變所作衣、旅者（衣）、風散（衣）、天授（衣）、海濱（衣）等的衣布中，可取任何種類，撕掉之後，捨其腐朽部分，取其強紉部分洗刷乾淨而作為衣，然後棄俗人所施之衣而受用（此等糞掃衣）。 這裏的「塚間的（布）」是拋棄於塚間的。「店前的（布）」是拋棄於店門之前的。「路上布」是希求福德者從窗口拋棄於路上的布。「垃圾布」是棄置於垃圾堆的布。「胞胎布」是用以揩拭胎垢之後而丟掉的。據說：帝須大臣之母，曾用價值百金的布令拭胎垢而後棄於多羅維利路[14]中，想道：「將為糞掃衣者拾去的。」後為比丘們拾去作為補綴之用。「沐浴布」是調伏惡魔者將病人從頭至足沐浴之後，認為這是不祥之布而棄掉的。「浴津布」即棄於浴場的布。「往還布」是人們前往墳墓回來而經洗浴之後所丟掉的。「燒殘布」是燒掉一部分而為人們所棄的。「牛嚙布」……等的意義自易明瞭，此等布也是人們所棄的。「置旗」是乘船的人樹立一旗於岸而後上船的，等他開船而去至於不能看見的距離，便可取得此旗。或者樹立於戰場上的旗，至兩軍撤去之後，亦可取得。「塔衣」是圍蓋於蟻塔之上而作供祠的。「沙門衣」是比丘所有的。「灌頂衣」是丟在國王灌頂之處的衣。「神變所作衣」即佛言「來，比丘」的衣。「旅者衣」是落在道中的衣——這或許是所有主不慎失落的，所以必須等待一段時間，然後取之。「風散衣」是被風吹到遠方而落下來的，這種不能辨別其所有主的時候是可取的。「天授衣」如諸天授與阿那律陀長老的衣一樣[15]。「海濱衣」是由海浪推到岸上來的。 若作「我等施與僧伽」之說而施與的，或者由於行乞而得的布不為糞掃衣。若給與比丘（的衣）是根據最上僧臘而施的，或者給與全住處共用的衣，亦不為糞掃衣。如非直接而取的可算糞掃衣。若由施者將衣置於另一比丘的足下而施，由彼比丘置於糞掃衣者的手中，則從一方面說為淨物。又（從施者）置於比丘的手中而施的，由彼（比丘）再置於糞掃衣者的足下，亦算從一方面說為淨物。若置於彼比丘的足下而施，再由他以同樣的方式置於糞掃衣者的足下，則從兩方面說都為淨物。如果施者置於比丘的手中，再由他放到糞掃衣者的手中而施者，則名不殊勝衣。糞掃衣者當知這種糞掃衣的差別而受用之。這是（糞掃衣支的）規定。 （區別）其次有上中下三種糞掃衣者：僅取塚間之布為上；若取曾作「出家者將拾此布」之念而捨的布為中；受取置於他的足下的為下。 （破壞）任何糞掃衣者，若由他自己的希望或甘受俗人所施的剎那，便為破壞了頭陀支。這是（糞掃衣支的）破壞。[16]之語的依[17]行道的情況，住立於第一聖種（衣服知足），無守護（衣服）之苦，得不依他的自由生活，無盜賊的怖畏，無受用的愛著，適合沙門的衣具，為世尊所贊的「少價易得而無過」[18]的資具，令人信樂，得成少欲等之果，增長正行，為後人的模範。 為降魔軍的行者著的糞掃衣， 如穿鎧甲閃耀戰場的剎帝利。 世尊亦捨迦尸綢布而著糞掃衣， 還有那個不宜穿？ 比丘善憶自己的宣言[19]， 喜穿適合瑜伽行者的糞掃衣。 這是對於糞掃衣支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋 。 二、三衣支 （受持）其次三衣支，於「我今禁止第四衣，我今受持三衣支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）三衣者獲得衣布之後，自己不善做或不能剪裁，亦不能獲得專門指導的人，或者未得針等任何工具，則可貯藏（至獲得條件時為止），並不因此貯藏而犯過。然而自從染時之後，便不宜貯藏了，（如貯藏）便名頭陀支之賊。這是規定。 （區別）三衣者亦有三種區別：一為上者，他在染衣的時候，先染下衣（安陀會）或上衣（郁多羅僧），染了一種著在身上之後，再染另一種。著了下衣而搭上衣之後，當染重衣（僧伽梨）。然而（在染衣時）重衣是不宜著的。這是就住在村邊者而說，如果是阿練若住者，則二衣（上下衣）同時洗染亦可（因無人見其裸體）。然而他必須就近坐在看見任何人時而可即刻取得袈裟搭在身上的地方。次為中者，可在染衣房中暫時著染衣者所公用的袈裟從事染衣。後為下者，可以暫時穿搭同輩比丘的衣從事染衣。即暫纏那裏的敷布亦可，但他時不宜取用。同輩比丘的衣一時一時的受用亦可。受持三衣頭陀支者，亦得許可有第四種肩袈裟[20]，然而它的寬度僅限於一張手，長度為三肘。 （破壞）此等（上中下）三者，若受用第四衣時，便算破壞頭陀支。 （功德）次說功德，三衣的比丘對於掩護身體的衣服常生滿足，衣服隨身如鳥帶翼飛行，很少需要注意衣服，無貯藏衣服之累，生活輕便，捨餘衣之貪，雖然許可多衣而他卻作適量的應用，過減損煩惱的生活，得少欲等之果。成就此等種種功德。 瑜伽智者不愛餘衣不收藏， 受持三衣體會知足的樂味。 瑜伽者有衣如鳥的有翼， 欲求安樂當樂於衣制。 這是對於三衣支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 三、常乞食支 （受持）於「我今禁止餘分之食，我今受持常乞食支」的二語之中，用任何一語即得受持常乞食支。 （規定）常乞食者，對於僧伽食[21]，指定食，招待食，行籌食，月分食，布薩食，初日食，來者（客）食，出發者食，病者食，看病者食，精舍食[22]（村）前（家）食，時分食等十四種食不能接受。如果不是用「請取僧伽食」等的說法，而易之用「僧伽在我家中取施食、大德亦可取施食」的說法而施，則他可以接受。由僧伽行籌而給他的非食（非飯食的藥物）或精舍內所炊之食亦可接受。這是規定。 （區別）其區別亦有三種：此中上者，行乞時在他的前面與後面有人送與施食，他也接受，或者行近施家的門外而立的時候，施家取其鉢時也給他，盛滿施食再送回他亦接受，然而那一天如果要他坐在自己的住所等待施食則不取。中者，如果要他那一天坐在自己的住所而領施食，他也接受，不過第二天再如是便不接受。下者，則明天又明天的施食也接受。然中下二者未得無依自由之樂，而上者得之。 據說：有一次某村中正在講《聖種經》，一位上者對其他二位（中下者）說：「賢者！讓我們去聽法吧？」其中的一位答道：「大德！我因為昨天被一人請坐在住處等他今天的施食所約束啦！」另一位亦說：「我昨天亦已答應人家明天的施食了！」於是他倆便失掉聞法的機會。但那上者則於早晨出去乞食之後，便去領受法味之樂。 （破壞）這三種人，如果接受了僧伽食等餘分之食的剎那，便算破壞了頭陀支。這是破壞。 （功德）這是功德：適合於「出家依於團食」[23]之語的（四）依行道的情況，住立於第二聖種（食物知足），得不依他的獨立生活，為世尊所贊的「少價易得而無過」[24]的資具，除怠惰，生活清淨，圓滿眾學[25]的行道，不為他養，[26]饒益他人，捨驕慢，除滅味的貪愛，不犯眾食，相續食[27]及作持的學處，隨順少欲等的生活，增長正當的行道，憐憫後生者（為他們的先例）。 團食知足不依他生活， 行者除去食欲四方的自由。 捨棄怠惰活命的清淨， 善慧莫輕乞食行。 常行乞食比丘自支非他養， 不著名利而受諸天的景仰。 這是常乞食支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 四、次第乞食支 （受持）次第乞食支，於「我今禁止貪欲行（乞），我今受持次第乞食支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）次第乞食者，當先站在鄉村的門口觀察村內是否有什麼危險。如見道路上或村中有危險，則可捨離彼處而往他處乞食。如果在那些人家的門口或在道中或於村內都未得到任何東西，則可作非村之想而離之他去。然而若從那裏獲得任何食物，則不宜離彼而他往。同時次第乞食者亦宜較早進入村落，因為若遇不安之處可能有充分時間離開那裏而往他處乞食。如果施者在他的精舍內供食或者在他乞食的途中有人拿了他的鉢而盛以食物給他亦可。然而在他出去乞食之時，若已行近村莊，則必須入村乞食，不得逾越。無論在那裏僅得一點食物或全無所得，他都應該依照鄉村的次第行乞。這是他的規定。 （區別）次第乞食者也有三種區別：此中上者，無論在他未達家門之前送食給他，或已離開家門之後送食給他，或者他已從乞食回到寺內的食堂再供他食物，他都不受。然而若已行近家門，有人問他取鉢，應該授與。實行這種頭陀支，實無他人能與大迦葉長老相等者，然在那樣的情形下，他也給與他的鉢的。中者，則在乞食時未達家門前，或已離開家門後，甚至已回到住所的食堂內，如有人送食給他，也接受下來，若已行近家門也授與他的鉢，然而他那一天決不坐在精舍內許人送供給他。就這點說是和常乞食的上者相似。下者，則亦於一日坐在精舍內而允受送供。 （破壞）如是三者，若起貪欲行，便算破壞他的頭陀支。 （功德）次說功德：（信施的）家常常是新的，猶如月亮，對（檀越）家無慳[28]，平等的憐憫，無（檀越）家親近之累，不喜招待，不望人家獻食，隨順少欲等的生活。 次第乞食的比丘， 如月而施家常新， 無慳一切平等的愛憫， 也無施家親近的煩神。 智者為求行於大地的自由， 捨他的貪欲， 收他的眼睛， 前見一尋的次第乞食行。 這是次第乞食支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 五、一座食支 （受持）一座食支，亦於「我今禁止多座食，我今受持一座食」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）其次一座食者，在食堂中，因為他不能坐長老的座位，所以必須預先觀察，覺得這裏是合於我的座位方才坐下。如果在他的食事未終之時，而他的阿闍梨或鄔波耶（和尚）來，可以起立去作他（弟子）的義務。三藏小無畏長老說：「應當保護其座位或食物[29]，故此人的食事未終，可以去作他的義務，但不應再食」。這是規定。 （區別）其次亦有三種區別：此中的上者，對於食物無論是多是少，只要他的手業已觸取那食物，他便不得再取別的食物了。如果俗人這樣想：「長老什麼東西都沒有吃啦！」於是拿酥等給他，作藥食則可，但非普通食物。中者，則直至他的鉢中的飯還未吃完可取別的，故名食所限制者。下者，則直至未從座起，可以盡量的吃，因為直至他取水洗鉢之時而得受食，故名水所限制者，或因直至他起立之時而得受食，故名座所限制者。[30] （破壞）這三種人，如吃了多座之食的剎那，便算破壞了頭陀支。這是破壞。 （功德）次為功德：少病，少惱，輕快，強健，安樂住，不犯殘餘食之過[31]，除味愛，隨順少欲等的生活。 一座食者不會因食而病惱， 不貪美味不妨自己的事業。 為安住清淨煩惱之樂的原因， 淨意行者當喜這樣的一座食。 這是一座食支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 六、一鉢食支 （受持）一鉢食支，亦於「我今禁止第二容器，我今受持一鉢食支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）一鉢食者，飲粥的時候，亦得各種調味於容器中，則他應該先食調味或者先飲粥。如果把調味也放在粥裡去，則未免有些腐魚[32]之類會壞了粥的，因粥不壞才可以食，這是關於這種調味品說的。假使是不會壞粥的蜜和砂糖等，則可放到粥裏去。生的菜葉，他應該用手拿著吃，或者放到鉢裏去。因為他已禁止了第二容器，即任何樹葉（作容器）也不可以用的。這是規定。 （區別）其區別亦有三種：此中上者，除了吃甘蔗之外，別的任何（不能吃的）榨物也不可棄（於別的容器）的。對於團食、魚、肉、餅子等亦不可分裂而食[33]。中者，可用一只手分裂而食，所以稱他為手瑜伽者。下者，則稱他為鉢瑜伽者，因為任何放到鉢內的，他都可以用手或牙齒分裂而食。 （破壞）這三種人，若用第二容器的剎那，便算破壞了頭陀支。這是破壞。 （功德）次為功德：除去種種的味愛，捨棄貪多鉢之食欲，知食的定量，無攜帶各種容器的麻煩，不散亂於食事，隨順少欲等的生活。 眼觀自己的鉢不亂於多器， 食行善者巧把愛味的根掘。 顯然可見知足的喜悅， 一鉢食者之食誰能食！ 這是一鉢食支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 七、時後不食支 （受持）時後不食支，亦於「我今禁止殘餘食，我今受持時後不食支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）時後不食支者，已經吃足之後，則不宜更令作食而食。這是規定。 （區別）其次亦有三種區別：此中上者，在食第一食時而拒絕他食，故食第一食後便不食第二食。中者，則食完（鉢內）所有的食。下者，則可食至從座起立為止。 （破壞）這三種人，若已食完之後，更令作食而食的剎那，便算破壞了頭陀支。 （功德）次為功德：不犯殘餘食之過[34] ，無貪食滿腹之病，不貯食物，不再求，隨順少欲等的生活。 智者沒有遍求也無貯藏的麻煩， 時後不食的瑜伽者捨離滿腹的貪婪。 瑜伽欲求捨過奉行這樣的頭陀支， 增長知足等德而為善逝的贊揚。 這是時後不食支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 八、阿練若住支 （受持）阿練若住支，亦於「我今禁止村內的住所，我今受持阿練若住支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）阿練若住者，離去村內的住所，須於黎明之前到達阿練若。這裏包括村的邊界而稱為「村內的住所」。無論一屋或多屋，有墻圍或無墻圍，有人住或無人住，乃至曾經為商旅住過四個月以上的地方都得名為「村」。猶如阿努羅陀補羅有二帝柱[35]的有墻圍的村落，由一中等強力的男子，站在帝柱之內所擲出的石子所落之處，得名「村的邊界」[36]。據律師的意見：如有青年欲示他的力量，伸出腕臂投擲石子，其所擲石所落之所亦得包括於村邊的範圍。但據經師的意見：是指為驅鳥所投之石所落之處而言。如果沒有墻圍的村莊，在最末的房屋，若有一婦人站在房門口自盂中棄水，那水所落之處為屋的邊界。再以上述的方法從那屋界所擲的石子所落之處為村。再從那裏所擲的石子所落之處為村的邊界。 次說阿練若，根據律教說：「除了村和村的邊界外，其他的一切處都為阿練若」[37]。若據阿毗達摩論師的說法：「於帝柱之外，一切都為阿練若。」[38]然而據經師解說關於阿練若的範圍：「至少要有五百弓的距離才名阿練若。」[39]這裏特別的確定，須用教師的弓[40 ]，若有墻圍的村，自帝柱量起，沒有墻圍的村，則從第一個石子所落之處量起，直至精舍的墻圍為止。依律的注解說：如果沒有墻圍的寺院，則應以第一座住處——或食堂或常集會所或菩提樹或塔廟等，離精舍最遠的為測量的界限。然據中部的義疏解釋：測量的界限，亦如村莊一樣，應於精舍村莊兩者之間，都留下一擲石之地，作為邊界的範圍。這是阿練若的範圍。 如果鄉村相近，站在精舍內可能聽到村內人們的聲音的話，若真的為山河等的自然環境所隔絕而不能取道而行的，則可取通常的自然之道，如果是用渡船等相通的路，則五百弓的測量，應取此等的直徑。若取了五百弓繞道的距離以成就其頭陀支，而又填塞各處的近村之道，則為頭陀支之賊。 如果住阿練若的比丘的鄔波耶與阿闍黎有病，在阿練若中不得安適，則送他到鄉村的住處而且隨從侍候他；但必須於黎明之前及時離村去阿練若，以成其頭陀支。然而在他應離村落之時，若病人的疾病轉篤，則他應盡其侍候的責任，不應顧慮其頭陀支的清淨。這是規定。 （區別）其次區別亦有三種：此中上者，當於一切晨曦降臨之時，都在阿練若中。中者，得於四個月的雨季中住在村落住處。下者，則冬季亦可住在那裏。 （破壞）這三種人，若於一定的時間從阿練若來村落的精舍聽人說法，雖遇晨曦的降臨，不算破壞頭陀支；若聽完了法回去阿練若，雖僅行至中途便破曉，也不算破了頭陀支。如果說法者起座之後，而他想道：「稍微寢息之後，我們再走」，自己喜好村中的住處，這樣的睡去而至破曉，便算破壞了頭陀支。這是關於破壞的。 （功德）次說功德：若住在阿練若的比丘常作阿練若想，則未得的定能得，已得的能護持，正如導師也歡喜地說：「那伽多！我非常歡喜那比丘住在阿練若。」[41]在邊鄙寂靜住處的住者，他的心不會給不適的色等境界所擾亂。離諸怖畏。捨離生命的愛著。得嘗遠離的樂味。亦適宜於糞掃衣等。 歡喜遠離獨居邊鄙的住所， 森林住者也為佛主所喜樂。 獨住阿練若的行者得安樂， 諸天帝釋不知這樣的意樂。 他穿糞掃衣如著鮮明的盔甲， 赴練若戰場武裝其餘的頭陀。 不久便得降服魔王及魔軍， 是故智者當喜住於阿練若。 這是阿練若住支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 九、樹下住支 （受持）樹下住支，亦於「我今禁止在蓋屋之下而住，我今受持樹下住支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）其次樹下住者，應該避開下面這些樹：兩國交界處的樹，塔廟的樹，有脂汁的樹，果樹，蝙蝠所住的樹，空洞的樹，生長在精舍中心處的樹。他應選擇在寺院邊隅之處的樹而住。這是規定。 （區別）其區別亦有三種：此中的上者，不能選擇自己好樂的樹，不能叫他人清除樹下，只可用他自己的足，清除落葉而住。中者，可令來到樹下的人為他清除。下者，則可叫寺內作雜務的俗人或沙彌去清掃、鋪平、撒沙，圍以墻垣及安立門戶而住。然而若遇大日子[42]，則樹下住者應離原處而至其他比較隱秘的地方而坐。 （破壞）這三種人，若於蓋屋之內作住處的剎那，便算破壞了頭陀支。然而據增支部的誦者說：如果他明知自己在蓋屋中而讓晨曦的降臨為破壞。這是破壞。 （功德）次說功德：適合於「出家依於樹下的住所」[43]之語的四依行道的情況。為世尊所贊的「少價易得而無過」[44]的資具。由於常常得見樹葉的轉變易於生起無常之想。沒有對住所的慳吝以及樂於造作的活動[45]。與諸天人共住，隨順於小欲等的生活。 最勝佛陀所贊的遠離者的住處， 有什麼地方可與樹下比擬的呢？ 善淨行者住於遠離的樹下， 那是天人護持除去慳吝的住所。 看見樹葉深紅青綠黃色而降落， 除去常住的想念。 具眼之人不轉遠離的樹下， 那是佛的傳承樂於修習的住所。 這是樹下住支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 十、露地住支 （受持）露地住支，亦於「我今禁止蓋屋和樹下住，我今受持露地住支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）露地住者，若為聽法為布薩可入布薩堂。假使進去之後下雨，在下雨時不出來，雨停止了應該出來。可得進入食堂火室[46]作他的義務，或為服侍長老比丘吃飯，學習和教授，亦可進入屋中，或將雜亂的放在外面的床椅等取之入內亦可。若為年老的比丘拿東西行於道中，碰到下雨之時，可以進入途中的小屋。如果沒有替年長者拿什麼東西，不可急趨於小屋避雨，須以平常自然的步驟行入，住至雨止的時候應即離去。這是規定。前面的樹下住者亦可通用此法。 （區別）其區別亦有三種：此中上者，不得依於樹山或屋而住，只可在露地中用衣作小幕而住。中者，依近樹山或屋，不進入裏面可住。下者，則沒有加蓋的自然山坡，[47]樹枝所蓋的小庵，麥粉（糊）的布[48]，看守田地的人所棄的臨時的小屋等都可以住。 （破壞）這三種人，若從露地的住處進入屋內或樹下而住的剎那，便算破壞了頭陀支。據增支部的誦者說：如他知道自己是在彼處（屋中或樹下）而至破曉的為破壞。這是破壞。 （功德）次說功德：捨住所的障碍，除惛沉睡眠，符合於「比丘無著無家而住如鹿遊行」[49]的贊嘆，無諸執著，四方自在，隨順於少欲等的生活。 露地而住適於無家易得的生活， 比丘心無所著如鹿的自在， 空中散布寶珠一樣的星星， 照耀著如燈光一般的明月， 惛沉睡眠的除滅， 樂於禪定的修習。 不久便知遠離的樂味， 智者當喜於露地而住。 這是露地住支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 十一、塚間住支 （受持）塚間住支，亦於「我今禁止住於非塚墓處，我今受持塚間住支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）當人們建設村莊時議決，確定一塊地作塚墓，塚墓住者不應在此處住，因為那裏尚未荼毗死屍，還不能說是塚墓。如果經過荼毗之後，縱使棄置十二年未曾再荼毗，亦得為塚墓。然而塚墓的住者，不應該在那裏建造經行處小庵等，或設床座及預備飲水食物，乃至為說法而住亦不可。這是一重大的頭陀支。為了避免發生危險，事前應該通知寺內的僧伽長老及地方政府的官吏，然後不放逸而住。他在經行時，當開半眼視於墓上。當去塚墓之時，應該避去大道，從側道而行。在白天內，他應注意確知塚間一切對象的位置，如是則夜間不致為那些景象所恐懼。若諸非人於夜間遊行尖叫，不應用任何東西去打他們。不可一日不去塚墓。據增支部的誦者說：如在塚間度過中夜，可於後夜回來。為諸非人所愛好的胡麻粉、豆（雜）飯、魚、肉、牛乳、油、砂糖等的飲食和硬食，不宜食。不要入檀越之家。這是規定。 （區別）其區別亦有三種：此中上者，當在常燒常有死屍及常有號泣之處而住。中者，於上述的三種之中有一種即可。下者，住在如前述的塚墓形相（荼毗後十二年未再荼毗的）亦可。 （破壞）這三種人，若不住於塚墓之處，便算破壞了頭陀支。增支部的誦者說：這是指不去塚墓之日而說的。這是破壞。 （功德）次說功德：得念於死，住不放逸，通達不淨相，除去欲貪，常見身的自性，多起（無常苦無我的）悚懼，捨無病之驕等，克服怖畏，為非人所敬重，隨順少欲等的生活。 塚間住者由於常起念死的力量， 睡眠之時也無放逸的過失， 因為數數觀死屍， 征服了心中的貪欲。 以大悚懼，漸至無驕的境地， 為求寂靜而作正當的努力; 當以傾向涅槃的心， 去行那具有種種功德的塚間住支。 這是塚間住支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 十二、隨處住支 （受持）隨處住支，亦於「我今禁止住所的貪欲，我今受持隨處住支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）隨處住者，對於別人向他說「這是給你的」授與的住所，他接受了便生滿足之想，不另作其他住所。這是規定。 （區別）其區別亦有三種：此中的上者，對於給他的住所，不宜詢問是遠或近，有否非人和蛇等的惱亂，熱或冷？中者，可以詢問，但不得自己先去視察。下者，則可先去視察，如不合意，另取他處亦可。 （破壞）這三種人，如果生起住所的貪欲，便算破壞了頭陀支。這是破壞。 （功德）遵守對於所得當生滿足的教誡，希求同梵行者的利益，捨棄劣與勝的分別，無合意不合意的觀念，關閉了隨處貪欲之門，隨順少欲等的生活。 所得知足隨處而住的行者， 即臥草敷也無分別的安樂。 不著最上的住所，得下劣的也不怒， 常憫同梵行的新學的利樂。 這是聖人所行，也為牟尼牛王[50]的贊嘆， 所以智者常行隨處住的樂。 這是隨處住支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 十三、常坐不臥支 （受持）常坐不臥支，亦於「我今禁止於臥，我今受持常坐 不臥支」的二語之中，用任何一語即得受持。 （規定）常坐不臥者，於夜的三時（初夜、中夜、後夜）之 中，當有一時起來經行。於四威儀中，只不宜臥。這是規定。 （區別）其區別亦有三種：此中上者，不可用憑靠的東西，也不可以布墊或繃布為蹲坐。中者，於此三者之中可用任何一種。下者，則可用憑靠的東西，或以布墊為蹲坐，以及用繃布、枕頭、五肢椅、七肢椅都可。四足及背後憑靠的部分稱為五肢椅。五肢再加兩臂所憑的兩邊，稱為七肢椅。據說此椅是人們為糞無畏長老作的；這長老證得阿那含果後而般涅槃。 （破壞）這三種人，如接受床席而臥時，便破壞了頭陀支。 這是破壞。 （功德）次說功德：他的心斷了所謂「耽於橫臥之樂，轉臥之樂，睡眠之樂而住」[51]的結縛。適合一切業處的修習。令人信樂的威儀。隨順勤精進。正行增長。 結跏趺坐正身的行者， 動亂了魔的心。 比丘捨離橫臥睡眠之樂， 精進常坐光耀苦行之林。 行此得證出世的喜樂， 智者當勤常坐的苦行。 這是常坐不臥支的受持、規定、區別、破壞、功德的解釋。 現在再來解釋此頌[52]：並於善三法， 頭陀等分別，以及總與別， 悉應知決擇。 （頭陀等的善三法）此中的善三法[53]，依有學，凡夫，漏盡者的一切頭陀支，有善與無記，但無不善的頭陀支。或有人說：根據「有惡欲為欲所敗而住阿練若者」[54]的語句，則也有不善的頭陀支。對他的答覆是這樣的：我們並不否認有以不善之心而住阿練若的。任何住於阿練若的人便是阿練若住者，他們可能有惡欲的或少欲的。然而因為受持於此等頭陀支而得除去（頭陀）煩惱，故除去煩惱的比丘的支分為頭陀支；或因除去煩惱故頭陀得名為智，此等的支分而稱為頭陀支；又它們是除遣其敵對者（煩惱）的頭陀及行道的支分故稱頭陀支。實無任何支分以不善而稱頭陀的；不然，則我們應該說有不能除去任何東西的不善的頭陀支！不善既不能除去衣服的貪等，也不是行道的支分。故可斷言：決無不善的頭陀支。如果有人主張有離善等三法（只是概念）的頭陀支[55]，則無頭陀支實義的存在；如不存在（只是概念），那麼，它以除遣些什麼故名頭陀支呢？同時他們也違反了「受持頭陀支之行」的語句。所以不取他們的說法。 這是先對善三法的解釋。 （頭陀等的分別）頭陀的分別：（1）頭陀當知，（2）頭陀說當知，（3）頭陀法當知，（4）頭陀支當知，（5）何人適合於頭陀支的修行當知。 （1）頭陀——是除遣煩惱的人，或為除遣煩惱的法。 （2）頭陀說——這裏有是頭陀非頭陀說，非頭陀是頭陀說，非頭陀非頭陀說，是頭陀是頭陀說。如果有人，他自己以頭陀支而除煩惱，但不以頭陀支訓誡和教授別人，猶如薄拘羅長老[56]，故為是頭陀非頭陀說：即所謂：「薄拘羅尊者，是頭陀（者）而非頭陀說（者）」。若人自己不以頭陀支除煩惱，僅以頭陀支訓誡教授他人的，猶如優波難陀長老[57]，故為非頭陀是頭陀說：即所謂：「釋子優波難陀尊者，非頭陀（者）是頭陀說（者）」。兩種都沒有，猶如蘭留陀夷長老[58]，故為非頭陀非頭陀說；即所謂：「蘭留陀夷尊者，非頭陀（者）非頭陀說（者）」。兩種都圓滿，如法將（舍利弗）[59]，故為是頭陀是頭陀說；即所謂：「舍利弗是頭陀（者）是頭陀說（者）」。 （3）頭陀法當知——頭陀支的思所附屬的少欲、知足、減損（煩惱）、遠離、求德[60]等五法，從「依少欲」等的語句，故知為頭陀法。此中的少欲、知足附屬於無貪中，減損、遠離附屬於無貪及無痴的二法中，求德即是智。以無貪而得除去所禁止的諸事之中的貪，以無痴而得除去所禁止的諸事之中覆蔽過患的痴。又以無貪得以除去於聽許受用的事物中所起的沉溺欲樂，以無痴得以除去由受持嚴肅的頭陀行所起的沉溺苦行。是故當知此等諸法為頭陀法。 （4）頭陀支當知——十三頭陀支當知：即糞掃衣支……乃至常坐不臥支。此等的相等意義已如前述。 （5）何人適合於頭陀支的修行當知——即為貪行者及痴行者。何以故？因為受持頭陀支是一種苦的行道及嚴肅的生活，依苦的行道得止於貪，依嚴肅的生活得除放逸者的痴。然而受持阿練若住支和樹下住支亦適合於瞋行者，因為不和別人接觸而住可以止瞋。 這是頭陀等分別的解釋。 （頭陀支的總與別）次說總與別：（1）總而言之，此等頭陀支可分為三首要支及五單獨支為八支。此中的次第乞食支、一座食支、露地住支等為三首要支。因為守住次第乞食支的人，則常乞食支亦得遵守，守住一座食支的人，而一鉢食支及時後不食支也善能遵守了，守住露地住支的人，對於樹下住支及隨處住支還有什麼可以當守的呢？此三首要支加阿練若住支、糞掃衣支、三衣支、常坐不臥支、及塚間住支等的五單獨支為八。又以關於衣服的有二，關於飲食的有五，關於住所的有五，關於精進的有一，如是為四。此中的常坐不臥支是關於精進的，餘者易知。再以依止為二：屬於資具依止的有十二，屬於精進依止的有一。更以應習不應習亦為二：如果他習行頭陀支，對於他的業處（定境）有所增長的，則應習，假使習行者對於業處是減退的，則不應習。然而對於無論習行或不習行亦得增長其業處而無減退的人，但是為了憐憫後生者，亦應習行。其次對於無論習行或不習行亦不增長其業處的人，為了培植未來的善根，亦應習行。如是依照應習與不應習為二種。但就一切的思而論，則僅為一種——即一種受持頭陀支的思。據義疏（大疏）說：「他們說有思即為頭陀支。」 （2）各別而言：則為比丘有十三，比丘尼有八，沙彌有十二，式叉摩那及沙彌尼有七，優婆塞及優婆夷有二，共為四十二。若於露地中而有塚墓可以成就阿練若住支的話，則一個比丘可於同一時期受持一切頭陀支了。對於比丘尼，阿練若住支及時後不食支是由於學處所禁止的；露地住支，樹下住支與塚間住支的三支，實行的確很難，而且比丘尼不應離開第二女性而獨住的；在這樣的情形下也很難獲得同志，縱使獲得亦未免眾同住之煩，這樣亦難成就她受持此等頭陀支的目的；如是除了不可能受持的五支之外，當知為比丘尼的只有八支。如前述的十三支中，除去三衣支，其他的是沙彌的十二支。（在比丘尼的八支中除三衣支）其他的當知為式叉摩那及沙彌尼的七支。優婆塞和優婆夷適合受持一坐食支和一鉢食支二支，所以僅有二頭陀支。這就是各別而言共有四十二（支）。 這是總與別的解釋。 在「住戒有慧人」的偈頌中，以戒定慧三門顯示清淨之道，為了成就以少欲知足等德而淨化如前所述的各種的戒，至此已作應當受持頭陀支的論說。 ※為善人所喜悅而造的清淨道論，完成了第二品，定名為頭陀支的解釋。 【註】 1 三聖種（ariyavajsattaya）是衣知足（civara-santutthi）、食知足（pindapata-santutthi）、住所知足（senasana-santutthi）。第四聖種即修習樂（bhavanaramata）。 2 糞掃衣支（pamsukulikanga）、三衣支（tecivarikanga）、常乞食支（pandapatikanga）、次第乞食支（sapadanacarikanga）、一座食支（ekasanikanga）、一鉢食支（pattapindikanga）、時後不食支（khalupacchabhattikanga）、阿練若住支（arabbikanga）、樹下住支（rukkhamulikanga）、露地住支（abbhokasikanga）、塚間住支（sosanikanga）、隨處住支（yathasanthatikanga）、常坐不臥支（nesajjikanga），《解脫道論》「糞掃衣、三衣、乞食、次第乞食、一坐食、節量食、時後不食、無事處坐、樹下坐、露地坐、塚間坐、遇處坐、常坐不臥」。 3 糞掃衣（pamsukula）是音譯，非義譯，義譯為塵堆衣。其語原的說明：如塵堆在他們（tesu pamsusu kulaj iva=pajsukula），或被視如塵土可厭狀（pajsu viya kucchitabharaj ulati=pajsukula）。 4 團食落下為乞食 （amisapindanajpato=pindapato）。願行乞團食者為乞食者（pindaya patituj vataj=pindapati）。乞食者＝乞食人（pindapati=pindapatiko）。 5 離切斷為不斷（apetajdanato=apadanaj）。與不斷共＝有不斷（saha apadanena=sapadanaj）。有不斷去行乞者＝次第行乞者（sapadanaj carituj=sapadanacari）。 6 客羅（khalu），客羅後食者（Khalupacchabhattiko）是說明時後不食者。 7 義疏（Atthakatha）是錫蘭文的三藏大疏（Maha-atthakatha）。 8 頭陀支（dhutangani）的語原：（一）頭陀比丘的支（dhutassa bhikkhuno angani= dhutangani），（二）頭陀智的支（dhutan ti laddhavoharaj banaj angaj etesanit=dhutangani），（三）頭陀與支（dhutani ca tani angani ca=dhutangani）。 9 據說有兩兄弟長老住在支提山（Cetiyapabbata），長兄個人受持常坐不臥支，不讓別人知道。但一夜中，因閃電之光，其弟見他坐於床上不臥而問道：「我兄受持常坐不臥嗎？」當時長老即默然而臥下，但事後則重新受持。 10 塚間布（sosanika）、店前布（papanika）、路上布（rathiya-cola）、垃圾布（sankara-cola），《解脫道論》「於塚間、於市肆、於道路、於糞掃」。 11 燒殘（aggidaddha），《解脫道論》「火所燒」。 12 牛嚙（gokhayita）、白蟻嚙（upacikakhayita）、鼠嚙（undurakhayita）、端破（antacchinna）、緣破（dasacchinna），《解脫道論》「牛鼠所嚙，或剪留之餘」。 13 沙門衣（samana-civara），《解脫道論》「外道衣」。 14 帝須（Tissa）。多羅維利路（Talaveli-magga）是古代東南錫蘭的首都大村（Mahagama）中的一條路。也有注為阿努羅陀補羅（Anuradhapura）城中的街。 15 阿那律陀（Anuruddha），故事見Dhp-Atthakatha II,p.173f. 第二說頭陀支品（功德）次說功德：適合於「出家依糞掃衣」 16 Vinaya I,p.58. 17 依（nisaya）為衣服、食物、住所、醫藥的四依，今指衣服。 18 A.II,p.26. 19 受戒時曾有宣誓。 20 肩袈裟（amsakasava）是僅左肩及胸背的汗衣。 21 僧伽食（Sangha-bhatta）是供養僧伽的食物（《解脫道論》「僧次食」）。指定食（uddesabhatta）是指定給某些少數比丘的食物。招待食（nimantanabhatta）由邀請而供養的食物。行籌食（salakabhatta）是由中籌者而得的食物。月分食（pakkhika）即於每月的滿月或缺月中的一天而施的食物。布薩食（uposathika）（《解脫道論》「行籌食，十五日食，布薩食」）。初日食（patipadika）是每半月的第一日所供的食。 22 精舍食（viharabhatta）是供與精舍之食。村前家食（dhurabhatta）是經常放在村前之家作布施之食（《解脫道論》「寺食，常住食」）。時分食（varakabhatta）是村人每日輪流所供之食。 23 Vin.I,58. 24 A.II,26. 25 眾學（sekhiya）注為眾學法（sekhiya-dhamma）。 26 不為他養（aparaposita）注解亦作不養他之意。 27 眾食（ganabhojana）為三四人以上受請共食的食物。相續食（paramparabhojana）是食事既畢受請再食。詳見單墮第三十二、三十三（Vin.IV,p.71ff.）. 28 不吝我的檀越為別的比丘所得。 29 三藏小無畏長老（Tipitaka-Culabhayatthera）。保護其座位或食物，即保持座位等到食事完畢才起立，或者起立而不再食。 30 食所限制者（bhojana-pariyantika）、水所限制者（daka-pariyantika）、座所限制者（asana-pariyantika），《解脫道論》「食邊、水邊、坐邊」。 31 不犯食事完畢再令作食之過。 32 腐魚（putimacchaka）底本putimajjhaka誤。 33 不然，未免貪其各別之味。 34 詳見單墮三十五（Vin.IV,p.82）。 35 帝柱（indakhila）或作「界柱」，「台座」，「門限」，那是在進城的地方所安立的大而堅固的柱子，當即古譯的「堅固幢」或「帝釋七幢」或「因陀羅柱」。 36 Vin.III,p.46. 37 Vin.III,p.46. 38 Vibhanga p.251. 39 Samantapasadika p.301. 40 標準的教師的弓，約四肘長。 41 那伽多（Nagita）。A.III,p.343。 42 大日子（mahadivasa）指布薩等的特別齋戒日。 43 Vin.I,p.58. 44 A.II,p.26. 45 不樂造作（kammaramata）注為不樂新的造作（nava-kamma-aramata），意為不樂於修理建造的活動。 46 火室（aggisala）是燒火取暖的房間。 47 原文acchannamariyada pabbhara為不鑿的山坡——即不加人工雕鑿的自然的山腹，底本acchannamamariyada誤。 48 麥粉（糊）的布（pitthapata）是依據錫蘭字體本及注解。底本pithapata則譯為椅布。 49 S.I,p.199. 50 牟尼牛王（Muni-puvgava）即是佛，以牛王喻偉人，並非不尊敬之詞。 51 M.I,p.103. 52 此頌從本品最初而來。前頌釋竟，今釋後頌。 53 善三法（Kusalattika）即善、不善、無記三法。 54 A.III,219. 55 注釋指無畏山住者（Abhayagiri-Vasika），他們說頭陀支只是一個概念——假設法（pabbatti）而已，故不屬於善、不善、無記的實法。本論是根據大寺（Mahavihara）的主張造的。 56 薄拘羅（Bakkula）,cf.M.III,124f. 57 優波難陀（Upananda）,cf.Jataka II,441；III,332. 58 蘭留陀夷（Laludayi）,cf.Jataka I,123f.446f. 59 cf.Theragatha 982. 60 原文idam-atthita英譯「為求此等法」。注說以此等善為滿足之意。這是一種智，比丘有此智，才能得諸頭陀支之德，故今譯為「求德」。 造字製作程序： 1.開啟 [開始] \ [程式集] 中的 [附屬應用程式] 裡的 [造字程式] ，若你找不到此程式，可至 [控制台] 中的 [新增移除程式] 裡 [新增Windows元件]，進入 [造字程式] 之後，可看到選擇字碼的畫面(圖一)，選擇將來存放新增一字碼的位置(此為內碼位置，點選在0與FA40即為FA40，點選在5與FA50即為FA55)。按 [確定] 之後即可進入造字主畫面(圖二)。 (圖一) (圖二) 2.你可利用左邊的工具列，直接寫在右邊的 [編輯區]裡，但這樣造出來的字通常不會很好看，所以，我們可以利用 [參照] 功能，將電腦裡已經有的宇來做編修。 3.選按 [視窗] 中的 [參照] 功能。 4.進入之後首先選取 [字型](圖三)，以決定要參照的字型後(圖四)，按 [確定] 以繼續下一步。 (圖三) (圖四) 5.選取你要參照的字元，例如我要照個(糸秀)字，就先參照個有(糸)部的字元，之後按 [確定] 以回到主畫面。 6.首先在 [參照區] 按住滑鼠左鍵不放以框選你要的部首(圖五)，之後再將框選的部份移至 [編輯區]，最後再利用左邊工具列的橡皮擦將其他的雜線清除。 (圖五) (圖六) (圖七) 7.重新依照步驟3~6，另做一(秀)字，即可完成造字，之後選按 [編輯] 裡的 [儲存字元]，存完之後即可利用內碼輸入法，打上你剛存放的位置(例如FA40)，即可出現你剛造的字碼。 第三 說取業處品 既以遵守此等頭陀支,成就少欲知足等之德,而住立於此等清淨戒中的人，當自 住戒有慧人, 修習心與慧 的語句中依於「心」的要目而修習三摩地（定），然而顯示於這個偈中的定卻如此簡略，去認識其意義尚且不易，何況修習？所以必須詳示定的修習法，這裏先提出一些問題： 什麼是定？ 什麼是定的語義？ 什麼是定的相、味、現起、足處？ 定有幾種？ 什麼是定的雜染？ 什麼是淨化？ 怎樣修習？ 修定有什麼功德？ 解答如下： 一、什麼是定 定是什麼？定有多種。如果一開頭便作詳細的解答，不但不能達到其說明的目的，反使更陷於混亂。為了這種關係，我僅說：善心一境性為定。 二、什麼是定的語義 什麼是定的語義？以等持之義為定。為什麼名為等持呢？即對一所緣而平等的平正的保持與安置其心與心所；是故以那法的威力而使心及心所平等平正不散亂不雜亂的住於一所緣中，便是等持。 三、什麼是定的相、味、現起、足處? 什麼是定的相、味、現起、足處？這裏的定是以不散亂為（特）相，以消滅散亂為味（作用），以不散動為現起（現狀），依照「樂者之心而善等持」 [1] 的語句，故知樂為定的足處（近因）。 四、定有幾種 （一）先以不散亂的特相為一種。 （二）（1）以近行、安止為二種；（2）以世間、出世間；（3）以有喜、無喜；（4）以樂俱、捨俱為二種。 （三）（1）以下、中、上為三種；（2）以有尋有伺等；（3）以喜俱等；（4）以小、大、無量為三種。 （四）（1）以苦行道遲通達等為四種；（2）以小小所緣等；（3）以四禪支；（4）以退分等；（5）以欲界等；（6）以（欲）增上等為四種。 （五）於五法中以五禪支為五種。 （一）（一法）此中的一種分的意義自易明瞭。 （二）（二法）於四種分中： （1）（近行、安止）由六隨念處與死念、寂止隨念、食厭想及四界差別等所得的心一境性，以及於安止定前分的一境性為「近行定」[2]。據「初禪的遍作（準備），依無間緣為初禪的緣」[3]等的語句，而知遍作的無間以後的一境性為「安止定」。如是依近行與安止為二種。 （2）（世間、出世間）第二種二法中：三界內的善心一境性為「世間定」。與聖道相應的一境性為「出世間定」。如是依世間與出世間為二種。 （3）（有喜、無喜）第三種二法中：於四種法[4]中的初二禪及五種法中的初三禪的一境性為「有喜定」。於其餘二禪的一境性為「無喜定」。而近行定則或為有喜，或為無喜。如是依有喜與無喜為二種。 （4）（樂俱、捨俱）第四種二法中：於四種法中的初三禪及五種法中的初四禪的一境性為「樂俱定」。其餘的為「捨俱定」。而近行定則或為樂俱、或為捨俱。如是依樂俱與捨俱為二種。 （三）（三法）於四種中： （1）（下、中、上）第一種三法：剛才獲得（的定）為「下」；不甚善修習（的定）為「中」；甚善修習而自在者（的定）為「上」。如是依下、中、上為三種。 （2）（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）於第二種三法中：初禪定與近行定共為「有尋有伺」[5]。於五種法中的第二禪定為「無尋唯伺」。如果他僅見尋的過患而不見伺的過患，但求捨斷於尋而超越於初禪者，他則獲得無尋唯伺定。有此差別，故這樣說。於四種法中的第二等及五種法中的第三等的上三禪的一境性為「無尋無伺定」。如是依有尋有伺等為三種。 （3）（喜俱、樂俱、捨俱）第三種三法：於四種法中的初二禪及五種法中的初三禪的一境性為「喜俱定」[6] 。於彼等四種法及五種法的第三及第四禪的一境性為「樂俱定」。其餘的為「捨俱定」。而近行定則為喜俱樂俱或為捨俱。如是依喜俱等為三種。 （4）（小、大、無量）第四種三法：於近行地的一境性為「小定」。色界及無色界的善一境性為「大定」。與聖道相應的一境性為「無量定」。如是依小大無量為三種。 （四）（四法）六種之中： （1）（苦行道遲通達、苦行道速通達、樂行道遲通達、樂行道速通達）於第一種四法：即為定的[7]苦行道遲通達、苦行道速通達、樂行道遲通達、樂行道速通達。自最初的入定直至各禪的近行生起，（中間）繼續（從事於）定的修習而稱為「行道」。再從近行以後直至安止所起的慧稱為「通達」。這種行道對於有些人是苦的──因諸蓋等的障碍法的現行故為苦難；亦即修行不樂的意思。或對有些人沒有障碍是樂的。通達亦對有些人是遲的──鈍的不得速起的；或者對有些人是速的──不鈍的而得速起的。 其次再依 1. 適不適、2. 破除障碍等的前行及 3. 安止善巧來解釋： 若人不適當的習行，對於他則為苦行道而遲通達；對於適當的習行者，則為樂行道而速通達。其次若人於前分中不適當的習行，而在後分卻適當的習行；或於前分已適當的習行，而在後分卻無適當的習行，對於他便成為混雜了（苦行道而速通達，樂行道而遲通達）。 若人未曾成就破除障碍等的前行便勤事修習，則為苦行道；相反的為樂行道。 對於安止善巧未曾成就者為遲通達，成就者為速通達。 再依 4.愛與無明及5.止與觀的熟習等的區別亦當知道。即是 被愛所克服者為苦行道，不被克服者為樂行道。被無明所克服者為遲通達，不被克服者為速通達。 若人於止未作熟習的，對於他則為苦行道，對於熟習者，則為樂行 道。若對於觀不熟習者，則他為遲通達，熟習者，則為速通達。 更依煩惱與根的區別亦當知道：即煩惱強而且鈍根者為苦行道與遲通達，利根者為速通達；煩惱弱與鈍根者為樂行道與遲通達，利根者為速通達。 在這些行道與通達之中，因為他是由於苦的行道與遲的通達而得證於定，所以說他的定為苦行道遲通達。其他三種亦同此法可知。如是依苦行道遲通達等為四種。 （2）（小小所緣、小無量所緣、無量小所緣、無量無量所緣）於第二種四法中：即為定的小小所緣[8]，小無量所緣，無量小所緣及無量無量所緣。此中對於那定不熟習，而不能為到達上禪之緣者，這是「小定」，若於所緣沒有什麼增長而起的（定），這是「小所緣」（定）。如果那定是善加修習而能為修上禪之緣的，這是「無量」（定）。若於所緣有增長而起的（定），這是「無量所緣」（定）。次依上述之相而加以配合，當知為混合定的解釋法（小無量所緣及無量無量所緣）。如是依小小所緣等為四種。 （3）（初禪、第二禪、第三禪、第四禪）於第三種四法中，由於鎮伏諸蓋為有尋、伺、喜、樂、定五支的初禪[9]。自（初禪）以後，止息了尋與伺而成為三支的第二（禪）。此後離了喜而成為二支的第三（禪）。再自彼後捨斷了樂而成為定與捨受俱的二支的第四（禪）。如是依此等四禪之支而有四定。如是依四禪支為四種。 （4）（退分、住分、勝進分、決擇分）第四種四法，為定的退分、住分、勝進分與決擇分。此中由於障碍的現行為定的「退分」（定），由於彼隨法念 [10] 的住立為「住分」定，由於到達更勝的（定）為「勝進分」（定），由於與厭離俱的想和作意的現行為「決擇分」（定）。即所謂[11]：「得初禪者，與欲俱的想和作意的現行，為退分的慧。彼隨法念的住立，為住分的慧。與無尋俱的想和作意的現行，為勝進分的慧。與厭離俱的想和作意的現行，為與離欲俱的決擇分的慧。」像這樣與慧相應的而有四定。如是依退分等為四種。 （5）（欲界、色界、無色界、離繫）第五種四法：即[12]欲界定、色界定、無色界定及離繫定，如是為四種定。此中一切近行的一境性為欲界定。而色界等（色界、無色界、出世界）的善心一境性為其他三者（色界定、無色界定、離繫定）。如是依欲界等為四種。 （6）（欲、勤、心、觀）於第六種四法中：即[13]「比丘若以願欲增上而得定、得心一境性的，稱為欲定[14]。比丘若以精進增上而得定、得心一境性的，稱為精進定。比丘若以心增上而得定、得心一境性的，稱為心定。比丘若以觀增上而得定、得心一境性的，稱為觀定」。如是依於增上的為四種。 （五）（五法）（初禪、第二禪、第三禪、第四禪、第五禪）於五法中，猶如前述的（第三種）四法之中，這裏僅以超越於尋為第二禪，以超越尋與伺為第三禪，如是（將四法中的第二）分為二種，當知便成五禪。依彼等（五禪）的支而有五定。如是依五禪支而為五種。 五、什麼是定的雜染 六、什麼是淨化 其次什麼是雜染？什麼是淨化？關於這個問題已在《分別論》中解答。在那裏面說[15]：「雜染是退分法；淨化是勝進分法」。此中[16]：「得初禪者與欲俱的想及作意的現行，為退分之慧」，當知這是顯示退分法的。又「與無尋俱的想及作意的現行，為勝進分之慧」，當知這是表示勝進分法的。 七、怎樣修習 其次，應怎樣修習？對此問題，當先依「世間、出世間二種」說，但於此（二者）中，與聖道相應的定（出世間定）的修習法，將包括於慧的修習法中敘述。因為修慧的時候當然亦修習於彼（聖道相應定）了。所以關於彼（出世間定）的修習，在這裏沒有各別敘述的必要。 次說「世間」（定）：即以前述的方法而淨戒及已住立於遍淨戒中的（比丘），（一）破除那十種障碍之中的障碍，（二）親近教授業處的善友，（三）順適於自己的性行，（四）於四十業處之中執取何種的業處，（五）捨離不適合修定的精舍而住於適合的精舍，（六）破除細障，（七）不離一切修習法而修習。這是略說（世間定的修習法）。 再加以詳細的解釋： （一）（破除十種障碍）先就「破除那十種障碍之中的障碍 」而說，即所謂： 住所家利養， 眾與業第五， 旅行親戚病， 讀書神變十。 這些是十種障碍的名字。此中的所謂住所──即為住所的障碍。其他的所謂家等亦以同樣的方法解說。 1.「住所」──是指一個內室，或私房，亦可指整個僧伽藍而說。這並非說對一切人都是障碍的。諸比丘中，如有熱心從事於修建等事，或者積貯很多物品的，或以任何原因而對住所有所期望並且於心有所繫縛的，對於這樣的人則住所成為障碍。對於其他的則不然。這裏有個故事。 據說：有兩位善男子，離開了阿羅陀補羅城，漸漸地到達塔園寺[17]出了家。在他們當中，有一位是學通了兩本（比丘戒及比丘尼戒）的，滿了五歲（法臘）及作自恣[18]的儀式之後，便遷去巴基那肯達羅極[19]，而另一位則單獨住在那裏了。遷去巴基那肯達羅極的那位，已在那裏住了很久，並且成為長老了，他想：「這裏非常適合安禪，頂好是能告訴我的朋友」。於是他便離開那裏而漸漸地進入塔園寺。他的同年的長老看見了他進來，便向前迎接，取了他的衣鉢而盡待客的義務。作客的長老進入他的住所之後想道：「現在我的朋友可能會供給我一些酥油和砂糖及其他的飲料，因為他在本城已經住了很久了。」可是那晚上沒有得到什麼，而第二天早晨又想：「如今侍者們可能會拿來一些粥和其他的硬食吧」。然而又不見動靜，更想：「沒有贈送食物的人，恐要入村而供給我們吧」。於是早晨便和他的朋友共同入村。他們同路而行，僅得一匙之粥，回來同坐於食堂中喝了。那作客的長老又想：「不一定是常常只得施粥，恐於食時會施給一些美味的」。然於食時同去行乞，亦僅有所得，吃了之後說：「大德！怎樣的，一切日子都是這樣的嗎？」「是的，道友。」「大德！巴基那肯達羅極很安樂，我們到那裏去吧。」那長老即刻從城的南門出來，向陶師村的道路走去。那位客比丘說：「大德！怎麼走到這條路上來的？」「道友！你不是贊嘆巴基那肯達羅極好嗎？」「大德！你在這裏住了那樣長的時間，難道一點別的用具也沒有嗎？」「是的，道友！床和椅是屬於僧伽的，那平常都是處理好了放在那裏，別的什麼也沒有。」「然而大德，我的手杖，油筒及鞋袋尚在那裏啦！」「道友！你僅僅住了一夜，便有那些東西放在那裏？」「是的！大德。」於是那客比丘信心喜悅，禮拜了那長老說：「大德！像你這樣的人，一切處都得作阿練若住。塔園寺是四佛的遺物[20]貯藏處，於銅殿[21]聞法既甚容易，又得見大塔寺，[22]見諸長老，實在等於佛世一樣。所以你當住在這裏。」第二天他拿了衣鉢獨自回去。 對於這樣的人，住處是不成為障碍的。 2.「家」（家族的意思）──指親戚的家，或外護的家。「外護之家幸福，我亦幸福」，若依此說法而和他們相親相結而住者，甚至若無他們作伴，即到附近的寺院聽法也不去的，對於這樣的人則為障碍。對於有些人，則父母也不成為障碍的。猶如住在哥倫陀寺中的長老的外甥──一年輕的比丘一樣。 據說：為了修學，他（年輕比丘）已到羅哈納（在錫蘭島的東南部）去了。長老的妹妹是個優婆夷，她常常向長老詢問她的兒子的消息。有一天長老想：「我去把年輕的比丘領來」，於是便向羅哈納那方面走去。那少年也想「我已經在這裏住了很久，現在當去看看和尚（鄔波耶）和優婆夷（他的母親）」，於是他便離開羅哈納向這邊走來。他們剛好在大河[23]之岸相會。他在某一株樹下向長老作了應作的義務。長老問道：「你到什麼地方去？」他把來意回答了。長老道：「你來得真好，優婆夷也常常在問你的消息，我也原是為著此事而來的。你回去故鄉，我便住在這裏過雨季了。」長老把他送走了。當他入寺（哥倫陀）的那天，恰巧是雨季安居之日。他便在他父親所作的僧房安居了。第二天，他的父親來到寺中問道：「尊者！誰得我作的住所？」他聽得是一少年客僧，便到他的面前禮拜了之後說：「尊者！在我作的僧房安居的人，當有某些義務的。」「是些什麼優婆塞？」「即在三月雨季內，僅在我的家中取其施食，到自恣日後而離去時，應通知我。」他便默然允許了。優婆塞回家後，也告訴他的妻子說：「一位作客的尊者，在我們所作的住處安居，我們應該好生恭敬侍奉。」優婆夷也說「善哉」而允許了，並且準備美味的硬食和軟食等。到了食時，他便去雙親的家，但沒有任何人認得他。他這樣三個月在那裏受用飲食，直至雨季終時來告訴他們說：「我要去了。」他的雙親說：「尊者！明天去吧。」於是第二天請他在家裏吃了飯，裝滿了油筒並且送給他一塊砂糖及九肘長的長布才說：「尊師可去了。」他說了祝福的話之後，便向羅哈納方面走去。他的和尚也於自恣日後向他相對的路上走回來，所以他們恰巧又在從前相遇的地方會面，照樣在一株樹下，他為長老作了應作的義務。長老問他道：「可愛的！你看見優婆夷沒有？」「是的，尊者」，他把一切消息都告訴了他，並且用那油塗長老的足，以砂糖作飲料給他喝，連那段衣布也送給了長老，然後說道：「尊者！羅哈納實在是比較適合於我的」，並且拜別而去。長老也就動身回到他自己的寺院來，並於第二天進入哥倫陀村落。而優婆夷也時刻佇立而眺望於道上，且常作如是想：「現在我兄將領回我的兒子來了。」然而她一見長老單獨而來便著急地想：「我的兒子恐怕死了？長老獨自回來啦！」馬上俯伏於長老的足下號泣悲傷起來。長老想：「這一定是少欲的少年，沒有示知其自己的真相而去。」他即安慰了她，告訴她一切經過的情形，並自鉢袋之中取出那衣布來給她看。優婆夷生大信樂，即朝著兒子行去的方面俯伏禮拜而說道：「像我的兒子這樣的比丘，我想實在是以身證於世尊所說的[24]《傳車經》中的行道，[25]《難羅伽》的行道，[26]《多伐但伽》的行道，以及[27]《大聖種》所示的於四種資具知足者及樂於修習的行道。他甚至在自己生母的家中吃了三個月的飯，也不說我是你的兒子，你是我的母親的話。啊！實為希有之人！」 這樣的人，對於自己的父母尚且不為障碍，何況其他的外護之家。 3.「利養」──是四種資具，這些怎麼會成障碍的呢？因為有福的比丘所到之處，人們供給他甚多的資具。於是他便得對他們說祝頌隨喜之法，不得機會去作他的沙門之法了。自清早至初夜，不斷的應接各方人士。更於早晨有些多求的乞食比丘來說：「大德！某優婆塞、優婆夷，某大臣、某大臣女很希望拜見大德。」他便說：「賢者，拿了我的衣鉢吧。」常常作這樣的準備和忙碌，所以資具便成為他的障碍了。他應當離開大眾單獨行於那些沒有人知道他的地方，這樣則可以破除障碍。 4.「眾」──是經學眾或論學眾。他因為要教授他們或質問他們，致使不得機會去行沙門之法，所以眾是他的障碍。他應該這樣的破除：如果那些比丘眾已經學得了多數，只剩少數未學，則須教完少數之後，即入阿練若而住。如果他只學了少數，還有多數未學的，當在一由旬以內而不超過一由旬以上的區域去找另一位教師（眾誦者）對他說：「尊者！請攝受教授他們。」如果不能這樣，則對他們說：「諸賢者！我現在有一件重要事情，你們當到你們所喜歡的地方去」，當這樣捨於眾而行其自己的沙門的事業。 5.「業」為新造作（修建）之事。他必須知道工匠等從事造作的材料是否獲得了，又須監督他們是不是在工作，這一切都是障碍。他也應當這樣的破斷：如果只有少許未作的，便完成了它；依然還有大部分的話，如果是屬於僧伽的修建事業，則交付於僧伽或僧伽負責的比丘。如果是屬於自己的，則交付為自己負責的人。若不得這樣，當將自己的所有施與僧伽而去。 6.「旅行」──是行於道路中。如有任何地方的人希望從他出家，或者應當獲得任何的資具，如果不得彼等則不可能（從他處而）接受，縱於此時進入阿練若而行沙門之法，亦難斷旅行之心的，所以他應該去作了那事，然後專心從事於沙門之法。 7.「親戚」──於寺院中則為阿闍梨、和尚、門人（阿闍梨的弟子）、徒弟（和尚的弟子）、同一和尚者（同學）、與同一阿闍梨者（師兄弟）；於家中則為父母、兄弟等。他們有病便是他的障碍。所以他應該看護他們，使其痊癒之後，再斷除障碍。此中自己的和尚生病，如果不能急速治癒，則甚至終其生命亦得看護。對於自己出家的阿闍梨，受具足戒的阿闍梨，徒弟，授具足的門人，從自己出家的門人，門人，同一和尚者，也是同樣的。還有自己的依止阿闍梨、教授阿闍梨，依止門人，教授門人，同一阿闍梨者，直至其依止和教授未終之期間應該看護。以後如果可能，亦得看護他們的病。對於自己的父母應如對於和尚一樣。縱使他們獲得了王位，若只希望自己的兒子看護，他應該照作。如果他們沒有藥料，應將自己所有的給他們。如果自己沒有，應以行乞而募給他們。對於兄弟姊妹則應將他們自己所有的藥調合起來給他們。如果他們沒有，則應將自己所有的暫時借給他們，等他們獲得之後可取回來，但如果他們不得，則不可要他們還的。對於姊妹的丈夫，因非直系的親屬，則不可直接替他作藥及授給他，但可間接的給他的姊妹說：「給你的丈夫吧。」對兄弟的妻子亦然。然而他們的兒子可算為親屬，替他們作藥也可以的。 8.「病」──即任何的疾病，因苦惱故為障碍。所以必須服藥去病。如果他服藥一連幾天亦無見效，則應作：「我不是你的奴隸和雇傭者，為了養你使我沉淪於無終的輪迴之苦」，這樣的呵責自身而作沙門之法。 9.「讀書」──為聖典的研究。對於常常從事於誦習之人則為障碍，餘者不然。猶如這些故事所說的。 據說：一位中部的誦者勒梵[28]長老前去親近一位住在馬拉耶[29]的勒梵長老，請教業處（定境）。長老問：「賢者！你對於聖典學得怎樣？」「尊者！我是精通《中部》的。」「賢者！中部不易研究，你誦習了[30]根本五十經，再來誦中分五十經，誦完那分又得誦後分五十，那麼，你還有作業處的時間嗎？」「尊者！我親近你，獲得了業處之後，即不看經典了。」他修了業處十九年，未曾從事誦習，在第二十年中，便證得阿羅漢果，後來他對為誦習而來的比丘們說：「諸賢者！我已二十年沒有看經了，但我仍能通曉，便開始吧。」從頭至尾，竟無一字疑惑。 又一位住在迦羅利耶山的龍長老業已放棄經本十八年，一但為諸比丘說《界論》（南傳的七論之一），他們和住在村中的長老順次校對，亦無一個問題錯誤。 更有一位住在大寺的三藏小無畏長老，在他未曾學得義疏的時候想道：「我現在要在五部（學者）眾中解說三藏」，並令擊金鼓。比丘眾說：「他的解說是從那些阿闍梨學得的？只能許他解說從他自己的阿闍梨所學得的，異說則不許。」他自己的和尚（親教師）當他前來侍奉之時問道：「賢者，你令擊鼓的嗎？」「是的，尊者。」「為什麼緣故？」「尊者！我要解說聖典。」「無畏賢者，諸阿闍梨對這一句是怎樣解說的？」「尊者！如是如是。」長老用「哦」否決了他的說法。於是他重新說某師某師是如是說的，作了三遍解說，長老都用「哦」而否決了，然後對他說：「賢者！你第一種解說是符合於諸阿闍梨的論法，因為你不是從阿闍梨之口學得的，所以你不可能像阿闍梨那樣堅定的說。你當自己先去從阿闍梨聽聞學習。」「尊者，我到什麼地方去呢？」「在大河那面的羅哈納地方的多拉檀羅山寺內，住著一位精通一切聖典的大法護長老，你去親近他。」「好的，尊者。」於是他便拜別了長老和五百比丘共到大法護長老處，禮拜過後坐在一邊。長老問：「你們來做什麼？」「尊者！前來聞法的。」「無畏賢者，關於長部及中部，我是常受詢問而討論的，對於其他的，則已三十年不見了。所以你當於每天夜裏到我這裏來先誦給我聽。白天裏我當對你們解說。」「好的，尊者。」他照說的做了。在僧房的入口處，曾建一臨時假屋，以供村人們每天前來聽法。長老每天對他們講說夜間所誦的，這樣次第講完了的時候，他卻跑到無畏長老之前而坐在地面的一張席上說道：「賢者！請你對我講業處吧！」「尊者！說什麼？我們不是從你聞法的嗎？我能夠對你說些什麼你所不知道的呢？」長老對他說：「賢者！證者之道是在講學的另一面的。」據說無畏長老那時已證須陀洹果。他給（大法護長老）說了業處之後便回來，不料當他在銅殿說法之際，便聽說大法護長老業已般涅槃。他聽了這個消息之後說：「賢者！把我的衣拿來吧。」他穿了衣又說：「賢者！我們的阿闍梨大法護長老證阿羅漢道是至當的。賢者！我們的阿闍梨是正直之人。他曾在自己學法的弟子前坐於席上說：『教我業處』。賢者！長老的阿羅漢道是至當的。」 對於這樣的人，則讀書不成為障碍。 10.「神變」──是指凡夫的神變。那神變如仰臥的小孩兒，又如小稻，實難保護，以少許便得破壞。對於毗鉢舍那（觀）而神變為障碍，於三摩地（定）則不然，因由得定而得神變之故。所以希求得觀之人當除神變的障碍，對於其他的（希求得定的人）則除其餘的（九種障碍）。 先詳論障碍已竟。 （二）「親近教授業處的善友」[31]──這裏又分為二種業處：即一切處業處及應用業處。 （1）（一切處業處）對於比丘僧伽等作慈念和死念的，稱為一切處業處；但有人說連不淨想也是的。修習業處的比丘，最先當限定其範圍，對於同一境界之內的比丘僧伽這樣的修習慈念：「願他們幸福而無惱害。」其次對諸同一境界內的天人，次對附近的首領人物，再對那裏的人民及為一切有情而修慈。因他對諸比丘僧伽修慈，得使同住者生起柔和之心，所以他們便成為他的幸福同住者。因對同一境界之內的天人修慈，故使柔和了心的天人能以如法的保護而善作守護。對諸村鄰的首領人物修慈，則使柔和了心的首腦能以如法的保護而善護其所需之物。對諸人民修慈，則能使人民生起信樂之心，不會輕視他的行動。對一切有情修慈，則在一切處行，皆無妨害。次說死念，即是由「我是必然會死的」想念而斷除其邪求，更加增長警惕之心，不迷戀他的生活。其次如果通達不淨想者，即對於諸天的所緣境界，也不會由貪欲而奪去他的心。因為（慈與死念及不淨想）有這樣多的利益，所以當於一切處希求，其目的便是勤修瑜伽的業處，故名為「一切處業處」。 （2）（應用業處）因為在四十業處之中，對於任何適合他自己的性行的，應該常常的應用（修習），並為次第向上的修業的足處（近因），所以名為「應用業處」。能夠給與這兩種業處的人名為教授業處者，茲當親近那樣教授業處的善友。即所謂： 可愛而可敬重者， 善語而堪教他者， 能作甚深論說者， 非道不作慫恿者。 像這樣具足德行的，專為他人利益的，站在增進向上一邊的為善友。若依「阿難！有生的有情來親近像我這樣的善友，則從生而得解脫」[32]等的語句，則等正覺者實為具足一切行相的善友，所以佛在世時，親近世尊而學業處，是最好的學習。在佛般涅槃後，則應親近八十大聲聞中的住世者而學習。如果他們也不在世時，則欲求學習業處者，當親近依此（業處）而得四種與五種禪及以禪為足處（近因）而增大於觀得達漏盡的漏盡者。然而漏盡者，難道他自己對你表示「我是漏盡者」的嗎？這如何說呢？如果他知道了有業處的行者是會表示的，如馬護長老，豈非一例，一位開始業處的比丘，他知道了：「此人是作業處者」，即以皮革片[33]敷設於空中，坐在其上對他說業處。 所以若能獲得漏盡者當然是很好的，如果不得，則於阿那含、斯陀含、須陀洹、得禪的凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者等人之中，順次的接近。如果一藏持者也不可得時，則當親近精通一部及其義疏而又知羞恥者。這樣的聖典持者是保護系統及維持傳統而繼承阿闍梨之意的阿闍梨，不是他自己的意見。所以古代長老再三的說：「知恥者保護（佛教），知恥者保護。」如前面所說的漏盡者是以他自己所證得之道而對學人說的。而多聞者則曾親近各各阿闍梨學習詢問研究而得通曉，審察有關業處的經理，考慮適不適合於學人，他的說示業處，誠如大象指示大道而行於密林之處一樣。所以應當去親近這樣教授業處的善友，對他實行大小的各種義務而學習業處。 若能於同一寺中獲得這樣的善友當然很好，如不可得，則應前往那善友的住處。然而不應洗足、塗油於足、穿鞋履、持傘、令人拿油筒與砂糖等及帶諸弟子而行，他應該完全作諸參訪者的事宜，由自己拿衣鉢，在旅途之中進入任何地方的精舍都應作他大小的義務，僅帶一點輕賤的必需品，以最簡肅的生活而行。當他進入目的地的精舍的路上，應叫人準備齒木帶入。同時他不宜先入其他的僧房而作這樣想：「讓我休息一下，洗足塗油等，然後去見阿闍梨。」何以故？如果他在那裏遭遇阿闍梨的反對者，則他們問得他的來意之後，未免對阿闍梨加以誹謗，而且說：「如果你去親近他一定會墮落的」，很可能使他生起後悔而回去的。所以說他問得阿闍梨的住處後，應該直接到那裏去。如果阿闍梨比他年少，向他迎取衣鉢之時，不宜接受。如果阿闍梨比他年長，則應趨前禮拜而後站在一邊，若向他說：「賢者！放下衣鉢吧」，他宜放下。又說：「飲水吧」。如欲飲當飲。若云：「洗足吧」，那麼，不宜即去洗足。因為如果那是阿闍梨取來的水是不適宜於他的。如果再說：「賢者！洗吧，此水不是我汲來的，是別人取來的」，這樣他應到精舍的一邊，如屋簷下的空地或露地處──阿闍梨所不能看見的地方坐下來洗足。如果阿闍梨取油瓶給他時，應站起來用兩手恭敬地接來。如果不接受，則阿闍梨未免誤解：「今後與此比丘共住恐有麻煩。」但接受之後，最初不宜塗足；因為如果此油是阿闍梨自己用以塗肢體的，則他塗足未免不適合；所以他應先塗頭，其次塗身。如果他說：「賢者！這是一切通用的油，你亦可塗足」，他即可以少許塗頭而後塗足。用過之後他應該說：「尊者！油瓶放在這裏」，如果阿闍梨來接受時，應該給他。即在來寺的那天若如是說：「尊者！請對我說業處吧」，這是不適合的。自第二天起，如果阿闍梨原有侍者的，應向他請求而代替他服侍阿闍梨，若求之不得，則一遇有機會便為服務。當服務時，他應該與阿闍梨大、小、中三種齒木，並準備冷和熱的兩種洗臉水及沐浴的水。如果一連三日，阿闍梨都是應用那一樣，則以後常應供給同樣的。如果他隨便應用的，則獲得什麼便供給什麼。為什麼說的這樣多呢？因為世尊在《度》[34]中已經說過：「比丘！門人對阿闍梨應作正務。其正務如次：早晨起來，脫去鞋履，上衣偏袒一肩，給與齒木及洗臉水，敷設座位。如果有粥，當洗除器皿而奉供之。」[35]。像此等正務都應該作的。以此等正務而成就師心歡喜，晚上去禮拜時，師說「去吧」，即應回去自己的房內，在任何時候如果師問：「為什麼來這裏？」則應告以來由。假使接受了他的服務，但從不問他的話，則經過十天或半月之後，於一天中，縱使命去之時也不去，卻乘機而告以來意；或於一個非作事的時候進去見他，他必問；「來做什麼？」此時即告來意。如果他說：「你早晨來」，則應於早晨去。如在指定的時間，學人遇有膽汁病，或腹痛，或消化力弱而不能消化食物，或有任何其他的病障碍，則應如實告知阿闍梨，請求一個適合自己的時間而去親近學習。假使時間不適當，縱使說了業處也不能專心記憶的。 詳說「親近教授業處的善友」已竟。 （三）「順適自己的性行」： （1）（性行的區別）性行有六種，即貪行、瞋行、痴行、信行、覺行、尋行[36]。或有人說，由於貪等三種的組合另成四種[37]，同樣的由信等的組合亦別成四種，如是以此八種和前六種合為十四種[38]。若依這種說法，則貪等和信等的組合也可成為多種的。是故當知僅略為六種性行。性行和本性增性是同一意義。依彼等性行而成為六種人，即貪行者、瞋行者、痴行者、信行者、覺行者、尋行者。 此中貪行者若起善業時則信力強，以信近於貪德故。譬如於不善中貪是極柔潤而不粗的，如是於善中信亦柔潤而不粗的。貪為事物的愛求，如是信為求於戒等之德。貪為不捨於不利的，如是信為不捨於有利的。是故信行者為貪行者的同分。 其次瞋行者若起善業之時則慧力強，因慧近於瞋德故。譬如瞋於不善法中為不潤不著所緣，而慧則於善法中不潤不著所緣。又瞋僅為尋求不實的過失，而慧則尋求實在的過失。瞋以迴避有情之態度為用，慧以迴避諸行之態度為用。是故覺行者為瞋行者的同分。 其次痴行者為令生起未生的善法而精進時，則常有甚多障碍的諸尋生起，以尋近於痴相故。譬如痴乃混亂而不能確立，而尋則有各種的尋求而不能確立。痴因不能洞察所緣故動搖，而尋則以輕快思惟故動搖。是故尋行者為痴行者的同分。 有人說由於愛、慢、見而另成三種性行。然而愛即是貪，慢亦與貪相應的，所以這兩種可以不必例於貪之外的。依痴為因而成見，故見行即為隨痴行而起的。 此等性行以何為因？當如何而知此人為貪行者，此人為瞋等 中的何等行者？對於何等性行的人而適合於何等？ （2）（性行的原因）茲先就他人所說[39]的前三種（貪瞋痴）性行是以宿作為因[40]及依界與病素為因[41]來說： 1.據說因宿世的 美好加行與多作淨業，或從天上死後而生此世者，成為貪行者。因宿世多作斬、殺、縛、怨等的行為，或從地獄及龍界死後而生此世者成為瞋行者。因宿世多飲酒及缺乏多聞與問究，或由畜界死後而生此界者成為痴行者。這是他們的宿作的原因說。 2.因地界和水界二界重的人，成為痴行者。其他二界（火界風界）重的，成為瞋行者。若一切平等者則成貪行者。 3.於諸病素之中，痰增長成貪行者，風增長成痴行者，或者以痰增長為痴行者，風增長為貪行者。這是他們的界與病素的原因說。 然而宿世的美好加行及多作淨業者，或由天上死後而生此世者，並不是一切都成貪行者或其他的瞋行者與痴行者的。同樣的依上述的方法對於界亦無增長的肯定說法。至於在病素中則僅說貪痴二種；而且又前後自相矛盾。他們對於信等性行則一種原因也沒有說。所以這些都非確定之說。 次依各義疏師的意見作決定之說，即根據[42]優婆曇結頓中作如是說：「此等有情依宿因決定而有貪增盛，瞋增盛，痴增盛，無貪增盛，無瞋增盛及無痴增盛。若人在作業的剎那貪強而無貪弱，無瞋與無痴強而瞋痴弱，則他的弱的無貪不能征服於貪，但強的無瞋與無痴得能征服於瞋及痴；是故由於他的業而取的結生，便成為貪著而樂天性的，但無忿有慧而又有如金剛一樣的智。若人在他作業的剎那貪與瞋強而無貪與無瞋弱，但無痴強而痴弱，則他依前說的方法而成為貪著而忿怒的，但有慧亦有如金剛一樣的智──如施無畏長老。若人在作業的剎那貪與無瞋及痴強而其他的都弱，則他依前說的方法成為貪著與愚鈍及樂天性的，但無有忿，如拔拘羅長老。若人在作業的剎那貪瞋痴三者都強，無貪等都弱，則他依前說的方法而成為貪著、瞋恚而又愚痴的。若人在作業的剎那無貪與瞋痴強而其他的都弱，則他依前述之法而成為無貪著而少煩惱，縱見諸天所緣之境亦不為動，但是瞋恚而又鈍慧的。若人在作業的剎那無貪與無瞋及痴強而其他的俱弱，則他依前述之法而成為無貪著、無瞋恚而樂天性的，但是愚鈍的。若人在作業的剎那無貪與瞋及無痴強而其他的俱弱，則他依前述之法成為無貪著而有慧，但有瞋而忿的。若人在作業的剎那無貪無瞋無痴三者都強而貪等俱弱，則他依上述之法而成為無貪無瞋而有慧者──如大僧護長老」。 在這裏所說的貪著者即貪行者。瞋與鈍者即為瞋及痴行者。慧者即覺行者。無貪著無瞋而本來具有信樂之性故為信行者。或以隨無痴之業而生者為覺行者，如是隨強信之業而生者為信行者，隨欲尋等之業而生者為尋行者。隨貪等混合之業而生者為混行者。 如是當知於貪等之中隨於何種業而結生者為性行之因。 （3）（性行的辨知法）其次關於如何而知此人為貪行者等，當以此法辨知： 威儀與作業， 而食及見等， 於法之現起， 辨知於諸行。 1.從「威儀」中看，貪行者是用自然的步驟及優美的走法而行的，徐徐的放下他的足，平正的踏下，平正的舉起，他的足跡是曲起的（中央不著地）。瞋行者以足尖像掘地而行，他的足急促的踏下，急促的舉起，而他的足跡是尾長的（後跟展長）。痴行者則以混亂的步法而行，他的足像驚愕者的踏下，亦像驚愕者的舉起，而他的足跡是急速壓下的（前後都展長）。這如摩根提耶經的記事[43]說： 染著者的足跡曲起， 瞋恚者的足跡尾長， 愚昧者的足跡急壓， 斷惑者的足跡如斯。[44] 對於站立的姿勢，則貪行者是以令人喜悅而優美的姿態，瞋行者以頑固的姿態，痴行者則為混亂的姿態。對於坐的姿勢也是一樣。其次貪行者不急的平坦地布置床座，慢慢地臥下，以令人喜悅的姿態並置其手足而睡；若叫他起來時，則緊急地起來，如有懷疑的慢慢地答覆。瞋行者則急促地這裏那裏把床座布置一下，即投身作蹙眉狀而臥；若叫他起來之時則緊急地起來，如怒者而答覆。痴行者則不善計劃的布置床座，大多身體散亂覆面而臥；若叫他起來時，則作「唔」聲而遲緩地起來。其次信行者等，因為是貪行者等的同分，故彼等也和貪行者等同樣的威儀。如是先以威儀辨知諸行。 2 . 「作業」──於掃地等作業中，貪行者不急的善取掃帚，不散亂地上的沙，像撒布信度梵羅花一樣的清潔而平坦的掃地。瞋行者則緊張地取掃帚，兩邊急捷的濺起沙粒，以粗濁的聲音不清潔不平坦的掃。痴行者則無精神的取掃帚，回旋散亂不清潔不平坦的掃。如於掃地，如是於其他一切洗衣染衣等作業也是一樣。貪行者對於浣衣等則巧妙優美平等而留意地作。瞋行者則粗頑不平等地作。痴行者則笨拙混亂不平等而無注意的作。著衣亦然；貪行者的著衣是不急不緩令人歡喜而圓滿的。瞋行者是緊張而不圓滿的。痴行者是緩慢而紊亂的。其次信行者等是彼等的同分，故依此類推可知。如是依作業而辨知諸行。 3 . 「食」──貪行者是歡喜脂肪及甘美之食，食時，則作成不大過一口的圓團。細嘗各種滋味而不急迫的食，若得任何美味則生喜悅。瞋行者是喜歡粗酸之食，食時，作滿口之團，不細嘗滋味而緊急地食，若得任何不美之食則生瞋怒。痴行者是沒有一定嗜好的，食時，作不圓的小團，殘食投入食器中，常污其口，散亂其心思惟彼此而食。其他信行者等因與彼等同分，故依此類推可知。如是依食而辨知諸行。 4 . 「見」──貪行者若見細小的喜悅事物，亦生驚愕而久視不息，縱有小德亦生執著，但實有大過亦不計取，甚至離去時，亦作留戀回顧不捨而去。瞋行者若見細小的不如意事物，亦如倦者而不久視，縱見小過亦生瞋惱，而實有德亦不計取，在離去時，作欲離而毫無顧戀而去。痴行者所見任何事物都是依他人的意見的，聞別人呵責他人，他也呵責，聞人贊嘆，他也贊嘆，自己卻無智力取捨辨別。聞於聲等亦然。其次信行者等是彼等的同分，故依此類推可知。如是依見而辨知諸行。 5 . 「法之現起」──對於貪行者常有如是等法生起，即諂、誑、惡欲、大欲、不知足、淫欲熾盛、輕佻等。對於瞋行者則有忿、恨、覆、惱、嫉、慳等法。對於痴行者則有惛沉、睡眠、掉舉、惡作、疑、執取、固執等法。對於信行者則有施捨、欲見聖者、欲聞正法、多喜悅、不誑、不諂，信於可信樂之事等法。對於覺行者則有和靄、可為善友、飲食知量、念正知、努力不眠、憂懼於可憂懼之事、有憂懼者的如理精勤等法。對於尋行者則常有多言、樂眾、不喜為善而努力、心不確定、夜熏（思惟）、日燃（實行）、及追求彼此等法生起。如是依法之現起而辨知諸行。 然而這種性行的辨知法，都不是聖典或義疏所敘述的，僅依阿闍梨的意見而說，所以不當絕對的堅信。因為對於貪行者所說的威儀等，如果瞋行者等成為不放逸住者亦可行的。對於一個雜行的人，則有多種行相，而威儀等不會現起的。其次對於諸義疏中所說的性行的辨知法，當為確信。義疏曾說：「獲得他心智的阿闍梨，既知弟子的性行為說適當的業處；其他的阿闍梨則當向弟子問知其性行」。是故當以他心智或向他人問知──此人為貪行者或此人為瞋等的何種性行者。 （4）（性行者的適不適）──何種性行者適合於何種。 茲先就「貪行者」說：他的住處布置於任何不淨的欄杆的地上，自然的山窟、草舍、柴庵等，散遍塵垢，充滿蝙蝠，朽腐崩潰，過高或過低，荒蕪危懼，不淨不平之道，其床椅亦充滿臭蟲，惡形醜色，一見而生厭惡的，像此等是適當的。衣服則破角，垂結掛絲，襤褸如面餅似的──粗如大麻布，污穢、沉重，難於穿著，這是適當的。鉢亦很醜，土鉢或曾鑲釘諸釘的破鐵鉢，既重而狀又惡，如頭蓋骨一樣的可厭，這是適當的。其行乞的道路則以不適意，不近於村落及不平坦者為適當。其行乞的村落，那裡的人們對他好像沒有看見似的走著，甚至連一家也得不到飲食而出來，有人偶然看見說：「來，尊者」，令入大眾的休息所內給以粥飯，他們去時也如關牛於牛欄中一樣的不望一下而去，那樣的為適當。給侍飲者亦以奴婢或傭人，形貌醜惡，衣著污穢，臭氣厭惡，以輕蔑的姿態像拋棄一樣的給與粥飯者為適當。粥飯和硬食亦以粗糙壞色的稷黍米屑等所炊的、腐酥、酸粥、老菜葉之湯等。 無論何種都只以充飢即可。他的威儀則以立或經行為適當。於所緣之境，當於青等色遍之中取其不淨之色。這是關於貪行者所適當的。 「瞋行者」的住所，勿過高，勿過低，具備樹蔭和水，用好的隔壁柱子和階梯，善飾以花環藤飾及種種繪畫的輝耀，平滑柔軟的地面，猶如梵宮一樣的用各種彩花雲布善為嚴飾天蓋，善為布置有清淨悅意配備的床椅，處處撒布以芳香的華香，一見而生喜悅者為適當。他的住處的道路則脫離一切危險，清淨平坦及施以莊嚴設備者為宜。他的住處的用具，為除去蠍與臭蟲及蛇鼠等的寄生故不宜多，只有一床一椅為宜。他的衣服亦宜以優美的支那綢、蘇摩羅綢、絲布、細棉布、細麻布等做成輕便的單衣或雙衣，並染以適用於沙門的優等顏色。其鉢的形狀當如水中之泡，猶如寶石一樣的善加磨擦而除垢，以適合於沙門而極清淨顏色的鐵制的鉢為宜。其行乞的道路則以脫離危險平坦而喜悅的及離鄉村不過遠不過近者為宜。行乞的村莊亦以那裡的人們想道：「聖者就要來了」，於是便在灑掃得乾乾淨淨的地方布置好座位，前往歡迎，接過他的鉢，引之入家，請他就坐於已敷的座上，親手恭敬地奉以齋飯，如是者為適當。他的給侍者，美麗可愛，浴淨塗油，有熏香華香等的芳香，各種彩色潔淨悅意的衣服及帶以裝飾品，恭敬地侍奉，這樣的人為適當。粥飯硬食則具有色香美味及養分而可悅的，一切均以優勝而隨其所願者為宜。他的威儀則以臥或坐為宜。其所緣則對於青等色遍中，以任何極淨之色為宜。這是適於瞋行者的。 「痴行者」的住處以面向四方沒有障碍而坐在那裡能見四方空敞者為宜。其威儀則以經行為適當。他的所緣之境像小米篩或茶盆那樣大是不適宜的，因為狹小的空間會更使他愚昧，所以用廣大之遍為宜。其餘的如對瞋行者所說的同樣，這是適於痴行者的。 「信行者」則一切對瞋行者所說的都同樣的適宜。於所緣境中則以六隨念處為宜。 「覺行者」的住處，對於這些是沒有不適合的。 「尋行者」的住處，面向四方的空處，若坐在那裡能看見美麗的園林池塘和村鎮地方的連續及青山等是不適當的，因為那是尋思散亂之緣。是故應於像腹山麻恒達窟 [45] 那樣深奧而洞面又為森林所蔽的住所居住。他的所緣不宜廣大，因為那是尋思散亂之緣，故以小的為宜。餘者如同貪行者所說的一樣。這是適合於尋行者的。 對於「隨順自己的性行」，上面已用性行的區別、原因、辨知法、適不適等分類詳述。但對於隨順性行的業處尚未有詳細分析，然而在其次就要詳論的（四十業處）母句之中自當明瞭了。 （四）（四十業處）「於四十業處中執取何種的業處」一句中有此等解說：（1）依名稱的解釋，（2）依近行與安止的導入，（3）依禪的區別，（4）依次第超越，（5）依增不增，（6）依所緣，（7）依地，（8）依執取，（9）依緣，（10）依性行的順適，今即先以此等十種行相而決擇業處： （1）「依名稱的解釋」：是就「四十業處中」而說的。那裡的四十業處，即是：十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別。 此中的地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍為十遍。[46] 膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相為十不淨。 [47] 佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身隨念、入出息隨念、寂靜隨念為十隨念。[48] 慈、悲、喜、捨為四梵住。 [49] 空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處為四無色。食厭想為一想。 四界差別為一差別。 當知這是依名稱的解釋而決擇業處。 （2）「依近行與安止的導入」──於四十業處之中除了身隨念與入出息隨念之外，其餘的八隨念及食厭想並四界差別的十種業處為近行的導入，其他的（三十業處）為安止的導入。如是依近行與安止的導入而決擇業處。 （3）「依禪的區別」──於安止的導入的三十業處中，入出息隨念及十遍是屬於四種禪的（初禪至第四禪）。身隨念及十不淨是屬於初禪的。初三種梵住是屬於三種禪的（初禪至第三禪）。第四梵住及四無色是屬於第四禪的。如是依禪的區別而決擇業處。 （4）「依超越」──[50]為支的超越和所緣的超越[51]二種超越。那裡屬於三種（初三梵住）及四種禪（入出息隨念、十遍）的一切業處都是支的超越，因為於彼等同一所緣境中超越了尋伺等的禪支，便證得第二禪等之故；第四梵住亦同樣──即於同一慈等所緣而超越了喜，便得證彼第四梵住。其次於四無色中為所緣的超越。於前九遍中超越了任何所緣，便證得空無邊處。超越了虛空等，便證得識無邊處等。於其餘的業處則無超越。如是依超越而決擇業處。 （5）「依增不增」──於此等四十業處之中，唯十遍當增大。由於遍的擴大空間，則於所限的範圍內可以天耳界聞聲，以天眼見色，以他心智而知其他有情的心。其次身隨念與諸不淨想則不宜增大。何以故？由於範圍的限制及不成功德故。彼等（的增大）及範圍的限制將於修習法中明瞭的說。若對於彼等的增大，則只有屍聚的增大，實無任何功德增大。在蘇波迦的問答中如是說：「世尊！於色想明顯，而骨想則不明顯。」在那裡因為遍的相增大，故說「色想明顯」，於不淨相不增大，故說「骨想不明顯」。其次說「我只有骨想擴大於整個大地」，是依得（骨想）者所顯現的狀態而說的。譬如在法阿輸迦時代，有迦陵頻伽鳥，於房內四方壁上的鏡中，看見自己的影像，便以為四方都有迦陵頻伽，而發優美的聲音。長老亦然，由於骨想，得於四方而見所現之相，並想：「白骨充滿於整個大地。」如果這樣，豈非與「於諸不淨禪有無量所緣」之說相矛盾嗎？當知這並不相違的，或者有人於脹之屍或於大骸骨中取相，或者有人於小（不淨物）中取相，依於此法，則對一人為小所緣禪，一人為無量所緣禪。 或者他在增大不淨相時，因不見其過患故增大，由此而說無量所緣。因諸不淨相不成為功德，故不當增大。與此不淨相類似的餘者，亦不宜增大。何以故？此中如果對入出息之相而增大者，則只有風聚增大而已，而且範圍是有限的，有如是多種過患及範圍有限，故不宜增大。諸梵住以有情為所緣，若於此等相增大，則僅為有情聚增大而已，有何利益？故彼等梵住相亦不宜增大。「與慈心俱，向一方擴展」[52]等的說法，是根據相的執取而說的。 對於一住所二住所等的有情及漸次執取一方的有情而修習者，說為一方遍滿，並非說相增大。於四梵住實無相似相[53]，可為此瑜伽者之所增大。四梵住的小，無量所緣，當知也是依執取而說的。於無色諸所緣中（空無邊處的所緣），虛空只是因為除去於遍故（不宜增大），且彼虛空亦當只以排除於遍而得作意。除此（虛空）之外是沒有什麼可增大的。（識無邊處的所緣）識為自性法故，實無自性法可能增大的。（無所有處的所緣）是為排除於識──即為識的無有故（不宜增大）。非想非非想處的所緣因為是自性之法，故不能增大。其他的（佛隨念等十業處）為非相（故不得增大）。只有相似相應當增大。佛隨念等不是相似相所緣，所以不當增大。如是依增不增決擇業處。 （6）「依所緣」[54]──於此等四十業處中，十遍，十不淨，入出息隨念及身隨念的二十二種為相似相所緣，其餘十八業處為非相似相所緣。在十隨念中除了入出息隨念及身隨念之外，其餘的八種隨念，食厭想，四界差別，識無邊處及非想非非想處的十二種為自性法所緣。十遍，十不淨，入出息隨念及身隨念的二十二種為相所緣，其餘的（四梵住及空無邊處與無所有處）六種為不可說所緣。膿爛想，血塗想，蟲聚想，入出息隨念，水遍，火遍，風遍及光明遍中的太陽等圓光所緣，此八種為動搖所緣──然彼等的動搖所緣僅在似相的前分。在似相的階段，便成為固定而不動了。其餘的則為不動搖所緣。如是依所緣而決擇業處。 （7）「依地」──這裡十不淨，身隨念及食厭想十二種，於諸天中是不會現起的。彼等十二及入出息隨念，這十三種於梵天中不現起。於無色有，除了四無色，別的不會現起。於人界中則一切都得現起。如是依地而決擇業處。 （8）「依執取」──依於見、觸及聞而執取當知決擇。此中除了風遍，其餘九遍及十不淨的十九種，是由於見執取的──於 （似相）前分先以眼見彼等之相而執取之義。身隨念中的皮等五法（髮毛爪齒皮）由於見、其餘的（二十七法）由於聞而執取，如是身隨念當由於見及聞而執取。入出息隨念由於觸，風遍由於見與觸，其餘的十八種由於聞而執取。其次（第四）捨梵住及四無色（的五種），對於初學者不宜執取；應取其餘的三十五種。如是依執取而決擇業處。 （9）「依緣」──於此等業處中，除了空遍，其餘九遍為無色定之緣。十遍亦為諸神通之緣。彼前三梵住為第四梵住之緣。下下的無色定為上上的無色定之緣。非想非非想處為滅盡定之緣。又一切（遍）為樂住與觀及有的成就之緣。如是依緣而決擇業處。 （10）「依性行的順適」──這裡性行的順適當知決擇。即對於貪行者以十不淨及身隨念的十一種業處為適合。瞋行者以四梵住及四色遍為適合。痴行者與尋行者以一入出息隨念業處為適合。信行者以前六隨念。覺行者以死念、止息隨念、四界差別及食厭想四種。其餘六遍與四無色則適於一切行者。又於諸遍之中，小所緣適於尋行者，而無量所緣適於痴行者。如是當知依性行的順適而決擇業處。此等一切是根據正對治與極適當而說的。實無此等善法的修習而不鎮伏於貪等或不利益於信等的。如[55]《彌醯經》說：「應數數修習四種法：為除於貪當修不淨，為除瞋恚當修於慈，為斷於尋當修入出息念，為絕滅於我慢當修無常想。」[56]《羅睺羅經》亦說：「羅睺羅，修習於慈的修習」等，依此為一人而說七業處[57]；所以不宜只在文句上固執，應於在一切處求其真義。 以上的「執取於業處」即是業處論的決擇。對於「執取」一句的意義說明：即如瑜伽者「親近教授業處的善友」那句所表現的；親近善友，即1.獻自己與佛世尊或阿闍梨及2.具足意樂具足勝解而請教業處。 此中：1 . 當如是貢獻自己於佛世尊說：「世尊！我今捨自身與你。」若不如是而捨者，住在邊鄙的住處，一旦恐怖的所緣現前，則不可能阻止，而回至村落與俗人交雜，墮於邪求，陷於禍害了。對於自捨者，則縱有恐怖的所緣現前亦不起恐怖的。「賢者！你以前不是曾捨自身於佛陀了嗎？」他作如是觀察而生喜悅。譬如一人有一匹上等的迦舍迦的布，放在那裡給老鼠或螞蟻嚙了，他便心生憂愁！假使他把此布施與無衣的比丘，在剪裁成一塊一塊的時候，他卻見之而心生喜悅。如是應知同於此例，捨與阿闍梨，亦作此說：「尊者！我今把自身貢獻與你」，如果不如是捨棄自身，則成為不能責備的、頑固的、不聽勸告的，或不咨詢阿闍梨隨自己所欲要到那裡就去那裡，這樣的人則阿闍梨不予以財施或法施，亦難學得奧秘的典籍。他既不得此二種施，於佛教中亦難得住立，不久將陷於破戒或在家的生活了。捨棄自身者，決非不能呵責的，決非隨意所行的，是順從的，依照於阿闍梨而生活的。他則獲得阿闍梨的財法二施，於佛教中得至於增進廣大。猶如小乞食帝須長老的弟子一樣。據說有三位比丘來親近他，其中一人說：「尊者！如果你說為了你起見，跳百仞的懸崖我也努力為之。」第二位說：「尊者！如果你說為了你起見，將自身從腳跟起磨擦於石上，使全部成為殘廢，我亦努力為之。」第三位說：「如果你說為了你起見，停止出入息而至命終，我亦努力為之。」長老想：「此等比丘實為材器」，即為說業處。他們三人依他的教訓都證得阿羅漢果。這是捨施自己的功德。所以說「捨施自身與佛世尊或阿闍梨」。 2.關於「具足意樂，具足勝解」，是說瑜伽者當以無貪等六種行相具足意樂。如是具足意樂得證三菩提（等正菩提，辟支菩提，聲聞菩提）；所謂「有六種意樂菩薩而至菩提成熟：即無貪意樂諸菩薩而見於貪之過，無瞋意樂諸菩薩而見於瞋之過，無痴意樂諸菩薩而見於痴之過，出家意樂諸菩薩而見居家之過，遠離意樂諸菩薩而見集眾之過，出離諸菩薩而見一切有趣之過」。無論過去未來及現在的須陀洹，斯陀含，阿那含，漏盡者，辟支佛，等正覺者，他們都是依此等六種行相而各自得證勝位的。是故當知依此六種行相而具足意樂。其次當以勝解而具足勝解；即以定的勝解定的尊重定的趨向及涅槃的勝解涅槃的尊重涅槃的趨向之義。 如是具足意樂及勝解而請求教授業處的學人，如有他心智的阿闍梨，當此以智觀察其心行而知其性行；餘者則應以此等方法問知其性行：「什麼是你的性行？你常常現行的是什麼法？你以什麼作意而覺安樂？你的心傾向於何種業處？」如是知道了，然後當適合其性行而對他說業處。在說的時候，當以三種方法來說：對於自然業處已有把握者，經一二次坐談而試其所學，當即授以業處；對於住在近邊的，則每次來問的剎那，都當對他說；如果希望學了之後便往他處去的，則應對他不宜過略或過詳的說。譬如於地遍中，應說：四遍的過失，遍的作法，作（遍）者的修習法，二種相，二種定，七種適不適，十種安止善巧，精進的平等，安止的規定，當以此等九種行相而說。對於其餘的業處亦當那樣適當的說。彼等一切將於修習的規定中詳細的說。 當阿闍梨說業處時，瑜伽者應當諦聽而取於相。所謂「執取於相」即「此為前句，此為後句，此為義理，此為其意旨，此為譬喻」等的行相──憶持於心的意思。如是恭敬諦聽執取於相者而得善學業處。唯有依彼（業處）而得成就勝位，實非他者。這是說明「執取」之義。 上面是對於：「親近善友，適合於自己的性行，於四十業處之中執取何種的業處」等句一切行相的詳細解釋。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，於論定的修習中，成就第三品，定名為執取業處的解釋。 【註】 1 D.III,242；SIV,78,351；V,398. 2 近行定（upacarasamadhi）、安止定（appanasamadhi），《解脫道論》「外定、安定」。 3 cf.Tikapatthana,165. 4 四種法（catukkanaya），即自初禪至第四禪四種。五種法（pabcakanaya），自初禪至第五禪五種。 5 有尋有伺（savitakka-savicara）、無尋唯伺（avitakka-vicaramatta）、無尋無伺（avitakka-avicara），《解脫道論》為「有覺有觀、無覺少觀、無覺無觀」。 6 喜俱定（pitisahagata-samadhi）、樂俱定（sukhasahagata-samadhi）、捨俱定（upekkhasahagata-samadhi），《解脫道論》作「共喜生定、共樂生定、共捨生定」。 7 苦行道遲通達（dukkhapatipada-dandhabhibba）樂行道速通達（sukhapatipadakhippabhibba），《解脫道論》「苦修行鈍智、樂修行利智」。 8 小小所緣（paritta-parittarammana）、無量無量所緣（appamana-appamanarammana），《解脫道論》「小小事、無量無量事」。 9 初禪（pathamajjhana）、第二（dutiya）、第三（tatiya）、第四（catuttha），《解脫道論》「初禪、二、三、四」。 10 彼隨法念（tad-anudhammata-sati），意為彼定隨適而念（tad anurupatabhutasati）。 11 Vibh.330. 12 欲界定（Kamavacara-Samadhi）、色界（Rupavacara）、無色界（Arupavacara）、離繫（apariyapanna），《解脫道論》「欲定、色、無色、無所受」。 13 Vibh.216ff. 14 欲定（chanda-samadhi）、精進（viriya）、心（citta）、觀（vimajsa），《解脫道論》「欲定、精進、心、慧」。 15 Vibh.343. 16 Vibh.330. 17 塔園寺（Thuparama 多寶蘭麻）在阿努羅陀補羅（Anuradhapura）的近郊，現在只有塔而無寺了。相傳這是錫蘭最早的塔。 18 自恣（pavareti）是雨季安居期滿的解除儀式。 19 巴基那肯達羅極（Pacinakhandaraji）在阿努羅陀補羅的東部。 20 四佛的遺物（Catunnam Buddhanaj dhatu）即拘留孫（Kakusandha）佛的水甕、拘那含（Konagamana）佛的帶、迦葉（Kassapa）佛的浴衣、釋迦佛的舍利。見Dipavajsa l7。 21 銅殿（Lohapasada）錫蘭文叫Lowa Maha Paya 是紀元前一世紀錫蘭最大的建築物。其遺址石柱至今仍存。 22 大塔寺（Mahacetiya）即指Ruanveliseya。 23 大河（Ganga）是錫蘭的第一大河，流向於本島東部的。即Mahaweli Ganga。 24 《傳車經》（Rathavinita-sutta）M.vol.I,p.145,第二十四經，說七種清淨的行道。 25 《難羅伽》（Nalaka）即Nalakasutta﹐Sn.p.134,ff.因難羅伽比丘的發問而說的。 26 《多伐但伽》——即Tuvataka-sutta,Sn.p.129,ff. 27 《大聖種》（Maha-ariyavamsa），A.II,p.27；D.III,p.224.f. 28 勒梵（Reva）錫蘭本作特梵（Deva），次者亦然。 29 馬拉耶（Malaya）是錫蘭中部的山區。 30 把全部《中部》經典略分為三分。 31 親近善友（Kalyanamittaj upasavkamitva），《解脫道論》「覓善知識」。 32 S.I,88,《雜阿含》一二三八經（大正二．三三九a）。 33 錫蘭僧侶作為禮佛及打坐之用。 34 犍度（Khandhaka）為務犍度（Vatta-khandhaka）。 35 Vin.II,231. 36 貪行（ragacariya）、瞋行（dosacariya）、痴行（mohacariya）、信行（saddhacariya）、覺行（buddhicariya）、尋行（vitakkacariya），《解脫道論》「欲行、瞋恚行、痴行、信行、意行、覺行」。 37 即貪瞋行、貪痴行、瞋痴行、貪瞋痴行。信等四種：即信覺行、信尋行、覺尋行、信覺尋行。 38 《解脫道論》說十四行。 39 注釋中指優波底沙（Upatissa）的《解脫道論》（Vimuttimagga）。 40 以宿作為因（pubbacinna-nidana），《解脫道論》「初所造因緣」。 41 依界與病素為因（dhatu-dosa-nidana），《解脫道論》「諸行界為因緣，過患為因緣」。病素有三種：即膽汁（pitta），風（vata），痰（semha）。 42 優娑曇結頓（ussadakittana 增盛說），解說「增盛說」在異熟論中（vipakakathayam）。 43 摩根提耶經的記事（Magandiyasuttuppatti），見Dhp.Atthakatha I,p.l99-203. 44 指佛陀的足跡。 45 在 Mihintale,相傳為麻恒達（Mahinda）坐臥之處。 46 十遍（dasakasina），《解脫道論》「十一切入」。 47 十不淨（dasa asubha），《解脫道論》「十不淨想」。 48 十隨念（dasa anussatiyo），《解脫道論》「十念」。 49 四梵住（cattaro brahmavihara），《解脫道論》「四無量心」。 50 超越（samatikkama），《解脫道論》「正越」。 51 支的超越（anga-samatikkama）、所緣的超越（arammana-samatikkama），《解脫道論》「越色、越事」。 52 D.I,p.250. 53 相似相（patibhaga-nimitta），《解脫道論》「分別」。 54 所緣（arammana），《解脫道論》「事」。 55 《彌醯經》（Meghiya-sutta）Udana 第四品第一經。Udana p.37. 56 《羅睺羅經》（Rahula-sutta）M.I,p.424,《中部》六二經。 57 七業處（satta kammatthanani）慈、悲、喜、捨、不淨、無常想、入出息隨念。 第四說地遍品 （五）現在再來解說：「為修習於定，捨棄不適合的精舍，而住於適合的精舍」[1] 這裡是說若與教授業處的阿闍梨同住一寺，如果那裡是安樂的，則應住其處而善淨業處；假使那裡不安 ，則應遷到一迦烏多[2]或半由旬或一由旬以內的其他任何處所去住。因為這樣，如果對於業處的任何一點發生了疑問或忘記了的時候，他可以早晨起來做完了寺內的義務之後，沿途乞食而行，飯食已竟，再往阿闍梨的住所，那一天可以親近阿闍梨問清關於業處的問題，第二天早晨，拜別了阿闍梨，沿途照樣乞食而行，這樣，則不致於疲勞而能回到自己的住處。若在一由旬之內亦不得安適的住處，則於阿闍梨之處對於業處中一切困難之處都應解決清楚，再三熟思業處，雖然遠一點，為了修定，亦宜捨離不適的精舍而至較遠的適當的精舍去住。 （1）（不適於修定的精舍）什麼名為「不適當」呢？即於十八過失中具備任何種類者。這是十八過失：大的，新的，古的，路旁的，有泉，有葉，有花，有果，為人渴仰處，近於城市，近於薪林，近田，有不和合者居住，近貿易場，近邊疆，近國界，不妥當者，不得善友者。於此十八種過失中具有任何過失者，即名為不適當的精舍，而不宜住。何以故？ 1.「大的精舍」，那裡有很多不等意見者集合；彼等互相違背不作義務，如菩提樹下的周圍等亦不掃除，不預備飲水及用的水。在那裡如果此比丘這樣想：「我今當去附近村中行乞了」，當他拿了衣鉢出寺之時，若見未作的義務，或水缸中無水，則此時應作此等義務及預備飲水等；若怠於義務而不作，則犯惡作（突吉羅）之罪；作之，則將錯過時間。過時之村，所施的食物完了，能夠得些什麼？即在房內入禪之時，諸沙彌及年青比丘的喧聲以及大眾的作業，亦使其心散亂。如果一切義務都有人作，並無其他擾亂之事，像此等大寺則亦可住。 2.「新精舍」，有甚多新的工作，如不參加工作，則其他比丘會出怨言。如果別的比丘能作此說：「尊者自由行沙門法，我等當作一切新事」，這樣的新精舍則亦可住。 3.「古寺」，有很多修理之事，甚至連自己的坐臥之處若不修理，別人亦出怨言。然從事修理又將間斷業處。 4.在於大「路旁的」精舍，日夜有客僧來集，若於非時而來者，則須給以自己的床座，而自己當於樹下或石上而住宿。翌日亦爾，則無業處的機會了。若無此等客僧攪擾者亦可住。 5.「泉」即石的井泉。為汲飲水，將有許多人集合在那裡。又住在城市裡為王家親近的長老的弟子們，為了染衣到這裡來，詢問關於用具木槽（染衣之具）等，必須指示他們在某處某處。如是則常常忙碌了。 6.如果有各種「菜葉」的精舍，若在那裡執取業處而於日間的住處打坐，則採菜的婦女走近採集菜葉及歌唱，以各樣的聲調而擾亂障碍於業處。 7.如有各種花叢而盛開諸「花」之寺，則那裡亦同樣的有害。 8.如有各種芒果、閻浮、巴納薩[3]等果實之寺，有希望採果者來求，不給他則彼等忿怒或以力取。又晚間在寺的中心經行之際，若見彼等如是而對他們說：「諸優婆塞！你們為什麼這樣？」則他們將存心怒罵，或擾亂他而使其不能安住於此。 9.如果在南山[4]，像腹，支提山，結旦羅山[5]等「為人所渴仰」的山窟精舍之中而住，則他們想：「這是阿羅漢！」如是敬重而欲往禮拜者自四方來集，使他不得安適。如果那裡對他是覺得很適當的話，則白天當往他處，而夜間可在此住。 10.「近於城市」則有異樣的所緣現行。即諸取水的婢女以水甕相磨擦而行，（比丘）欲通過時亦不讓道；又諸有權勢者亦在寺中張其天幕而坐等。 11.「近於薪林」之處，那裡有各種薪樹和木材，諸採薪婦女亦如前面所說採野菜的婦女一樣作諸不快之事。又人們想：「寺中有樹，我等可以伐它造屋」，便來採伐。如在晚間從禪堂出來在寺中經行之時，看見他們說：「諸優婆塞！你們為什麼這樣做？」於是他們便任意惡罵，存心搗亂使其不能安住於此。 12.其次「近田」的精舍，四方都圍著田，人們在寺中堆稻、打穀、曬乾，並作其他甚多不適之事。又若有大財產的寺院，為寺院耕作的家屬，阻止他人放牛，又不准他家應用灌溉的貯水池，於是人們取其穀穗而來示於寺僧說：「看吧！這是你們寺院農家所作的。」由於彼此的理由而訴訟，則須出入於國王或大臣的閣門。這種有大財產的寺院亦包攝於「近田」之內。 13.「有不和合者居住」的精舍，那裡住著互相仇視不和的比丘，從事鬥爭，如果勸阻他們說：「尊者，不要這樣做。」他們可能反而說道：「自從這個糞掃衣者來了之後，使我們墮落了！」 14.無論近水的「貿易場」或近陸的「貿易場」，那裡通常有自船上或商隊等來人說：「借一個地方」，「給我一點水」，「給我一點鹽」等的種種擾亂不安之事。 15.「近邊疆」的精舍，那裡的人們對於佛法沒有信仰。 16.「近國界」的精舍，則常有國王的畏懼，一邊的國王想：「那裡不服從我的命令」便攻擊之；另一方的國王又想：「那裡不服從我的命令」亦攻擊之。在那裡居住的比丘，有時在這個王所征服之處行走，有時又在那個王所征服之處行走。有時未免使人懷疑：「這是間諜」，令受意外的禍害。 17.「不妥當者」，即異性之色等的所緣聚集，或為非人棲止之所，都為不妥當的精舍。據說： 一位住在阿練若的長老，有一次，一位夜叉女站在他的草庵之門歌唱。他出來站在門口時，她卻跑到經行處上面去歌唱。等長老來到經行處時，她又站到百仞的懸崖之上去歌唱，此時長老即回來。然而那女子亦急速追來[6]對他說：「尊者，我曾經吃過像你這樣的人不只是一個或兩個了。」 18.「不得善友」的精舍，是說不可能獲得善友──如阿闍梨或阿闍梨同等者、和尚或與和尚同等者的地方。不得善友是大過失。 於此等十八種過失中，具有任何種類的，當知便是不適當的精舍。在義疏中亦曾這樣說： 大寺與新寺， 古寺及路旁， 有泉菜花果， 為人渴仰者， 近城與林田， 或住不和者， 近於貿易場， 或邊疆國界， 不妥之住處， 不得善友者， 此等十八處， 智者知之已， 自應遠離之， 如避險惡道。[7] （2）（住於適當的精舍）具備自行乞的鄉村不過遠不過近等五支的精舍，稱為適當。即如世尊說：「[8]諸比丘，什麼是具備五支的住所？ 1 .其住所（離行乞的鄉村）不過遠不過近的相宜於往返者， 2 .日間不憒鬧而夜間又無聲音者， 3 . 無虻、蚊、風、熱及蛇觸者， 4 .對於住所中的住者，容易獲得衣服、飲食、床座及醫藥者。 5 .在住所中有多聞、通達阿含、持法、持律及持論母等的比丘長老居住，時時可以親近詢問：『此為何？此為何義？』獲得彼等能為解釋其所不解者，闡明其所不明者，對於諸法中的疑惑之處得以除疑者。諸比丘，即如是具備五支的住所。」這便是對於「為修習禪定捨離不適當的精舍而住於適當的精舍」一句的詳細解釋。 （六）「破除細障」 住在適當的寺院中，對於細小障碍，亦得斷除。即剪除長髮及爪毛，補綴舊衣及洗染污穢的衣服。鉢如生垢則應燒煮。以及清潔其床椅等。這是詳述破除細障。 （七）（修習法） 茲釋「不離一切修習法而修習」，今先詳述地遍亦得用以說明一切業處的。即如是斷除細障的比丘，飯食已竟，除去食後的昏睡（略事休息），安坐於寂靜之處而取於人為的或自然的地相。即如古義疏中說： （1）（地遍修習法）「學習地遍者，取於人為的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定於彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定於彼相已，見於相之功德，作珍寶想，於心尊重。喜愛，集結其心於所緣之相：『我今以此行道，誠將脫離老死』。於是彼離諸欲……具證初禪。」 （自然之地）若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家，曾於地遍中生起四種與五種禪，像這樣具有宿世福因的人，則於自然之地──如耕地打穀場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。 據說：尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得五種禪，依於此禪而建立毗鉢舍那（觀）證阿羅漢果。 1.（四遍過失）（人為之地）若無如是過去世的經驗者，則不應違背於親近阿闍梨時所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恒河（河之通名非專指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。 2.（遍的作法）不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而作可移動的或固定的。 可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革、或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。 固定的是先打諸樁於地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。 如果適合作遍的泥土不夠，可於下面放一點別的泥，再於上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。 「有限而非無限」等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，故不宜取用，應以石掌磨之，作成鼓面一樣的平坦。 3.（修習法）先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半以內之處，敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未免膝痛。故依上述之法而坐。再依「欲味甚少」等句而觀察諸欲之過，對於離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生希求，隨念於佛法僧之德而生喜悅想：「此乃一切諸佛，辟支佛，聲聞所實行的出要之道」，對此行道而生尊重想：「誠然以此行道，我將享受遠離之樂」，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞，而且曼陀羅（圓相）過於明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明瞭，心亦惛沉，如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像，當開中庸的兩眼而取於相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿於（地的）特相（堅硬）作意。但不離色而把依止（的地）與色作一起，更進而置心於（地的）假說法（概念）作意。於巴脫唯，摩希，墨地尼，婆彌，梵素曇，梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而「巴脫唯」是比較普通之名，故當取其普通：「巴脫唯，巴脫唯（地、地）……」而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置於心。直至取相未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。 4.（二種相） 如是修習，直至閉眼而置於心，其相亦來現於心中猶如開眼之時相同，此時名為「取相」生起。 他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。為了避免洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因為什麼不適合的原故而消逝了，當即穿鞋執其手杖，再去那裡（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持於心，則「似相」[9]生起。 前面的「取相」和這裡的「似相」的差別如次：即於取相中得知遍的過失（如指印等）而似相則摧破取相而出，猶如從袋子裡面取出明鏡，如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍於（取相）。那似相無色亦無形，如果有色有形，則為眼所識，粗而觸發於（生住滅或無常苦無我）三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後，即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。 5.（二種定）二種定即近行定與安止定[10]。 以二種行相等持於心：於近行地或於獲得地。這裡「於近行地」則以捨斷諸蓋而等持於心，「於獲得地」（安止地）則以諸支[11]現前（而等持於心）。這二種定有如下的種種作用：於近行定，諸支是不強固的，因為諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是於近行生起時，他的心有時以相為所緣有時墮於有分[12]。 於安止定則諸支強固，因為有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行[13]次第（相續）作用。 6.（七種適不適） 與近行定共同生起的似相，他的生起是很困難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達於安止定，是很好的；如不可能，則他應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說： 對於似相的守護者 是不會退失已得（的近行定）的， 若不這樣的守護， 則失去他的所得。 這是守護的方法： 住所、行境與談話， 人及食物並時節， 以及威儀有七種， 應避此等不適者。 應用適當的七種， 這樣的行道者，不久便得安止定。 （1）「住所」──若住在那裡未得生起之相而不生起，或已生起而又亡失，未得顯現之念而不顯現，未得等持之心而不等持，這些是不適的。如在那裡相能生起而得堅固，念能顯現，以及心得等持之處，則為適當住所；猶如住在龍山[14]而精勤的帝須長老的住所一樣。所以在一座有很多房間的寺院，每一住所先住三天，如果能使其心專一的住處，當在那裡住。適當的住所，如銅鍱洲（即錫蘭島）的小龍洞，住在那裡而取業處的，便有五百比丘證得阿羅漢果；曾在別處獲得須陀洹等聖地，更在那裡證得阿羅漢的實在無數。其他如結但羅山精舍也是一樣。 （2）「行境」為行乞的村落，從他的住處往北或往南都不過遠，僅一俱盧舍半[15]，容易獲得足夠所施的食物之處為適當；相反者為不適當。 （3）「談話」──屬於三十二種無用的談話[16]的為不適；因為會使他的似相消逝了的。若依十論事[17]而談者為適當，但亦應該適度而說。 （4）「人」──不作無用談論之人，具足戒等之德者，因他能使未得等持之心而得等持，或已得等持之心而得堅固，這是適當的。多事身體及作無用談論之人為不適當。他實如以泥水放到清水之中而使其污濁，亦如住在俱多山的少年比丘失去他的三摩鉢地一樣，對於相則不必說了。 （5）「食物」──有人以甘的為適合，有的以酸的為適合。 （6）「時節」──有人適於冷，有的適於熱。所以對於食物或時節的受用以安適為主，若能使未得等持之心而得等持，已得等持之心更得堅固，這樣的食物和時節為適當，餘者為不適當。 （7）「四威儀」──有些人以經行為適合，或者以臥、立、坐等的任何一種為適合。所以亦如住處一樣，他應先以三天的試驗，如果那一種威儀能使未得等持之心而得等持，已得等持之心而更得堅固的為適當，餘者為不適。這七種不適當的應該棄去，而受用其適當者，若能這樣行道，常常受用於相之人，則不久之後，便可獲得安止定。 7.（十種安止善巧）[18] 如果這樣行道的人依然不得安止定，則他應該成就一種安止善巧。這便是他的方法──當以十種行相而求安止善巧：（1）令事物清淨[19]，（2）使諸根平等而行道，（3）於相善巧，（4）當策勵於心之時，即策勵於心，（5）當抑制於心之時，即抑制於心，（6）當喜悅於心之時，即喜悅於心，（7）當捨心之時，即捨於心，（8）遠離無等持的人，（9）親近等持的人，（10）傾心於彼（等持）。 （1）「令事物清淨」──便是使內外的事物清淨。如果他的髮、爪、毛長了，或者身塗汗垢之時，則於內身的事物不清潔不乾淨。假使他的衣服破舊骯髒，充滿臭氣，或者住處污穢的時候，則外界的事物不清潔不乾淨。如果內外的事物不清潔時，則於生起的諸心與心所中的智也不清淨；正如依於不清淨的燈盞燈芯和油而生起的燈焰之光的不淨相似。若以不淨的智而思惟於諸行，則諸行也不明瞭的，勤行於業處之人，其業處也不增進廣大的。然而如果內外的事物清潔，則於所生起的諸心心所中的智亦清潔乾淨；猶如依於極清淨的燈盞燈芯和油而生起的燈焰之光的清淨相似。若以極淨的智思惟諸行，則對諸行很明瞭，勤行於業處之人，其業處也得增進廣大的。 （2）「使諸根平等而行道」[20]，是說使信等諸根的力量平均。如果他的信根力強，別的力弱，則對於精進根的策勵作用，念根的專注作用，定根的不散亂作用，慧根的知見作用便不可能實行。所以由於觀察諸法自性或作意之時而生起了強信，便應以不作意而捨棄了它，跋迦離長老的故事可以為例[21]。 若僅有精進根力強，則信根的勝解作用以及其他的各種作用不能實行。所以應以輕安等的修習而捨棄了它。這裡亦可以蘇納長老的故事為例[22]。如是在別的諸根中，若對一根太強，當知他根的作用便不行了。這裡特別的要贊嘆信與慧及定與精進的平等。假使只有信強而慧弱，則成為迷信，而信於不當信之事；若慧強而信弱，則未免傾向於奸邪，猶如從毒藥而引生的難治的病相似；以兩者均等，才能信其當信之事。若定強而精進弱，則傾向於定的怠惰，而怠惰增長；若精進強而定弱，則傾向於精進的掉舉，故掉舉增長。唯有定與精進相應，才不得陷於怠惰；精進與定相應，才不得陷於掉舉。所以應使兩者均等；以兩者的均等可得安止定。然而對於修定業之人，信力強亦適合，如果信賴彼可證得安止定。於定慧中，對於修定業者一境性強亦可，如是他可證得安止定；對於修觀業者，慧力強亦可，如是他可獲得通達（無常、苦、無我）相。如果定慧兩者均等則可獲得安止定。唯念力強，對於一切都可以。因為以念可以保護由於信、精進、慧的傾向於掉舉而陷於掉舉及由於定的傾向於怠惰而陷於怠惰的心。所以念是好像合於一切菜味的鹽和香料相似；亦如綜理一切事物的大臣處理一切政務相似，可以希求一切的。故義疏說：「世尊說，念能應用於一切處，何以故？心常以念為依止，以念守護其現狀，以及無念則不能策勵抑制於心。」 （3）「於相善巧」[23] （有三種），即是地遍等的心一境性的相未能成就者使其成就善巧，已成就於相的修習善巧，已得修習於相的守護善巧。這便是於相善巧的意義。 （4）什麼是「當策勵於心之時即策勵於心」[24]呢？由於他極緩的精進等而心惛沉之時，他便不應修習輕安等三覺支，而應修習擇法等三覺支。即如世尊說：[25] 「諸比丘，譬如有人，想用小火來燃燒，他在那小火上面放些濕的草，濕的牛糞，濕的柴，用水氣來吹，又放上一些塵土，諸比丘，你們以為那人可以在這小火上燃燒嗎？」「實在不可能的，世尊。」「諸比丘，正如這樣，心惛沉時，修習輕安覺支是不合時的，修習定覺支是不合時的，修習捨覺支是不合時的。何以故？諸比丘，心惛沉時，以此等法是很難現起的。諸比丘，若心惛沉之時，修習擇法覺支是合時的，修習精進覺支是合時的，修習喜覺支是合時的。何以故？諸比丘，心惛沉時，以此等法是容易現起的。諸比丘，譬如有人，想用小火來燃燒，他在那小火上放了些很乾燥的草，牛糞，柴，以口吹風，又不放上塵土，諸比丘，你們以為此人能以小火燃燒嗎？」「是的，世尊。」這裡當依（擇法覺支等）各自（所得）的原因，而知擇法覺支等的修習即如這樣說：[26]「諸比丘，有善不善法，有罪無罪法，劣法與勝法，黑白分法。常常於此等法如理作意，這便是使未生的擇法覺支生起的原因，或為已生的擇法覺支令其增長、廣大、修習而至於圓滿。」「諸比丘，又有發勤界，出離界，勇猛界，常常於此等法如理作意，這便是使未生的精進覺支生起的原因，或為已生的精進覺支令其增長、廣大、修習而至於圓滿。」 「諸比丘，又有喜覺支的生起法。常於此法如理作意，這便是使未生的喜覺支生起的原因，或為已生的喜覺支令其增長、廣大、修習而至於圓滿。」 在前面的引文中，若由於通達其自性（特殊相）和（三種）共相而起作意，即名為「於善等如理作意」。由於發勤等的生起而起作意，即名為「於發勤界等如理作意」。那裡的「發勤界」是說精進的開始。「出離界」是出離於懶惰而比發勤界更強了。「勇猛界」是步步向勝處邁進而比出離界更強的意思。又「喜覺支的生起法」實即是喜的名稱，亦即於它的生起而作意，名為「如理作意」。 （擇法覺支生起的七緣）其次又有七法為擇法覺支的生起： （一）多詢問，（二）清潔事物，（三）諸根平等而行道，（四）遠離惡慧的人，（五）親近有慧的人，（六）觀察深智的所行境界[27]，（七）專注於彼（慧或擇法覺支）。 （精進覺支生起的十一緣）有十一法為精進覺支的生起：（一）觀察惡趣等的怖畏，（二）見於依精進而得證世間出世間的殊勝功德，（三）如是觀察道路：我當依於佛、辟支佛、大聲聞所行的道路而行，並且那是不可能以懶惰去行的，（四）受人飲食的供養當思布施之人以此而得大福果，（五）應這樣觀察大師（佛）的偉大；我師是勤精進的贊嘆者，同時他的教理是不可否認的，並且對於我們有很多利益，只有以恭敬的行道而為恭敬，實無有他，（六）應這樣觀察其遺產的偉大：應領受我們的正法的大遺產──這也不是懶惰所能領受的，（七）以光明想而作意，變換威儀及露地住而習行等，除去其惛沉和睡眠，（八）遠離懶惰之人，（九）親近勤於精進的人，（十）觀察四正勤，（十一）專注於精進覺支。 （喜覺支生起的十一緣）有十一法為喜覺支的生起：（一）佛隨念，（二）法隨念，（三）僧隨念，（四）戒隨念，（五）捨隨念，（六）天隨念，（七）止息隨念，（八）遠離粗惡的人，（九）親近慈愛的人，（十）觀察於信樂的經典，（十一）專注於喜覺支。 於此等行相及此等諸法的生起，名為擇法覺支等的修習。這便是「當策勵於心之時即策勵於心」。 （5）什麼是「當抑制於心之時即抑制於心」[28]？由於他的過度精進等而心生掉舉之時，則應不修擇法覺支等三種，而修習於輕安覺支等三種。即如世尊這樣說： [29]「諸比丘，譬如有人，想消滅大火聚，他於大火之上放些乾草……乃至不撒塵土，諸比丘，你們以為那人能夠消滅大火聚嗎？」「不可能的，世尊。」「諸比丘，正如這樣，當他的心掉舉之時，修習擇法覺支是不合時的，修習精進覺支……喜覺支是不合時的。何以故？諸比丘，掉舉之心，用此等法來止息它是非常困難的。諸比丘，心若掉舉之時，修習輕安覺支是合時的，修習定覺支是合時的，修習捨覺支是合時的。何以故？諸比丘，掉舉之心，用此等法來止息它是很容易的，諸比丘，譬如有人，要消滅大火聚，他在那上面放了濕的草……撒上了塵土；諸比丘，你們以為那人能夠消滅大火聚嗎？」「是的，世尊。」 在那裡亦應知道，依於各自所得的原因，修習輕安覺支等。即如世尊這樣說：[30]「諸比丘，有身輕安，有心輕安，若能於此常常如理作意， 這便是使未生的輕安覺支生起的原因，或者為已生的輕安覺支而令增長、廣大、修習而至於圓滿。」 「諸比丘，有奢摩他（止）相，有不亂相。若能於此常常如理作意，這便是使未生的定覺支生起的原因，或者為已生的定覺支而令增長、廣大、修習而至於圓滿。」 「諸比丘，有捨覺支的生起法。常於此法如理作意，這便是使未生的捨覺支而生起的原因，或者為已生的捨覺支而令增長、廣大、修習而至於圓滿。」 在上面的引文中於此三句（輕安，定，捨「如理作意」），即於它們（輕安等）的生起而作意，便是觀察他以前曾經生起的輕安等的行相。「奢摩他相」和奢摩他是個同義語。「不亂相」即不散亂的意思。 （輕安覺支生起的七緣）其次有七法為輕安覺支的生起：（一）受用殊勝的食物，（二）受用安樂的氣候，（三）受用安樂的威儀，（四）用中庸的加行，（五）遠離暴惡的人，（六）親近於身輕安的人，（七）專注於輕安覺支。 （定覺支生起的十一緣）有十一法為定覺支的生起（一）清潔事物，（二）於相善巧，（三）諸根平等而行道，（四）適時抑制於心，（五）適時策勵於心，（六）用信和悚懼使無興趣之心而生喜悅，（七）對於正行而不干涉，（八）遠離於無定之人，（九）親近有定的人，（十）觀察禪與解脫，（十一）專注於定覺支。 （捨覺支生起的五緣）有五法為捨覺支的生起：（一）中庸的對待有情，（二）中庸的對於諸行，（三）遠離對於有情和諸行愛著的人，（四）親近對於有情和諸行中庸的人，（五）專注於捨覺支。 若以此等行相於此等諸法而得生起者，名為輕安覺支等的修習。這便是「當抑制於心之時即抑制於心」。 （6）什麼是「當喜悅於心之時即喜悅於心」[31]呢？由於他的慧的加行太弱或者由於未證止的樂而心無樂趣，他此時便當以觀察八種悚懼之事而警覺之。八種悚懼之事，便是生、老、病、死四種，以及惡趣之苦第五，由於過去的輪迴苦，未來的輪迴苦及由於現在的求食之苦。（心生悚懼之後）以佛法僧的隨念而生起他的信樂。這樣便是「當喜悅於心之時即喜悅於心」。 （7）什麼是「當捨心之時即捨於心」[32]呢？當他這樣的行道，他的不惛沉，不掉舉，非無樂趣，對於所緣的功用均等，行於奢摩他（止）的道路，此時則不必作策勵抑制及令喜悅的努力。猶如馬夫對於平均進行的馬一樣。這便是「當捨心之時即捨於心」的意思。 （8）「遠離無等持的人」──即遠捨於不曾增進出離之道，操作甚多事務而散亂於心的人。 （9）「親近等持的人」──即時時親近行於出離之道而得於定的人。 （10）「傾心於彼」──即傾心於定，尊重於定，趨於定，向於定，赴於定的意思。這便是十種安止善巧成就。 8.（精進平等） 能像這樣── 安止善巧的成就者， 得相的時候， 安止定生起。 如果這樣行道的人， 而安止定卻不生起， 賢者亦宜精進， 不應放棄瑜伽。 放棄了精進的人， 即獲得一些些── 殊勝的境地 亦無此理。 是故賢者── 觀察心作的行相， 以平等的精進， 數數而努力。 賢者須策勵── 少少消沉意， 遮止於心的過於勤勞， 使其繼續平等而努力。 譬如為人贊嘆的蜜蜂等， 對於花粉、荷葉、蛛絲、帆船和油筒的行動； 中庸的努力者意向於相而行道， 從惛沉、掉舉一切的解脫。 對於後面這個頌意的解釋： 譬如過於伶俐的蜜蜂，知道了某樹的花開得正盛之時，便很迅速的飛去，結果超過了那樹，等到再飛回來而到達那裡的時候，則花粉已經完了。另一種不伶俐的蜜蜂，遲緩的飛去，到達之後，花粉也完了。然而伶俐的蜜蜂，以中庸的速度飛去，很容易地到達了花聚，遂其所欲採取花粉而釀蜜，並得嘗於蜜味。 又如外科醫生的弟子們，置荷葉於水盤中，實習其開刀的工作，一個過於伶俐的，急速下刀，結果使荷葉破裂為二片或者沉下水裡。另一個不伶俐的，惟恐荷葉破裂了或落到水裡，於是用刀去觸一觸也不可能。然而伶俐者，用中庸的作法下刀荷葉而顯示他的技巧，於是實際的工作於各處獲得利益。 又如一國王宣布：「如果有人能夠拿來四尋長的蛛絲，當給以四千金」。於是一位太伶俐了的人，急速的把蛛絲牽引而來，結果這裡那裡的斷絕了。另一位不伶俐的，惟恐蛛絲斷了，則用手去一觸亦不可能。然而伶俐之人用不急不緩的適中手法，以一端捲於杖上，拿到國王處，獲得了獎賞。 又如過於伶俐了的船長，在大風時，揚其滿帆，竟被飄至異境去了。另一位不伶俐的，在微風時，亦下其帆，則他的船永久停滯在那裡。然而伶俐者，在微風時揚滿帆，大風時揚半帆，隨其所欲到達了目的地。 又如老師對他的弟子們說：「誰能灌油筒中，不散於外者，當得賞品。」一位過於伶俐而貪賞品的，急速灌油，而散於外。另一位不伶俐的，惟恐散於外，連去灌注也不可能。然而伶俐者，以平正的手法，巧妙地注入油筒，得到了賞品。 正如這樣，一個比丘，相的生起時，想道：「我今將迅速到達安止定」，便作勇猛精進，因為他的心過於精勤，反而陷於掉舉，不能得入安止定。另一位見到了過於精進者的過失之後想道：「現在我何必求安止定呢？」便捨棄精進，他的心過於惛沉，自精進而陷於懶惰，他也是不能證安止定的。如果他甚至少少有一點惛沉和掉舉之心，亦須脫離其惛沉和掉舉的狀態，以中庸的努力，趨向於相，他便得證安止定。應該像那樣的修習。這便是關於此頌所說的意義： 譬如為人贊嘆的蜜蜂等，對於花粉、荷葉、蛛絲、帆船和油筒的行動；中庸的努力者意向於相而行道，從惛沉、掉舉一切的解脫。 9.（安止定的規定） 他這樣的意向於相而行道：他想「我今將成安止定了」，便間斷了有分心，以念於「地、地」的勤修，以同樣的地遍為所緣，而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心；餘者都是欲界的，但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作，[33]譬如鄉村等的附近稱為近村或近城，正如這樣的近於安止或行近於安止，故亦稱為近行 [34] ；又以前是隨順於遍作，以後則隨順於安止，故亦名為隨順。這裡的（三或四的欲界心中的）最後的一個，因為征服了小種姓（欲界的）而修習於大種姓（色界的），故又名為種姓[35]。再敘述其不重複的（即不兼備眾名，而一念假定一名的）：此中，第一為預作，第二為近行，第三為隨順，第四為種姓。或以第一為近行，第二為隨順，第三為種姓，第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達 [36] 而言。此後則速行謝落，再成為有分的時間了。阿毗達摩師（論師）喬達答長老說：「前前諸善法為後後諸善法的習行緣[37]，依據此種經[38]中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。」然而在義疏中卻排斥他說：「這是長老一己的意見。」其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因為他已近於有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁，雖欲站住於峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮於懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近於有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。其次，此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制，有七處不同：即於最初的安止，世間的神通，四道，道以後的果，色無色有的有分禪（無想定及滅盡定）[39]，為滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道以後的果是不會有三剎那心以上的。為滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後，便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。 （四種禪的修習法）1 . （初禪）此上的修行者，唯有「已離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，離生喜樂，初禪具足住」[40]，如是他已證得捨離五支，具備五支，具三種善，成就十相的地遍的初禪。 （初禪的捨斷支）那裡的「已離諸欲」是說已經離欲，無欲及捨棄諸欲。那「已」字，是決定之義。因這決定義，說明初禪與諸欲的相對立。雖然得初禪時，諸欲可能不存在（二者不同時，似乎不能說相對立）但初禪之獲證，只有從斷除諸欲而來（故二者仍可說是相對立）。當這樣地「已離諸欲」，要如何去證明決定義呢？答道：如像黑暗之處，決定無燈光；這樣諸欲現前則初禪決定不生起，因為諸欲與禪實為對立故。又如捨離此岸才能得達彼岸；只有已捨諸欲才能得證初禪。是故為決定之義。或者有人要問：「為什麼那個（已字）只放在前句，而不放在後句？難道不離諸不善法亦能初禪具足住嗎？」不應作如是想。因離諸欲，故於前句說。因為此禪是超越於欲界及對治於貪欲而出離諸欲的；即所謂：「諸欲的出離謂出離」[41]。對於後句正如「諸比丘，唯此為第一沙門，此為第二沙門」[42]，此「唯」字亦可應用於後句。然而不離諸欲外而稱為諸蓋的不善法，而禪那具足住也是不可能的；所以對於這兩句亦可作「已離諸欲，已離諸不善法」來解說。又這兩句中的「離」字，雖然可以用來包攝於彼分離等[43]和心離等[44]的一切「離」，但這裡是指身離、心離、鎮伏離三種。 （身離）關於「諸欲」的一句，《義釋》中說[45]：「什麼是事欲，即可愛之色」等，是說事欲；於《義釋》及《分別論》說：[46]「欲欲、貪欲，欲貪欲、思惟欲、貪欲、思惟貪欲，此等名為欲」。這是說煩惱欲，包攝此等一切欲。像這樣說：「已離諸欲」於事欲之義亦甚為適當，那就是說「身離」。 （心離）「離諸不善法」，是離煩惱欲或離一切不善的意思，這便是說「心離」。 （身離==事欲離，心離==煩惱欲離）前句的離諸事欲是說明欲樂的捨離，第二句離諸煩惱欲是說明取著出離之樂。如是事欲和煩惱欲的捨離二句，當知亦可以第一句為雜染之事的捨斷，以第二句為雜染的捨斷，第一句為貪性之因的捨離，第二句為愚性之因的捨離，第一句為不殺等的加行清淨，第二句為意樂淨化的說明。 （鎮伏離==煩惱欲離）先依此等說法，「諸欲」是就諸欲中的事欲方面說的。次就煩惱欲方面說，欲與貪等這樣各種不同的欲欲都是欲的意思。雖然那欲是屬於不善方面的，但依《分別論》中說[47]：「什麼是欲？即欲、欲」等因為是禪的反對者，所以一一分別而說。或者因離於煩惱欲故說前句，因離於不善故說後句。 又因為有種種欲，所以不說單數的欲，而說多數的「諸欲」，雖然其他諸法亦存於不善性，但依照《分別論》中[48]，「什麼是不善？即欲欲（瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）」等的說法，乃表示以五蓋為禪支所對治的，故說五蓋為不善。因為五蓋是禪支的反對者，所以說只有禪支是他們（五蓋）的對治者、破壞者及殺滅者。即如《彼多迦》中說： [49] 「三昧對治欲欲，喜對治瞋恚，尋對治惛沉睡眠，樂對治掉舉惡作，伺對治疑。」如是這裡的「已離諸欲」是說欲欲的鎮伏離，「離諸不善法」一句是說五蓋的鎮伏離。但為避免重複，則第一句是欲欲（蓋）的鎮伏離，第二句是其餘四蓋的鎮伏離；又第一是三種不善根中對五種欲境[50]的貪的鎮伏離，第二是對諸九惱事[51]等境的瞋和痴的鎮伏離。或者就暴流等諸法說：第一句為欲流、欲軛、欲漏、欲取、貪身系、欲貪結的鎮伏離，第二句為其餘的暴流、軛、漏、取、繫、結的鎮伏離。又第一句為愛及與愛相應諸法的鎮伏離，第二句為無明及與無明相應諸法的鎮伏離；亦可以說第一句是與貪相應的八心生起的鎮伏離，第二句是其餘四不善心[52]生起的鎮伏離。 這便是對「已離諸欲與離諸不善法」的意義的解釋。 （初禪的相應支）上面已示初禪的捨斷支，現在再示初禪的相應支，即說那裡的「有尋有伺」等。（尋） [53] 尋是尋求，即思考的意思。以專注其心於所緣為相 。令心接觸、擊觸於所緣為味（作用）；蓋指瑜伽行者以尋接觸，以尋擊觸於所緣而言。引導其心於所緣為現起（現狀）。 （伺） [54] 伺是伺察，即深深考察的意思。以數數思維於所緣為相。與俱生法隨行於所緣為味。令心繼續（於所緣）為現起。 （尋與伺的區別）雖然尋與伺沒有什麼分離的，然以粗義與先行義，猶如擊鐘，最初置心於境為尋。以細義與數數思惟性，猶如鐘的餘韵，令心繼續為伺。 這裡有振動的為尋，即心的初生之時的顫動狀態，如欲起飛於空中的鳥的振翼，又如蜜蜂的心為香氣所引向下降於蓮花相似。恬靜的狀態為伺，即心的不很顫動的狀態，猶如上飛空中的鳥的伸展兩翼，又如向下降於蓮花的蜜蜂蹣跚於蓮花上相似。 在《二法集義疏》[55]中說：「猶如在空中飛行的大鳥，用兩翼取風而後使其兩翼平靜而行，以專心行於所緣境中為尋（專注一境）。如鳥為了取風而動牠的兩翼而行，用心繼續思惟為伺」。這對所緣的繼續作用而說是適當的。至於這兩種的差異在初禪和二禪之中當可明瞭。 又如生銹的銅器，用一隻手來堅持它，用另一隻手拿粉油和毛刷來摩擦它，「尋」如堅持的手，「伺」如摩擦的手。亦如陶工以擊旋輪而作器皿，「尋」如壓緊的手，「伺」如旋轉於這裡那裡的手。又如（用圓規）畫圓圈者，專注的尋猶如（圓規）止住在中間的尖端，繼續思惟的伺猶如旋轉於外面的尖端。猶如有花和果同時存在的樹一樣，與尋及伺同時存在的禪，故說有尋有伺。《分別論》中[56]所說的「具有此尋與此伺」等，是依於人而設教的，當知這裡的意義也和那裡同樣。 「離生」[57]──離去為離，即離去五蓋的意思。或以脫離為離，脫離了五蓋與禪相應法聚之義，從脫離而生或於脫離五蓋之時而生，故名離生。「喜樂」，歡喜為「喜」[58]。彼以喜愛為相。身心喜悅為味，或充滿喜悅為味。雀躍為現起。喜有五種：小喜、剎那喜、繼起喜、踴躍喜、遍滿喜。 [59]這裡的「小喜」只能使身上的毫毛豎立。「剎那喜」猶如電光剎那剎那而起。「繼起喜」猶如海岸的波浪，於身上數數現起而消逝。「踴躍喜」是很強的，踴躍其身，可能到達躍入空中的程度。即如住在波奈跋利迦的大帝須長老，在一個月圓日的晚上，走到塔廟的庭院中，望見月光，向著大塔寺那方面想道：「這時候，實為四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）禮拜大塔廟的時候」，因見於自然的所緣，對於佛陀所緣而起踴躍喜，猶如擊美麗的球於石灰等所作的地上，躍入空中，到達大塔廟的庭院而站立在那裡。 又如在結利根達迦精舍附近的跋多迦羅迦村中的一位良家的女子，由於現起強力的佛陀所緣，躍入空中。據說：那女子的父母，一天晚上要到寺院去聞法，對她說：「女兒啊！你已懷妊，這時候是不能出去的，我們前去聞法，替你祝福吧。」她雖然想去，但不能拒絕雙親的話，留在家裡，獨立於庭前，在月色之下，遠望結利根達迦精舍內聳立於空中的塔尖，看見供養於塔的油燈，四眾以花香供養及右繞於塔，並且聽見比丘僧的念誦之聲。於是那女想道：「那些去到塔寺的人，在這樣的塔園中步行，獲得聽聞這樣的妙法，是何等幸福！」於是她望見那（燈光莊嚴）猶如真珠所聚的塔寺而生起了踴躍喜。她便躍入空中，在她的父母到達之前，即從空中降落於塔園中，禮拜塔廟已站在那裡聽法。她的父母到了之後問道：「女兒啊！你從什麼路來的？」她說：「是從空中來的，不是從路上來的。」「女兒啊！諸漏盡者才能遊行空中，你是怎麼來的呢？」她說：「我站在月色之下，望見塔廟，生起佛陀所緣強力的喜，不知道自己是站的還是坐的，由取於彼相，便躍入空中而降落在塔園之中了。」所以說踴躍喜可得到達躍入空中的程度。 「遍滿喜」生起之時，展至全身，猶如吹脹了的氣泡，亦如給水流沖入的山窟似的充滿。 如果五種喜到了成熟之時，則身輕安及心輕安二種輕安成就。輕安到了成熟之時，則身心二種樂成就。樂成熟時，則剎那定，近行定，安止定三種三摩地成就。於此五種喜中，安止定的根本增長而與定相應者為遍滿喜。當知在這裡說的「喜」即遍滿喜的意思。 （樂）可樂的為樂 [60] 即善能吞沒或掘除身心的苦惱為樂。彼以愉悅為相。諸相應法的增長為味（作用）。助益諸相應法為現起（現狀）。 （喜與樂的差別）雖然喜與樂兩種是不相離的，但是對於樂的所緣而獲得滿足為喜，去享受獲得了的滋味為樂。有喜必有樂；有樂不必有喜。喜為行蘊所攝，樂為受蘊所攝。猶如在沙漠中困疲了的人，見聞於林水之時為喜；進入林蔭之中受用於水之時為樂。於某時為喜某時為樂，當知如是清楚的辨說。 這是禪的喜和禪的樂或於此禪中有喜樂，故名為此禪的喜樂。或以喜與樂為喜樂，猶如法與律而稱法律，此禪的離生喜樂，或於此禪中的故言離生喜樂。如禪一樣，喜樂亦由離而生。而初禪有此喜樂，故僅說一句「離生喜樂」即可。依《分別論》中說[61]：「此樂與此喜俱」等當知也是同樣的意義。 「初禪」將在以後解說。 「具足」是說行近與證得之義；或者具足是成就之義。在《分別論》中說 [62]：「具足……是初禪的得、獲得、達、到達、觸 作證，具足」，當知即是此義。 「住」即如前面所說的具有禪那者，以適當的威儀而住，成就自身的動作、行動、護持、生活、生計、行為、住。即《分別論》中說[63]：「住是動作、行動、護持、生活、生計、行為、住，故言為住。」 （捨離五支、具備五支）其次說「捨離五支，具備五支」，此中由於捨斷愛欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，當知為「捨離五支」。如果未能捨斷此等，則禪那不得生起，故說此等為禪的捨斷支。雖在得禪的剎那，其他的不善法亦應捨斷，但此等法是禪的特別障碍。即因愛欲貪著於種種境而心不能等持於一境，或者心為愛欲所征服而不能捨斷欲界而行道。由於瞋恚衝擊於所緣而心不能無障碍。為惛沉睡眠所征服則心不適於作業。為掉舉惡作所征服則心不寧靜而散亂。為疑所害，則不能行道而證於禪。因此等為特殊的禪障，故說捨斷支。 其次尋令心專注所緣，而伺繼續思惟，由於尋伺心不散亂而成就加行，由於加行的成就而生喜的喜悅以及樂的增長。由於這些專注，繼續，喜悅，增長的助益一境性，則使與其他的相應法俱的此心，得於同一所緣中保持平等正直。是故當知尋、伺、喜、樂、心一境性的五支生起，名為五支具備。當此五支生起之時，即名為禪的生起，所以說此等五支是他的五具備支。是故此等具備支不可指為其他的禪。譬如僅限於支為名的四支軍[64]，五支樂[65]，八支道等，如是當知亦僅限於此等支而名為五支或五支具備。 這五支雖在近行的剎那也有──因五支在近行比自然心強，但初禪安止定（的五支）比近行更強，所以能得色界相。即於安止定，由於尋的生起，以極清淨的行相而專注其心於所緣，伺的生起而繼續思惟，喜樂的生起而遍滿全身，故言「他的離生喜樂是沒有不充滿全身的」[66]。心一境性的生起而善觸於所緣，猶如上面的蓋置於下面的匣相似，這就是安止定的五支和其他近行等五支的不同處。 這裡的心一境性雖未在「有尋有伺」的句子裡提及，但在《分別論》中說 [67]：「初禪是尋伺喜樂心一境性」，如是說心一境 性為初禪支。這為世尊自己所簡略了的意義，而他又在《分別論》中說明。 （三種善與十相成就）其次在「三種善與十相成就」的句子中，即初、中、後為三種善，如是須知由三種善而有十相成就。如聖典中說[68]：（三種善）初禪的行道清淨為初，捨的隨增為中，喜悅為後。 （十相成就）「初禪的行道清淨為初」，這初相有幾種？初相有三種：（1）心從結縛而得清淨；（2）心清淨故得於中奢摩他相而行道；（3）由於行道而心得跳入初禪。像這樣的心從結縛而得清淨，心清淨故得於中奢摩他相而行道，由於行道而心得跳入初禪，是初禪的行道清淨為初──此等為初三相，故說此為初禪初善的三相成就。 「初禪的捨隨增為中」，中相有幾種？中相有三：即（1）清淨心捨置（2）奢摩他行道心捨置，（3）一性之顯現心捨置。像這樣的清淨心捨置，奢摩他行道心捨置，一性之顯現心捨置，是初禪的捨隨增為中──此等為中三相，故說此為初禪中喜的三相成就。 「初禪的喜悅為後」，後相有幾種？後相有四：（1）以初禪所生諸法互不駕凌義為喜悅，（2）以諸根一味（作用）義為喜悅，（3）以適當的精進乘義為喜悅，（4）以數數習行義為喜悅。這是初禪的喜悅為後──此等即後四相。故說此為初禪後善的四相成就。 有人（指無畏山住者）說：「『行道清淨』[69]是有資糧的近行（為安止定的助因），『捨隨增』[70]是安止，『喜悅』[71]是觀察」。聖典中說[72]：「心至專一而入行道清淨，是捨隨增與由智喜悅」，是故行道清淨是僅在安止中生起的以中捨的作用為「捨隨增」，以諸法互不駕凌等成就──即以清白之智的作用成就為「喜悅」。詳說如何？ （行道清淨）（1）稱為五蓋的煩惱群是禪的結縛，當在安止生起的時候，其心從彼結縛而得清淨。（2）因清淨故離於障碍，得於中奢摩他相而行道。中奢摩他相即平等的安止定。在安止定以前的（種姓）心由一相續而轉變進行於如性（即安止的狀態），名為中奢摩他相行道。（3）由於這樣行道進行於如性，名為跳入[73] 初禪。如是先在以前的（種姓）心中存在的（三）行相成就。在於初禪生起的剎那而顯現，故知為行道清淨。 （捨隨增）（1）如是清淨了的禪心，不須再清淨，不必於清淨中作努力，故名清淨心捨置[74]。（2）由於已達奢摩他的狀態，不再於奢摩他行道，不於等持中作努力，故名奢摩他行道[75]心捨置。（3）因以奢摩他行道，已不與煩惱結合，而一性的顯現，不再於一性的顯現中作努力，故名一性的顯現[76]心捨置。如是當知以中捨的作用為捨隨增。 （喜悅）其次如是捨隨增時（1）於禪心中生起了稱為定慧的雙運法，是互不駕凌[77]的作用（行相）。（2）因信等（五）根解脫種種的煩惱，是解脫味一味的作用（行相）。（3）瑜伽行者進行於禪──即互不駕凌與一味隨順的精進乘[78]（行相）。（4）他的禪心的修行於滅去的剎那作用的行相，此等一切行相的成就，是在以智見雜染之過及淨化之德以後而如是喜悅清淨與潔白。是故當知由於諸法互不駕凌等的成就──即清白之智的作用成就為喜悅。 於此（修習心）由於捨而智明瞭，故說智的作用為喜悅而稱為後，即所謂：「以善捨置於心策勵，於是從捨有慧而慧根增長，由於捨而心從種種煩惱得以解脫，於是從解脫有慧而慧根增長。因解脫故彼等（信、慧、精進、定等）諸法成為一味（作用），於是從一味之義為修習（而有慧而慧根增長）」。 「證得地遍的禪」──依照數目的次第故為「初」；於最初生起故為初。因為思惟所緣或燒盡其敵對的（五蓋）故為「禪」[79]。以地的曼陀羅（圓輪）為一切之義而稱「地遍」。依於地的曼陀羅所得的相及依於此相所得的禪也是地遍。當知這裡是以後者之義為「地遍的禪」。以於後者而稱「證得地遍的初禪」。 （初禪的進展（1）行相的把握）如是證得初禪時的瑜伽行者，應該如射發的人及廚子一樣的把握行相。譬如為了射頭發工作的善巧的弓箭手射發的情形，那時對於站足與弓弧及弦矢的行相須有把握：「我這樣的站，這樣的拿弓弧，這樣的拉弦，這樣的取矢及射發」；自此以後，他便用那些同樣的步驟而成就不失敗的射發。瑜伽者也是這樣：「我吃這樣的食物，親近這樣的人，在這樣的住所，用這樣的威儀，在此時內而得證此（初禪）」，應該把握這些飲食等的適當行相。如是當他的（初禪）消失之時，則於那些成就的行相而令（初禪）再生起。或於不甚熟練的（初禪）而數數熟練，可得安止。 又如善巧的廚師，伺其主人，觀察那些是他最喜歡吃的，此後便獻以那樣的食物，獲得（主人的）獎賞。瑜伽者亦然，把握其曾證初禪時候的食物的行相，屢屢成就而得安止。所以他如射發者及廚師的把握行相。世尊曾這樣說： [80]「諸比丘，譬如賢慧伶俐而善巧的廚師，奉獻國王或大臣以種種美味，有時酸，有時苦，有時辣、甘、澀、鹹、淡等。諸比丘，那賢慧伶俐而善巧的廚師，觀察他自己的主人的行相：『今天這樣菜是合於我主人的口味，或取這樣，或多拿這樣，或曾贊嘆這樣；又今天我的主人歡喜酸味，或曾取酸味，或多拿酸味，或曾贊嘆酸味……又曾贊嘆淡味等』。諸比丘，這賢慧伶俐而善巧的廚師便獲得他的衣服、錢物及獎賞。何以故？諸比丘，因為那賢慧伶俐而善巧的廚師能夠把握其主人的相故。諸比丘，如是若有賢慧伶俐而善巧的比丘於身觀身住……於受觀受住……於心觀心住……於諸法中觀法住熱心正知念、調伏世間的貪和憂。於諸法中觀法住，則得等持其心，捨斷隨煩惱，把握他的相。諸比丘，彼賢慧伶俐而善巧的比丘，得住於現法樂，得念及正知。何以故？諸比丘，因彼賢慧伶俐而善巧的比丘能夠把握其自心的相故。」 （初禪的進展（2）障碍法的淨化）由於把取於相及再於彼等行相成就者。則僅為安止定（一剎那）的成就，不是長久的，若能善淨於定的障碍法，則得長久繼續。這便是說不以觀察欲的過失等而善鎮伏於愛欲，不以身輕安而善作靜止於身的粗重，不以勤界作意等而善除去惛沉睡眠，不以奢摩他相的作意等而善除掉舉惡作，對於其他定的障碍法亦不善清淨，比丘若這樣的入定，則如蜂入不淨之窩，亦如國王入不淨的花園一般，他很快的就會出來的（出定），如果善淨定的障碍諸法而入定，則如蜂入善淨的窩，亦如王入善淨的花園一般，他可以終日安於定中了。所以古人說： 當以遠離喜悅的心， 除去欲中之欲， 除去瞋恚掉舉睡眠和第五之疑； 猶如王行淨國，樂在初禪之中。 （初禪的進展（3）似相的增大）所以欲求熟練（安止定）的人，必須清淨諸障碍法而入定，必須以廣大心修習及增大既得的似相。似相的增大有二地──近行地及安止地。即已達近行的亦得增大似相，或已達安止的，於此二處的一處中必須增大。所以說：他必須增大既得的似相。 其增大的方法如次：瑜伽行者增大其似相，不要像（陶工）作鉢、做餅子、煮飯、蔓蘿及濕布（污點）的增大；當如農夫的耕田，先用犁劃一界限，然後在其所劃的範圍內耕之，或者如比丘的結成戒壇，先觀察各種界幟，然後結成，如是對於他的已得之相，應該用意次第區劃為一指、二指、三指、四指的量，然後依照其區劃而增大。不應於沒有區劃的增大。自此以後則以劃定一張手、一肘、一庭院、一屋、一寺的界限及一村、一城、一縣、一國土、一海的界限而增大，或者劃定輪圍山乃至更大的界限而增大。譬如天鵝的幼雛，生成兩翼之後，便少許少許向上作練習飛行，次第以至飛近於日月，如是比丘亦依於上述的方法區劃其相，增大至輪圍山的境界，或者更加增大。當他的相增大的地方──其地的高低、河流的難度、山岳的崎嶇，猶如百釘所釘的牛皮一樣。所以初學者於增大之相而得證初禪後，應該常常入定，不可常常觀察；如果常常觀察，則禪支成為粗而弱。如果他的禪支像這樣的粗弱，則無向上努力的機緣；假使他於初禪尚未精練，即求努力於多多觀察，這樣連初禪都要退失，那裡還能夠證得二禪呢？故世尊說： [81] 「諸比丘，譬如山中的牛，愚昧而不知適當之處，無有善巧而登崎嶇的山，且這樣想道：『我去以前未曾去過的地方，吃未曾吃過的草，飲未曾飲過的水，是比較好的』。它未曾站穩前足，便舉起後足，於是它永遠也不會到達那以前未曾到過的地方，吃未曾吃過的草及飲未曾飲過的水了。甚至它曾經這樣思念過：『我去以前未曾去過的地方較好……乃至飲水』，其實連這個地方亦難安全的傳來。何以故？諸比丘，因為那山中的牛，愚昧而不知適當之處，無有善巧而登崎嶇的山故。」 「諸比丘，若有如是比丘，愚昧而不知適當之處，無有善巧，離諸欲……初禪具足住。但他對於其相不再再習行，不多多修習，未能站穩腳跟，他便這樣想：『我於尋伺止息……第二禪具足住比較好』，他實不能尋伺止息，二禪具足住。他亦已經思念過的：『我離諸欲……初禪具足住較好』，其實他連離諸欲……而初禪具足住也不可能了。諸比丘，這叫做比丘兩者俱失，兩者都退。諸比丘，譬如那山中的牛，愚昧而不知適當之處，無有善巧而登崎嶇的山一樣。」 （初禪的進展（4）五自在）所以他應該於同樣的初禪中，用五種行相，自在修行。五種自在，為轉向自在、入定自在、在定自在、出定自在，及觀察自在。遂其所欲的地方，遂其所欲的時間，遂其所欲好長的時間中，轉向於初禪，即無遲滯的轉向，為轉向自在，遂其所欲的地方……入初禪定，即無遲滯的入定，為入定自在，餘者當可類推。五自在之義解說如次： 從初禪出定，最初轉向於尋者，先斷了有分而生起轉向以後，於同樣的尋所緣而速行了四或五的速行心。此後生起二有分。 再於伺所緣而生起轉向心，又如上述的方法而起速行心。如是能夠於（尋伺喜樂心一境性）五禪支中連續遣送其心，便是他的轉向心成就。這種自在達到了頂點時，從世尊的雙重神變中可得見到。又於（舍利弗等）其他的人作這樣神變時亦得見到。比以上的轉向自在更迅速是沒有的。 其次如大目犍連尊者降伏難陀，優波難陀龍王[82]一樣迅速入定，名為入定自在。能夠於一彈指或十彈指的時間住在定中，名為在定自在。能以同樣的速度出定，名為出定自在。為表示（在定自在及出定自在）這兩種佛護長老的故事是很適合的：尊者圓具後，戒臘八歲時，是來看護鐵羅跋脫拉寺的摩訶羅哈納瞿多長老的三萬具有神通人中的一個。一隻金翅鳥王想道：「等看護長老的龍王出來供粥給他的時候，我當捕它來吃」，所以它一看龍王之時，即自空中跳下，當時尊者即刻化作一山，取龍王之臂潛入山中。金翅鳥王僅一擊於山而去。所以大長老說：「諸位，如果護長老不在這裡，我們未免要被人輕蔑了。」觀察自在同於轉向自在所說。即在那裡的轉向心以後而易以觀察的諸速行心。 2.（第二禪）於此等五自在中曾修行自在，並自熟練的初禪出定，覺得此定是近於敵對的五蓋，因尋與伺粗，故禪支弱，見此過失已，於第二禪寂靜作意，取消了對於初禪的希求，為證第二禪，當作瑜伽行。從初禪出定之時，因他的念與正知的觀察禪支，尋與伺粗起，喜、樂、心一境性寂靜現起。此時為了捨斷他的粗支而獲得寂靜支，他於同一的相下「地、地」的數數作意，當他想：「現在要生起第二禪了」，斷了有分，即於那同樣的地遍為所緣，生起意門的轉向心。自此以後，即對同樣的所緣速行了四或五的速行心。在那些速行心中的最後一個是色界的第二禪心，其餘的如已述的欲界。 以上這樣的修行者：「尋伺止息故，內淨心專一故，無尋無伺，定生喜樂，第二禪具足住。」他如是捨離二支，具備三支，三種善及十相成就，證得地遍的第二禪。 這裡的「尋伺止息故」是尋與伺二種的止息和超越之故，即在第二禪的剎那不現前的意思。雖然一切初禪法在第二禪中已不存在──即是說初禪中的觸等和這裡是不同的──但為了說明由於超越了粗支而從初禪得證其他的二禪等，所以說，「尋伺止息故」。 「內」──這裡是自己之內的意思。但《分別論》中僅此一說[83]：「內的，個人的」。故自己之內義，即於自己而生──於自己相續發生的意義。 「淨」──為淨信。與淨相應的禪為淨禪，猶如有青色的衣叫青衣。或以二禪具備此淨──因為止息了尋伺的動搖而心得於淨，故名為淨。若依第二義的分別，當知此句應作「淨的心」這樣連結，若依前義的分別，則「心」應與「專一」連結。 那裡的（心專一的）意義解釋：一與上升為「專一」[84]，不為尋伺的上升，故最上最勝為「專一」之義。最勝是說在世間為唯一的意思。或說離了尋伺獨一無伴亦可。或能引起諸相應法為「上升」，這是現起義。最勝之義的一與上升的「專一」是三摩地（定）的同義語。如此專一的修習與增長故名第二禪為專一。 這專一是心的專一，不是有情和生命的專一，所以說「心專一」。 在初禪豈不是也有此「信」和「專一」而名為定，為什麼僅（在第二禪）而稱為「淨心專一」呢？答道：因為初禪為尋伺所擾亂，猶如給波浪所動亂的水，不是很淨的，所以初禪雖也有信，但不名為「淨」。因不很淨，則三摩地亦不甚明瞭，所以亦不名為專一。在二禪中已無尋伺的障碍而得強信生起的機會。得與強信作伴，則三摩地亦得明瞭，故知僅於二禪作這樣說。在《分別論》中亦只這樣說[85]：「淨即信、信仰、信賴、淨信，心專一即心的住立……正定」是。依照《分別論》的說法與此義是不會矛盾的，實與別處相符的。 「無尋無伺」──依修習而捨斷故，或於此二禪中沒有了尋，或二禪的尋已經沒有了為「無尋」。亦可以同樣的方法說「無伺」。《分別論》中這樣說：[86] 此尋與此伺的寂止、靜止、止息、息沒、湮沒、熄滅、破滅、乾枯、乾滅與終息。故稱為「無尋無伺」。 那麼，在前面一句「尋伺的止息」便已成就此義，為什麼再說「無尋無伺」呢？答道：雖在那裡已成無尋無伺義，然這裡與尋伺的止息是不同的。上面不是已經說過：「為了說明超越粗支之故，而自初禪得證其他的二禪等，所以說尋伺止息故」，而且這是由於尋伺的止息而淨，不是止息煩惱的染污而淨，因尋伺的止息而得專一，不是像近行禪的捨斷五蓋而起，亦不如初禪的諸支現前之故。這是說明淨與專一之因的話。因為那尋伺的止息而得第二禪無尋無伺，不是像第三和第四禪，也不如眼識等，亦非本無尋伺之故，是僅對尋伺止息的說明，不是尋伺已經沒有的說明，僅對尋伺之無的說明，故有其次的「無尋無伺」之語。是故已說前句又說後句。「定生」，即從初禪，或從（與第二禪）相應的定而生的意思。雖然在初禪也是從相應定而生，但只有此（第二禪）定值得說為定，因不為尋伺所動亂，極安定與甚淨，所以只為此（第二禪）的贊嘆而說為「定生」。 「喜、樂」──已如（初禪）所說。 「第二」──依照數目的次第為第二，在於第二生起故為第二。於此第二（禪）入定亦為第二。 其次說「二支捨離，三支具備」。當知尋與伺的捨斷為二支捨離。在初禪近行的剎那捨斷諸蓋，不是這裡的尋伺（捨斷）。在安止的剎那，即離彼等（尋伺）而此二禪生起，所以彼等稱為二禪的捨斷支。 「喜、樂、心一境性」這三者的生起，名為「三支具備」。 故於《分別論》中說[87]：「第二禪是淨、喜、樂、心一境性」，這是為表示附隨於禪的（諸支）而說的。除開淨支之外，其餘三支，都是依於通達禪思之相的。所以說：[88] 「在那時候是怎樣的三支禪？即喜、樂、心一境性」是。其餘的如初禪所說。 3.（第三禪）如是證得第二禪時，已於如前所述的五行相中而習行自在，從熟練的第二禪出定，學得此定依然是近於敵對的尋與伺，仍有喜心的激動，故稱他的喜為粗，因為喜粗，故支亦弱，見此二禪的過失已，於第三禪寂靜作意，取消了對二禪的希求，為了證得第三禪，為修瑜伽行，當自第二禪出定時，因他的念與正知的觀察禪支而喜粗起，樂與一境性寂靜現起。此時為了捨斷粗支及為獲得寂靜支，他於同一的相「地、地」的數數作意，當他想：「現在要生起第三禪了」，斷了有分，即於那同樣的地遍作所緣，生起意門的轉向心。自此以後，即於同樣的所緣速行了四或五的速行心。在那些速行心中的最後一個是色界的第三禪心，餘者已如前說[89]為欲界心。 以上的修行者：「與由離喜故，而住於捨、念與正知及樂以身受──諸聖者說：『成就捨念樂住』──為第三禪具足住。」如是他一支捨離，二支具足，有三種善，十相成就，證得地遍的第三禪。 「由離喜故」──猶如上述以厭惡於喜或超越於喜名為離，其間的一個「與」字，乃連結的意思。一、可以連結於「止息」之句；二、或可連結於「尋伺的止息」之句。這裡（離喜）若與「止息」連結，則當作如是解釋：「離喜之故而更止息於喜故」，依此種解釋，離是厭離之義。是故當知喜的厭離之故便是止息之故的意思。如果連結於「尋伺的止息」，則當作「喜的捨離之故，更加尋伺的止息之故」的解釋。依這樣解釋，捨離即超越義。故知這是喜的超越與尋伺的止息之義。」 實際，此等尋伺於第二禪中便已止息，這裡僅說明第三禪的方便之道及為贊嘆而已。當說尋伺止息之故的時候，即得認清：尋伺的止息實在是此禪的方便之道。譬如在第三聖道（阿那含向）本不是捨斷的然亦說「捨斷身見等五下分結故」，當知如是而說捨斷是贊嘆的，是為了努力證得（第三聖道）者的鼓勵的；如是此（第三禪）雖非止息的，但為贊嘆亦說是尋伺的止息。這便是說「喜的超越故與尋伺的止息故」之義。 「住於捨」──見其生起故為捨[90]。即平等而見，不偏見是見義。由於他具備清明充分和堅強的捨故名具有第三禪者為住於捨。捨有十種：即六支捨、梵住捨、覺支捨、精進捨、行捨、受捨、觀捨、中捨、禪捨、遍淨捨。 （1）[91]「茲有漏盡比丘，眼見色無喜亦無憂，住於捨、念、正知」，如是說則為於（眼耳鼻舌身意）六門中的六種善惡所緣現前之時，漏盡者的遍淨本性捨離行相為捨，是名「六支捨」[92]。 （2）「與捨俱的心，遍滿一方而住」[93]，如是說則為對於諸有情的中正行相為捨，是名「梵住捨」[94]。 （3）「以遠離修習捨覺支」[95]，如是說則為對俱生法的中立行相為捨，是名「覺支捨」[96]。 （4）「時時於捨相作意」[97]，如是說則為稱不過急不過緩的精進為捨，是名「精進捨」[98]。 （5）「有幾多行捨於定生起？有幾多行捨於觀生起？有八行捨於定生起，有十行捨於觀生起」[99]，如是說則稱對諸蓋等的考 慮沉思安靜而中立為捨，是名「行捨」。 （6）「在與捨俱的欲界善心生起之時」[100] ，如是說則稱不苦不樂為捨，是名「受捨」[101]。 （7）「捨其現存的與已成的而他獲得捨」[102]，如是說則稱關於考察的中立為捨，是名「觀捨」[103]。 （8）「或者無論於欲等中」[104]，如是說則稱對諸俱生法的平等效力為捨，是名「中捨」[105]。 （9）「住於捨」，如是說則稱對最上樂亦不生偏向為捨，是名「禪捨」[106]。 （10）「由於捨而念遍淨為第四禪」，如是說則稱遍淨一切障碍亦不從事於止息障碍為捨，是名「遍淨捨」[107]。 此中的六支捨、梵住捨、覺支捨、中捨、禪捨、遍淨捨的意義為一，便是中捨。然依照其各別的位置而有差別：譬如雖然是同一有情，但有少年、青年、長老、將軍、國王等的差別，故於彼等之中的六支捨處，不是覺支捨等之處，而覺支捨處當知亦非六支捨等之處。 正如此等同一性質的意義，如是行捨與觀捨之義也是同性，即根據彼等的慧的功用差別而分為二。譬如有人拿了一根像羊足般的棒（如叉類），去探尋夜間進入屋內的蛇，並已看見那蛇橫臥於穀倉中，再去考察：「是否是蛇？」等到看見了三卍[108]字的花紋便無疑惑了，於是對於「是蛇非蛇」的分別便不關心了；同樣的，精勤作觀者，以觀智見得（無常、苦、無我）三相之時，對於諸行無常等的分別便不關心了，是名「觀捨」。又譬如那人已用像羊足的棒緊捕了蛇，並已在想「我今如何不傷於蛇及自己又不為蛇嚙而放了蛇。」當探尋釋放的方法時，對於捕便不關心了；如果因見無常等三相之故，而見三界猶如火宅，則對於諸行的取著便不關心了，是名「行捨」。當觀捨成就之時，行捨亦即成就。稱此等諸行的分別與取著的中立（無關心的）作用而分為二。 精進捨與受捨是互相差別以及其餘的意義也是不同的。 於此等諸捨之中，禪捨是這裡的意義。捨以中立為相，不偏為味（作用），不經營為現起（現狀）離喜為足處（近因）[109]。 （問）豈非其他的意義也是中捨嗎？而且在初禪二禪之中也有中捨，故亦應在那裡作「住於捨」這樣說，但為什麼不如是說呢？ （答）因為那裡的作用不明顯故，即是說那裡的捨對於征服尋等的作用不明顯故。在此（第三禪）的捨已經不被尋伺喜等所征服，產生了很明顯的作用，猶如高舉的頭一樣，所以如是說。 「住於捨」這一句至此已經解釋完畢。 在「念與正知」一句中，憶念為念，正當的知為正知，這是指人所具有的念與正知而言。此中念以憶念為相，不忘失為味，守護為現起。正知以不痴為相，推度為味，選擇為現起[110]。 雖在前面的諸禪之中亦有念與正知──如果失念者及不正知者，即近行定也不能成就，何況安止定──然而彼等諸禪粗故，猶如於行地上的人，禪心的進行是樂的，那裡的念與正知的作用不明。由於捨斷於粗而成此禪的細，譬如人的航運於劍波海[111]，其禪心的進行必須把握於念及正知的作用，所以這樣說。 更有什麼說念與正知的理由呢？譬如正在哺乳的犢子，將它從母牛分開，但你不看守它的時候，它必定會再跑近母牛去；如是這第三禪的樂雖從喜分離，如果不以念與正知去守護它，則必然又跑進於喜及於喜相應。或者諸有情是戀著於樂，而此三禪之樂是極其微妙，實無有樂而過於此，必須由於念與正知的威力才不至戀於此樂，實無他法。為了表示這特殊的意義，故僅於第三禪說念與正知。 「樂以身受」──雖然具足第三禪之人沒有受樂的意欲，但有與名身（心心所法）相應的樂（受）；或者由於他的色身曾受與名身相應的樂而起的最勝之色的影響，所以從禪定出後亦受於樂，表示此義故說「樂以身受」。 「諸聖者說：成就捨念樂住」，是因為此禪，由於此禪而佛陀等諸聖者宣說、示知、立說、開顯、分別、明瞭、說明及贊嘆於具足第三禪的人的意思，他們怎樣說呢？即「成就捨念樂住」。那文句當知是與「第三禪具足住」連結的。為什麼彼諸聖者要贊嘆他呢？因為值得贊嘆故。即因那人達到樂波羅蜜最上微妙之樂的三禪而能「捨」不為那樂所牽引，能以防止喜的生起而顯現的念而「念」彼以名身而受諸聖所好諸聖習用而無雜染的樂，所以值得贊嘆。因為值得贊嘆，故諸聖者如是贊嘆其德說：「成就捨念樂住」。 「第三」──依照數目的次第居於第三；或於第三而入定故為第三。 次說「一支捨離，二支具備」，此中以捨離於喜為一支捨離。猶如第二禪的尋與伺在於安止的剎那捨斷，而喜亦在第三禪的安止剎那捨離，故說喜是第三禪的捨斷支。次以「樂與心一境性」二者的生起為二支具備。所以《分別論》說[112]：「（第三）禪即是捨、念、正知、樂與心一境性」，這是以曲折的方法去表示禪那所附屬的各支。若直論證達禪思之相的支數，則除開捨、念及正知，而僅有這兩支，即所謂[113]：「在什麼時候有二支禪？即樂與心一境性」是。 餘者猶如初禪所說。 4.（第四禪）如是證得了第三禪時，同於上述的對於五種行相業已習行自在，從熟練的第三禪出定，覺得此定依然是近於敵對的喜，因此三禪中仍有樂為心受用，故稱那（樂）為粗，因為樂粗，故支亦弱，見此三禪的過失已，於第四禪寂靜作意，放棄了對第三禪的希求，為了證得第四禪，當修瑜伽行。自三禪出定時，因他的念與正知的觀察於禪支，名為喜心所的樂粗起，捨受與心一境性寂靜現起，此時為了捨斷粗支及為獲得寂靜支，於同樣的相上「地地……」的數數作意，當他想：「現在第四禪要生起了，便斷了有分，即於那同樣的地遍作所緣，生起意門的轉向心，自此以後，即於同樣的所緣起了四或五的速行心。在那些速行心的最後一個是色界第四禪心，餘者已如前述為欲界心。但有其次的差別：（第三禪的）樂受不能作（第四禪的）不苦不樂受的習行緣[114]之緣，於第四禪必須生起不苦不樂受，是故彼等（速行心）是與捨受相應的，因與捨受相應，故於此（第四禪的近行定）亦得捨離於喜。上面的修行者，「由斷樂及由斷苦故，並先已滅喜憂故，不苦不樂故，捨念清淨，第四禪具足住」。如是一支捨斷，二支具備，有三種善，十相成就，證得地遍的第四禪。 此中「由斷樂及斷苦故」，即斷了身的樂及身的苦。「先已」是在那以前已滅，不是在第四禪的剎那。「滅喜憂故」即是指心的樂與心的苦二者先已滅故、斷故而說的。 然而那些（樂苦喜憂）是什麼時候斷的呢？即是於四種禪的近行剎那。那喜是在第四禪近行剎那斷的，苦憂樂是在第一第二第三（禪）的近行剎那中次第即斷，但《分別論》的根分別中[115]，表示諸根的順序，僅作樂苦喜憂的捨斷這樣說。 如果這苦憂等是在那樣的近行中而捨斷，那麼：[116]「生起苦根，何處滅盡？諸比丘，茲有比丘，離於諸欲……初禪具足──即生起苦根於彼初禪滅盡。生起憂根……樂根……喜根，何處滅盡？諸比丘，茲有比丘，捨斷於樂故……第四禪具足住──即生起喜根於彼第四禪滅盡」。依此經文為什麼僅說於諸禪（的安止定）中滅盡呢？ （答）這是完全滅了的緣故，即彼等在初禪等的安止定中完全滅了，不是僅滅而已，在近行剎那中只是滅，不是全滅。（未達安止定）而在種種轉向的初禪近行中，雖滅苦根，若遇為蚊虻等所嚙或為不安的住所所痛苦，則苦根可能現起的，但在安止定內則不然；或是於近行中雖然亦滅，但非善滅苦根，因為不是由他的對治法（樂）所破滅之故。然而在安止定中，由於喜的遍滿，全身沉於樂中，以充滿於樂之身則善滅苦根，因為是由他的對治法所破滅之故。其次在（未達安止定）有種種轉向的第二禪的近行中，雖然捨斷憂根，但因尋伺之緣而遇身的疲勞及心的苦惱之時，則憂根可能生起，若無尋伺則不生起，憂根生起之時，必有尋伺。在二禪的近行中是不斷尋伺的，所以那裡可能有憂根生起，但在二禪的安止中則不然，因為已斷憂根生起之緣故。次於第三禪的近行中，雖然捨斷樂根，但由喜所起的勝色遍滿之身，樂根可能生起的，第三禪的安止定則不然，因在第三禪中對於樂之緣的喜業已滅盡故。於第四禪的近行中，雖然捨斷喜根，但仍近（於喜根）故，因為未曾以證安止定的捨而正越（喜根），故喜根是可能生起的，但第四禪（的安止）中則決不生起喜根。是故說「生起苦根於此（初禪）滅盡」及採用彼彼（二禪至四禪）（滅）「盡」之說。 （問）若像這樣的在彼彼諸禪的近行中捨斷此等諸受，為什麼要在這裡總合的說出？（答）為了容易瞭解之故。因為這裡的「不苦不樂」即是說不苦不樂受，深微難知，不易瞭解。譬如用了種種方法向此向彼亦不能去捕捉的凶悍的牛，牧者為了易於捕捉，把整群的牛都集合到牛欄裡去，然後一一的放出，等此（凶悍的牛）亦依次出來時，他便喊道：「捉住它！」這便捉住了。世尊亦然，為令易於瞭解，把一切受總合的說出。即是總合的指示諸受之後而說非樂非苦非喜非憂，此即不苦不樂受，於是便甚容易瞭解。 其次當知也是為了指示不苦不樂的心解脫之緣而如是說。即是樂與苦等的捨斷為不苦不樂的心解脫之緣。即所謂[117]：「賢者，依四種為入不苦不樂的心解脫之緣。賢者，茲有比丘捨於樂故（捨於苦故，先已滅喜與憂故，以不苦不樂捨念清淨故），第四禪具足住。賢者，這便是四種為入不苦不樂的心解脫之緣」。或如身見等是在他處捨斷的，但為了贊嘆第三道（阿那含向）亦在那裡說捨；如是為了贊嘆第四禪，所以彼等亦在這裡說。 或以緣的破滅而示第四禪中的極其遠離於貪瞋，故於此處說。即於此等之中；樂為喜的緣，喜為貪的緣，苦為憂的緣，憂為瞋的緣，由於樂等的破滅，則四禪的貪瞋與緣俱滅，故為極遠離。 「不苦不樂」[118] ──無苦為不苦，無樂為不樂，以此（不苦不樂之語）是表示此中的樂與苦的對治法的第三受，不只是說苦與樂的不存在而已。第三受即指不苦不樂的捨而言。以反對可意與不可意的經驗為相，中立為味（作用），不明顯（的態度）為現起（現狀），樂的滅為足處（近因）。 「捨念清淨」──即由捨而生的念的清淨。在此禪中念極清淨，而此念的清淨是因捨所致，非由其他；故說「捨念清淨」。 《分別論》說[119]：「此念由於此捨而清淨、遍淨、潔白，故說捨念清淨」，當知使念清淨的捨，是中立之義，這裡不僅是念清淨。其實一切與念相應之法亦清淨。但只以念的題目（包括一切相應法）而說。 雖然此捨在下面的三禪中也存在，譬如日間雖亦存在的新月，但為日間的陽光所奪及不得其喜悅與自己有益而同類的夜，所以不清淨不潔白，如是此中捨之新月為尋等敵對法的勢力所奪及不得其同分的捨受之夜，雖然存在，但在初等三禪中不得清淨。 因彼等（三禪中的捨）不清淨，故俱生的念等亦不清淨。猶如日間不明淨的新月一樣。所以在彼等下禪中，連一種也不能說是「捨念清淨」的。可是在此（四禪中）業已不為尋等敵對法的勢力所奪，又獲得了同分的捨受的夜，故此中捨的新月極其清淨。因捨清淨故，猶如潔淨了的月光，則俱生的念等亦得清淨潔白。是故當知只有此第四禪稱為「捨念清淨」。 第四──照數目的次第為第四；或以入定在第四為第四。 次說「一支捨離，二支具備」。當知捨於喜為一支捨離；同時那喜是在同一過程中的前面的諸速行心中便斷了，所以說喜是第四禪的捨斷支。捨受與心一境性的二支生起為二支具備。餘者如初禪中說。 茲已先說四種禪的修習法。 （五種禪）（第二禪）其次希望於五種禪生起的人，自熟練的初禪出定，覺得此定是近於敵對的五蓋，因尋粗故禪支亦弱，見此（初禪的）過失已，於第二禪寂靜作意，取消了對於初禪的希求，為證第二禪，當作瑜伽行。自初禪出定之時，因他的念與正知的觀察禪支，僅有尋粗起，而伺等則寂靜（現起）。此時為了捨斷他的粗支而獲得寂靜支，他於同一的相上「地地」的數數作意，即如前述而第二禪生起。此第二禪僅以尋為捨斷支，而伺等四種為具備支。餘者如前述。 （第三禪）如是證得第二禪時，已於前述的五行相中習行自在，並自熟練的第二禪出定，覺得此定依然是近於敵對的尋，因伺粗故禪支亦弱，見此第二禪的過失已，於第三禪寂靜作意，取消了第二禪的希求，為證第三禪，當修瑜伽行。自第二禪出定之時，因他的念與正知的觀察禪支，僅有伺粗起，而喜等則寂靜（現起）。此時為了捨斷粗支，為了獲得寂靜支，於同一相上（地地）的數數作意，即如前述而第三禪生起。此第三禪只以伺為捨斷支，猶如四種法中的第二禪，以喜等三種為具備支，餘者如前說。 這便是將四種法中的第二種，分為五種法中的第二及第三兩種。於是四種法中的第三禪成為五種法中的第四禪，第四禪成為 第五禪（四種法的初禪即為五種法的初禪）。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，於論定的修習中，成 就第四品，定名為地遍的解釋。 【註】 1 見底本八十九頁。 2 伽烏多（gavuta），一由旬的四分之一。 3 閻浮（jambu），是一種玫瑰色的小果。巴納薩（panasa），一種樹幹或枝上長的大果，俗稱麵包果，內心可食，子也可烹食，即菠蘿蜜。 4 「南山」（Dakkhina-Giri）──不是印度摩竭陀國的南山。即錫蘭的南山寺，在紀元六世紀初，為界軍（Dhatu-Sena）王所建。 5 結旦羅山（Cittala-Pabbata）在南錫的Tissamaharama 附近。 6 若依聖典協會本的 Vegena gahetva 應譯為「急捕」，今依錫蘭版本的Vege agantva，譯為「急速追來」。 7 Khuddakapatha-atthakatha,p.39. 8 A.V,p.15f. 9 「似相」（patibhaga-nimitta），《解脫道論》「彼分相」。 10 「近行定」（upacara-samadhi）、「安止定」（apana-samadhi），《解脫道論》「禪外行、安」。 11 「支」（avga）即初禪的尋、伺、喜、樂、心一境性五支。 12 「有分」（bhavavga），參看底本四五八頁。 13 「速行」（javana）見底本四五九頁。 14 「龍山」（Nagapabbata）在錫蘭中部， 15 依注：一俱盧舍（kosa）半為三千弓，則一俱盧舍為二千弓。但也有說一俱盧舍為五百弓的。 16 「無用的談論」（tiracchana-katha）──有三十二種：1.王論（raja-katha），2.賊論（cora-K.），3.大臣論（mahamatta-K.），4.軍論（sena-K.），5.怖畏論（bhaya-K.），6.戰論（yuddha-K.），7.食物論（anna-K.），8.飲物論（pana-K.），9.衣服論（vattha-K.），10.床室論（sayana-K.），11.花蔓論（mala-K.），12.香論（gandha-K.），13.親戚論（bati-K.），14.乘物論（yana-K.），15.鄉村論（gama-K.），16.市集論（nigama-K.），17.城論（nagara-K.），18.地方論（janapada-K.），19.女論（itthi-K.），20.男論（purisa-K.），21.英雄論（sura-K.），22.道旁論（visikha-K.），23.井邊論（kumbatthana-K.），24.先亡論（pubba-peta-K.），25.種種論（nanatta-K.），26.世俗學說（lokakkhayika），27.海洋起源論（samuddakkhayika ），28.有無論（itibhavabhava-K.），29.森林論（arabba-K.），30.山岳論（pabbata-K.），31.河川論（nadi-K.），32.島洲論（dipa-K）。 17 「十論事」（dasa-kathavatthu）──1.少欲（appicchata），2.知足（santutthita），3.遠離煩惱（paviveko），4.無著（asamsoggo），5.精勤（viriyarambho），6.戒（sila），7.定（samadhi），8.慧（pabba），9.解脫（vimutti），10.解脫知見（vimuttibanadassana）。 18 「十種安止善巧」（dasavidha-appanakosalla），《解脫道論》「安定方便」。 19 「令事物清淨」（vatthuvisada-kiriya），《解脫道論》「令觀處明淨」。 20 「使諸根平等行道」（indriyasamatta-patipadana），《解脫道論》「遍起觀諸根」。 21 聖典協會本原注：Cf.Pss.of the Brethren.p.198f；Comy.on A.I.24,§2,on S.III,119f,and on Dhp.381（vol.IV118f）,日注：Sn.-Atthakatha p.606；Dhp.-Atthakatha IV.p.117f；A.-Atthakatha I,p.248f；S.-Atthakatha IV,p.119f.etc. 22 原本注：cf Pss.of the Brethren p.276.日注：A.III,p.374f；Thag.vv.632─644. 23 「於相善巧」（nimitta-kosalla），《解脫道論》「曉了於相」。 24 「當策勵於心之時即策勵於心」（yasmim samaye cittam paggahetabbam,tasmij samaye cittam pagganhati）《解脫道論》「折伏懈怠」。 25 S.V,p.112f,《雜阿含》七一四經（大正二‧一九一c）。 26 S.V,p.104,《雜阿含》七一五經（大正二‧一九二c）。 27 即敘述蘊、處、界、諦、緣及空等的經典。 28 「當抑制於心之時即抑制於心」（yasmim samaye cittam niggahetabbam，tasmij samaye cittam nigganhati），《解脫道論》「制心令調」。 29 S.V,p.114,《雜阿含》七一四經（大正二‧一九二a）。 30 S.V,p.l04,《雜阿含》七一五經（大正二‧一九二c）。 31 「當喜悅於心之時即喜悅於心」（yasmij samaye cittaj sampahajsitabbam,tasmij samaye cittaj sampahajseti），《解脫道論》「心歡喜」。 32 「當捨心之時即捨於心」（yasmij samaye cittam ajjhupekkhitabbam,tasmij samaye cittam ajjhupekkhati），《解脫道論》「心定成捨」。 33 「遍作」（parikamma），《解脫道論》「修治」。 34 「近行」（upacara），《解脫道論》「外行」。 35 「種姓」（gotrabhu），《解脫道論》「性除」。 36 「速通達」（khippabhibba）、「遲通達」（dandhabhibba）見第三品底本八十六頁以下。 37 「習行緣」（asevana-paccaya）見底本五三八頁。 38 Tikapatthana p.5；p.7. 39 「有分禪」（bhavangajjhana）是無意識狀態的禪，指無心定而言，即色界的無想定及無色界的滅盡定。 40 Digha,I,p.73,等。 41 D.III,p.275. 42 M.I,p.63；A.II,p.238. 43 彼分離（tadavga-viveka）等──即彼分離，鎮伏離（vikkhmbha-viveka），正斷離（samuccheda-viveka），安息離（patip assaddhi-viveka），出離離（nissarana-viveka）等五種。 44 心離（citta-viveka）等──即心離，身離（kaya-viveka），依離（upadhi-viveka）等三種。 45 Niddesa I,p.1. 46 Nid.p.2,Vibh.p.256. 47 Vibh.p.256. 48 Vibh.p.256. 49 《彼多迦》（Petaka）──即迦旃延（Kaccayana）所作的Petakopadesa 三藏指津，但未出版。 50 M.I,85. 51 A.IV,408,V,150. 52 見底本四五四頁。不善共有十二心，與貪相應的有八心，其餘與瞋相應及與痴相應的各有二心。 53 「尋」（vitakka），《解脫道論》為「覺」。其定義說：「云何為覺？謂種種覺、思惟、安、思想、心不覺知入正思惟此謂為覺。……問：覺者何想，何味，何起，何處？答：覺者，修猗想為味，下心作念為起，想為行處」。 54 「伺」（vicara），《解脫道論》為「觀」。其定義說：「云為何觀？於修觀時，隨觀所擇，心住隨捨，是謂為觀。……問：觀者何相，何味，何起，何處？答：觀者隨擇是相，令心猗是味，隨見覺是處」。 55 《二法集義疏》（Dukanipata-atthakatha）本是錫蘭語的義疏，即現存的覺音所作的《滿足希求》（Manoratha-purani）──《增支部》的注解。 56 Vibh.p.257,本書是依禪定說，《分別論》是依修禪的人說。 57 離生（vivekaja），《解脫道論》：「寂寂所成」。 58 「喜」（piti），《解脫道論》：「喜」──其定義為心於是時大歡喜戲笑，心滿清涼，此名為喜。問：喜何相，何味，何起，何處，幾種喜？答：喜者謂欣悅遍滿為相，歡適是味，調伏亂心是起，踴躍是處。 59 小喜（khuddika piti）、剎那喜（khanika piti）、繼起喜（okkantikapiti）、踴躍喜（ubbega piti）、遍滿喜（pharana piti），《解脫道論》：「笑喜、念念喜、流喜、越喜、滿喜」。 60 「樂」（sukha），《解脫道論》「樂」──其定義為：「問：云何為樂？答：是時可愛心樂心觸所成，此謂為樂。問：樂何相、何味、何起、何處，幾種樂，喜樂何差別？答：味為相，緣愛境是愛味，攝受是起，其猗是處」。 61 Vibh.p.257. 62 Vibh.p.257. 63 Vibh.p.252. 64 四支軍──象兵、馬兵、車兵、步兵。 65 五支樂──單面鼓（atata），雙面鼓（vitata），弦樂器（atata-vitata），鐃鈸類（ghana），管樂器（susira）。 66 D.I,p.73；M.III,p.93. 67 Vibh.257. 68 Pts.I,p.167─168,Samantapasadika II,p.395f,引文同。 69 「行道清淨」（patipada-visuddhi），《解脫道論》「清淨修行」。 70 「捨隨增」（upekhanubruhana），《解脫道論》「捨增長」。 71 「喜悅」（sajpahajsana），《解脫道論》「歡喜」。 72 Pts.I,p.167. 73 「跳入」（pakkhandati），《解脫道論》「跳躑」。 74 「捨置」（ajjhupekkhati），《解脫道論》「成捨」。 75 「奢摩他行道」（samatha-patipanna），《解脫道論》「得寂寂」。 76 「一性的顯現」（ekattupatthanaa），《解脫道論》「一向住」。 77 「互不駕凌」（anativattana），《解脫道論》「隨遂修行」。 78 「隨順的精進乘」（tadupaga-viriya-vahana），《解脫道論》「隨行精進乘」。 79 「思惟所緣故」（arammanupanijjhanato）「敵對者燒盡故」（paccanikajhapanato）是說明「禪」（jhana）字的語源。 80 S.V,p.l5lf. 《雜阿含》六一六經（大正二‧一七二c）。 81 A.IV,p.418f. 82 大目犍連（Mhamoggallana）降伏難陀（Nanda）優波難陀（Upananda）二龍王的故事，依日注：Dhp.-Atthakatha III,p.224ff；J.V,p.126.《龍王兄弟經》（大正一五‧一三一）等可參考。依巴利本注：Cf. Divy.395；Jat.A.V,p.126；J.P.T.S.1891,p.67；J.R.A.S.1912,288。 83 Vibh.p.258. 84 這是從語源如何形成此字來解釋：一（eka）加上升（udeti）成為「專一」（ekodi）。 85 Vibh.p.258. 86 Vibh.p.258. 87 Vibh.p.258. 88 Vibh.p.263,對照。 89 見底本一三七頁。 90 見其生起（upapattito ikkhati）為捨（upekkha）是從語言學上來解釋的。 91 D.III,p.250；A.II,p.198；A.III,p.279. 92 「六支捨」（chalangupekkha），《解脫道論》「六分捨」。 93 D.I,p.251；M.I,p.283 etc. 94 「梵住捨」（brahmaviharupekkha），《解脫道論》「無量捨」。 95 S.IV,p.367；V,p.64；p.78 etc. 96 「覺支捨」（bojjhavgupekkha），《解脫道論》「菩提覺捨」。 97 A.I,p.257. 98 「精進捨」（Viriyupekkha），《解脫道論》「精進捨」。 99 Pts.p.64,八行捨是那些與證得八定相應的。十行捨是那些與四道、四果、解脫及解脫知見相應的。 100 Dhs.p.156. 101 「受捨」（vedanupekkha），《解脫道論》「受捨」。 102 日注 A.IV,p.70,但與原文稍有出入；錫注含糊的指Samy-Ni-Mahavappovol.V.但不能探索。 103 「觀捨」（vipassanupekkha），《解脫道論》「見捨」。 104 「欲等」或指欲、作意、勝解、中捨等諸心所法，這一句引自何處不明。 105 「中捨」（tatramajjhattupekkha），《解脫道論》「平等捨」。 106 「禪捨」（jhanupekkha），《解脫道論》「禪支捨。」 107 「遍淨捨」（parisuddhupekkha），《解脫道論》「清淨捨」。 108 「卍」（sovatthika）。 109 《解脫道論》對於捨的定義：「捨者何相、何味、何起、何處？平等為相，無所著為味，無經營為起，無染為處」。 110 《解脫道論》對於念與正知的說明：「云何為念念隨念，彼念覺憶持不忘，念者，念根念力正念，此謂念。問：念者何相、何味、何起、何處？答：隨念為相，不忘為味，守護為起，四念為處」。「云何為智，知解為慧，是正智，此謂為智。……問：智者，何相、何味、何起、何處？答：不愚痴為相，緣著為味，擇取諸法為起，正作意為處」。 111 「劍波海」（Khuradhara）cf.Jat.V,p.269。 112 Vibh.p.260. 113 Vibh.p.264. 114 「習行緣」（asevana-paccaya），見底本五三八頁。 115 「根分別」（indriya-vibhavga）Vibh.p.122. 116 S.V,p.213f. 117 M.I,p.296. 118 「不苦不樂」（adukkhamasukha），在《解脫道論》中的解說為：「不苦不樂受者，意不攝受，心不棄捨，此謂不苦不樂受。不苦不樂受者，何相、何味、何起、何處？中間為相，住中為味，除是起，喜滅是處」。 119 Vibh.p.261. 第五說 餘遍品 （2）水遍[ 1] 在地遍之後，現在詳論水遍，猶如地遍，希望修習水遍之人，當安坐而把取水相。（把取水相）有人為的及自然的一切應當辨別。於此水遍的說明，亦可如是應用於火遍等一切處，以後連（人為及自然）這一點也不再說了，唯說其特殊差別之處。 此水遍亦有曾於過去世有修習經驗的具福者，則可於池、沼、鹽湖、大海等自然之水而生起於相。猶如拘羅尸浮長老。 據說：尊者捨棄了他所受的恭敬利養，欲住遠離之處，於錫蘭的大港 [2] 乘船去閻浮洲（即印度），在航行中眺望大海之際，即現起了與大海相似的遍相。 若無前世的經驗者，除去四種遍的過失，不取青黃赤白及其他任何有色的水，當以清淨布接取只有空中而未落地的雨水，或其他與此同樣清淨無濁的水，裝滿至鉢口或甕口之後，拿去放在已如前述的精舍的南隅或隱秘的假屋之處，然後安坐下來，不應觀察其顏色，亦不應於其特相作意，應以整個無差別的水與色而置心於假想法（概念）上，於安婆，烏達根，梵黎，薩利楞等的水的名稱中，僅取其最普通的名稱「水、水」（阿波、阿波）的修習。如是修習，便得次第生起如前所述的二相（取相與似相）。 此中「取相」的生起會動搖，如果水是和水沫及水泡混成一起，則生取的（取相）也是同樣的，便會見得遍的過患。「似相」現起微動，如置於空中的寶珠扇及寶石所制的圓鏡一樣。由於似相的顯現，則彼行者得證前述的近行禪四種與五種的安止禪。 （3）火遍[3] 希望修習火遍的人，當把取火相。此中若以有經驗而具福者，可把取其自然的火相，如見燈火、灶火、燒鉢的火及林火得任何的火焰都得生起於相。如心護長老：有一天尊者聞法，進入布薩堂而見燈火之際，即生起於相。其他沒有經驗者必須作遍。其作法如次：劈開一種有脂質的硬木晒乾之後，作成小片小片，跑到適當的樹下或假屋之內，像燒鉢那樣的把它堆集起來，點上火，再拿一塊席子或皮革或布，穿一個一張手即四指大的孔放在前面，然後如前述（不過高不過低）的坐下來，不對下面的草薪或上面的烟火作意，僅把取於中間（孔之間）的盛旺的火相，不應觀察青或黃等的顏色；亦不宜對熱等的特相作意。置心於火與色等整個的假想法（概念）上，即於巴梵柯，根哈梵答尼，迦答唯陀，訶多薩那等火的名稱中，取其比較普通的「火、火」（德瞿、德瞿）而修習。如是修習，他便能次第生起如前述的二相。 此中「取相」的顯現，其火焰如破裂而射落。對於把取自然（之火）者則見遍的過患，即火炬的破片或炭塊或灰及烟等的顯現。「似相」則不動，猶如放在空中的赤毛毯，如金扇及如金柱的顯現。由於似相的顯現，修行者即能獲得如前所述的近行禪及四種與五種的安止禪。 （4）風遍[4] 希望修習風遍的人，當把取風相。可由眼見或身觸去把取。即如諸義疏中說：「把取風遍者，取於風相，即觀察甘蔗的葉端為風所動搖，或觀察竹端樹梢及頭髮的尾端為風所動搖，或者觀察其身體為風所觸。」所以他看見與頭相等（同人一樣高）的甘蔗、竹子、樹，或者長有四指長的密髮的男子頭髮為風吹動之時，即寄以此念：「此風吹於此處」；或者風從窗牖壁隙進入而吹到身上任何部分之時，即寄念彼處、於梵多、麻羅多、阿尼羅等風的名稱中，取其比較普通的「風、風」（梵瑜、梵瑜）而修習。 這裡「取相」顯現是動搖的，如從灶上才拿下的粥所升的熱氣一樣。「似相」則靜止不動，餘如前述。 （5）青遍[5] 以後[6]：「把取青遍者，即把取於花，或布，或於布顏色的青相」，依此語，對於已有經驗的具福者無論見到那樣青色的花叢，奉供之處的花席，或青布及寶石等，都可生起於相，對於其他無經驗者，則採諸青蓮花或結黎根尼迦（早榮）[7]等花，不見其花蕊及花莖，僅以花瓣放到淺籃或平籃內，填滿至其口而散佈開來，或以青色的布結成一束而填滿它，在諸（盤籃的）口的周圍結成如鼓面一樣。或以青銅、青葉、青染料等任何一種有色的東西，猶如地遍中說，作為可以攜帶的或僅於壁而作遍的曼陀羅，外邊用一種不同的顏色而區劃之。自此如地遍所說的方法即起「青、青」（尼楞、尼楞）的作意。 這裡在「取相」中，能夠顯現遍的過患，即如顯現花蕊、花莖及花瓣等的間隙。「似相」顯現則脫離遍的曼陀羅，猶如在空中的寶珠扇。餘如前述。 （6）黃遍[8] 黃遍亦同樣，即如此說：「把取黃遍之人，對於花或布或有顏色的東西，而取其黃相」。故於此中，若有過去經驗而具福者，則看見任何這樣黃色的花叢、花席及黃布與有顏色的東西，都能生起其相。如心護長老。據說：這位尊者在制多羅山時，看見人家用巴登伽花散佈在供座上作供養，由此一見，便生起與彼供座一樣大的相。其他無經驗者，用迦尼迦羅[9] 花等或黃布及有顏色的東西，如青遍中所說的作遍已，然後「黃、黃」（貝多根、貝多根）的作意，餘者相同。 （7）赤遍[10] 赤遍亦同樣，即如此說，「把取赤遍之人對於花或布或有顏色的東西而取其赤相」。故於此中，若有過去經驗而具福者，則看見任何這樣赤色的盤陀祇梵迦 [11]等的花叢或花席，或赤色的布及寶石與有顏色的東西，都能生起其相。其他無經驗者，則用闍耶蘇曼那，盤陀祇梵迦，羅多柯倫達迦等花，或以赤布及有顏色的東西，如青遍中所說的作遍已，然後起「赤、赤」（羅希多根、羅希多根）的作意。餘者同樣。 （8）白遍[12] 白遍亦然：「把取白遍者，對於白色的花或布或有顏色的東西而取其白相」，若有過去經驗而具福者，則看見任何這樣白色的花叢，或梵悉迦、蘇曼那等的花席，或白蓮的花聚，或白布及有顏色的東西，都能生起於相。或於錫的曼陀羅（圓輪）銀的曼陀羅、月的曼陀羅等亦能生起於相。若無經驗者，則如前述的用白花或白布及有顏色的東西，如青遍所說的方法作遍已，然後起「白、白」（惡達多、惡達多）的作意。餘者亦同樣。 （9）光明遍[13] 於光明遍中說：「把取光明遍的人，對於壁隙或鍵孔或窗牖之間而取光明相」，若過去有經驗而具福者，則看見任何透過壁隙的日光或月光照到壁上或地上所現的曼陀羅（圓輪），或透過枝葉茂密的樹林的空隙和茂密的樹枝所造的假屋而照到地上所現的曼陀羅，都能生起於相。其他無經驗者，亦得於上述的光明的曼陀羅作「光、光」（惡跋沙、惡跋沙）或「光明、光明」（阿羅迦、阿羅迦）的修習。如果不可能對那樣的光明修習，則於甕中點一燈封閉它的口，再把甕留個孔，放在那裡把孔向到壁上。這樣從甕孔中透出的燈光照到壁上便成為曼陀羅，然後對它作「光明、光明」的修習。這燈光比上述的光還可以持久。 這裡的「取相」是與壁上或地上所現的曼陀羅一樣的。「似相」則如很厚而淨潔的光明積聚一樣。餘者同樣。 （10）限定虛空遍[14] 限定虛空遍亦然：「把取虛空遍的人，即於壁隙或鍵孔或窗牖之間而取虛空相」。若過去有經驗而具福者，看見任何壁孔等都能生起於相。其他無經驗者，則於蓋得很密的假屋的壁或任何皮革席子，穿一個（直徑）一張手即四指大的孔，僅於那種壁孔等的孔而作「虛空、虛空」（阿迦沙、阿迦沙）的修習。 這裡的「取相」即同那以壁等為邊際的孔一樣，如欲增大亦不能增大的。「似相」則僅有虛空曼陀羅顯現，如欲增大即可增大。餘者與地遍中所說的一樣。 雜論十遍 見一切法的十力者， 說此為色界四種──五種禪因的十遍。 既知十遍和它們的修法， 亦宜更知它們的雜論。 在十遍中，依於「地遍」能以一成為多等，或於空中，或於水中，變化作地，以足行走其上及作坐立等，或以少及無量的方法而獲得（第一第二）勝處，有此等的成就。 依於「水遍」，能出沒於地中，降下雨水，變化江海等，震動大地山岳樓閣等，有此等成就。 依於「火遍」，能出烟和燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，為了要以天眼見東西而作諸光明，般涅槃之時能以火界荼毗其身體，有此等成就。 依於「風遍」，能速行如風：能降風雨，有此等成就。 依於「青遍」，能變化青色，作諸黑暗，依於妙色及醜色的方法而獲得（第三）勝處，證淨解脫，有此等成就。 依於「黃遍」，能變化黃色，點石成金，依前述（妙色醜色）的方法而獲得（第四）勝處，證淨解脫，有此等成就。 依於「赤遍」，能變化赤色，依前述的方法獲得（第五）勝處，證淨解脫，有此等成就。 依於「白遍」，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為了要以天眼看東西而作諸光明，有此等成就。 依於「光明遍」，能變化輝煌之色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為了要以天眼看東西而作諸光明，有此等成就。 依於「虛空遍」，能開顯於隱蔽，在大地中及山岳中亦能變化虛空，作諸（行住坐臥的）威儀，可於墻垣上自由步行，有此等成就。 一切遍都有上、下、橫、無二、無量各種。即如此說[15]：「有人於地遍作上、下、橫、無二、無量想」等。此中「上」即上向於天空。「下」即下向於地面。「橫」即區劃了的田園的周圍。即是說或者有人僅向上增大於遍，有人向下，有人向周圍，猶如希望以天眼見色而（向自己所欲的方向）擴展光明一樣，依他們各各不同的目的而擴展，所以說上、下與橫。「無二」即指這一遍而不至於他遍說的。譬如有人入於水中，則各方面都是水，更無他物，如是於地遍中只有地遍，更無他遍的成分。於一切遍都是這樣。「無量」是依遍的無限量的擴展而說的。由於心的遍滿於遍而遍滿於一切，沒有這是遍的初，遍的中等限量。 如說：[16]「那些具足業障，具足煩惱障，具足異熟障，無信、無願、惡慧，不能入決定正性的善法的有情」，像這樣的人們，甚至一人而修習一遍也不能成就。 「具足業障」是具有無間業的。「具足煩惱障」是決定邪見者，兩性者（陰陽人），黃門（半擇迦）。「具足異熟障」是由無因、二因而結生[17]者。「無信」即對佛（法僧）等沒有信的。「無願」即對非敵對法及聖道而無有願。「惡慧」即無世間、出世間的正見。「不能入決定正性的善法」是不能入於善法中而稱為決定，稱為正性的聖道的意思。像這樣的人不但在遍中，就是在一切業處之中一個也不能修習成就的。所以必須由於離諸異熟障的善男子，遙遠地迴避了業障與煩惱障，聞正法而親近善人增長其信，願與智慧，勤行業處瑜伽。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，於論定的修習中，成就第五品，定名為餘遍的解釋。 1 「水遍」（apo-kasina），《解脫道論》「水一切入」。 2 「大港」（Mahatittha）有說是錫蘭的Matara；又一說是西北海岸的Mannara。 3 「火遍」（tejo-kasina），《解脫道論》「火一切入」。 4 「風遍」（vayo-kasina），《解脫道論》「風一切入」。 5 「青遍」（nila-kasina），《解脫道論》「青一切入」。 6 指義疏中說。 7 結黎根尼迦（Girikannika），即藍蝴蝶（clitoria ternatea），花大而色深藍，遠看之酷似蝴蝶。 8 「黃遍」（pita-kasina），《解脫道論》「黃一切入」。 9 「迦尼迦羅」（kanikara），《解脫道論》「迦尼迦羅」。 10 「赤遍」（lohita-kasina），《解脫道論》「赤一切入」。 11 盤陀祇梵迦（bandhujivaka）。《解脫道論》「盤偷時婆」。 12 「白遍」（odata-kasina），《解脫道論》「白一切入」。 13 「光明遍」（aloka-kasina），《解脫道論》「光明一切入」。 14 「限定虛空遍」（paricchinnakasakasina），《解脫道論》「虛空一切入」。 15 A.V,60. 16 A.I,122f；III,436.cf.S.III,225；Vibh.341. 17 由無因、二因而結生，參考第十四品。 第六說不淨業處品 在遍之後，再指示膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，[1] 十種無意識者（死者）的不淨。 （十不淨的語義）（1）在命終之後漸漸地膨大，猶如吹滿風的皮囊，所以叫膨脹。膨脹即「膨脹相」，或以厭惡的膨脹為「膨脹相」。即與膨脹的屍體是同義語。 （2）破壞了的青色為青瘀。青瘀即「青瘀相」，或以厭惡的青瘀為「青瘀相」。在那肉的隆起處是紅色的，膿所積聚處則白色，其他多處則青色，在青的地方如為青衣所纏，和這樣的屍體是同義語。 （3）在諸破壞之處流出膿來叫膿爛。膿爛即「膿爛相」，或以厭惡的膿爛為「膿爛相」，和這樣的屍體是同義語。 （4）解剖為二而未離開的為斷壞。斷壞即「斷壞相」，或以厭惡的斷壞為「斷壞相」。即與從中央剖開的屍體是同義語。 （5）這裡那裡各各為犬和野干所食啖叫做食殘。食殘即「食殘相」，或以厭惡的食殘為「食殘相」。像這樣的屍體是同義語。 （6）種種離散為散亂。散亂即「散亂相」，或以厭惡的散亂為「散亂相」。即一處是手，另一處是腳，又一處是頭，這裡那裡散亂著的屍體是同義語。 （7）由斬斫而與上述同樣散亂的為「斬斫離散相」。像烏鴉的足跡，於肢體中以刀斬斫而如前述散亂的屍體是同義語。 （8）流出的血散布在這裡那裡為「血塗相」。即為流出的血所塗的屍體是同義語。 （9）諸蛆蟲為蟲，為蟲所散布叫「蟲聚」。即充滿於蟲的屍體是同義語。 （10）骨即「骨相」，或以厭惡的骨為「骨相」，即與骸骨是同義語。 其次，此等（十不淨）也是依此膨脹等生起的諸相的名字，又是於此諸相中證得諸禪的名稱。 修習法 （一） 膨脹相的修習法 瑜伽者若欲於膨脹之身生起膨脹之相而修稱為膨脹之禪的，應該如地遍中所說的方法去親近阿闍梨而把取業處。那些對瑜伽者說業處的人，對於（1）為取不淨相而前行的處所，（2）四方諸相的考察，（3）以十一種法取相，（4）觀察（至墓場等）往返的道路，（5）乃至最後的安止規定，都應該說。那些瑜伽者應善學一切，到前面所說的住處，遍求膨脹相而住。 （1）為取不淨相而前行的處所 如是修不淨者，若聽見人家說，在某某村口、林口、道路、山腳、樹下，或塚墓間有膨脹的屍體丟在那裡的時候，不要像在不妥當的渡頭而即跳去。為什麼呢？因為不淨的屍體可能有野獸光顧或非人覬覦，若往那裡走，則有生命的危險。或者所走的路要經過村口、浴場與田邊，那裡可能發現異性之色，甚至那屍體便是異性──即男子以女體為異性，女子以男體為異性。如果異性之體是新近才死的，可能生起淨想，所以對於他的梵行也是障碍。如果他能夠這樣的自覺：「這對於我是不足輕重的」，那麼他便可去。 在出發的時候，應該告訴僧伽的長老或其他通達的比丘。何以故？假使他在塚墓之間，為非人、獅子虎豹等的形色和聲音等不順的所緣所威脅而肢體戰慄，或食物不消化而嘔吐，或其他意外的病發生時，則寺內的長老比丘既能善護其衣鉢，亦將派遣青年比丘及沙彌去看護那比丘。還有些盜賊認為「塚墓是一個不被人懷疑的地方」，故在已盜和未盜的時候，往往在那裡集合，或者給人們追逐的盜賊，跑進比丘的地方，把贓物丟在那裡逃走了。追的人來到這裡便說：「我們被盜的東西和賊都找到了！」即捕此比丘及傷害他。此時則僧伽長老即可阻止他們說：「莫傷害他，他行前曾經對我說過，是來這裡行道的」，人們既得瞭解，便可安全了。這便是行前要先告知的利益。所以欲見不淨相者，依照前述的方法告知比丘之後，應如剎帝利到灌頂的地方去，又如祭祀者到祭壇去，貧者到寶藏處一樣的生起喜悅心而行，既生喜悅心後，當依諸義疏所說的方法去行。即所謂： 「攝取膨脹不淨相者，置念不忘，內攝諸根，意不外向，觀察往返的路，不與他人作伴單獨而行。在棄有膨脹不淨之相的地方，那裡並有岩石、蟻塔、樹、灌木、蔓草等相及所緣，對於所有的相及所緣既作注意之後，再觀察其膨脹不淨相的自性、狀態。即是對於顏色、性別、形狀、方位、空間、界限、關節、孔隙、凹部、凸部與周圍等相，他得深深的習取，善能把握，善能確定，他對於那些相既善習取、把握及確定之後，置念不忘，內攝諸根，意不外向，觀察往返的路，不與他人作伴單獨而行。他經行時當於不淨相作意而經行，坐時亦當於不淨相作意而打坐。 對於考察四方諸相有什麼作用？有什麼功德？考察四方諸相有不迷惑的作用，有不迷惑的功德。以十一種法取相有什麼作用？有什麼功德？以十一種法取相是為了令心與不淨相密切的連結，有密切連結的功德。觀察往來的路有什麼作用？有什麼功德？觀察往來的路是為了給與（業處的）正當路線，有給與正路的功德。 他見不淨相的功德之後，作珍寶想，起恭敬而生喜愛置心於所緣中：『誠然依此行道，我將脫離生死』，因彼離欲……得於初禪具足住。他證得色界的初禪，得天住及由修行所成的福業之事」。 如果他只為調心而去墓場看屍體的，則應鳴鐘集眾同行。若以業處為首要之目的，則應不捨其（念佛等的）根本業處，於彼作意，為了避免塚間的犬等的危險，須拿手杖或棍，堅住（於念佛等的根本業處），作念不忘，內攝第六意及諸根令不外向，無雙單獨而行。從寺院出來的時候當注意觀察：「我是從某方，某門出來的」。此後行路之時，當觀察那道路「這路是向東方走的，或向南、西、北方，或向四維」。又「這裡向左折，這裡向右走，在什麼道路的地方有岩石、蟻塔、樹林、灌木、蔓草」等，在路上都應一一確定，趨向於（不淨）相處而行。不要逆風而行，因逆風則屍體的臭氣撲鼻，令腦昏亂，或使嘔吐，而生後悔：「為什麼我要來這樣的屍體之處！」所以應避逆風而順風行。如果途中有山，或峭壁、岩石、籬笆、荊棘、流水、沼池，不可能順風而行，則用衣角捫鼻而行，這是他的行的方法。」 （2）四方諸相的考察 這裡走去的人，不應即刻去看不淨相，須先確定方位；因為所站的一方，若對於所緣不明顯，則心亦不適於工作；所以應該避免那一方。如果所立之處對於所緣很明顯的，則心亦適於工作，故應站在那裡。對於逆風和順風都應避免，站於逆風者未免為屍體的臭氣所惱而散亂於心；站在順風者，如果那裡有非人居留，則未免觸怒他們而致災害。所以應該稍微避開而在不很多的順風處站立。如是注意站立，亦不應離屍體過遠與過近或在正頭方及正足方站立，因為站得過遠對於所緣不明顯，過近則生恐怖。若站在正頭方或正足方，則對一切不淨相難得平等的認識。所以不過遠過近而視，當在屍體的中部適當的地方站立。 如是站立之人，「那裡並有岩石……蔓藤等相」，當依此說考察四方諸相。其考察的方法如次：若在不淨相的周圍看見有石頭，應該確定這石頭的高、低、大、小、赤、黑、白、長及圓等。此後應該觀察：「在這個地方是這個石頭，這邊是不淨相；這邊是不淨相，這裡是石頭。」如見蟻塔，亦應確定其高、低、大、小、赤、黑、白、長與圓等。此後應該觀察：「在這個地方是這個蟻塔，這邊是不淨相」。如見樹，則應確定它是阿說他（即菩提樹），或榕樹，或無花果樹，或迦毗他伽樹，及它的高、低、大、小、黑、白等。此後應該觀察：「在這個地方是這棵樹，這邊是不淨相」。如見灌木，則應確定它是醒提，或迦羅曼陀，或迦那維羅，或鼓輪達伽及它的高、低、大、小等。此後應該觀察：「在這個地方是這樣的灌木，這邊是不淨相」。如見蔓藤，應確定它是羅婆（葫蘆瓜）或俱盤提（南瓜）或沙麻、或黑葛、或臭藤。此後應該觀察：「在這個地方是這樣的蔓藤，這邊是不淨相；這邊是不淨相，這裡是蔓藤」。這便包攝「與相俱作，與所緣俱作」的意義。再三的確定名為「與相俱作」，這是石頭這是不淨相，這是不淨相這是石頭，往往這樣雙雙連結確定，名為「與所緣俱作」。 如是與相俱及與所緣俱作已，其次確定「自性的狀態」，即是說當時不淨相的自性狀態──不與他共的獨特的膨脹的狀態作意。膨脹是膨義，即以這樣的自性與作用而確定之義。 （3）以十一種法取相 如是確定之後，次說「以色、以相、以形、以方、以處、以界限」[2]六法取相，怎樣取呢？①「以色」，即瑜伽行者當確定這屍體是黑的，或白的，或金黃的皮膚的色。②「以相」，並不是說確定其女相或男相，當確定這屍體是青年、中年或老年的。③「以形」，是只依膨脹的形而確定這是他的頭形，這是他的頸形，這是手形，這是腹形，這是臍形，這是腰形，這是股形，這是脛形，這是足形。④「以方」，即確定這屍體的兩方，從臍以下為下方，臍以上為上方；或者確定我是站在這一方，而不淨相則在那一方。⑤「以處」，當確定手在此處，足在此處，頭在此處，中部身體在此處；或者確定我是站在此處，而不淨相則在彼處。⑥「以界限」當確定這屍體下以足掌，上以髮頂，橫以皮膚為界，在其界限之內觀察三十二分充滿污穢的屍體，或者確定這是他的手界，這是足界，這是頭界，這是中部身體的界限。」 或者取得全體的任何部分，即以彼處為膨脹的界限。男子對於女體（屍），女子對於男體（屍）是不適宜的。在異性的屍體不能生起（不淨相的所緣），只是擾亂的緣而已。如中部義疏中說：「雖係腐爛的女人亦能奪去男子的心」。所以當對同性的屍體以此六法取相。 其次如已親近過去諸佛，曾習業處，行頭陀支，思惟（地水火風的）大種，把握（無常、苦、無我）諸行，觀察（緣起的）名色，除有情想，行沙門法，薰習其（善的）薰習，修其所修，得（解脫）種子，具上智而少煩惱的善男子，見其所見的屍體處，即得顯現似相。如果不能如是顯現，則以此六法取相而得顯現。假使這樣依然不能顯現，那麼，他們必須再以關節、孔隙、凹部、凸部、周圍[3]五法取相。 此中⑦「以關節」，是一百八十關節。然而在膨脹的相上怎麼能夠確定一百八十關節呢？所以他應觀察右手的三關節，左手的三關節，右足的三關節，左足的三關節，頭頸一關節及腰一關節的十四大關節。⑧「以孔隙」，即應觀察手脇之間，足與足間，腹的中間及耳孔的孔隙。對於閉眼的狀態，開眼的狀態，或閉口開口的狀態亦宜觀察。⑨「以凹部」，即應觀屍體的凹處，如眼窩、口腔及喉底等，或者觀察我站在低處，而屍體在高處。⑩「以凸處」，當觀屍體的高處，如膝、胸、或額等；或者觀察我站在高處，而屍體在低處。⑪「以周圍」，當觀察屍體周圍的一切。以智行於全屍體，那一處顯現明瞭的，即置心於彼處：「膨脹相、膨脹相」而念。如果這樣也不能顯現，則應置心於（上半身）直至腹端最膨脹之處：「膨脹相、膨脹相」作念。 今對「善取彼相」等作如是的抉擇：諸瑜伽者對於這屍體當依前述的取相法而善取相，專心置念，如是數數善作把握與確定。離屍體不過遠不過近之處站立或坐，開眼觀看而取相。心念「 厭惡的膨脹相、厭惡的膨脹相」，乃至百回千回的開眼觀看，閉眼專思。行者當如是數數取相而至善取。什麼時候為善取呢？即在開眼見相閉眼而思相亦同樣的顯現之時，名為善取。他如是取相而得善取善把握而善觀察已，如在那裡（塚墓）修習到最後仍不能得證（初禪），則他回來之時亦如前說的方法單獨無伴，於同樣的不淨業處上作意，置念專注，內攝諸根，意不外向，回到他自己的住所。當他從塚墓出來而在回轉的途中，應如是觀察：「我是從此路出來的，此路向東走，或向西、南、北走，或向四維走，此處向左轉，此處向右折，在這裡有石頭，這裡有蟻塔，這裡有樹，這裡有灌木，這裡有蔓藤」。如是觀察歸途而回來後，在經行時亦宜在結合於不淨相而經行，即是應該向不淨相那方面的地點經行的意思。坐禪的時候亦宜布置與不淨相結合的坐處。如果在那方面有深坑，或懸崖、樹木、墻圍、泥沼等，不可能向那方面去經行，而坐席也不可能布置在那樣的地點，所以他只得在望不見那方的不適合之處經行和打坐，然而他的心也應該傾向於那方面。 現在說「觀察四方諸相依什麼」等的質問及「為了不迷亂」等答覆的意義：如在（夜等的）非時往膨脹相的地方觀察四方諸相，為取相而開眼觀看時，即死屍好像起立，好像撲過來，好像追來等現起，他見到那樣恐怖的所緣，心起迷亂猶如狂人，怖畏昏迷，毛骨豎立。在聖典中分別三十八所緣裡面，沒有其他那一種所緣像這樣恐怖的。所以這不淨業處名為棄捨禪那者。何以故？因為於此業處中太恐怖故。所以瑜伽者必須堅持其念：「死屍決不會起立而追的，如果在那屍體旁邊的石頭或蔓藤能追來，屍體才可能追來，如果那石頭或蔓藤不能追來，而屍體亦不能追來。這是由你自己的想生想成。今天你的業處顯現了。比丘，莫恐怖吧！」於是除去畏懼而生歡笑，當置其心於相中。如是得證於超勝的境地。所以如是說：「觀察四方諸相是為了不迷亂故」。 次以十一種法取相成就令心與業處密切的連結：即是由於他的開眼觀看之緣，而得生起取相，由於置念於取相而得生起似相；置意於似相而成就安止定；在安止定中增大於毗鉢舍那（觀）而得證阿羅漢。所以說：「以十一種法相是為了令心與不淨相密切的連結」。 （4）觀察往來的路 「觀察往來的路是為了給與（業處的）正當路線」，即是觀察去的路及回來的路，因此而得給與業處的正當的路線的意思。假使這比丘取了業處回來時，在途中碰到了什麼人問他：「尊師，今天是什麼日子？」或問是那一天，或提出什麼問題，或作問候的時候，他是不應該以為自己是行業處之人而默然地走過去的。他必須說是什麼日子及答覆其問題。 如果他不知道，他說：「我不知道」，並得作如法的問候。因為這樣做，對於他所取得而尚幼稚的不淨相就要消失了。雖然消失，但也得答覆其所問的日子。若不知其所問，當說：「我不知道」。若知道則應簡單的說。問候也是必需的。如見作客的比丘，應向客僧問候。其他如塔廟庭院的義務，菩提樹園的義務，布薩堂的義務，食堂、火房、阿闍黎與和尚、客僧、髮足者的義務等，如在《犍度》中的一切義務都應操作。然而作了那些事情，他的幼稚的不淨相也消失了。雖然他希望「我再去取相」，但此時的屍體已為非人或野獸所占，故不可能再去塚墓，或者不淨相業已消逝，因為膨脹相放了一兩天，已經轉成了青瘀等的狀態。在一切業處之中像這樣難得的業處是沒有的，所以那失去了不淨相的比丘，當在夜住處或日住處中坐下：「我是從這扇門出寺，向某方面的道路走去，在某處向左轉，某處向右折，某地方有石頭，某處有蟻塔、樹、灌木、蔓藤，我在那條路步行時，在某處得見不淨相，在那裡向那方面站著，如此如此考察四方諸相，如是取得不淨相之後，由某方從塚墓出來，由這樣的路作如是如是的回來，在此處坐」，應如是在坐處中結跏趺坐，考察其往來的路。由於他這樣的考察，則不淨相依法顯現明瞭，如在目前，再得依照以前所行的業處的過程行道。所以說：「觀察往來的路是為了給與業處的正當路線。」 （5）安止的規定 對於「見彼功德之後，作珍寶想，起恭敬而生喜愛，置心於所緣中」的句子，是說置意於厭惡的膨脹相中，得生禪那，以禪那為足處（近因）而增長毗鉢舍那（觀）者，便得見此「誠然依此行道，我將脫離生死」的功德。譬如一貧窮人，獲得了很名貴的珠寶，便作「我已獲得其實難得的」，起珍寶想，生尊重心，極其愛好而加保護；此人亦然：「我已獲得此難得的業處，如那窮人的名貴的珠寶。因為修習四界業處的人，可取他自己的四大，安般（出入息）業處者，可取他自己的鼻息，遍業處者，可以作遍而隨意修習，如是其他的業處也都是容易得的。唯有此（膨脹相）持續一二天後，便變成了青瘀等的狀態，實在沒有像這樣難得的」，故應起珍寶想，生尊敬心，愛好的保護彼相，在夜住所或日住所中，應該數數的把心密切地連結到「厭惡的膨脹相、厭惡的膨脹相」上面去，應該對那相再三考慮、作意與思惟。能這樣做，則他的似相生起。 關於（取相與似相）二相的各別作用：即「取相」的顯現是壞形的、可怕的、恐怖的景象。然而「似相」則如四肢五體肥滿的人隨其所欲吃飽了睡臥的樣子。在獲得似相的同時，因對外欲不作意之故而得鎮伏捨於愛欲。因捨於隨貪而他的瞋恚亦捨，猶如血除而膿亦除。同樣的由於勤精進故捨斷惛沉睡眠。因無追悔而作寂靜法的精勤，捨斷掉舉惡作。因得殊勝的現前，故對指示行道的導師（佛），對行道及行道的果而得除疑。如是捨除了五蓋，同時於似相中以心的攀緣為相的尋生起，成為相續思維作用的伺，獲得殊勝的證悟之緣故喜，由喜意而生輕安，因輕安而生190 樂，由樂而生心定，故因樂而成心一境性的五禪支現前。如是初禪的影像的近行禪亦在那一剎那生起。此後得證初禪的安止及五自在的一切，如地遍中所說。 （其餘的九不淨）以後的青瘀等相，也是依那「為取膨脹不淨相的人，專置其念、無雙單獨前往」等同樣的說法，從起初出發前往、取相等一切都用那「為取青瘀不淨相的人……」，「為取膿爛不淨相的人……」，如是依照前述的同樣方法，應知決擇在什麼地方當改換「膨脹」的句子。其次說他們的差別之處： （二）（青瘀相） 對於青瘀相，當起「厭惡的青瘀相、厭惡的青瘀相」的持續作意。在「取相」是顯現斑點的色，而「似相」則顯現滿是（青瘀色）的。 （三）（膿爛相） 對於膿爛相，當起「厭惡的膿爛相、厭惡的膿爛相」的持續作意。在「取相」是顯現好像（膿的流出），而「似相」則顯現不動而靜止的。 （四）（斷壞相） 斷壞相在戰場上，或盜賊盤踞的森林中，或國王令斬盜賊的塚墓間，或獅子、老虎嚙人的阿練若間，可得此相。若去這樣的地方，如果落在各方的斷壞相能夠一眼見到的，那是最好，如不可能見到，不應用自己的手去觸，因為親手去觸未免成為太親切了，所以應令寺役或沙彌或其他什麼人（把各自一方的斷壞相）聚集在一處。如果不得那樣的人去做，則應由自己用手杖或棍子把斷片堆放一處排列，中間相隔一指的斷縫。這樣放好之後，即起「厭惡的斷壞相、厭惡的斷壞相」的持續作意。這裡的「取相」是顯現中間斬斷似的，而「似相」則顯現圓滿的。 （五）（食殘相） 於食殘相，即起「厭惡的食殘相、厭惡的食殘相」的持續作意。在「取相」時是顯現這裡那裡被取食了的樣子，而「似相」則顯現圓滿的。 （六）（散亂相） 於散亂相，即用斷壞相中所說的同樣方法，令他人或自己把它們安排成一指的隔離，然後起「厭惡的散亂相、厭惡的散亂相」的持續作意。在「取相」時是顯現通常明瞭的隔離，而「似相」則圓滿的顯現。 （七）（斬斫離散相） 斬斫離散相，亦能在斷壞相中所說的那樣的地方獲得，去到那裡以後，如前所說的同樣方法令他人或自己把它們安排一指的隔離，然後起「厭惡的斬斫離散相、厭惡的斬斫離散相」的持續作意。在「取相」時，是顯現可以認識的被斬斫的傷口似的，而「似相」則圓滿的顯現。 （八）（血塗相） 血塗相，在戰場等處的受傷者，手足被斬的瘡口或癤疱等傷口流血的時候可以獲得。看見那血相後，即起「厭惡的血塗相、厭惡的血塗相」的持續作意。在「取相」時，顯現像風飄的紅旗的動搖的相狀，而「似相」則顯現靜止的。 （九）（蟲聚相） 蟲聚相即是過了二三天之後的臭屍的九個瘡口[4]湧出蟲堆的時候。亦可在狗子、野干、人、黃牛、水牛、象、馬、蟒蛇等的屍體上發現聚蟲像一堆米飯似的。無論對於那些的那一處，即起「厭惡的蟲聚相、厭惡的蟲聚相」的持續作意。猶如小乞食者帝須長老對黑長池中的象的屍體而現起此相一樣。在「取相」中是顯現像動搖似的，而「似相」則如一塊靜止的米飯的顯現。 （十）（骸骨相） 對於骸骨相，即依照「如果看見拋棄在墳墓附有血肉而結以筋及骨節連鎖著的屍體」等的種種說法。所以他依前面所說的同樣方法從住處出來及前往目的地，對周圍的石頭等作共相共所緣而念：「這骸骨」及觀察其自性的狀態，依色等十一種行相而習取於相。 （1）如果於色中而見白色者，則不會現起（厭惡相），因為摻染了白遍，於是應該只以厭惡心而見骸骨。 （2）在這裡的持相是指手等，故應觀察手、足、頭、腹、腕、腰、大腿、小腿等相。 （3）須觀察長、短、圓、方、小、大等的形狀。 （4）觀察方位及 （5）處所，已如前說。 （6）觀察骸骨周圍的界限，對於那一部分骸骨顯現得明瞭的時候，即取那一部直至證得安止定。 （7）、（8）次當觀察那樣那樣的骸骨的凹處凸處及凹部凸部；於其所立之處亦當作「我在低處骨在高處或我在高 處骨在低處」的觀察。 （9）次當觀察兩骨銜接之處的關節。 （10）觀察骨與骨間的有孔無孔。 （11）以他的智行於一切處後，當知「在這裡是這樣的骨」，如是觀察於周圍。 假使於此等相中依然不能顯現的時候，則應置心於額骨上。正如在此骸骨相所應用的這十一法取相，在以前的蟲聚相等亦得以此作適宜的觀察。於此骸骨業處，無論對全副連鎖的骸骨或對一骨都得成就。所以在那些骸骨裡面無論對那一部分，當以十一法相而起：「厭惡的骸骨相、厭惡的骸骨相」的持續作意。這裡的「取相」和「似相」，據義疏說是相同的。但對於一骨說是適合的。然而若對連鎖的骸骨，則在「取相」中是能認明孔隙的，在「似相」中乃顯現圓193 滿的。即於一骨亦得於「取相」為恐怖，而「似相」則應導入近行定而生喜悅。在這種場合對於在義疏中所說的（取相和似相同樣），那是容許我們作如上的各別說法的。如在義疏中先說「於四梵住及十不淨中是沒有似相的。於四梵住中其界線的混合為相，於十不淨中作正當的辨別而見厭惡的時候為相」，但於後面又說「這是取相和似相二種相」。所以說「取相」是顯現各異的恐怖等。如果經過思考之後，則我這裡的說法是適合的。同時摩訶帝須長老由於看見齒骨而顯現全女子的身體為骨聚等的故事，可引為這裡的例子。 雜論十不淨 這些為一一禪那之因的不淨， 是那千眼帝釋稱贊的淨德的十力者的演說。 既已知道了它們和他們修習的方法， 關於它們的雜論更應作進一步的認識。 在這些（十不淨）裡面證得任何一種禪那的人，因為徹底鎮伏了貪，故如離欲者（阿羅漢）的不貪行者。雖然已經說了各種不淨的區別，亦應知道（一）依屍體的自性轉變的區別及（二）依貪行者的區別。 （一）當屍體成為厭惡狀態的時候，即轉變為膨脹相的自性或青瘀等任何其他的自性。如果能夠獲得任何的厭惡相，即在那裡作「厭惡的膨脹相，厭惡的青瘀相」的取於不淨相，故知依屍體的（不淨）自性轉變而說十種不淨的區別。 （二）依貪行的差別說，即是由於膨脹相的顯示其屍體的壞形，故適合於貪外形的人。由於青瘀相的顯示其壞色的皮膚，故適合於貪身色的人。由於膿爛相的顯示其與身色連絡的惡臭的狀態，故適合貪於由花香等的裝飾而生的身香的人。由於斷壞相的顯示其中間的孔隙，故適合貪於身體堅厚的人。由於食殘相的顯示有肉的豐滿部分的破壞，故適宜貪於乳房等身體的肉的部分的人。由於散亂相的顯示四肢五體的散亂，故適宜貪於四肢五體的玩弄之美的人。由於斬斫離散相的顯示其整個身體的破壞變易，故適宜貪於身體完整的人。由於血塗相的顯示血的塗抹的厭惡狀態，故適宜貪於裝飾成美麗的人。由於蟲聚相的顯示普通都有的身體的無數的蛆蟲，故適宜貪於身為我所有的人。由於骸骨相的顯示身體的骨頭的厭惡，故適宜於貪完整的牙齒的人。如是當知依照貪行者的區別而說十種不淨的差別。 次於十種不淨之中，譬如在水不靜止而急流的河中，由於舵的力量可以停止船隻，若無有舵想止住它是不可能的；如是因所緣的力量弱，由於尋的力量，止住於心而成專一，若無有尋想止住他是不可能的；所以在十不淨中只能獲初禪，不能得第二禪等（第二禪等無尋故）。 （於厭惡的所緣怎麼會生喜悅呢？）雖然於此厭惡的不淨所緣中，因為他見到「誠然依此行道，我將脫離生死」的功德，並捨棄五蓋的熱惱，所以生起喜悅。譬如消除糞穢的人，雖在糞穢聚中工作，因為見到我將獲得更多的雇金的利益，亦生歡喜心；又如嚴重病苦的人，雖給以嘔吐及下瀉的診治，也歡喜的。 雖有十種不淨但其特相只是一個；即是十種的不淨，惡臭的厭惡的狀態為特相。這種不淨相不只依於屍體而起，猶如住在支提山的摩訶帝須長老的看見齒骨，又如僧護長老的侍者沙彌看見坐在象背上的國王一樣，亦可在生人的身上生起的。誠然屍體和生人的身體是同樣不淨的，但因生人的身體給外部的裝飾所遮蔽，不認識它的不淨相罷了。本來這個身體是三百多根的骨聚，一百八十關節的結合，九百腱的連結，九百塊肉所塗，濕的人皮（內皮）所包，外為表皮所遮，無數大小的孔隙如油壺一樣的上下漏流不淨，蟲聚的寄生處，諸病的住處，一切苦法的根據地，九個瘡口如潰破了的老膿疱一樣的常流不淨──即兩眼出眼眵，兩耳孔出耳垢，兩鼻孔出鼻涕，口出食物津液痰血，兩下門出大小便──，九萬九千的毛孔出不淨的汗汁，為蒼蠅的纏繞。假使他的身體不注意用齒木刷牙、洗臉、塗頭油、沐浴、穿衣等，或者如生來一樣的蓬頭散髮去從村至村的遊行，則於國王、清除糞穢者、旃陀羅等之間是同一厭惡之身，沒有什麼差異的。這裡國王或旃陀羅的身體，其不淨、惡臭、及厭惡是沒有不同的。只是在此身上用齒木和洗臉等清除其齒垢等，用各色的衣服遮蔽其羞部，塗以各種顏色的塗料，飾以花等各種裝飾品，然後執起「我」或「我的」，如是作成其形式而得其地位。 因為此身給外部的裝飾所遮蔽，不知道他的如實相的不淨相，所以男子喜愛女人，女人喜愛男人。依第一義說實無少許值得喜愛之處。的確，不論髮、毛、爪、齒、唾、涕、大便、小便等那一部分，若從身體落下之後，叫人用手去一觸也不願意，都是覺得那是憎嫌的厭惡的。其實遺留在身體的部分和落在外面的是同樣厭惡的，只因他為無明的黑暗所籠罩，自生貪染，執取其身體為喜、愛、常、樂、我而已。如果這樣執取的人，正如昏迷了的老野干一樣：一天它看見林間未曾落花的甄叔迦樹，便自想道：「這是肉塊！」所以說： 譬如林中的野干， 看見了開花的甄叔迦， 它想道：「我已得到了肉樹」， 急急的向前奔跳； 貪婪的野干， 嘗嘗繽紛的落花， 執著說：「這地上的不是肉，掛在那樹上的才是啦。」 有智慧的人， 不但不執落掉的部分， 留在身上的， 也視為同樣的不淨。 昏迷的愚人， 執此身為淨， 由此而作惡， 苦惱不解脫。 所以有智慧的人， 在死人、或活人的身上， 除去淨性之想， 當見污穢之身的自性。 即是這樣說： 此身像糞一樣的臭， 像屍一樣的不淨， 為愚夫所喜愛， 為具眼者所呵棄。 這個臭穢之身， 那知是個濕皮囊， 有九門的大瘡傷， 常有不淨的奔放。 若把此身的內部 翻過外面來， 就要拿根棒， 把烏鴉和犬趕開。 是故有善德的比丘，無論在生人的身上或死人的身上，認識了不淨的行相，即取那相作為業處，直至證得安止定。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第六品，定名為不淨業處的解釋。 【註】 1 膨脹相（Uddhumataka）、青瘀相（Vinilaka）、膿爛相（Vipubbaka）、斷壞相（Vicchiddaka）、食殘相（Vikkhayitaka）、散亂相（Vikkhittaka）、斬斫離散相（Hata-vikkhittaka）、血塗相（Lohitaka）、蟲聚相（Puluvaka）、骸骨相（Atthika）。《解脫道論》「膨脹相、青瘀相、潰爛相、斬斫離散相、食啖相、棄擲相、殺戮棄擲相、血塗染相、蟲臭相、骨相」。 2 以色（vannato）、以相（lingato）、以形（Santhanato）、以方（disato）、以處（okasato）、以界限（paricchedato）、《解脫道論》「以色、以男女、以形、以方、以處、以分別」。 3 以關節（sandhito）、以孔隙（vivarato）、以凹部（ninnato）、以凸處（thalato）、以周圍（samantato）,《解脫道論》「以節、以穴、以坑、以平地、以平等」。 4 九個瘡口（nava vanamukhani），兩眼、兩耳、兩鼻孔、口、大小便道。 第七說六隨念品 在不淨業處之後，再舉十隨念。數數起念，故為「隨念」；又於應該發生的地方而發生，故正信而出家的善男子的隨適而念為「隨念」。 （十隨念的語義）（一）所起的隨念與佛有關的為「佛隨念」。以佛德為所緣是念的同義語。（二）所起的隨念與法有關的為「法隨念」。以善說等法的德為所緣是念的同義語。（三）所起的隨念與僧有關的為「僧隨念」。以善行道等僧德為所緣是念的同義語。（四）所起的隨念與戒有關的為「戒隨念」。以我不毀等的戒德為所緣是念的同義語。（五）所起的隨念與捨有關的為「捨隨念」。以施捨等的捨德為所緣是念的同義語。（六）所起的隨念與天有關的為「天隨念」。以天為例證的自己的信等的德為所緣是念的同義語。（七）所起的隨念與死有關的為「死隨念」。以斷絕命根為所緣是念的同義語。（八）念到髮等色身的，或者念到身上的為「身至」。「身至」加「念」依文法應讀短音的「身至念」，但這裡不讀短音而說長音的「身至念」[1]。以髮等身部的相為所緣是念的同義語。（九）所起的念與安般（出入息）有關的為「安般念」。以入息出息相為所緣是念的同義語 。（十）所起的隨念與寂止有關的為「寂止隨念」[2]。以一切苦的止息為所緣是念的同義語。 （一）佛隨念 於此十隨念中，先說為欲修習佛隨念而證信具足的瑜伽行者，當於適當的住所獨居靜處禪思[3]「彼世尊亦即是阿羅漢，等正覺者，明行具足者，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛，世尊」，應該如是隨念於佛世尊的功德。其隨念的方法是：「那世尊亦即是阿羅漢，亦即是等正覺者……亦即是世尊」這樣的隨念。次說世尊有這樣那樣種種名稱的原由： （一）（阿羅漢）（1）遠離故，（2）破賊故，（3）破輻故，（4）應受資具等故，（5）無秘密之惡故，先依此等理由而隨念於世尊阿羅漢。 （1）他已經遠離一切煩惱，即是說對煩惱已經站得很遠了，已由於道而完全斷了一切煩惱和習氣，所以說「遠離故」為阿羅漢。 不具煩惱， 說他為遠離， 無諸過惡， 稱我主[4]為阿羅漢。 （2）以道而破諸煩惱之賊，所以說「破賊故」為阿羅漢。 我主以般若之劍， 斬殺了 那稱為貪等的煩惱之賊， 所以叫他為阿羅漢。 （3）以無明與有愛作成的轂，由福行等所成的輻，老與死的輞，貫以諸漏集成的軸，連接於三有的車的這個無始以來輾轉輪迴的車輪，世尊於菩提樹下，以精進的兩足，站在戒的地上，以信的手，執業盡智的斧，破一切輻，所以說「破輻故」為阿羅漢。或者輪迴的輪是說無始以來的輪迴流轉，因為無明是根本故為轂，老死是最後故為輞，其餘十法是以無明為根本，以老死為周邊故為輻。 （說十二支） 對於苦等四諦的無智為無明，欲界的無明為欲界諸行的緣，色界的無明為色界諸行的緣，無色界的無明為無色界諸行的緣。欲界的諸行為欲界結生識的緣，餘者（色界無色界的諸行）亦同樣的（為色無色界結生識的緣）。欲界的結生識為欲界名色的緣。色界亦然。（無色界的結生識）但為無色界的名的緣。欲界的名色為欲界六入的緣，色界的名色為色界的（眼耳意）三入的緣，無色界的名為無色界的（意）一入的緣。欲界的六入為欲界六種觸的緣，色界的三入為色界的（眼耳意）三觸的緣，無色界的一意入為無色界的一意觸的緣，欲界的六觸為欲界的六受的緣，色界的三觸為那裡的三受的緣，無色界的一觸為一受的緣。欲界的六受為欲界的六愛身的緣，色界的三受為三愛身的緣，無色界的一受為無色界一愛身的緣，各種愛為各種取的緣，而取等為有等的緣。何以故？茲有二人想：「我要享受諸欲」，以此欲取為緣，身行惡行，口行惡行，意行惡行，惡行滿足，便生惡趣。這裡他的生的因的業為業有，由業而生的五蘊為生有。五蘊的生為生，蘊的成熟為老，蘊的破壞為死。又有一人想：「我要享受天福」，同樣的（以身語意）行諸善行、善行滿足，便得生（六欲）天。這裡他的生的因的業為業有，以下同前所說。又有一人想：「我要享受梵天的福」，以此欲取為緣，修習慈、悲、喜、捨；修習圓滿，便生梵天。這裡他的生的因的業為業有，其他的同前。另有一人想：「我要享受無色界的福」，於是修習空無邊處等無色定，修習圓滿，便得生於彼等諸處。這裡他的生的因的業為業有，由業而生的四蘊為生有。四蘊的生為生，四蘊的成熟為老，四蘊的破壞為死。其餘諸根本取（見取，戒禁取，我語取）亦以同樣的解說。 （法住智）[5] 「如是這無明是因，行是因的生起，把握這兩者的因與生起的緣的慧是「法住智」。過去世和未來世亦以無明為因，行為因的生起，把握這兩者的因與生起的慧是「法住智」。其他各句亦當以同樣的方法解說。 （四類） 於此十二支之中，無明與行為一類，識，名色，六入，觸與受為一類；愛，取與有為一類；生與老死為一類。這裡前一類為過去世，中間二類為現在，生與老死的後一類為未來。 （三世二十行相） 在十二支中，當你說無明與行的時候，則也包括了愛、取、有、三支的意思，所以這五法為過去的業轉，識（名色、六入、觸、受）等五法為現在的異熟轉。當你說愛、取、有的時候，則亦包括無明與行，所以這五法為現在的業轉，生與老死一句即表示識等，故此五法為未來的異熟轉。這便是依十二支行相而成為二十種。 （三連接） 十二支中的行與識之間是一個連接，受與愛之間是一個，有與生之間是一個。世尊[6]「對於這四類三世二十行相及三連接的緣起的一切行相都能知見了悟。智是知的意思，慧是理解的意思。所以說：『把握於緣的慧為法住智』」。世尊以此法住智如實而知彼等（十二支）法，於彼等中厭、離、離欲而解脫，破離斷絕如上述的輪迴車輪的輻。所以說：「破輻故」為阿羅漢。 我們的世間主， 用他的智劍， 破了輪迴車輪的輻， 所以叫他阿羅漢。 （4）因為他是最勝應供的人，所以才值得領受衣服等資具及其他的供養。故世尊現世時，任何有權威的天人都不願在他處作供養的。即如梵天娑婆主曾以量如須彌山的寶環供養世尊，又如頻毗娑羅王、憍薩羅王[7]等的天與人也盡力供養。甚至對於般涅槃之後的世尊。如阿育大王曾費了九十六俱胝（九萬萬六千萬）的財產，於全閻浮洲造了八萬四千的塔寺，其他的供養更不必說了。所以說「值得受資具等故」為阿羅漢。 一切資具和其他的供養， 唯有世間主才值得領受， 阿羅漢的名義， 世間的勝利者才得相符。 （5）猶如世間上自以為智的愚者，深怕不名譽而秘密行惡， 但彼（世尊）決不會做這樣的事，所以說：「不密行惡故」為阿羅漢。 於諸惡業中， 無秘密可說。 因無秘密故， 稱為阿羅漢。 再綜合的說： 因為牟尼的遠離， 殺了一切煩惱的賊， 破了輪迴車輪的輻， 應受資具等的供養， 又無秘密的行惡， 所以稱他阿羅漢。 （二）（等正覺者） [8] 由於自己正覺一切法，故稱「等正覺者」。即是說他是一切法的正覺者，應該通達的諸法業已通達覺悟，應該遍知的諸（苦）法業已遍知，應斷的諸（集）法業已斷絕，應證的諸（滅）法業已證得，應修的諸（道）法業已修習。 所以說： 應知的我已知， 應修的我已修， 應斷的我已斷， 所以婆羅門呀，我是覺者。[9] 亦即眼是苦諦，由於他的根本原因而生起的過去的愛為集諦，（苦與集）兩者的不存在為滅諦，知滅的行道為道諦，如是舉其四諦的每一句，亦得由自己正覺一切法。於耳、鼻、舌、身、意（內六處）也是同樣的。如是對色等的（外）六處，眼識等的六識身，眼觸等的六觸，眼觸等所生的六受，色想等的六想，色思等的六思，色愛等的六愛身，色尋等的六尋，色伺等的六伺，色蘊等的五蘊，十遍，十隨念，膨脹想等十不淨想，髮等三十二行相，十二處，十八界，欲有等的九有[10]，初禪等的四禪，修慈等的四無量，四無色定，逆觀老死等的緣起支，順觀無明等的緣起支，亦當以同樣的方法解說。這裡舉一句來說：「老死是苦諦，生為集諦，兩者的出離為滅諦，知滅的行道為道諦，如是舉其一句」都由自己正覺、順覺、逆覺一切法。所以說：「由於自己正覺一切法為等正覺者」。 （三）（明行具足者）[11] 因為明與行具足，故為明行具足者。這裡的「明」是三明、或八明。三明當知如《怖駭經》[12]中所說：八明，即如《阿摩晝經》[13]中所說的觀智及意所成神變加以六神通為八明。「行」即戒律儀，防護諸根之門，食物知量，努力醒覺，（信、慚、愧、多聞、精進、念、慧）的七種妙法，色界四種禪，當知共為十五法。因為依此十五法行，聖弟子得行於不死的方向，所以說「行」。即所謂：「摩訶男（大名），茲有聖弟子具戒」等，一切如在中分五十經[14]中所說。世尊對於這些明與行都已具足，所以稱為「明行具足者」。 由於明的具足，而世尊的一切智圓滿，由於行的具足：而他的大悲圓滿。他以一切智而知一切有情的利與不利，以大悲而令有情避去不利而促進有利之事。因為世尊是明行具足者，所以他的弟子得以善行正道，不像缺乏明行者的弟子們所作苦行等的惡行。 （四）（善逝） 善淨行故，善妙處行故，正行故，正語故為「善逝」。 行亦名為逝。便是說世尊的行是善淨，遍淨而沒有污點的。是什麼行呢？便是聖道。世尊唯以此聖道而向安穩的方所沒有執著的行，所以說：「善淨故為善逝」。 善妙處行──即在不死的涅槃中行，所以亦說「善妙處行，故為善逝」。 由於各種的行，已經斷了的煩惱不會再轉來的為正行。即如《大義疏》所說：「在須陀洹道所斷的煩惱，而那些煩惱便不會再轉來，故為善逝……在阿羅漢道所斷的煩惱，而那些煩惱便不會轉來的，故為善逝」。或者說：自從在燃燈佛的足下獲得授記以來，直至在菩提座上而成正覺，總共完成了三十波羅蜜[15]的正行而給與一切世間的利益與快樂，不作常見，斷見，欲樂，苦行等的極端行為，故為正行。所以說「正行故為善逝」。 他又是正語的，即是說在適當的場合而說妥當的話，所以說「正語故為善逝」。這裡有經[16]為例：「如來知道那些是不實不真無有利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來便不說那樣的話。如來又知道那些是實是真但無利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來也不說那樣的話。如來知道那些是實是真而給與利益的話，但為他人所不喜不適意的，如來知道時節因緣成熟才說那樣的話。如來知道那些不實不真無有利益的話，但為他人所喜與適意的，如來亦不說那樣的話。又如來知道那些是實是真但無利益的話，然為他人所喜及適意的，如來也不說那樣的話。如來知道那些是實是真而給與利益的話，又為他人所喜歡及適意的，如來知道那是適當的時候，才說那樣的話」。當知這是「正語故為善逝」。 （五）（世間解）完全了解世間，故為「世間解」。即世尊依自性，依集因，依滅，依滅的方便而普遍了知通達於世間。即如所說[17]：「賢者，我決不說由於步行而能知能見得達那世界的邊際不生不老不死不亡不再生起的地方。賢者，我亦不說不能得到世間的邊際苦痛的盡終。然而賢者，我卻宣示即在這有想有意而僅一尋的身體之內的世間與世間的集因世間的滅及至世間之滅的道。 決非步行 得達世間的終點， 亦非不可能到達 世間的邊緣、苦痛的解脫。 所以只有那善慧的世間解 住梵行而行於世間的終點， 寂靜者既然知道了世間的邊緣， 不更希求於此世間，他世間」。 又有三世間：行世間，有情世間，空間世間。 此中[18]說的「一世間：即一切有情依食而住」的地方，當知為「行世間」。說到 [19] 「世間常住或非常住」的地方為「有情世間」。 「日月的運行， 光明所照的地方， 這樣一千倍的世間， 是你的威力所及」[20]。 在這裡是說的「空間世間」。那樣的三世間，世尊完全了解。 （1）（行世間）即是那裡的[21] 「一世間，是一切有情依食而 住。二世間，是名與色。三世間，是三受。四世間，是四食。五世間，是五取蘊。六世間，是六內處。七世間，是七識住。八世間，是八世間法。九世間，是九有情居。十世間，是十處。十二世間，是十二處。十八世間，是十八界」。這些「行世間」，世尊完全了解。 （2）（有情世間）其次他知道一切有情的意欲，知其隨眠，知其習性，知其勝解，及知諸有情的少垢，多垢，利根，鈍根，善的行相，惡的行相，易教化的，難教化的，有能力的，無能力的。他對所有的「有情世間」亦完全知解。 （3）（空間世間）如對有情世間一樣，亦知空間世間。便是他知道一輪圍世界的縱橫各有一百二十萬三千四百五十由旬，其周圍則為： 一切周圍有三百六十萬 又一萬三百五十的由旬。 此中： 說大地的厚數， 有二十四萬由旬。 支持大地的水： 安立於風中的水， 有四十八萬由旬的深度。 水的支持者： 上升於虛空的風， 有九十萬 又六萬由旬。 世間的建立成功。 在世間的安立中： 諸山最高的蘇迷盧， 深入大海的部份 與超出水面的相同， 各有八萬四千由旬。 又有踰健達羅，伊沙羅， 竭地洛迦，蘇達捨那， 尼民達羅，毗那怛迦， 顏濕羯拿等的大山；[22] 它們的入海和高出水面， 自那蘇迷盧的數量 次第一半一半的低下來， 上面還有種種天寶的莊嚴。 在蘇迷盧的外面， 圍繞著七重大山， 為四大天王的住所， 又棲息著諸天與夜叉。 雪山之高， 五百由旬， 三千由旬的縱橫， 嚴以八萬四千的奇峰。 一株稱為奈迦的閻浮樹， 它的身幹的周圍十五由旬， 周圍幹枝的長度五十由旬， 伸展的直徑和高度 同樣的一百由旬。 閻浮洲便因那樹的巨大而得名。 和閻浮樹一樣大的樹有：阿修羅的基脫羅巴答利樹，迦樓羅的勝跋利樹，西俱耶尼洲（西牛貨洲）的迦藤跋樹，北俱盧洲的劫波樹，東毗提訶洲（東勝身洲）的西利娑樹，三十三天（忉利天）的巴利卻答迦樹。所以古人說： 巴答利樹，勝跋利樹，閻浮樹， 諸天的巴利卻答迦樹， 迦藤跋樹，劫波樹， 以及第七的西利娑樹。 輪圍山， 圍住全世界， 深入海底和超出水面的相同， 各有八萬二千由旬。 在世界之中的月輪，四十九由旬，日輪五十由旬。三十三天一萬由旬，阿修羅天，阿鼻大地獄，閻浮洲也一樣大。西俱耶尼洲七千由旬，東毗提訶洲也一樣大。北俱盧洲八千由旬。一一大洲各有五百小島圍繞著，這樣的一切為一輪圍山，於一個世界之內。在世界與世界的中間是地獄。如是有無限的輪圍山，無限的世界，世尊以他無限的佛智都能瞭解通達。因為他這樣完全瞭解空間世間，所以說「遍知世間為世間解」。 （六）（無上士） 因為他自己的德更無超勝之人，故以無過於他之上者為「無上士」。即是他的戒德為一切世間最勝，而定、慧、解脫及解脫知見之德亦然。亦即是說，他的戒德是無有相等的，與無等者相等的，無比的，無對敵的……乃至解脫知見之德亦然，即所謂[23]：「我實不見於天界，魔界……乃至天人眾可以比較我的戒德圓滿的」。又如《最上信樂經》[24]等及[25]「我實無有師」等頌的詳細解說。 （七）（調御丈夫）他能御其應調御的丈夫為「調御丈夫」，調御即調伏的意思。應調御的丈夫是說未調御而當調御的畜生丈夫、人類丈夫及非人類的丈夫。即如世尊曾經調伏阿鉢羅（無苗）龍王[26]，周羅達羅（小腹）龍王，摩訶達羅（大腹）龍王，阿伽西柯（火焰）龍王，陀摩西柯（烟焰）龍王，阿羅梵樓龍王[27]及達那波羅（財護）象[28]等的畜生，令他們無毒而皈依住戒， 又以種種的調御方便而調伏薩遮尼幹子[29]，庵跋吒學童[30]，波伽羅娑帝[31]，沙那滕達（種德婆羅門）[32]，俱答滕答[33]等的人類，及阿羅婆迦夜叉，蘇吉羅曼（針毛）夜叉，客勒羅曼（粗毛）夜叉[34]，帝釋天王[35]等的非人。又如[36] 「雞屍，我以柔調伏諸丈夫，亦以剛調伏及以柔與剛而調伏」等的經文亦可引例於此。 世尊對於戒清淨之人等，初禪等，須陀洹等已經調御的人，亦為說向上之道的行道而更調御之。 或者以「無上士調御丈夫」為一句的意義。因為世尊的調御一切丈夫，能使於一跏趺坐趨向八方而不執著，所以說「無上士調御丈夫」。如「諸比丘，當調御的象由調象師調御可走一方」等的經文[37]可以引例於此。 （八）（天人師）以現世，來世及第一義諦而適應的教誨，故為「師」。又如「商隊」故為「師」。世尊如商隊的首領。譬如商隊的首領引導諸商隊度過沙漠的難處，度過盜賊的危險地帶，度過野獸的惡劣處所，度過飢餓的困難，度過無水的難處，如是令度種種難處得達安穩的地方；世尊為師！為商隊之主，令諸有情度諸難所，度生的難所等的意義，可為這裡的解釋。 「天人」即天與人。這僅限於最超勝的諸天及最有才能的人而說。然世尊亦能教誨諸畜生故為師。他們因聞世尊說法為成就道果的近依因，由於這有力的因緣成就，在第二生或第三生便有證得道果之分。例如蛙天子[38]等。 據說：一次世尊在伽伽羅池畔為瞻波市的住民說法，當時有一只青蛙正在聽取世尊的聲相，不料一位牧牛的人無意地把他的杖拄在青蛙的頭上及憑杖而立。青蛙即在那時命終，以聞法功德而生三十三天的十二由旬的黃金宮中。它好像從夢中醒來一樣，看見那裡的一群天女圍繞著自己，「喂！我也生到這裡嗎？我曾做些什麼善業呢？」這樣審察之後，除了聽取世尊的聲相以外，沒有看見別的德業。所以他即刻與他的宮殿同來世尊的地方，以頭禮足。世尊知而問道： 有神變可贊的光輝， 帶著優美的顏色， 照耀一切的方向， 是誰禮我的兩足？ （答）：我的前生呀！ 是水棲動物的青蛙， 聽你說法的時候， 給牧牛的人殺了啊！ 世尊對他說法已，有八萬四千的生物獲得法現觀。蛙天子亦得須陀洹果，微笑而去。 （九）（佛）以他的解脫究竟智業已覺悟一切所應知的，故為「佛」。或者以自己覺悟四諦，亦令其他有情覺悟，以此等理由故稱為「佛」。 又曾示知此義：「覺諦故為佛，令人覺故為佛」，這樣的說法，在一切義疏[39]及《無碍解道》[40]的解說相同。 （十）（世尊）這是與德之最勝，一切有情之最上，尊敬之師是同義語，所以古人說： 世尊，是說他最勝， 世尊，是說他最上， 那值得尊敬的師， 才稱他世尊。 或有四種名：即依位的，依特相的，依原因的，隨意而起的。「隨意起」，是說依世間的名言隨意取名的。如說犢子，應調御的牛（青年牛）、耕牛（成年牛），此等是依位為名的。如說有杖的，有傘的，有冠的（孔雀），有手的（象）此等是依特相為名的。如說三明者，六通者等，是依原因為名的。如說多幸運者，多財者等，並未考慮此等的字義而起的，這便是隨意而起的名。而此世尊的名是依據原因的，所以說此名不是摩訶摩耶夫人，不是淨飯大王，不是八萬親戚所作，也不是帝釋、睹史多等的殊勝諸天所作。法將（舍利弗）曾這樣說[41]：「世尊這個名字不是母親作的……是解脫之後得的，此乃諸佛世尊在菩提樹下證得一切知智之時共同獲得的名稱」。而此世尊之名是依諸功德的原因，為說明此等功德而說此頌： 具足一切的祥瑞， 受用適當的住所與法寶， 具諸功德分， 分別種種的道果，及破了煩惱， 值得尊重而吉祥， 修習了種種的修法， 到達了有的邊方， 故得世尊的稱號。 以上各句的意義，當知以《義釋》[42]中所說的方法來解釋。這裡更以別的方法來說明： 具足吉祥，破（了惡）， 萬德相應，而分別， 修習，而不在有中徘徊， 故名為世尊。 在這裡應用增加一個字母和更換字母等的語源學的特相，並採取 薩陀那耶或比沙陀羅 [43] 的文法之故，所以雖然說他具有生起世間出世間之樂而得達彼岸的施戒等的吉祥之德，本應說為「具吉祥」的，但說他為「世尊」[44]。 其次他已破了貪、瞋、痴、顛倒作意，無慚、無愧、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂（詐）、誑、強情（頑迷）、激情（急躁）、慢、過慢、驕、放逸、愛、無明、三不善根、三惡業、（愛等三）雜染、（貪等三）垢、（欲等三）不正想、（欲等三）尋、（愛見慢三）戰論、（常樂我淨）四種顛倒、（欲、有、見、無明四）漏、（貪、瞋、戒禁取、見取四）繫、（欲、有、見、無明四）暴流及四軛、（欲、瞋、痴、恐怖四）惡趣、（四資具的）愛取、（欲、見、戒禁、我見四）取[45]、五種心的荒穢（疑佛、疑法、疑僧、疑學處、抱怨同梵者）、五縛（欲縛、身縛、色縛、恣意食睡、求天界而行梵行）、五蓋（色等五）歡喜、六種諍根、六愛身、七隨眠、八邪性（與八正道相反的）、九愛根、十不善業道、六十二見、百八愛行類、一切的不安、熱惱、百千的煩惱。或者略而言之破了煩惱、蘊、行、天子、死的五魔；所以雖然因他已經破了此等一切危險，本應說為「破壞的」[46]，但是說他為「世尊」。故如是說： 破了貪，破了瞋， 破了痴而無漏， 破了一切的惡法， 故名為世尊。 以「具吉祥」是說明他的百福特相的色身成就，以「破惡」是說明他的法身成就。如是（具吉祥與破惡）是說明為世人及巧智人之所尊敬，為在家及出家者之所親近，能令親近他的人除去身心的痛苦，為財施及法施的饒益者，及說明可與世間與出世間的快樂。 其次於世間的自在、法、名聲、福嚴、欲、精勤的六法而應用「有德」之語。於世尊的自心中有最勝的「自在」，或者有變小變大等（八自在）為世間所稱許的一切行相圓滿。「法」是世間法。有通達三界證得如實之德而極遍淨的「名聲」。佛的色身，一切相好圓滿的四肢五體，能令熱心的人眼見而心生歡喜為「福嚴」。佛的一切自利利他的希求，悉能隨其所欲而完成，故稱遂欲成就為「欲」。成為一切世間所尊敬的原因的正精進，稱為「精勤」。所以以此等「諸德相應」──亦即是他有德之義而稱「世尊」。 其次以善等的差異分別一切法，或分別蘊、處、界、諦、根、緣起等善法，或以逼惱、有為、熱惱、變易之義而分別苦聖諦，以增進、因緣、結縛、障碍之義而分別集諦，以出離、遠離、無為、不死之義而分別滅諦，以引出、因、見、增上之義而分別道諦。「分別」即分別開示演說的意思。所以雖應說「分別的」[47]，但是說「世尊」。 其次佛陀修習、習行、多作天住、梵住、聖住，身、心與執著的遠離，空、無願、無相三解脫，及其他一切世間出世間的上人法，所以應說「修習的」 [48] ，但是說「世尊」。 其次佛陀曾經捨離於三有中而稱為愛的旅行，所以本應說「有中捨離旅行者」（bhavesuvantagamana），但現在取有（bhava）的婆（bha）字，取旅行（gamana）的伽（ga）字，取捨離（vanta）的梵（va）字，再將阿（a）變成長音的阿（a），故稱「世尊」（Bhagava）。正如世間中本應說「女子隱（mehanassa）處（khassa）的花環（mala）」，但是（取me+kha+la）說「金腰帶」（mekhala）。 （佛隨念的修法及功德等）「依照此等理由而世尊為阿羅漢」……乃至「依此等理由為世尊」，（瑜伽者）像這樣的隨念佛陀之德，此時則無被貪所纏之心，無被瞋所纏之心，及無被痴所纏之心，他的心是只緣如來而正直的。因他這樣沒有了貪等所纏，故鎮伏五蓋，因向於業處，故他的心正直，而起尋伺傾於佛德；佛德的隨尋隨伺而喜生起，有喜意者由於喜的足處（近因）而輕安，不安的身心而得安息；不安的得安，則亦得生起身心二樂；有樂者以佛德為所緣而得心定（心一境性）；在這樣次第的一剎那中生起了五禪支[49]。因為佛德甚深或因傾向於種種佛德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念佛德而生起，故稱佛隨念。 其次勤於佛隨念的比丘，尊敬於師，順從於師，得至於信廣大、念廣大、慧廣大及福廣大，並得多喜悅，克服怖畏恐懼，而安忍於苦痛，及得與師共住之想，且因他的身中常存佛德隨念，所以他的身體亦如塔廟一樣的值得供養，又因他的心向佛地，縱有關於犯罪的對象現前，而他亦能如見師而生慚愧。他雖然不通達上位（近行以上），但來世亦得善趣。 真實的善慧者， 應對於如是 有大威力的佛隨念， 常作不放逸之行。 先詳論佛隨念一門。 （二）法隨念 希望修習法隨念的人，亦宜獨居靜處禪思[50]：「法是世尊（一）善說，（二）自見，（三）無時的，（四）來見的，（五）引導的，（六）智者各自證知的」，這樣的教法或九種出世間法[51]的功德應當隨念。 （一）「善說」 這一句是收攝教法（及出世間法）的，其他（五句）僅攝於出世間法。 先就教法說：（1）初中後善之故，（2）說明有義有文完全圓滿遍淨的梵行之故為「善說」。 （1）（初中後善）世尊雖僅說一偈，也是全部善美的法，所以那偈的第一句為初善，第二第三句為中善，末句為後善。如果只有一個連結的經，則以因緣（序分）為初善，結語（流通分）為後善，其餘的（正宗分）為中善。若有許多連結的經，則以第一連結為初善，最後的連結為後善，其餘的為中善。亦以因緣生起的事由為初善，為順適諸弟子而說不顛倒之義及因與喻相應的為中善，令諸聽眾聞而生信的及結語為後善。全部教法自己的要義的戒為初善，止、觀、道、果為中善，涅槃為後善。或者以戒與定為初善，止觀與道為中善，果與涅槃為後善。（又於三寶中）佛的善覺性為初善，法的善法性為中善，僧的善行道性為後善。又聞佛法，如法行道，得證等正菩提為初善，證辟支菩提為中善，證聲聞菩提為後善。又聞此法而得鎮伏五蓋，故亦以聞而得善為初善，行道之時取得止觀之樂，故亦以行道得善為中善，如法行道及完成行道之果時，取得那一如的狀態，故亦以取得行道之果的善為後善，這是依教法的初中後善，故為「善說」。 （2）（有義有文等）世尊說的法是說明教梵行與道梵行 [52]用種種的方法說其教法，適合於義成就故「有義」，文成就故「有文」。略說、釋明、開顯、分別、闡示、敘述，是義與句的結合，故「有義」，教法的字、句、文、文相、詞（語原）解釋的成就，故「有文」。教法的甚深之義及甚深的通達為「有義」，甚深的教法及甚深的演說為「有文」。得達義無碍解與辯說無碍解故為「有義」，得達法無碍解及詞無碍解故為「有文」。是智者所知，為考察者所欣喜故「有義」，可信故，為世間的人所欣喜故「有文」。教法有甚深的意義，故「有義」，有顯明之句故「有文」。一切圓滿無可復加，故「完全圓滿」，已無過失[53]無可復除，故「遍淨」。 亦可由行道而得證明，故「有義」。由教法而得明白聖教，故「有文」。有戒（定、慧、解脫、解脫知見）等五法蘊相應故「完全圓滿」。沒有（見慢等）隨煩惱故，度脫輪迴之苦故，無世間的欲望故「遍淨」。如是即「說明有義有文完全圓滿遍淨的梵行」為「善說」。 （3）或者以教法是無顛倒之義，故善（sutthu）與說（akkhato）為善說（svakkhato）。譬如其他外道的法義是顛倒的，實非障碍法而他說為障碍，實非出離法而他亦說為出離法，所以他們所說的是惡說法。世尊的法義是不會這樣顛倒的，不會超越違背「此等法是障碍，此等是出離法」等所說之法的。 如是先就教法為善說。 次就「出世間法」而說適合於涅槃的行道，及適合於行道的涅槃，故為善說。即所謂[54]：「世尊對諸聲聞善示通達涅槃的行道，其涅槃與行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河[55]的水相會合流一樣，世尊對諸聲聞善示通達涅槃的行道，其涅槃和行道也是這樣合流的」。 此中（1）聖道是不採取二極端而從中道的，說此中道故為善說。（2）諸沙門果是止息煩惱，說此煩惱的止息故為善說。（3）涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依處等，說常恒等的自性故為善說。如是依出世間法亦為善說。 （二）「自見」[56] 這裡先於聖道自己的相續而令無貪，故由聖者自見為「自見」。即所謂[57]「婆羅門，為貪染戰勝而奪去其心的，則思惱害自己，亦思惱害他人，及思惱害兩者，同時心亦苦受憂受。若捨貪時，則不思惱害自己，亦不思惱害他人，並不思惱害兩者，心亦不會有苦受憂受，婆羅門，這便是自見之法。」 其次依證得（四向四果及涅槃）九種出世間法的人，他們不是依照別人的信而行，而是各各依其觀察智自見的，故為「自見」。 或以值得贊嘆的見為見；依見而征服煩惱，故為「見」。此中（1）於聖道依相應正見而征服煩惱，（2）於聖果依原因正見，及（ 3 ）於涅槃依所緣正見而征服一切煩惱。故譬如以車戰勝敵人的為車兵，如是因見九種出世間法而征服煩惱，故為「見」。 或者即以見為見義，因值得見故為「見」，即依修習現觀及作證現觀[58]而見出世間法，擊退輪迴的怖畏。譬如衣服值得著故著，如是（出世間法）值得見故「見」。 （三）無時的 關於（學人）給與自己的果位之時為無時，無時即為「無時的」[59]。 不是要經過五天七天的時間，（聖道）才給聖果的，就是說在自己發生之後便得與果之意。或者要經過長時期方能給與自己的果，故為有時的。那是什麼？即世間的善法。（出世善法）即在聖道之後而給與自己的果，故沒有時間的為「無時的」。所以 （這無時的話）是專指聖道（給與聖果）說的。 （四）來見的 「這是來見之法」，因為值得這樣說來看的話，故為「來見」。為什麼（出世法）值得這樣說法呢？的確存在故，遍淨故。譬如空拳之內，雖說有金錢或黃金，但叫人來看是不可能的。何以故？的確不存在故。雖有存在之物，如屎尿等，而說這是很可愛的，但欲為令人心喜悅，叫他來看是不可能的。並且當以草或葉來遮蔽（屎尿）。何以故？不淨故。這九種出世間法是本來存在的，猶如空中出了雲翳的圓滿的月輪，亦如放在黃布[60]上的寶石一樣的清淨；所以說存在故，遍淨故，值得說來看的話的為「來見」。 （五）當引進故為「引導的」[61] 其義的決擇如次：引進為引導。即火燒自己的衣或頭亦可置之不理，而值得以修定引導出世法於自心中，為引導的。這是說從事於有為的出世間法（四向與四果）。若是無為的涅槃則值得以自心引進為引導的──即值得取證之義。或者以聖道為引導者，因為導至涅槃故。以果與涅槃為引導者，因引其取證故。引導者即引導的。 （六）「智者各自證知」[62] 即一切敏智（提頭即悟）等的智者，當各各自知：「我修道，我證果，我證滅。」因為弟子是不能依賴和尚所修之道而斷除他的煩惱的，不能享受他的和尚的果定之樂，不能作證和尚所證的涅槃。所以出世法是不應如看別人的頭飾一樣，當於自己的心中見。這是指智者的實證而說；不是愚者的境界。 （法隨念的修習法與功德等）此法為善說。何以故？自見故；又因無時之故為自見；可說來見之故為無時，以及引導之故為來見。瑜伽者如是隨念善說等類的達摩之德，那時則無被貪所纏之心，不被瞋所纏，亦不被痴所纏；而他的心是只緣達摩而正直的。並如前（佛隨念）所述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為達摩之德甚深，或因傾向於種種德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念達摩的德而生起的，故稱法隨念。 其次勤於法隨念的比丘想：「演說如是引導的法及具足此等德支的師，除了世尊之外，我實在過去世未見，現在世亦未得見」，因他如是見於達摩之德，便尊敬於師，順從於師，尊重恭敬於法，得至於廣大的信等，並成多喜悅，征服怖畏恐懼而得安忍於苦痛，又得與法同住之想，且因他的身中常存法德隨念，所以他的身體亦如塔廟一樣的值得供養，又因他的心向證於無上之法，縱有關於犯罪的對象現前，而他亦能隨念於法的善法性，生起慚愧。他雖然不通達上位，但來世亦得善趣。 真實的善慧者， 應對於如是 有大威力的法隨念， 常作不放逸之行。 這是詳論法隨念一門。 （三）僧隨念 若欲修習僧隨念的人，當獨居靜處，隨念如是聖僧伽的功德：「世尊的聲聞眾是善行道的，世尊的聲聞眾是正直行道的，世尊的聲聞眾是真理行道的，世尊的聲聞眾是正當行道的，即四雙八輩的世尊的聲聞眾，是可供養者，可供奉者，可施者，可合掌者，為世間無上的福田」。[63] 此中「善行道」（supatipanno）[64]是善（sutthu）與行道（patipanno）的結合，即指正道，不退之道，隨順之道，無敵之道的行道而言。恭敬地聽聞世尊的訓示教誡，故為「聲聞」（Savaka）。聲聞之眾為「聲聞眾」[65]， 便是有同等的戒和見，而集體生活的聲聞團的意義。其次那正道亦說是正直、不曲、不彎、非不正及聖與真理，因順當故名正當，是故那行道的聖眾，亦說為正直行道，真理行道，正當行道。此中在聖道之中的人，因他們具足正行道故為善行道；在聖果中的人，因為由於正道而證得其當證的，這是依照關於過去的行道為「善行道」。又依世尊善說的法與律而行道故，依可靠之道而行道故，為「善行道」。不取兩種極端依於中道而行道故，捨棄了身語意的彎曲及不正等的過失行道故，為「正直行道」。「真理」即涅槃，為涅槃而行道，故為「真理行道」。因值得作正當行道的行道，故為「正當行道」[66]。 「即」是即為此等之意。「四雙」，依雙數來說，即證得初（須陀洹）道者及證得（須陀洹）果者為一雙，像這樣共有四雙。「八輩」是依單人來說，即證得初（須陀洹）道者為一，初果者為一，像這樣共有八人。在此句中說人（purisa）或補特伽羅（puggala，梵文pudgala）同是一義。這裡的人是指被教化者而說。 「世尊的聲聞眾」，即依此等雙數的四雙人，或依單獨的八輩補特伽羅為世尊的聲聞眾。 「可供養者」[67]等，當取來供獻的是供品，亦即當從遠方拿來布施具戒者之物的意思，又與（飲食、衣服、臥具、醫藥）四資具是同義語。因為（聲聞眾受此供品）能令施者得大果報，故以值得去接受那些供品為「可供養者」。或者值得將一切所有物從遠方拿來此處供獻為可供獻的，或者亦說值得為帝釋等所供養，故為可供獻的，像諸婆羅門稱火為可供獻者，因為他們覺得如是供祭，可以得大果報。如果是因供獻者（施者）獲得大果為可供獻者，則唯有僧伽為可供獻者；因為供獻僧伽能成大果故。即所謂[68]： 若人一百年， 事火於林中， 不如須臾間， 供養修己者， 彼如是供養， 勝祭祠百年。 這一句在其他部派（即說一切有部）用「可供獻者」（ahavaniyo）， 此部（上座部）用「可供養者」（ahuneyyo），這兩句的意義是一樣的，不過文句稍有一點不同而已。這便是「可供養者」的意義。 「可供奉者」[69]，從四方八面而來的親愛悅意的親戚朋友，為了表示敬意而準備殷勤待客的所施之物為供奉物，那樣為諸客人所設置之物是適合布施與僧伽的，而僧伽領受它也相宜。實無尊客如僧伽，因為僧伽僅在一佛期間[70]可見，而且純一無雜，具備令人敬愛的（戒等）諸法故。所以說供奉物適合於布施給他們，及他們亦相宜去領受供奉之物為「可供奉者」。在別部（說一切有部）的聖典亦用「可奉獻者」（pahavaniyo），那便是說僧伽值得先供，故以最先當拿來奉獻僧伽為「可奉獻者」，或以最先值得奉獻為「可奉獻者」。所以那個字和上座部所說的「可供奉者」（pahuneyya）是同義的。 「可施者」[71]是指相信有他世而施於當施而說。值得施，或由施有利，即由清淨之施令得大果，故為「可施者」。 值得受彼一切世人流行以兩手放在頭上的合掌，為「可合掌者」[72]。 「世間無上的福田」[73]，是一切世間無比的福的增長處。譬如國王或大臣的穀或麥的增長處，稱為國王的穀田或國王的麥田；如是僧伽為一切世間的諸福增長處，因依僧伽，而一切世間的利益安樂等諸福增長，故僧伽是「世間無上的福田」。 （僧隨念的修法與功德）如是隨念善行道等的僧德，那時則無被貪所纏之心，無瞋所纏及無被痴所纏之心；而他的心是只緣僧伽而正直的。並如前（佛隨念）所述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為僧伽之德甚深，又因傾向於種種僧德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念僧德而生起的，故稱「僧隨念」。 其次勤於僧隨念的比丘，尊敬及順從於僧伽，得至於廣大的信等，並成多喜悅，征服怖畏恐懼，而得安忍於苦痛，又得與僧伽同住之想，且因他的身中常存僧隨念，所以他的身體亦如集合僧眾的布薩堂一樣的值得供養，又因他的心向證於僧德，縱有關於犯罪的對象現前，而他亦如面見僧伽，生起慚愧。他雖然不通達上位，但來世亦得善趣。 真實的善慧者， 應對於如是 有大威力的僧隨念， 常作不放逸之行。 這是詳論僧隨念一門。 （四）戒隨念 欲修戒隨念的人，獨居靜處，當以如是不毀等之德而隨念於自己的戒，即[74]「哈哈！我的戒實無毀、無穿、無點、無雜[75]、自在、智者所贊、無所觸、令起於定」。 在家人隨念在家戒，出家人隨念出家戒，無論在家戒或出家戒，在他們的戒的起初或末了，一條也不破，猶如不破邊的衣服，那樣的戒，因無毀故名「無毀」。 如果他們的戒，在中央不破一條，猶如沒有戳穿的衣服，那樣的戒，因無穿故名「無穿」。 他們的戒也無次第的破二或三條，猶如黑或赤等任何體色的好牛，不在她的背上或腹部發現長圓等形的異色，那樣的戒，因無斑點，故名「無點」。 他們的戒，不在中間的這裡那裡破了幾條，像塗以各種顏色的斑點的母牛，因無雜色故名「無雜」。 若以無差別而總說一切戒，則不為七種淫相應[76]法與忿恨等[77]的惡法所毀害，故名無毀、無穿、無點、無雜。 他們的戒，因脫離了愛等的支配而成自由的狀態，故為「自在」。為佛陀等的智者所贊嘆，故為「智者所贊」[78]。不為愛與見等所觸，或不可能為任何人所責難說：「這是你於諸戒中的過失」，所以說「無所觸」。能令近行定與安止定，或道定與果定生起，故名「令起於定」[79]。 （戒隨念的修法與功德）如是以不毀等的德而隨念於自己的戒，那時則無被貪所纏之心，無瞋及無痴所纏之心，而他的心是只緣於戒而正直的。關於戒亦如前述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為戒德甚深，又因傾向於種種戒德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念戒德而生起的，故稱「戒隨念」。 其次勤於戒隨念的比丘，尊敬順從於戒學，與具戒者同樣的生活，殷勤不放逸，無自責等的怖畏，少量之過亦無見畏，得至於廣大的信等，成多喜悅，雖不通達上位，但來世亦得善趣。 真實的善慧者， 應對於如是 有大威力的戒隨念， 常作不放逸之行。 這是詳論戒隨念一門。 （五）捨隨念 欲修捨隨念的人，當傾心於施捨的天性，及常常慷慨的頒與所施之物。或者初修的人，先如是發願受持：「從此以後，若有受者，如果未曾給他最少一口的所施之物，我決不食」，於是從那天起，即於德勝的受者之中，依其能力給與所施之物，取彼施捨之相，獨居靜處禪思[80]：「我實有利，我實善得，我於慳垢所纏的世人中，離垢慳心而住，是放捨者，淨手者，喜捨與者，有求必應者，喜分施者」，如是以離垢慳等德而隨念於自己的捨。 此中「我實有利」 [81] 是說對我實在有利，例如 [82] ：「給他人 的壽，則天人的壽而他有分」，又如[83]：「愛施者為眾人敬愛」；更如[84]：「愛施者，得達善人（菩薩等）之法」，像此等表示，都是佛陀贊嘆施者的利益，即是說我必得彼等利益之分的意思。 「我實善得」[85]是說我已得遇佛教又得人身，那實在是我的善得！何以故？因「我於慳垢所纏的世人中……是喜分施者」。 此中「慳垢所纏」[86]是為慳垢征服之意。「世人中」即是說依（自業）而生的有情。所以即於不忍將自己所得的與他人共有為特相的，或能污穢自心的光輝的黑業之一的慳垢所戰勝的有情之中的意思。 「離垢慳」[87]即其他的貪瞋等垢及慳的脫離為離垢慳。「以心住」即成為上述的心而住的意思。在經中[88]亦提及證得須陀洹的釋氏摩訶男（大名）曾經詢問關於依止住的方法，在佛陀指示依止住的問題曾說：「我住家」（家主）。那裡是說我征服（煩惱家）而住的意思。 「放捨者」是施捨者。「淨手者」是手的清淨者。是指他常常洗手，以自己的手恭敬地給以所施之物而說。「喜捨與者」即放棄，分散，遍捨之意。他喜歡常常實行捨與，故說喜捨與者。「有求必應者」是他人有求之物，便給他，即應於求的意思。亦可讀作供應，即以供獻相應之義。「喜分施者」[89]為喜施與分。即「我施與」及「我自己當食的也分給他」，二者都歡喜的。如是為隨念之意。 （捨隨念的修法及功德）如是以離垢慳等的德而隨念於自己的捨，那時則無被貪所纏之心，無瞋及無痴所纏的心，而他的心是只緣於捨而正直的。關於捨亦如前述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為捨德甚深，又因傾向於種種捨德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念捨德而生起的，故稱「捨隨念」。 其次勤於捨隨念的比丘，心甚傾向於捨，無貪的意向，隨順慈心，自知如何行，得多喜悅。雖不通達上位，但來世亦得善趣。 真實的善慧者， 應對於如是 有大威力的捨隨念， 常作不放逸之行。 這是詳論捨隨念一門。 （六）天隨念 欲修天隨念者，當具有依聖道而生的信等之德。獨居靜處禪思[90]：「有四大王天，有三十三天，焰摩天，兜率天，化樂天，他化自在天，梵眾天[91]，有以上的天；彼等諸天，因具備那樣的信，故死後得生彼處。我也具有這樣的信。彼等諸天因具備那樣的戒……那樣的聞……那樣的捨……乃至具備那樣的慧，故自人界死後得生彼處。我也具有這樣的慧」。如是以諸天為例證，而隨念於自己的信等之德。 亦如經中[92]說：「摩訶男，聖弟子隨念於自己及彼等諸天的信、戒、聞、捨及慧的時候。那時則無被貪所纏之心」。這樣說，當知亦是以經文為例證而說明諸天與自己有同等的信等之德。在義疏中更堅決地說：「以諸天為例證而隨念於自己的德」。 （天隨念的修法及功德）是故預先隨念於諸天的德，然後隨念他自己所有的信等之德，那時則無被貪所纏之心，無瞋及無痴所纏之心，那時他的心是只緣諸天而正直的。並以前（佛隨念所說）的同樣方法鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為信等之德甚深，又因傾向於種種天德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪因為是隨念於諸天之德及自己的信等之德，故稱「天隨念」。 其次勤於天隨念的比丘，為諸天所愛樂，更加證得廣大的信等，成多喜悅而住。雖不通達上位，但來世亦得善趣。 真實的善慧者， 應對於如是 有大威力的天隨念， 常作不放逸之行。 這是詳論天隨念一門。 雜論 再詳論此等（六隨念），在[93]「那時他的心是只緣如來而正直」等語，及「摩訶男，聖弟子的心正直而得義受，得法受，得法伴悅，悅者而得生喜」等語。 這裡依「彼世尊亦即是阿羅漢」等義而生滿足，是說關於「得義受」。依「聖典」而生滿足，是說關於「得法受」。依於兩者，當知是說「得法伴悅」。 在天隨念中，說他的「心緣諸天」，即是說他先以心緣諸天，或者以心緣於得生諸天而與諸天同等的自己的德。 其次此等六隨念是聖弟子的成就，因為依於彼等而得明瞭佛法僧的德，且他們具有不毀等德的戒，離諸垢慳的捨，及與有大威力的諸天同等的信等之德。 《摩訶男經》是因為請問須陀洹的依止住所的問題，而世尊為了指示須陀洹的依止住所而詳說這六隨念的。 在《貪求經》[94]中亦說：「諸比丘，茲有聖弟子，隨念如來：世尊亦即是阿羅漢……那時心成正直，出離超脫於貪求。諸比丘，什麼是貪求？與五種欲是同義語。諸比丘，茲有情以此（由佛隨念所得的近行禪）為所緣而得清淨」，這是為聖弟子說依於隨念而心得清淨，更證得第一義的清淨。 又在摩訶迦旃延所說的《障碍機會經》[95]中說：「賢者，真希有！賢者，實未曾有！那知者、見者、阿羅漢、等正覺者的世尊，承認在障碍中（在家）的有情亦有清淨（超越悲惱、消滅憂苦、得真理）及證涅槃的機會──即此六隨念處。什麼是六？賢者，茲有聖弟子隨念於如來……如是或有有情而得清淨」，這是僅為聖弟子說證得第一義清淨法性的機會。 在《布薩經》[96]中亦說：「毗捨佉，怎樣行聖布薩？毗捨佉，當從事清淨其隨污染的心。毗捨佉，怎樣從事清潔其隨染污的心呢？毗捨佉，即隨念於如來」，這是僅對受持布薩的聖弟子，顯示以清淨心而隨念業處，得成布薩的大果。 在（增支部的）第十一集[97]中，因問：「尊師，我們住於各種不同的生活，當以何種的生活而住？」為了指示聖弟子的生活方式故這樣說：「摩訶男，有信者是成功的，但非無信者，勤精進者是成功的……常憶念者……禪定者……有慧者，摩訶男，是成功的，但非無慧者。摩訶男，你應該住立於這五法中，更當修習六法。摩訶男，你應隨念如來，世尊亦即是阿羅漢……佛、世尊」。 在此等諸經中雖然是為聖弟子說，但具有清淨的戒等之德的凡夫亦應作意隨念，由於隨念佛陀等的功德，則隨念者的心欣淨，以欣淨的心力，即得鎮伏諸蓋，成大和悅，可修毗鉢舍那（觀），而證阿羅漢。例如住在迦多根達迦羅的頗率特梵長老。據說：有一天尊者看見了魔所化作的佛相，他想：「這個具足貪瞋痴的假相，尚有如此莊嚴，那離了一切貪瞋痴的世尊，怎不更莊嚴光輝呢？」於是以佛陀為所緣而獲得了喜悅，增長了他的毗鉢舍那觀，得證阿羅漢果。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第七品，定名為六隨念的解釋。 【註】 1 身至（Kayasata）念（sati）短音的身至念為：Kayagatasati，長音的身至念為：Kayagatasati。 2 佛隨念（Buddhanussati）、法隨念（Dhammanussati）、僧隨念（Savghanussati）、戒隨念（Silanussati）、捨隨念（Caganussati）、天隨念（Devatanussati）、死隨念（Marananussati）、身至念（Kayagatasati）、安般念（Anapanasati）、寂止隨念（Upasamanussati）。《解脫道論》為：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、念安般、念寂寂。 3 D.I,49；II,93；III,5；A.I,207；III,285.《雜阿含》九三一經（大正二．二三七c）。 4 「主」（Natha）即佛。 5 引文可見Pts.I,50。 6 引文依 Pts.I,52。 7 頻毗娑羅（Bimbisara）是摩竭陀國王，憍薩羅王（Kosala-raja）指波斯匿（Pasenadi）。 8 「等正覺者」（Sammasambuddha），《解脫道論》「正遍覺」。 9 Sn.V,558,Thag.V,828. 10 「九有」（navabhava）是欲有、色有、無色有，想有，無想有，非想非非想有，一蘊有，四蘊有，五蘊有。 11 「明行具足者」（Vijacarana-Sampanna）《解脫道論》「明行足」。 12 《怖駭經》（Bhayabherava-Sutta）M.I,22f。南傳《中部》經典第四經，相當《增一阿含》卷二十三第一經。 13 《阿摩晝經》（Ambattha-Sutta）D.I,100。南傳《長部》經典第三經，相當於漢譯《長阿含》第二十《阿摩晝經》。 14 中分五十（Majjhima-pannasaka）M.I,354，即《中部》五十三《有學經》（Sekha-Sutta）。 15 「三十波羅蜜」（tijsaparami），即十波羅蜜，十近波羅蜜（upaparami），十第一義波羅蜜（paramatthaparami）。 16 M.I,395. 17 S.I,61；A.II,48. 18 A.V,50,55. 19 M.I,427. 20 M.I,328；A.I,227. 21 Pts.I,122. 22 踰健達羅（Yugandhara——持雙山），伊沙羅（Isadhara——持軸山），竭地洛迦（Karavika——郭公山），蘇達舍那（Sudassana——善見山），尼民達羅（Nemindhara——持邊山），毗那怛迦（Vinataka——象鼻山），頞濕羯拿（Assakanna——馬耳山）。 23 S.I,139.《雜阿含》一一八八經（大正二‧三二二a）。 24 《最上信樂經》（Aggappasada-Sutta）A.II,34.《增一阿含》卷十二（大正二‧六O 一c）相等。 25 M.I,171；Vin.I,8. 26 Divya.248,385；Mhv.30,84. 27 Mhb.V,113. 28 Vin.II,194f；cf.Jat.I,66；Mil.207,349,410. 29 M.I,227f. 30 D.I,87f. 31 Ibid.109f；Sn.III,9. 32 D.I,111f. 33 Ibid.127f. 34 S.I,213,207；Sn.I,10；II,5. 35 D.II,263f. 36 A.II,112.《雜阿含》九二三經（大正二‧二三四c）。 37 M.III,222. 38 Vv.49；Vv.A.209. 39 Nidd.457. 40 cf.Pts.I,174. 41 Pts.I,174,Nid.143,458. 42 Nid.142,466. 43 薩陀那耶（Saddanaya），比沙陀羅（Pisodara）。 44 具吉祥（Bhagyava），世尊（Bhagava）。 45 原本只有愛取（tanhupadana），錫蘭字母本作tanhupadupadana，故加一「取」。 46 破壞的（bhaggava），世尊（Bhagava）。 47 分別的（vibhattava），世尊（Bhagava）。 48 修習的（bhattava），世尊（Bhagava）。 49 禪支（jhanangani）即指尋、伺、喜、樂、定（心一境性）五種。 50 D.II,93；III,5；A.I,207；III,285等。《雜阿含》九三一經（大正二．二三八a）。 51 九種出世間法（navavidha lokuttaradhamma）即四向、四果與涅槃。 52 「教梵行」（sasanabrahmacariya）指三學及一切經典之法，「道梵行」（maggabrahmacariya）指聖道。 53 「已無過失」（niddosabhavena），底本niddesabhavena 誤。 54 D.II,223. 55 耶牟那河（Yamuna）即今之Jumna。 56 「自見」（sanditthika），《解脫道論》「現證」。 57 A.I,156f. 58 「修習現觀」（bhavanabhisamaya）是見道法；「作證現觀」（sacchikiriyabhisamaya）是見涅槃法。 59 「無時的」（akalika），《解脫道論》「無時節」。 60 「黃布」（pandukambala），亦可作黃毛毯；又是一種做帝釋寶座所用的美石。 61 「引導的」（opanayika）《解脫道論》「乘相應」。 62 「智者各自證知」（paccattaj veditabba vibbuhi），《解脫道論》「智慧人現證可知」。 63 A.I,208；II,56；III,286.D.II,96f；III,5,《雜阿含》九一三經（大正二．二三八a）。 64 「善行道」，《解脫道論》「善修行」。 65 「聲聞眾」（Savakasangha），《解脫道論》「沙門眾」。 66 「正直行道」（ujupatipanna）、「真理行道」（bayapatipanna）、「正當行道」（samicipatipanna），《解脫道論》「隨從軟善」、「隨從如法」、「隨從和合」。 67 「可供養」（ahuneyya），《解脫道論》「可請」。 68 Dhp.V,107. 69 「可供奉者」，《解脫道論》「可供養」。 70 「一佛期間」（ekabuddhantara）是指一佛的教法住世的期間。 71 「可施者」（dakkhineyya），《解脫道論》「可施」。 72 「可合掌者」（abjaiikaraniya）《解脫道論》「可恭敬」。 73 「世間無上的福田」（anuttarajpabbakkhettaj lokassa），《解脫道論》「無上世間福田」。 74 M.II,251；S,II,70；A.III,36；A.I,209；III；286.《雜阿含》九三一經（大正二．二三八a）。 75 「無毀」（akhanda）、「無穿」（acchidda）、「無點」（asabala）、「無雜」（akammasa），《解脫道論》「無偏、無穿、無點、無雜」。 76 「七種淫相應」（sattavidha-methunasajyoga）見前戒的雜染。 77 「忿恨等」（kodhupanahadi）見前戒的淨化。 78 「自在」（bhujissa）、「智者所贊」（vibbupasattha），《解脫道論》「自在」「智慧所嘆」。 79 「無所觸」（aparamattha）、「令起於定」（samadhisajvattanika），《解脫道論》「無所觸」、「令起定」。 80 A.III,313,（286），《雜阿含》九三一經（大正二‧二三八a）。 81 「我實有利」（labha vata me），《解脫道論》「我有利」。 82 A.III,42. 83 A.III,40. 84 A.III,41. 85 「我實善得」（suladdhaj vata me），《解脫道論》「善得利」。 86 「慳垢所纏」（maccheramala-pariyutthitaya），《解脫道論》「慳垢所牽」。 87 「離垢慳」（vigatamalamacchera），《解脫道論》「無慳」。 88 見 A.III,284f。 89 「放捨者」（muttacaga），《解脫道論》「常施與」。「淨手者」（payatapani），《解脫道論》「常樂行施」。「喜捨與者」（vossaggarata），《解脫道論》「常供給」。「有求必應者」（yacayoga），「喜分施者」（danasamvibhagarata），《解脫道論》「常分布」。 90 A.I,210；III,287f；V,329f.《雜阿含》九三一經（大正二‧二三八a）。 91 「四大王天」（Catumaharajika），「三十三天」（Tavatimsa），「焰摩天」（Yama），「兜率天」（Tusita），「化樂天」（Nimmanaratino），「他化自在天」（Paranimmitavasavattino），「梵眾天」（Brahmakayika），《解脫道論》「四王天」，「三十三天」，「焰摩天」，「兜率天」，「化樂天」，「他化自在天」，「梵身天」。 92 A.III,287f.《雜阿含》九三一經（大正二‧二三八a）。 93 詳見《摩訶男經》（Mahanama-Sutta）；A.III,285。 94 《貪求經》（Gedha-Sutta）A.III,312。 95 《障碍機會經》（Sambadhokasa-Sutta）A.III,314。 96 《布薩經》（Uposatha-Sutta）A.I,206f。 97 「十一集」（Ekadasanipata）A.V,329；333。 第八說隨念業處品 （七）念死 在六隨念之後，再說念死的修習。 （念死的意義）「死」──是一個有情的命根的斷絕。諸阿羅漢斷除輪迴之苦，稱為「正斷死」。諸行的剎那滅，稱為「剎那死」。樹的死，金屬的死等，稱為「通俗死」（大家通稱死）[1]。這些死不是這裡的意思。此處是指「時死」「非時死」[2]兩種。 「時死」──由於福盡，或壽盡，或兩者俱盡所發生。「非時死」──（生存）業為「斷業」所毀。 雖有令壽命存續的（食等之）緣存在，但因令其結生的業的成熟故死，稱為「因福盡而死」。 如現時的（閻浮提洲）人，不具（諸天的）趣，（劫初人的）時，（北俱盧洲人的）食等，僅盡百歲的壽量便死，名為「由壽盡而死」。 如度使魔[3]及迦藍浮王[4]等，由於可令死沒的業，即在那剎那地斷絕其生命的延續，或者由於宿業關係，用刀劍等的方法斷其生命延續而取死者，即名「非時死」。 如上述的一切（時、非時死）即為命根的斷絕所攝。如是憶念稱為命根斷絕的死，為「念死」。 （念死的修法之一）欲修念死的人，獨居靜處，當起「死將來臨」，「命根將斷」，或「死，死」的如理作意。如果念喜愛者的死，如生母念愛子之死則生悲；若念憎惡者的死，如怨敵念他的仇人之死則生歡喜；若念全無關心者的死，如燒屍者見死骸則不起感動；若念自己的死，如畏怯者見屠殺者之舉劍則起戰慄，以上的一切都是不如理作意，因為不起憶念感動及智的。所以在各處見了被殺或死的有情，思慮他們過去曾是知名之士的死而生憶念感動及智之後，當起「死將來臨」等的方法作意。這樣作意為起如理作意──即起方便作意之義。如是作意之時，有人即得鎮伏諸蓋，住於念死的所緣，生起得證近行定的業處。 （念死的修法之二）像上面的修習，如果依然不能現起業處之人，則另有八種修法：（一）以殺戮者追近，（二）以興盛衰落，（三）以比較，（四）以身多共同者，（五）以壽命無力，（六）以無相故，（七）以生命時間的限制，（八）以剎那短促[5]等八種行相而念於死。 （一）「以殺戮者追近」──猶如殺戮者追近。即譬如追近的殺戮者想道：「我要斬此人的頭」，並舉劍放到他的頭頸的周圍一樣，念死的追近亦當如是。何以故？死乃與生俱來及取生命故。譬如菌芽以頭帶塵而出，有情則取老死而生。有情的結生心生起之後即至老衰，如從山頂落下的石頭，與此相應蘊共同壞滅。如是剎那死是與生俱來，生者必死，故這裡的意義（斷絕命根）的死也是與生俱來的。是故有情從生時以來，即如升起的太陽，必向西行，其所行之處，一點也不退轉的；或如河川的急流，必持運一切（落下的草木之葉等）繼續流下，一點也不退轉的，如是趨向於死，一點也不退轉。故說道： 從開始的那一夜， 小兒進住了母胎， 如雲起而行， 一去不復回。 [6] 如是向死而行者，猶如小川被烈日蒸發而枯涸，如樹上的果 實，隨夜間的水來濕蒂而早晨脫落，如錘打土器而毀壞，如日照 露珠而消散，近於死亦然。故說道： 晝夜的過去， 生命的消滅， 人壽的減少， 如小川的流水。 [7] 如成熟的果實， 怕早晨的脫落， 生的人， 常有死的懼怕。 [8] 人們的生命， 如陶師所造的土器， 不論大小燒未燒， 最後終至於毀滅。 [9] 猶如草尖的朝露， 太陽上升而消滅， 人們的壽命亦然。 母親勿阻我（出家）！[10] 如是與生俱來的死，猶如舉劍的殺戮者，已經把劍放到他的頸上，必取其生命不會停止的。是故與生俱來及取其生命故，如舉劍的殺戮者，為死的追近，當這樣以殺戮者的追近而念於死。 （二）「以興盛衰落」──直至他的光榮不為衰落所敗為興盛。更無光榮能夠戰勝衰落而繼續存在故衰落。即所謂： 征服了整個的大地， 施了一百俱胝[11]的具福者， 到了臨終的時候， 只得半個庵摩羅果的權力。 便是那個同樣的身體， 到了福盡的時候， 也要去見死的面， 無憂王到了憂的境地。[12] 同時一切的健康終至於病，一切的青春終至於老，一切的生命終 至於死，一切世間的大眾必隨生，為老所占，為病所侵，為死所 襲。所以說： 譬如高聳入雲的大石山， 周圍輾轉，研碎四方， 老死對於眾生類： 剎帝利與婆羅門， 吠舍，首陀，旃陀羅與波孤沙， 一切都粉碎，誰也不能逃。 老死的境域，沒有象車步兵用武的地方， 或以咒語戰術及財賄，也無可能戰勝他。[13] 如是深知生命的興盛，終至於死的衰落，以「興盛的衰落」而念於死。 （三）「以比較」──以他人比較自己。即以七種行相作比較而念於死：（1）以大名，（2）以大福，（3）以大力，（4）以大神變，（5）以大慧，（6）以辟支佛，（7）以等正覺。 （1）怎樣比較呢？對於有大名聲，大眷屬，大財富及多牲騎等，如摩訶三摩多王[14]，曼陀多王[15]，大善見王[16]，堅輻王[17]，尼彌王[18]等，無疑的都已為死所侵襲，像我這樣的人怎麼不為所侵呢？ 摩訶三摩多等大名的大王， 他們都已為死所制服， 如我這等人， 更有何言說。 如是先以大名聲比較而念死。 （2）怎樣以大福比較呢？ 殊提[19]，闍提羅[20]，郁伽[21]， 文荼[22]，與富蘭那迦[23]， 他們都是世間的大名大福者， 一切都已死， 如我這等人， 更有何言說。 如是以大福比較而念死。 （3）怎樣以大力比較呢？ 婆藪提婆，婆羅提婆[24]， 毗曼塞那，優提體羅[25]， 迦那羅，比耶檀曼羅[26]， 此等世間知名的大力士， 都已為死所征服； 他們也得死， 如我這等人， 更有何言說。 如是以大力比較而念死。 （4）怎樣以大神變比較呢？ 第二上首弟子，神通第一的（目犍連）， 用他的足趾，便得震動毗闍延多[27]的宮殿， 亦如麋鹿進入獅子口， 帶著神通進入恐怖的死的口裡， 如我這等人， 更有何言說。 如是以大神變比較而念死。 （5）怎樣以大慧比較？ 除了世主之外， 他人的慧不及舍利弗的十六分之一， 這樣大慧的第一上首弟子[28]， 也為死征服， 如我這等人， 更有何言說。 如是以大慧比較而念死。 （6）怎樣以辟支佛比較呢？他以自己的智與精進力，破了一切煩惱之賊，而得獨覺──麟角喻獨生者，亦不能脫離於死，我怎麼能脫呢？ 觀察各種原因的大仙， 以智力而得漏盡的獨生者， 以獨行獨住的麟角喻者， 他們也不得超越於死， 如我這等人， 更有何言說。 如是以辟支佛比較而念死。 （7）怎樣以等正覺者比較呢？彼世尊飾以八十種好及三十二相莊嚴的色身，一切種類清淨的戒蘊等德寶成就的法身，大名，大福，大力，大神變，大慧都達到頂點，無等，無等等，無比[29]無雙的阿羅漢等正覺者，如大火聚給雨水降下而消滅，他也給死雨降下而即座寂滅。 這樣有大威力的大仙， 那死力也無恥無畏的逼來。 無恥無畏， 粉碎一切， 像我這樣的有情， 怎不為死所戰勝？ 如是比較等正覺者而念死。 以這樣共同的死，拿那些具有大名等及其他的人與自己比較，像那些殊勝的有情一樣，念我也要死的則生起得達近行定的業處。當如是自他比較而念死。 （四）「以身多共同者」──此身是許多人共同的，是八十種蟲聚所共同的。於此等蟲聚中，依外皮而住的則啖外皮，依內皮而住的則啖內皮，依肉而住的則啖肉，依腱而住的則啖腱，依骨而住的則啖骨，依髓而住的則啖髓。它們即在那住所中生而老而死及屙屎放尿，身體是它們的生家、病室、墳墓、廁所與尿桶。此身為彼等蟲聚擾亂而至於死。如彼八十種蟲聚，在身體的內部尚有共同的數百種病，外部則有蛇蠍等的死緣。譬如建立在四衢通道的鵠的，來自四方八面的矢劍槍石等都落於此。此身亦然，為一切災難的鵠的。此身為諸災難所襲必至於死。所以世尊說[30]： 「諸比丘！茲有比丘，日去夜來之時，作是思惟：『我實有甚多死的緣，蛇嚙我，蠍嚙我，百足蟲嚙我，它們都足以使我命終，所以都是我的危碍』。或者『我顛躓跌倒，飲食於身中腐敗，膽汁的擾亂，痰的擾亂，劍風的擾亂，它們都足以使我命終，所以都是我的危碍』」。 如是「以身多共同者」而念死。 （五）「以壽命無力」──此壽的無力名為無力。因有情的命，（1）須出入息的關係，（2）威儀的關係，（3）冷熱的關係，（4）大種的關係，（5）食物的關係。 （1）此命須得出入息的平衡而存續。如果呼出的鼻息不進入的時候，或者吸入的不出來時，便名為死。 （2）獲得四威儀的平衡而命能存續。如果任何一種威儀過分了，則壽行斷絕。 （3）獲得冷熱的平衡而命能存續。如為過冷或過熱的征服則失命。 （4）獲得（地水火風四）大種的平衡而命能存續。如果地界及水界等任何一種的擾亂，則強壯的人亦成身體僵硬，或痢疾而身體濕污，或受大熱之苦，或關節敗壞而至命終。 （5）獲得適當的段食時而命存續。不得食者便至命終。當如是「以壽命無力」而念死。 （六）「以無相故」──是因為無確定，無限定的意思。所以有情的： 命、病、時與身倒處， 以及趣等的五種， 在這生命的界內， 那是無相無知的。 （1）「命」──不能作「必定生存這樣長的時期，更無過之」的確定，故為無相。有情在羯羅藍[31]時可死，在頞部曇（abbuda） ，閉屍，鍵南，入胎後一個月，兩個月，三個月，四個月，五個月，乃至十個月時亦可死，從母胎出產時可死，以後乃至在百歲以內或以外都要死的。 （2）「病」──「有情必以此病而死，不以他病」，實不能如是確定，故為無相。因為有情以眼病可死，以耳病等任何病亦可死的。 （3）「時」──「有情必以此時死，不以他時」，實不能如是確定，故為無相。因為有情在午前可死，在正午等任何一時亦可死的。 （4）「身倒處」──謂「死者的身體當於此處倒，不在他處」，實不能如是確定，故為無相。一個生在村內的人，其身體可倒在村外，生在村外者可倒在村內；或者陸生者的身體可倒在水中，水生者倒在陸上等等的多種可能。 （5）「趣」──「有情自彼處死當生於此」，實不能如是確定，故為無相。因為自天界死者，可生於人中，自人界死者亦可生於天等任何一界中，如是旋轉於五趣界（地獄，餓鬼，畜生，人間，天上）中，猶如牽機械的牛相似。 （七）「以生命時間的限制」──現在人的生命的時間是很有限的。如果長壽者，亦不過百歲上下。所以世尊說[32]：「諸比丘，人壽短促，不久便至來世。故當作善，當行梵行。生者決無不死。諸比丘，彼長壽者，百歲上下而已······」。 人壽甚短促， 善人時輕蔑； 如行救頭燃； 無有死不來。 又說[33]：「諸比丘！往昔有師名阿羅迦」，一切亦在以七種譬喻莊嚴的經中詳說。 又說[34]：「諸比丘！若有比丘如是念死修習；『嗚呼！我命實在一日一夜之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！若有比丘如是念死修習：『嗚呼！我命實在一日之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！若有比丘如是念死修習：『嗚呼！我命實在一頓飯食之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！若有比丘如是念死修習：『嗚呼！我命實在咀嚼吞下四五團飯食之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！此等稱為住於放逸比丘，遲緩的修習為漏盡而念死。諸比丘！若有比丘，如是念死修習：『嗚呼！我命實在咀嚼吞下一團飯食之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！若有比丘如是念死修習：『嗚呼！我命實在一呼吸或入出息之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！此等稱為住於不放逸比丘，敏捷的修習為漏盡而念死」。 如是咀嚼四五團飯食之間的短促壽命的時間尚不可靠，當這樣的「以生命的限制」而念死。 （八）「以剎那短促」──有情的剎那壽命，是依第一義極短的只起一心之間而已。猶如車輪轉動之時，只以一輞的部分轉動，停止時亦只一輞部分停止，如是有情的壽命只是一心剎那，那心消滅之時，即名有情滅。即所謂[35]：「過去心剎那（的有情）已生存，非現在生存，非未來生存。未來心剎那（的有情）非已生存，非現在生存，是未來生存。現在心剎那（的有情）非已生存，是現在生存，非未來生存」。 命與自體及苦樂（受）[36] 都只一心的相應， 剎那迅速的存續。 死者或存者， 諸蘊滅相等， 一去不再生。 以（心）未生故不生， 依現存（心）而生存， 由心滅故世間滅， 此依第一義施設。 如是「以剎那的短促」而念死。 念此八種之中任何一種行相的人，以數數作意，而得修習其心，住念於死的所緣，鎮伏於五蓋，而得現起禪支。因為死的所緣的自性法故，及悚懼故，不得安止定，只證近行之禪。 出世間禪及第二、第四無色禪，由於自性法的殊勝修習得證於安止。即因為依清淨修習的次第故得證出世間安止，由於所緣的超越修習故得證無色安止。因為在那裡（無色禪）證安止禪的只有一所緣的超越。然而此（念死）中（清淨修習及所緣的超越）兩者都沒有。所以（念死）只能證得近行之禪。 因為此禪是由於念死之力而生起，故稱「念死」。 （念死的功德）勤修念死的比丘，是常不放逸的，對一切有得不愛樂想，捨棄命的愛者，是呵斥罪惡者，不多貯藏，對於資具離諸慳垢，得至熟練於他的無常之想，隨著亦得現起苦想及無我想。 不修習念死的有情，死的時候未免陷於恐怖昏昧，如突然地遭遇猛獸、夜叉、蟒蛇、盜賊，及殺戮者相似，如是（修習）則不陷於（恐怖昏昧）而得無畏無昏昧而命終。他於現世縱使不證不死（的涅槃），來世亦得到達善趣。 真實的善慧者， 應對於如是， 有大威力的念死， 常作不放逸之行。 這是詳論念死一門。 （八）身至念 今說除了佛陀出世之時以前未曾流行的及非一切外學的境界的「身至念處」，世尊曾於諸經之中以種種的方法這樣的贊嘆。[37]：「諸比丘！茲有一法，修習多作，助成大悚懼，助成大利益，助成大瑜伽安穩，助成大念正知，助成智見的獲得，助成現法樂住，助成（三）明、（八）解脫、及（沙門）果的證得。一法云何？身至念......。諸比丘，受用身至念者，受用不死（的涅槃）。諸比丘，不受用身至念者，不受用不死（的涅槃）。諸比丘！由受用身至念者而受用不死，由不受用（身至念）者（不受用不死），捨者......不捨者......失者......不失者......由開始身至念者而得開始不死」，又云[38]：「諸比丘！身至念云何修習？云何多作，有大果，有大功德？諸比丘！茲有比丘至阿練若」等，依此等（一）安般（出入息）節，（二）威儀節，（三）四正知節，（四）厭惡作意節，（五）界作意節，（六至十四）九種墓節等的十四節的指示，來解釋彼（身至念）的修習。 此（十四節）中，（二）威儀節，（三）四正知節，及（五）界作意節的三節依觀說，（六至十四）九種墓節依（第二十一品的九）觀智中的（第四）過患隨觀（智）說。又此（九墓節）已在膨脹相等定的修習的（第六品之十）不淨的解釋中說明。其次就（一）安般節與（四）厭惡作意節的二種定來說。然而這兩種之中的安般節則另有念安般單獨的業處說明。如云[39]：「復次，諸比丘！比丘於此足蹠以上，髮的頂端以下及以皮膚為周圍的身體，觀察充滿種種的不淨：即此身有髮，毛......尿」。如是以骨髓包攝於腦，為厭惡作意而說的三十二行相業處，便是這「身至念」的意義。 釋此（身至念）的修習（法），先釋（上面的）聖典（文句）： （釋身至念的聖典文句）「此身」是這四大種所成的污穢之身。「足蹠以上」是從足蹠以上。「髮的頂端以下」是從髮的尖端下面起。「以皮膚為周圍」是周圍以皮膚為界限。「觀察充滿種種的不淨」是觀見此身充滿著種種髮等的不淨。如何觀察？即觀「此身有髮......乃至......尿」。 在彼（此身有髮......乃至......尿的文）中：「有」是存在義。「此」是指從足蹠以上，髮的頂端以下，以皮膚為周圍而充滿種種的不淨而說的。「身」即身體。因身體是不淨的積聚故，是厭惡的髮身等（的生處）以及眼病等的數百種病的生處，故稱為身。「髮毛」即指髮等的三十二種。 上文中的「此身有髮」，亦應作「此身有毛」這樣的連貫各句。因以種種行相考察這足蹠以上髮頂以下皮膚以內的一尋的身軀之中，實不見有任何珍珠或摩尼（寶石）、琉璃、沉香鬱金香、龍腦香、香粉等一微塵的淨性，但見極臭厭惡不美觀的種種髮毛等臭的不淨。是故說：「此身有髮，毛......乃至......尿」。 這是依文理的解釋。 （身至念的修法）其次欲修（身至念）業處的初學善男子，當如前面（第三品）所說的親近善友，而習業處，那善友亦應對學者說「七種把持善巧」及教以「十種作意善巧」。 1.（七種把持善巧）此中當如是教他（1）以語，（2）以意，（3）以色，（4）以形，（5）以方位，（6）以處所，（7）以界限的七種把持的善巧。 （1）於此等惡作意業處中，縱使他是三藏（持）者，但作意時，亦應第一「以語」讀誦。或者有人亦能於讀誦時得以明白業處，例如去親近住在（錫蘭中部）馬拉耶的大天長老的兩位長老相似。 傳說：那兩人（向大天）長老請教業處，長老教他們在四個月內讀誦聖典（所說的）三十二種（身）。他們雖然是精通二三部（尼迦耶）的人，但亦依法善巧的在四個月中讀誦三十二種身，直至證得須陀洹果。 所以教授業處的阿闍梨當對弟子說：「第一以語讀誦」。那讀誦者當先分髮皮的五種來順逆的讀誦。即順讀：「髮、毛、爪、齒、皮」以後，再逆誦：「皮、齒、爪、毛、髮」。此後又順讀腎的五種：「肉、腱、骨、骨髓、腎臟」，再逆誦：「腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。自此又讀肺的五種：「心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟」，再逆誦：「肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。此後又誦腦的五種：「腸、腸間膜、胃中物、糞、腦」，再逆誦：「腦、糞、胃中物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。此後又誦脂肪的六種：「膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪」，再逆誦：「脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁、腦、糞、胃中物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。此後又誦尿的六種：「淚、膏、唾、涕、關節滑液、尿」，再逆誦：「尿、關節滑液、涕、唾、膏、淚、脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁、腦、糞、胃中物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。 當這樣的百回、千回、百千回的以語讀誦。因為以語讀誦（身至念）業處的經典而純熟，則心不至於這裡那裡的散亂，（身的三十二）部分亦得明白，瞭如指掌，亦如圍柵行列的明顯。 （2）猶如「以語」，同樣的亦當「以意」讀誦（即默誦）。以語讀誦是為以意讀誦之緣；以意讀誦是為通達（特）相之緣。 （3）「以色」──是應當確定髮等之色。 （4）「以形」──即當確定它們（髮等）的形。 （5）「以方位」──於此身中，自臍以上為上方，（臍）以下為下方。故（三十二分中的）此分是在此方──當如是確定方位。 （6）「以處所」──這一部分是在此處──當如是各各確定其處所。 （7）「以界限」──有自分界限與他分界限兩種界限。此中每一部分的下、上、橫的界限，當知如是的「自分界限」；髮不是毛，毛不是髮，當知如是分別「他分界限」。 如是教授七種把持善巧者，亦應教授他們知道這（身至念）業處，在某經中是以厭惡說的，在某經中是以界說的。即此（身至念業處）於大念處（經）[40]中是以厭惡說的；於大象跡喻（經）[41]、大教誡羅睺羅（經）[42]及界分別（經）[43]中是以界說的。但在身至念經[44]中則以關於那（三十二分中每分的）色的顯現者而分別四禪的。此中以界說的是毗鉢舍那（觀）的業處，以厭惡說的是奢摩他（止）的業處。於此（厭惡作意節）中是奢摩他（止）業處的意義。 2.（十種作意善巧）這樣教過了七種把持善巧之後，當再教（1）以次第，（2）以不過急，（3）以不過緩，（4）以除去散亂，（5）以假名的超越（6）以次第撤去，（7）以安止，（8）─（10）以三經典的十種作意善巧。 （1）「以次第」──於此（三十二分身），自讀誦以後，當次第的作意，不要跳一個的作意。如果跳一個的作意，則如無技巧的人，登三十二級的階梯，以跳一步而登，結果身體疲勞而失敗，不能完全登達，如是他（於三十二分中跳級作意者）亦不能以完全的修習而得應得的意樂，唯有其心疲勞而失敗，不能完成其修習。 （2）以次第作意者亦應「不過急」作意。若過急作意者，雖然他或許可得完成其業處的終點，但（對業處）不明瞭，不得至於殊勝（之位）；譬如有人行三由旬的道路，不觀察其當進與當避（之道），即以速度的往返百回，雖然到達終點（亦不知是終點），但是應問而後行（才知終點）是故不宜過急。 （3）如不過急，亦宜「不過緩」（作意），若過緩作意者，則不能到達業處的終點，而證勝（位）之緣；譬如欲於當日行三由旬之道的人，若於途中的樹、山、池等處處耽擱，則不能到達終點。 （4）「以除去散亂」──當除去即放棄業處而散亂於外部的種種所緣之心。若不除去（散亂）則憶念外部散亂之時，而消失其業處；譬如有人行於僅有一足寬的削壁之道，不察其放足（之處），但左盼右顧，錯亂其步法，則自百仞的削壁落下來了。是故應除去散亂而作意。 （5）「以假名的超越」──即超越了髮毛等的假名（概念），置心於厭惡中，譬如大旱之時，有人在林中發現了泉水，即在那裡結以多羅樹葉等作標幟，（初則）依那標幟而來沐浴及飲，但是因為常常來而到了其行跡明顯之時，則不需要那標幟，在任何希望之時，即可來浴與飲；如是在初分，以髮毛等的假名作意者，到了獲得厭惡明瞭之時，則當超越髮毛等的假名，專置其心於厭惡之中。 （6）「以次第撤去」──應撤去那些不（於心中）現起的部分，為次第撤去作意。即初學者於髮作意，又撤去（髮的）作意而至最後的尿的部分而止；於尿作意，又撤去（尿的）作意而至最初的髮的部分而止。在他的數數作意中，有些部分（於心中）現起，有些則不現起。當於那些現起的部分中先作（意）業。如果二分同時現起之時，亦必有一分現起比較好的，如是當於那現起的部分數數作意，而生起安止定。 這是個有關的譬喻；即譬如要捕捉住在三十二株多羅樹所形成的多羅林中的獼猴的獵師，最初以弓矢射穿那獼猴所居的多羅樹葉及作呼喊之聲，此時那獼猴便順次於多羅樹上一一的跳去而至最後的多羅樹；獵師亦追至那裡行其同樣的方法，而彼（獼猴）又以同樣的方法逃回最初的多羅樹。如是由於各處屢起喊聲，令彼（獼猴）數數次第奔跳，終於停止一多羅樹上，堅持那中央最嫩的多羅葉，縱使（弓矢）射去之時它也不起了。當知這（與三十二分身的次第撤去）是相似的。 這譬喻（與次第撤去）對照如次：即三十二株多羅樹的多羅林，為此身的三十二部分。心如獼猴，瑜伽行者如獵師。瑜伽行者的心環行於三十二部分的身中的所緣，如獼猴住於三十二株多羅樹的多羅林。瑜伽行者開始於髮的作意，順次行去及置心於最後的部分，如獵師最初以弓矢射穿那（獼猴）所居的多羅樹葉及作呼喊之聲的時候，而獼猴順次於多羅樹上一一跳去而至最後的多羅樹。再回來（至最初部分及最初的多羅樹）的方法也是同樣的。數數作意，則有些（部分於心中）現起，捨其未曾現起的（部分），而對現起的（部分）行遍作（準備定），如獼猴再再繼續於喊聲所發之處的上面起（而他遁）。最後於二（部分）現起時，於現起較好的（部分）數數作意，而生起安止，如（獼猴）來至一多羅樹而止，堅持其中央最嫩的多羅樹葉，雖射之亦不起了。 更有一譬喻：譬如一乞食的比丘，住在三十二家的村落附近，他於第一家獲得了二（家）分的飲食，便超越了其他的一家，第二天（於第一家）獲得三分，便超越了其他的兩家，第三天於最初（之家）獲得了滿鉢，便（不行乞他家）回至坐堂（住坐所）食之。當知這亦（與三十二分身的作意）相似。三十二種（部分）如三十二家的村落。瑜伽行者如乞食者。瑜伽者於三十二種（部分）遍作（準備定）如彼（乞食者）的住於村落的附近。數數作意，捨棄其未現起的（部分）於各各現起的（部分）中，及於二部分中（現起較好的）遍作，如於第一家獲得了二（家）分的飲食，便超越了其他的一家，第二天（於第一家）獲得三分，便超越了其他的兩家。於彼二（部分）中的現起較好的，數數作意而生起安止，如第三天於最初（之家）獲得了滿鉢，便回至坐堂（住坐所）坐而食之。 （7）「以安止」──（三十二部分中）（於令生）安止（定）的部分（作意）當知即於髮等的各各部分而坐起安止（定），為（安止定）的意義。 （8）─（10）「以三經典」──即增上心，清涼，覺支善巧等三經，當知精進與定的結合，是這（三經）的意義。 （8）此中[45]：「諸比丘！勤策增上心的比丘，當於三相時時作意：即時時於定相作意，時時於策勵相作意，及時時於捨相作意。諸比丘！勤策增上心的比丘，如果專於定相作意，則心趨懈怠。諸比丘！勤策增上心的比丘，如果專於策勵相作意，則心趨掉舉。諸比丘！勤策增上心的比丘，如果專於捨相作意，則他的心不為漏盡而正等持。諸比丘！然而勤策增上心的比丘，時時於定相、策勵相及捨相作意，則他的心成為柔軟，適合作業與清淨，及不會破壞為漏盡而正等持」。 「諸比丘！亦如金匠或金匠的弟子造爐，既造爐已，於爐口點火，既於爐口點火已，以火鉗挾金投入爐口，時時吹風，時時灑水，時時放捨。諸比丘！如果金匠或金匠的弟子專一對金吹風，則金將燒掉；諸比丘！如果金匠或金匠的弟子專一對金灑水，則金將冷卻；諸比丘！如果金匠或金匠的弟子專一對金放捨，則金不至正當的純熟。諸比丘！然而金匠或金匠的弟子，對金時時吹風，時時灑水，時時放捨，則金成為柔軟，適合作業，淨潔及不會破壞而成正當的作用──如欲用金製作金帶、耳環、頸飾、金鬘等的種種裝飾品，都得完成他的目的」。 「諸比丘！如是勤策增上心的比丘......乃至......為漏盡而正等持。而彼（比丘）為了以通（智）證知而傾心於通（智）證知之法，若有（宿因等的）原因，得以現證彼法」──當知此經是「增上心」。 （9）[46]「諸比丘！具足六法的比丘，得證無上清涼。云何為六？諸比丘！茲有比丘，心當抑制之時，即抑制其心；心當策勵之時，即策勵其心；心當喜悅之時，即喜悅其心；心當放捨之時，即放捨其心；傾心於勝（道與果），及樂於涅槃。諸比丘！具足此六法的比丘，得證無上清涼」──當知此經是「清涼」。 （10）「覺支善巧」──[47]「如是諸比丘，若心消沉之時，不宜修習輕安覺支」──此等已在（第四品）論安止善巧中說明。 曾經善學七種把持善巧及深深地確定了十種作意善巧，即瑜伽者當以二善巧善取業處。 如果（瑜伽者）與阿闍梨（師）安住一寺，則不必（一時）詳細請教，（確定業處後）當以策勵業處得進步已，從此次第的向上請教。若欲住在他處的，則當依照上述的（七種把持善巧及十種作意善巧）規定詳細學習，再三翻覆（讀誦），瞭解一切困難之處，如於（第四品）地遍的解釋中所說的方法，捨離不適當的住所，而住適當的精舍，斷除小障碍，當於厭惡作意中遍作（準備定）。 3.（取三十二分身之相與厭惡性）（遍）作者當先取髮等之相。怎樣取呢？撥出一二根頭髮置於掌上，當先確定其色。在剃髮處看髮亦可。或於水鉢或於粥鉢中看（所落之髮）亦可。見黑（髮）時，當思惟「黑」，見白時，思惟「白」，（黑白）相間之時，則從多數的思惟。猶如於髮，見一切「皮等五種」亦宜如是取相。 如是取相已，當確定一切（三十二）部分中的色、形、方位、處所與界限，及確定色、形、香、所依與處所五種的厭惡性。關於這一切部分的確定法次第敘述如下： （1）（髮）先就髮的自然之色是黑的，像木子的「色」。「形」則長圓如稱杆之形。「方位」──生在（身的）上方。「處所」──兩側以耳朵邊，前以額際，後面以項為限；封蓋頭顱的濕皮為髮的處所。「界限」──如谷芒插入封蓋頭顱的皮中而住的髮，下以（髮）根自己的面積，上以虛空，橫以（諸髮）相互（之間）為限，決無二根頭髮（長）在一處的，這是（髮的）「自分的界限」；髮非毛，毛非髮，如是不與其他（髮以外）的三十一部分混同，而髮為單獨的一部分，這是（髮的）「他分的界限」。這是髮的色等的確定。 其次確定（此髮的）色等五種的厭惡：即依髮的色是厭惡的，依形，依香，依所依，依處所也是厭惡的。如在一鉢心愛的粥或一鉢飯中，雖然只見少許像頭髮的色的東西，也會厭惡地說：「這裡混雜著頭髮，快拿開」，如是依髮之「色」是厭惡的。如在夜間吃飯的人，若觸著像阿迦的纖維與曼迦羯的纖維的頭髮之形，亦同樣的厭惡，如是依「形」是厭惡的。如果不使用塗油與花香等，頭髮之香是極厭惡的；若（把頭髮）投入火中，（那氣味）就更討厭了。依髮的色與形，或許不很厭惡，但依「香」是實在厭惡的。 譬如小孩子的糞的顏色像鬱金色，其形亦如鬱金塊；又如棄於糞穢聚中而膨脹了的黑狗的屍體，色如多羅的熟果，其形滾轉則如所棄的小鼓之形，而「犬」牙亦如素馨的蓓蕾。依這兩種的色與形看，或許不很厭惡，若依其香則厭惡了。同樣的，此髮之色與形或許不甚厭惡，但依其香則厭惡了。 譬如在村中流出污物的不淨之處而生的野菜，為城市的人厭惡而不食，同樣的，這頭髮是依於膿、血、尿、屎、膽汁、痰等所流之處而生，故亦厭惡，這是（髮）的「所依」的厭惡。此髮生於三十一部分的積聚中，猶如生於糞堆之上的菌，亦如生於塚墓與糞穢等處的野菜，又如生於溝中的蓮花與睡蓮等的花，於不淨處生，故甚厭惡。是故它們（髮）的「處所」是厭惡的。 猶如於髮，應如是確定一切部分的色、形、香、所依、處所的五種厭惡性。亦應確定一切部分各各的色、形、方位、處所與界限（的五種）。 （2）（毛）毛的自然的「色」，不像髮那樣純粹黑色，卻成黑褐色。「形」──尾端下垂，如多羅樹根的形狀。「方位」──生在（臍的上下）兩方。「處所」──除了生髮的部分及手掌足蹠之外，生在其他大部分蓋覆身體的皮膚上。「界限」──生入蓋覆身體的皮膚之內一蟣[48]下以（毛）根自己的面積，上以虛空，橫以（諸毛）相互之間為限，沒有二毛生在一處的。這是（毛的）「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （3）（爪）──有二十枚名爪。它們都是白「色」。「形」如魚鱗。「方位」──足的爪在下方，手的爪在上方，如是生在兩方。「處所」──生在指（趾）端的背上。「界限」──兩方以（左右）指端的肉，內以指背的肉，外與頂以虛空，橫以（諸爪）相互之間為限，沒有二爪長在一處的。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （4）「齒」──齒長得完全的人，有三十二個齒骨。他們的「色」也是白的。「形」──有種種的形狀，先就它們的下一排來說，在中間的四齒，好像次第插在一團粘土之上的葫蘆瓜的子的形狀；在它們（四個）兩邊的每一個有一根及一尖端，如曼莉迦（素馨的一種）的蓓蕾之形；此外的一個（小臼齒）有一根二尖端，如車的支柱之形；再外邊的二枚（小臼齒和大臼齒）有二根三尖端；更外邊的二枚（大臼齒）有四根四尖端。上面的一排也是同樣的。「方位」──生在上方。「處所」──在（上下）二腭骨中。「界限」──下以在腭骨中的（齒）根自己的面積，上以虛空，橫以（諸齒）相互為界，二齒長在一處是沒有的。這是它們的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （5）（皮）──蓋覆全身的皮。在上（層）的黑色、青色或深褐色、黃色等色的為膚（外面的薄皮），若把那全身的外皮共聚起來不過如棗核之量。皮的本「色」是白的，這（皮的）白色，若為火傷或打擊等而脫去外皮之時則更明顯了。「形」──略而言之，與身形同；詳言之：則足趾的皮如蚕繭之形；足背的皮如皮靴套足之形；脛的皮如以多羅樹葉包裹食物之形；股的皮如裝滿米的長袋之形；臀的皮如裝滿水的濾水囊之形；背的皮如鋪張在板上的皮革之形；腹的皮如鋪張在琵琶的空穴的蓋膜之形，胸的皮略如四角形；兩臂的皮如套入箭筒的皮革之形；手背的皮如剃刀鞘之形或櫛袋之形；手指的皮如鑰袋之形；頸的皮如包頸布之形；面的皮如有大小孔的昆蟲的窩的形狀；頭皮如鉢袋之形。 取於皮的瑜伽行者，當輸送他的智於從上唇開始的上方的面部，最先當確定蓋覆面部的皮膚。其次（確定）額骨的皮膚。其次譬如伸手於放在袋內的鉢與袋之間，輸送他的智於頭骨及頭皮之間，分離其皮與骨的結合狀態，而確定其頭皮。其次（確定）肩的皮。其次以順與逆（確定）右手的皮。次以同樣的方法（確定）左手的皮。次則（確定）背的皮。次以順與逆（確定）右足的皮。次以同樣的方法（確定）左足的皮。以後次第的確定生殖器官、腹、胸、頸的皮。在頸皮之後，確定下腭的皮，最後（輸送他的智）到達下唇而（確定）完結。如是次第取了粗（皮）的人，對於細（皮）亦得明白。「方位」──生於（上下）二方。「處所」──蓋覆全身。「界限」──下面（裡面）以骨的面積，上面（外面）以虛空為限。這是它的「自分的界限」，而「他分的界限」與髮相似。 （6）「肉」有九百肉片。一切的顏「色」都是赤的，與甄叔迦花相似。「形」──脛的肉團像多羅的葉包食物之形；股（大腿）的肉像研石之形；臀部的肉像灶的後邊之形；背的肉像多羅果汁所作的糖板之形；兩邊的肋肉像倉庫的（壁）孔塗以薄薄的粘土之形；乳房的肉像投在地上的粘土團之形；兩臂的肉像兩只剝了皮的大鼠之形。如是取了粗（肉）的人，對於細（肉）亦得明白。「方位」──生在（上下）二方。「處所」──包住三百多骨。「界限」──下面（裡面）以附著骨聚的面積，上（外面）以皮膚，橫以相互（的肉）為限。這是它的「自分的界限」，而「他分的界限」與髮相似。 （7）「腱」有九百的腱。「色」──一切都是白的。「形」──有種種形。於此（腱）中；從頸的上部開始，有五根大腱聯絡身體向前面下走，有五根向（身的）後面，五根向右，五根向左。聯絡右手的，亦於手的前面有五，後面有五。聯絡左手的亦同樣。聯絡右足的，亦於足的前面有五，後面有五。聯絡左足的亦同樣。如是支持身體的有六十根大腱聯絡身體而向下走的。它們亦名為筋，一切如百合[49]的球莖之形。其他散在各處的（腱）較細的如繩之形，更細的如臭蔓之形，又細的如琵琶之弦的形，又細的如粗線之形。手背與足背的腱如鳥足之形。頭的腱如小兒的頭纏（帽子）。背的腱如展在日光之下的濕網之形。其他附著四肢五體各處的腱如網衣穿在身上的形狀。「方位」──生在（上下）二方。「處所」──附結於全身的骨。「界限」──下以三百骨之上的面積，上以皮肉接觸之處，橫以相互（之腱）為界。這是它的「自分的界限」，而「他分的界限」與髮相似。 （8）「骨」──是除了三十二顆齒骨之外，其他的六十四根手骨，六十四根足骨，六十四根筋肉依止的軟骨，二根踵骨，每一足各有二根的踝骨，各有二根脛骨（脛骨與腓骨），各有一膝蓋骨，各一大腿骨，二臀骨（腸骨），十八根脊椎骨，二十四根肋骨，十四根胸骨（肋軟骨），一心骨（胸骨），二鎖骨，二肩（胛）骨，二臂骨（上膊骨），各二前膊骨（橈骨與尺骨），七頸骨（頸椎），二腭骨，一鼻骨（鼻腔），二眼骨（眼窩），二耳骨（聽腔），一額骨（前頭骨），一頭骨（後頭骨），九頭蓋骨（顱頂骨、顳顬骨等），即如是的大約三百骨。它們一切的「色」都是白的。「形」──有種種形。其中足趾的骨（趾骨）的前端像迦多迦（馬錢子）的種子之形；（自前端）以後的中節的骨像巴納薩（波羅蜜）的種子之形；元節骨如小鼓（一種面大腰小的手鼓）之形。足背的骨（蹠骨）如被壓碎的百合的球根聚之形。踵的骨（附骨）如單核子的多羅果子。踝的骨如（兩個以線）係往來遊戲的球形。脛骨附著於踝骨之處如剝去了皮的聖提（棗椰樹？）木的頂上嫩的部分的形狀。小脛骨（腓骨）如小弓的弧形；大的（脛骨）如乾了的蛇背之形。膝蓋骨如缺滅了一部分的水泡形。而脛骨附著（於膝蓋骨）之處，其尖端如牛角形。大腿骨如沒有削平的斧鉞的柄的形狀，而彼（大腿骨）依附於臀骨之處如遊戲的球形。而臀骨依附於（腿骨）之處如切去前端的大波那伽（鐵力木）果的形狀。兩個臀骨的連成一起如陶師（造土器）的灶形；若分開來一個則如鐵匠的錘的革紐之形。在（脊椎骨的）尾端的尾閭骨（及荐骨）如倒捕的蛇頭之形，有七處的大小孔，從脊椎骨的內部（看）重疊而上如頭巾盤繞[50]之形；自外部（看）如一列的環形。在彼等（脊椎）之間處處有二三棘狀。如鋸齒形在二十四根肋骨之中，不完全的（四根）如不完全的鐮刀[51]，其完全的（二十根）如完全的鐮刀形；全部的（肋骨）則如白雞的展翼狀。十四根胸骨（肋軟骨）如古老的戰車的框架的形狀。心骨（胸骨）如杓的頭形。鎖骨如小銅斧的柄形。肩（胛）骨如用缺了一部分的錫蘭的鋤頭形。臂骨（上膊骨）如鏡柄之形。前臂骨（橈骨與尺骨）如一對多羅樹的球莖之形。連珠骨（腕骨）如頭巾的盤繞之形。手背骨（掌骨）如彼壓碎的百合的球莖聚之形。在手指骨中，其元節骨如小鼓之形；中節骨如未完全的巴納薩的種子形；前端的節骨如迦多迦（馬錢子）的種子之形。七個頸骨如以棍貫成一串切為圓圈的竹笋的形狀。下腭骨如鐵匠的鐵錘的革紐之形；上腭骨如削（甘蔗的）皮的小刀之形。眼窩與鼻腔的骨如已取去果肉的嫩的多羅的核子形。額骨（前頭骨）如倒置的貝殼的杯的形狀。耳根骨（聽腔）如剃匠的剃刀鞘之形。在前額及聽腔之上的纏頭巾之處的骨，如一個充滿（乳酪的甕）的皺縮的乳酪的膜的形狀。（後）頭骨如椰子切了傾斜的口的形狀。頭蓋骨如縫紉起來的破葫蘆的形狀。「方位」──在上下二方。「處所」──概言之在全身；分別而言，則頭骨在頸骨之上，頸骨在脊椎骨之上，脊椎骨在臀骨之上，臀骨在腿骨之上，腿骨在膝骨之上，膝骨在脛骨之上，脛骨在踝骨之上，踝骨在足背骨之上。「界限」──內以骨髓，外以肉，兩端以相互（之骨）為界。這是它們的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （9）「骨髓」──是在各種骨的內部的髓。其「色」是白色的。「形」──在種種大骨之內的（髓），如放入竹筒中蒸了的大笋的形狀，在各種小骨之內的（髓），如放入竹棍的節中蒸了的細笋的形狀。「方位」──生在上下二方。「處所」──在各種骨的內部。「界限」──以各種骨的內部的面積為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （10）「腎臟」──是連結一處的兩個肉團。它的「色」為淡紅色，如巴利跋陀迦（珊瑚樹）的種子之色。「形」──如小孩子所玩的一雙球形，或如結在一個蒂上的兩只芒果之形。「方位」──處于上方。「處所」──從喉底由一根出發，下行少許，分為二支的粗筋連結（腎臟），並圍於心臟肉而住。「界限」──以腎臟及腎臟的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （11）「心臟」即肉心。其「色」紅如蓮的花瓣的背面之色。「形」──如除去外部的花瓣而倒置的蓮蕾之形。外部光滑，內如絲瓜的內部。智慧者的（心臟）略開少許（如蓮花），無慧者的（心臟）僅如（蓮花的）蕾。而（心臟）內空可放一波那伽（鐵力木）的種子，在那裡有半掌握的血，意界及意識界依彼而活動。貪行者的（心臟）是紅的，瞋行者的是黑色，痴行者的如洗肉的水的顏色，尋行者的如野豌豆的汁的顏色，信行者的如迦尼迦羅（一種開花的樹）花的色（黃色），慧行者的（心臟）猶如潔白清淨無瑕而琢磨了的寶貴的摩尼珠的光輝。「方位」──生在上方。「處所」──在於兩乳之間的身內。「界限」──以心臟及心臟的邊際為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （12）「肝臟」是一對的肉膜。其顏「色」赤色，淡赤色，不甚濃赤色，如白蓮的花瓣的背部之色。「形」──根上是一，到了頂端分為一雙（左右二葉）如俱毗蘭羅（烏木？）的葉形。愚痴者（的肝臟）僅一片葉，而智者（的肝臟）則成二或三的小葉。「方位」──生在上位。「處所」──寄在二乳房的內部的右側。「界限」──肝臟以肝臟的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （13）「肋膜」是分為覆蔽（膜）與不覆蔽（膜）的兩種蓋覆肉。兩者的「色」都是白的，如陀拘羅的布片之色。「形」──即它自己所佔的處所之形。「方位」──覆蔽肋膜在上方，餘者生在二方。「處所」──覆蓋肋膜蓋覆心臟及腎臟，不覆蔽肋膜則於全身的皮膚之下蓋覆於筋肉。「界限」──下以筋肉，上以皮膚，橫以肋膜的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （14）「脾臟」是像舌狀的胃的肉。它的「色」是青的，如尼均提花的顏色。「形」──有七指（七寸）大，如黑犢的舌形。「方位」──寄於上方。「處所」──在心臟的左側，寄於胃膜的上側。如果它被打擊出來時，有情的命便盡了。「界限」──以脾臟的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （15）「肺臟」──是分為三十二片肉的肺肉。它的「色」赤色，如未甚熟的無花果的顏色。「形」──如一厚片沒有切平的餅的形狀。如果（身體）內部因無飲食之時而發生業生的火熱傷害（肺臟）之故，則如食乾草團的無味無生氣的。「方位」──生於上方。「處所」──在兩乳之間的身體的內部，蓋覆及懸掛於心臟及肝臟的上方。「界限」──以肺臟的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （16）「腸」（這裡指消化管食道及胃腸等的全體）即男子有三十二手（尺），婦人有二十八手（尺），及有二十一處曲折的內臟。它的「色」白色，如白糖之色。「形」──像切了頭而盤繞於血槽之中的蛇的形狀。「方位」──生在二方。「處所」──上自喉底，下連於大便道，故在於喉底及大便道為邊端的身體的內部。「界限」──以腸的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （17）「腸間膜」是結於腸的曲折之處。它的「色」是白的，如白睡蓮的根的顏色。「形」──亦如白睡蓮的根形。「方位」──生在二方。「處所」──如用鋤與斧作事等的人牽引（鋤斧等）器具的時候，以器具的繩（結住）器具的板相似，又如拭足的墊子，於諸圓輪之間以線縫之（令不脫離），（腸間膜）是結住腸的曲折之處令不脫離於一邊，在二十一個腸的曲折處之間。「界限」──以腸間膜的（邊緣）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （18）「胃中物」是胃中一切吃的飲的嚼的嘗的東西。它們的「色」即如吃下的食物之色。「形」──如酒水囊裝了米而沒有結緊的形狀。「方位」──據於上方。「處所」——在胃中。 所謂胃，是猶如壓緊濕布的兩方而中央生起氣泡相似的內臟膜，外滑，而內則可說如腐爛的肉包，如污穢的巴梵羅迦的花，亦如腐爛了的巴納薩果的皮的內部。在（胃）中，有蛆蟲、如蚯蚓蟲、如多羅形蟲、針口蟲、如布絲蟲與縧蟲等三十二種的蟲聚在蠢動，當沒有飲食的時候，它的跳動叫喚，侵害心臟之肉，當飲食之時，它們張口向上，把最初吞下的二三口（食物），很快的便爭奪去了。胃實為它們的生家、便所、病室與墳墓。這胃裡面，又譬如旃陀羅的村莊門口的污水池，在暑熱之時，傾盆大雨，因水而泛濫出來的尿、糞、皮、骨、腱等的碎片及唾、涕、血等的種種污物，落於（池）中集合，混雜泥水，過了兩三天之後，便生蛆蟲，更由日光的熱力蒸曛，起了一個又一個的水泡和氣泡，變成了青黑色，極臭而極厭惡；這時（那些污物）即走近去一看也無價值，何況去嗅或去嘗呢？同樣的，種種的飲食，用牙齒的杵來粉碎了它，用舌的手來攪轉它，混雜以唾液，在那一剎那，便已失去了原來的色香及美味等，然後如織者的漿，如犬的吐瀉之物，落下（胃中）混雜以膽汁、痰與風等，以及胃中的消化熱的煮蒸，雜以蟲聚，起了一個又一個的水泡及氣泡，成為極污極臭而極厭惡的狀態；那樣的（胃中物），即聞之而對飲食亦有不快之感，何況以慧眼觀察。又落下（胃中）的飲食被分為五分：一分給生物（蟲聚）吃了，一分給胃中的消化熱燒了，一分成尿，一分成糞，一分成液體即增長血肉等。 「界限」──以胃膜及胃中物的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （19）「糞」即大便。它的「色」大部是吞下的食物之色。「形」──是糞的處所之形。「方位」──在於下方。「處所」──在熟臟（結腸的S狀部及直腸）中。 「熟臟」的位置在臍之下及脊椎的根（荐骨及尾閭骨）之間，是腸的最後部分，高約八指（約八寸）如竹笋相似。猶如下雨於高地之上，而水下流於低地儲蓄；如是飲食落到胃中，以胃的泡沸的消化熱煮燒，如以磨石研碎而變軟物，然後經腸管而下，如壓入竹節中的黃色的粘土，積集於（熟臟）中。 「界限」──以熟臟膜及糞的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （20）「腦」是在頭蓋腔內的髓聚。它的「色」是白的，如蛇菌團的顏色，亦可說如未成於酪的狀態而腐敗了的牛乳之色。「形」──即如腦的處所之形。「方位」──居於上方。「處所」──在四縫合線所接合的頭蓋腔之內，如結合的四個麥粉團放在那裡相似。「界限」──以頭蓋裡面及腦髓的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （21）「膽汁」有停滯膽汁及流動膽汁兩種膽汁。此中停滯膽汁的「色」，如濃的末頭迦的油色；流動膽汁，如萎了的阿拘利花之色。「形」──兩者都和它們的處所同形。「方位」──停滯膽汁生於上方；餘者生於二方。「處所」──流動膽汁除了髮、毛、齒、爪（等）的無肉之處及堅硬乾燥的皮膚之外，彌漫於其他的全身，猶如油滴（彌漫）於水上相似；如果（流動膽汁）激動之時，則兩眼變黃而動搖，以及四肢戰動。停滯膽汁，寄於心臟及肺之間，依於肝的肉，儲藏於像絲瓜的囊的膽囊中；如果（停滯膽汁）激動之時，則有情發狂，生顛倒心，棄捨慚愧，作不應作，說不當說，思不應思。「界限」──以膽汁的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （22）「痰」身體的內部約有一鉢的痰。它的「色」是白的，如那伽跋羅的葉的汁色。「形」──如它的處所之形。「方位」──生在上方。「處所」──在胃膜之中，當吞下食物之時，譬如水面上的苔及水草，丟下一根木頭或一塊石子之時，則分裂為二，但展開而又合為一，如是食物吞下（胃中）之時，裂（痰）為二，但展開而又合為一；於（痰）衰弱之時，則胃發生了如成熟了的膿疱壞了的雞蛋極厭惡的壞屍一樣的臭，亦從那裡上升有臭氣的呃，連口也臭得如壞屍一樣。那樣將使人對他說：「走開些！你吐出很臭的氣」。如果痰厚厚的增加，則如廁所的蓋板相似，而得防止胃的內部的污穢之物的臭氣。「界限」──以痰的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （23）「膿」是依壞了的血而起的膿。它的「色」如萎了的黃葉之色，於屍體內（的膿）如壞了的濃粥的泡沫之色。「形」──像它的處的形。「方位」──生於二方。「處所」──在那裡積集便在那裡，沒有一定的處所可說；在身上那些給樹樁所擊或棘或火焰等所傷的部分，血被停止在那裡而化了膿，或者生成了膿疱或瘡等，（膿）便在那些地方。「界限」──以膿的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （24）「血」有積聚血和循環血兩種血。此中積聚血的「色」如煮了的濃的蟲漆汁的色；循環血則如清的蟲漆汁的色。「形」──兩者都如其所在的處所之形。「方位」──積聚血生在上方，餘者生在兩方。「處所」──循環血，除了髮、毛、齒、爪等無肉之處及堅固乾燥的皮膚之外，隨於靜脈網而遍在全身；積聚血約有一鉢之量，裝滿肝臟所在處的下方，在心臟、腎臟、肺臟的上方，一點一點的滴流下去而滋潤於腎臟、心臟、肝臟及肺臟。如果腎臟及心臟等不得（血）滋潤之時，則有情成為渴了。「界限」──以血的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （25）「汗」是由毛孔滲出的水界（液體）。它的「色」像清的胡麻油的色。「形」──如汗的處所之形。「方位」──居於二方。「處所」──汗的處所是沒有固定的，不像血的常在。如果因為火的熱力、太陽的熱力、氣候的變化等而身體發熱之時，則自一切的髮與毛孔流出（汗）來，猶如一束從水裡拔起來而沒有切平的蓮的鬚根及白睡蓮的莖相似（滴下水來）。是故（汗的）形亦得依髮與毛的孔而知。取於汗的瑜伽者可對充滿於髮與毛的孔的汗而作憶念。「界限」──以汗的部分為界。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （26）「脂肪」是凝固的脂膏。它的「色」如分裂了的鬱金之色。「形」──先就肥大的身體說，在皮膚與筋肉之間，如鬱金色的（纖細的）陀拘羅的布片之形；瘦小的身體則附著在他的脛肉、腿肉、脊椎附近的背肉，胃的周圍之肉等處，像折成二重三重的鬱金色的陀拘羅的布片之形。「方位」──生於二方。「處所」──遍滿肥大者的全身；附著於瘦小者的脛肉等處。雖稱為肪，但也是非常厭惡的，所以（人們）不拿（脂肪）作塗頭的油，也不用作鼻油的。「界限」──下以肉，上以皮膚，橫以脂肪的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （27）「淚」是從眼中滲出的水界（液體）。它的「色」是清的胡麻的油的色。「形」──如它的處所形。「方位」──生在上方。「處所」──在眼孔中。然而這淚並不是像膽汁在膽囊中那樣常積集於眼孔之中的。當有情心生歡喜而大笑之時，或生悲哀而哭泣之時，或吃了特殊的食物之時，或因烟及灰塵等侵入眼中之時，則（淚）與喜、悲或特殊的食物及氣候等共同生起而盈滿眶或滲出眼孔之外。取於淚的瑜伽者當取充滿於眼孔的淚。「界限」──以淚的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （28）「膏」──是溶解的脂膏。它的「色」如椰子油的色；亦可說像撒布於粥上面的油的顏色。「形」──如在沐浴之時，脂膏之滴撒布於清淨的水上浮動的形態。「方位」──生於二方。「處所」──大多在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、額與肩等之處。然而膏在這些地方，並非常是液狀的；當火熱、太陽熱、氣候的變化，（體內地水火風四）界的變化之時，而在此（掌）等之處也變化了，此時則如沐浴之時的脂膏之滴撒布於水面上相似，在各處浮出膏來。「界限」──以膏的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （29）「唾」是在口內混以泡沫的水界（液體）。它的「色」白如泡沫色。「形」──如其處所之形，亦可說如泡沫形。「方位」──生於上方。「處所」──自兩頰邊下流於舌上。然而此（唾）並非常積聚在舌上的；當有情看見或憶想某種食物之時，或把任何熱、苦、辛、鹹、酸等味放到舌上之時，或者心臟（對某特殊食物）厭倦及對任何種類而生厭惡之時，則唾生自兩頰之側而下流止於舌上。在舌端的唾是淡的。在舌根的是濃的。把磨了的米或飯或任何其他硬食放到口裡的時候，猶如在河堤的沙中掘的小穴，不斷的滲出水來，（唾）亦不盡的流來而得滋潤（ 食物）。「界限」──以唾的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （30）「涕」──是從腦上流來的不淨。它的「色」如嫩的多羅果（椰子果）內心的髓（肉）的顏色。「形」──如其處所之形。「方位」──生在上方。「處所」──充滿在鼻孔之內。然而涕亦不是常積聚在鼻孔內的；譬如有人用荷葉包凝乳，在下面用針刺穿一小孔，凝乳的澄液便從小孔流落於外。如是當有情哭泣之時，或因特殊的飲食及氣候的變化而內界發生動亂（四大不調）之時，則從頭中的腦變成一種像腐敗了的痰狀的東西流下經過口蓋的上部的開孔流入及充滿於鼻孔，或流出（鼻孔）之外。取於涕的瑜伽者，當取充滿在鼻孔的涕。「界限」──以涕的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （31）「關節滑液」──是身體的關節內部的滑的污穢的東西。它的「色」像迦尼迦羅的樹脂之色。「形」──如它的處所之形。「方位」──生於二方。「處所」──在一百八十的關節之內，行滑潤骨節的工作。如果（關節的滑液）少者，則起立，坐下，行走，轉身，屈身與伸直之時，它的骨都作「格答格答」之聲，如彈指聲；他縱使一二由旬的道路，亦因風界激動而覺四肢疼痛。然而（關節滑液）多者，則於起坐等時，他的骨不會作「格答格答」之聲，雖走長路，亦不會激動風界及不覺四肢疼痛。「界限」──以關節滑液的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 （32）「尿」──它的「色」如曼率豆的碱質性的汁的顏色。「形」──如倒置的水甕內部流出來的水的形狀。「方位」──生於下方。「處所」──在膀胱的內部。「膀胱」即小便袋。 譬如投入污池而無口的羅梵那甕，而污水進入（甕中），然而看不出（甕水）所入之道，同樣的從身體進入（膀胱中）的尿，也看不出它的所入之道，但放出之道是明白的，當（膀胱之中）的尿充滿之時，有情便說：「我要小便」而忙於小便了。「界限」──以膀胱的內部及尿的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。 如是於髮等部分中，確定了他們的色、形、方位、處所、界限之後，依（前說的）次第，不過急等（十種作意善巧）的方法，以色、形、香、所依、處所的五種而作「厭惡！厭惡！」的憶念者，最後則超越（髮等的）假名（而修習），譬如有眼的人，看見有三十二種顏色的花而結在一根線上的花蔓，一切的花是不分何始何終的同時顯現，如是作「此身有髮毛」等的觀身之人，對於彼等（三十二分）的一切法亦不分何始何終的顯現。所以在 （前面的）作意善巧論中說：[52]「初學者於髮作意，去（彼於髮）作意已，至最後的尿的部分而止」。如果（瑜伽者）對（自身之）外部（的其他的身體）專注作意，以及如是於（他人的）一切部分都明瞭之時，則對遊行的人與畜等（於瑜伽者的眼中）捨了有情的行相，只是現起一堆（三十二）部分的積聚而已；若（見）彼等（人或畜）吞下飲食之時，亦僅現起如投（食物）於（三十二）部分的積聚之中相似。（於三十二分）以次第撤去等而作「厭惡！厭惡！」的次第憶念者，得以次第生起安止定。那裡依髮等的色、形、方位、處所、界限而得現起「取相」；依（髮等的色、形、香、所依、處所五種的）一切行相的厭惡（考察）而得現起「似相」。那（似相）的修習者，依照如（十）不淨業處中所說的方法而得生起初禪的安止（定）。彼（安止）若人於（三十二身分的）一部分明白了，於一部分中證得安止，不再修習其他的瑜伽者，則他僅生起一（安止定）。若人（三十二身分中）多分明白了，或於一（部分）而證（安止）禪，更於其他部分而修瑜伽者，則他得依部分的數目而生起初禪定，猶如摩羅迦長者相似。 據說：那尊者（摩羅迦）握住長部師無畏長老的手說：「朋友無畏！先研究這個問題：摩羅迦長老於三十二分中得三十二的初禪，如果他夜入一禪，日入一禪，則以半月餘而得成就；若每日入一禪，則以月餘而得成就」。 如是此（身至念）業處雖依初禪而成，但是由於憶念（三十二分的）色、形等之力而成，故稱為「身至念」（業處）。 （身至念的功德）精勤於身至念（業處）的比丘，是戰勝不樂與樂的，不是為不樂及樂所戰勝的。他是常常征服生起的不樂而住。他是戰勝怖畏恐懼的，不是為怖畏恐懼所戰勝的。他是常常征服生起的怖畏恐懼而住。他是[53]「忍辱者，能忍寒、熱......乃至能忍奪取其生命之苦」。依髮等的色一類（青、黃、赤、白之遍），得證四禪，而達六通。 真實的善慧者， 應對於如是 有大威力的身至念， 常作不放逸之行。 這是詳論身至念一門。 （九）安般念 [54] 今者[55]：「諸比丘！此安般念──三摩地修習與多作時，實為寂靜，殊勝，純粹與樂住，對已生的惡不善法即能消滅與寂止」──世尊這樣贊嘆之後又說[56]：「然而諸比丘，云何修習安般念三摩地？云何多作，實為寂靜、殊勝、不雜與樂住及已生的惡不善法即能消滅與寂止？諸比丘！茲有比丘，去阿練若，或去樹下，或去空閑處，結跏趺坐，正直其身，置念面前，而彼（比丘）或念入息，或念出息。（一）[57]出息長時，知『我出息長』，或者入息長時，知『我入息長』。（二）出息短時，知『我出息短』，或者入息短時，知『我入息短』。（三）『覺知全身我出息』及『覺知全身我入息』彼如是學。（四）『安息身行我出息』及『安息身行我入息』彼如是學。（五）覺知喜......（六）覺知樂......（七）覺知心行......（八）覺知安息心行......（九）覺知心......（十）令心喜悅......（十一）令心等持......（十二）令心解脫......（十三）觀無常......（十四）觀離欲......（十五）觀滅......（十六）『觀捨遣我出息』及『觀捨遣我入息』彼如是學」。如是有十六事而顯示安般念業處。以下來（解釋）那（安般業處）的修習法。只就那聖典（的文句）來解釋，說完了便一切完具，所以這裡先來解釋聖典（的文句）： （釋安般念的聖典文句）「然而諸比丘，云何修習安般念三摩地」？先於此句中：「云何」──是為了要詳細解答安般念三摩地的修習的種種方面的徵問。「然而諸比丘，修習安般念三摩地」──是對於所徵問的種種方面的指示。「云何多作...乃至...寂止」也是同樣的。 此中「修習」是生起，或增長。 「安般念三摩地」──即與執持念出入息相應的定，或念於出入息的定，為安般念三摩地。 「多作」是數數而作。 「實為寂靜殊勝」是必寂靜必殊勝，這兩者的「必」當知為決定之語。何以故？譬如不淨業處，只是由於通達（於禪之時）而寂靜殊勝，因（不淨業處的）所緣粗故及所緣厭惡故，依（不淨業處的）所緣決非寂靜非殊勝的，但此（安般念業處）則不如是以任何法門不寂靜或不殊勝的，即是依「所緣的寂靜性」之故是寂靜、寂止、寂滅的，依稱為通達（禪）支的寂靜性之故也是 （寂靜、寂止、寂滅）的，依「所緣的殊勝性」之故是殊勝的，（修習）無滿足的，依（稱為通達）「（禪）支的殊勝性」之故也是（殊勝而無滿足）的。是故說彼（安般念業處）「實為寂靜殊勝」。 「純粹與樂住」──此定之中無夾雜之物故為純粹，不滲雜，不間雜，單獨，不共。（安般念）不是由於遍作（準備定）及近行（定）而得寂靜，即從最初修安般念以來本來就寂靜殊勝之義。然亦有人（指北寺住者）說「純粹是無滲雜勢力本來美妙」。如是這純粹（的安般念）每於證得安止定的剎那而獲得身心之樂，故知為「樂住」。 「屢屢生起」是屢屢未曾鎮伏。 「惡」即罪惡。 「不善法」──是不善巧（無明）所生法。 「即能消滅」──僅以剎那，即令消滅，即令鎮伏。「寂止」──是非常寂靜，或者（於安般念）的順決擇分之故以次第聖道的增進，而言（諸惡不善法的）斷滅，安息。 其次對以上的文的略釋如下：「諸比丘，以何方法，以何行相，以何規定修習安般念三摩地！以何方法多作（安般念定），寂靜（安般念定），......乃至......惡不善法寂止」。現在再來詳說其（解答之）義，而說「茲有比丘」等。 「諸比丘，茲有比丘」──諸比丘，是於佛教中的比丘。這裡的「茲」之一語，即顯示生起一切種類的安般念三摩地之人的所依之（佛）教，並示他（異）教不具於此（安般念定）。即所謂[58]：「諸比丘，茲有（第一）沙門......乃至......（第四沙門），於其他教派，實無此等沙門」。依這樣說，故說為佛教中的比丘。 「去阿練若......或去空閑處」──這是舉以示明那（比丘）的修習安般念三摩地的適當的住所。因為這比丘的心長時追求於色等所緣，無意趨向於安般念三摩地所緣，猶如惡牛駕車，只走邪道。譬如牧者，要調伏一只飲了惡母牛的乳而長大的惡犢，（先令犢）隔離於母牛，在一邊打下了一大柱子，用繩把它繫在那柱上，它的犢雖種種掙扎，亦不能逃遁，終於只近柱邊或坐或臥。同樣的，此比丘欲調御其長時貪著色等所緣的邪惡之心，先離開色等所緣，入阿練若，或樹下，或空閑處，在那裡的出入息的住，以念的繩而繫於心。如是他的心雖亦種種掙扎於以前所習慣的所緣，但不能切斷念的繩而逃遁，終於只在近行（定）與安止（定）的所緣的附近（出入息）而坐及臥。所以古人說： 欲調御的世人， 以犢繫於柱上， 以念於所緣， 堅固的繫住自己的心。 如是那樣的住所對於他的修習是適當的。所以說：「舉以示明那（比丘）的修習安般念三摩地的適當的住所」。 或者於種種業處之中，此最上，得證一切如佛，辟支佛。佛的聲聞弟子等的勝位及至現法樂住的足處（近因）的安般念業處，不捨男女象馬等聲所騷擾的村莊（住所）則不易修習──因聲為禪的荊棘（障碍）故──在非村的阿練若中，瑜伽行者取此（安般念）業處已，於安般念而生起四禪，以此作基礎，思惟諸行，而證最勝的阿羅漢果，便容易了。所以世尊示彼以適當的住所說：「去阿練若」等。 世尊如宅地學的（工程）師。譬如那宅地學的（工程）師，看了（適合建）城市的地，善加考察之後，便教以「建城於此處」，到了安全地完成城市之時，便得王家的甚大尊敬。彼（世尊）考察了瑜伽行者的適當的住所之後，便教以「當於此業處中精勤」，此後以此業處而精勤的瑜伽行者證得阿羅漢果時，（世尊）便受（瑜伽行者的）大尊敬說：「彼世尊實為等正覺者」！ 又說比丘如豹。譬如大豹王，依阿練若中的草、叢、森林、叢山而埋伏，以捕野牛、麋鹿、野豬等的獸類；同樣的，於阿練若中精勤業處的比丘，漸次而取須陀洹，斯陀含，阿那含，阿羅漢道及聖果。所以古人說： 如豹埋伏，捕諸獸類， 佛子亦爾，勤瑜伽觀， 入阿練若，取最上果。 是故為示彼（比丘）的（修習的）努力相應之地的阿練若住 所，而世尊說：「去阿練若」等。 此中「去阿練若」，即[59]：「阿練若，出（村的）帝柱（界標）之外，都是阿練若」及「阿練若的住所至少（離村）五百弓」，即於如是所說的相狀的阿練若中，去任何能得遠離之樂的阿練若。 「去樹下」即行近於樹。 「去空閑處」，即去空閑寂靜之處。這裡除了阿練若及樹下之外，去其他的七種住所，亦可說為去空閑處。 如是（世尊）既已對他（比丘）指示了隨順三季（寒暑雨），隨順三界（三種體質──痰風膽汁）及隨順六種行（六種性格──貪行、瞋行、痴行、信行、尋行、覺行）而適合於安般念的修習的住所。又指示不落於惛沉及掉舉的寂靜而威儀，故說（結跏趺）「坐」。因為指示他的坐禪堅固，維持出入息的舒適及取所緣的方便，故說「結跏趺」等。 「跏趺」即完全盤腿而坐。「結」即盤的意思。 「正直其身」──是上半身置之端正，使十八脊椎骨之端與端成為整列。這樣坐的人，則皮膚，筋肉、腱不致於歪屈。不會生起因骨等歪屈而剎那剎那生起的苦痛。彼等（苦痛）不生之時，則心得專一，不退失業處，且得增長而至圓滿。 「置念面前」──即置念於業處的面前。或者「遍」──為遍持之義，「面前」──為出離之義，「念」──為（心）現起之義；故名為「念面前」。當知這是依無碍解（道）[60]所說之義。綜前句之略義為「遍持出離而念」。 「彼念出息，或念入息」──即彼比丘這樣的坐好及現起如是的念之後，不捨彼念，而念出息或念入息，彼比丘則說為念行者。 現在要知以什麼方法（而比丘）為念行者，為示那種方法而（世尊）說「出息長時」等。在《無碍解道》中作如是說：「彼念出息或念入息」，同時對同句如是分別：[61] 「以三十二種方法為念行者：即（1）依長出息不散亂了知心一境性者而念現起，使用此念及此智（他）為念行者。（2）依長入息......乃至......（三一）依捨遣觀出息，（三二）捨遣觀入息不散亂了知心一境性者而念現起，使用此念與此智（他）為念行者」。 （安般念的十六事）此中（一）「出息長」即維持長的出息。「出息」（assasa）是外出的息，「入息」（passasa）是內入的息──這是根據毗奈耶義疏說的。然而諸經的義疏則所說相反（即以assasa為入息，passasa為出息）。在此（兩說）中。一切的胎兒從母胎出來之時，最初是內部的息先外出，然後外面的氣帶著微塵而進入內部，（更外出）觸口蓋後而滅（故依律的義疏說為正當），當如是先知以上的出入息（之義）。其次當知那（出入息的）長短是依時間的。譬如展於空間的水或沙，而說長水長沙，或短水短沙，如是一片片的出入息，在象與蛇的身中，徐徐地充滿他們長度的肉體，又徐徐出去，所以說長（的出入息）；急速地充滿犬兔等的短度的肉體，又速速地出去，所以說短（的出入息）。在人類之中，有的出息與入息，依照時間長如象與蛇等，有的則短如犬兔等，所以對於他們（的出入息）是依時間的，長時間的出與入為長（出入息），短時間的出與入為短（出入息）。 此中，這比丘以九種方法的長出息與入息，而將「知我長出息（長）入息」。如是了知者，當知即以一法修習身觀念處成就。即如無碍解道所說[62]： 「云何彼於長出息時，知『我出息長』，長入息時，知『我入息長』？（1）長出息於長時出息。（2）長入息於長時入息。（3）長出息入息於長時出息入息。長出息入息於長時出息入息者（於彼）生起（善）欲。（4）由於欲而比以前更微細的長出息於長時出息。（5）由於欲而比以前更微細的長入息......乃至......（6）長出息入息於長時出息入息。由於欲而比以前更微細的長出長入息於長時出息入息者生起喜悅。（7）由於喜悅而比以前更微細的長出息於長時出息。（8）由於喜悅而比以前更微細的長入息......乃至......（9）長出息入息於長時出息入息。由於喜悅而比以前更微細的長出息入息於長時出息入息者，（他的）心從出息入息而轉去，而生起捨。以此等九種方法（彼）於長出息入息的身與現起的念及觀的智──身為現起而非念，念為現起與念──（彼）以那念及那智而觀身。所以說『於身修習身觀念處』」。 （二）對於「短」的句也是同樣的。但有其次第不同：即那裡說「長出息於長時出息」，如是在這裡則說「短出息於短時出息」。是故以短字直至最後的「故言於身修習身觀念處」而代替前者（的長字即可）。如是當知此（瑜伽者）依長時及短時以此等各九種方法而了知於出息入息，「長出息時知我出息長......乃至......短入息時知我入息短」對於如是了知者： 比丘的鼻端， 起了長的和短的 出息與入息， 這樣有四種。 （三）「學我將知一切身出息......入息」──即我於全出息身的初中後為令覺知明白其出息而學；我於全入息身的初中後為令覺知明白其入息而學。如是為令（出入息的一切身）覺知及明白者，以智相應心出息與入息，故說「我學出息與入息」。因為有的比丘對於片片展於（體內）的出息身或入息身的初則明白，然非中後；他只能取其初，而對中後則覺疲倦。有的則對於中的明白，然非初後；他只能取其中，而對初後則覺疲倦。或者對於後的明白，然非初中；他只能取其後，對於初中則覺疲倦。或者對於（初中後）一切都明白，他亦能取一切，不對任何而覺疲倦。為了指示以那樣的修習，故（世尊）說：「學我知一切身出息......乃至......入息」。 在前句中的「學」字是努力精勤之意。如他那樣的律儀為增上戒學。如他那樣的定為增上心學。如他那樣的慧為增上慧學。以上的三學的所緣，以念，以作意而學，而習，而修，而多作，便是這裡的語義。 至此的文句中，那前面的（一二修習）法，專門是出息及入息的，並無其他的任何東西；然而此後（自三以下的修習）便於令智生起等作瑜伽行，所以在（一二）的地方只是「知我出息，知我入息」，正如依現在時的聖典所說，以後為示令智生起等的行相而說「知我一切身出息」等，當知是依未來時的語法而敘述聖典的。 （四）「學我念安息身行出息......乃至......入息」──是學對於粗的身行念安息，極安息、消滅、寂止、而我出息入息。 如是（出入息──即身行的）粗細與安息當知如下：即如這比丘以前未修出入息之時，則他的身心不安而粗。身心粗而不寂靜時，則出入息亦粗，成為更有力的，甚至不能以鼻（出入息），須以口出息入息。如果他的身心已修（出入息）時，則身心寂靜，寂止。他的（身心）寂靜之時，所起的出息入息很微細，到了有無（出入息）亦難辨別的狀態。 譬如有人從山上跑下，或將重負從頭上卸下而立時，他的出入息是粗的，甚至不能以鼻（出入息），要用口出息入息。如果他除去疲勞，洗了澡，喝了水，以濕布當胸，臥於涼蔭之下時，則他的出息入息很微細，到了有無（出入息）亦難辨別的狀態。同樣的，這比丘以前未修出入息之時......乃至難辨的狀態。 何以故？因為他以前未修（出入息）時，沒有作過「我令諸粗的身行次第安息」的思惟、念慮、作意、觀察。然而既修（出入息）時，則有（我令諸粗的身行次第安息的思惟念慮作意觀察）。故從他的未修（出入息）時而至已修之時，身行便成微細了。故古人說： 身心熱惱的時候， 起了很粗的（出入息）， 身（心）沒有熱惱的時候， 起的很微細。 然而持（出入息）時的（出入息）亦粗，初禪的近行（定）之時的細；那時的也粗，而初禪（安止定）的細；在初禪及二禪的近行之時的粗，在二禪（安止）之時的細；在二禪及三禪近行之時的粗，在第三禪（安止）之時的細；在三禪及四禪近行之時的粗，在第四禪（安止）之時的最細，而至不起（出入息）──這是先依長部師及雜部師的意見。然而中部師則說在初禪（安止）之時的（出入息）粗，在二禪的近行之時的（出入息）細，如是主張自下下的禪（安止定）而至上上的近行之時而愈細，然而依（長部師雜部師及中部師）他們一切的意見都是在未持（出入息）之時起身行，已持之時而安息，在持（出入息）時起身行，在初禪的近行之時（而安息）......乃至......在四禪的近行之時起身行，在第四禪（安止）之時安息。這是依奢摩他（止）之時的（身行的）方法。 次於毗鉢舍那（觀）之際，未執持（何物）時所起的身行（即出入息）粗，在執持（地水火風四）大種之時（所起的身行）細；那（執持大種之時的）亦粗，在執持所造色之時（所起的身行）細；但彼亦粗，而執持（大種所造色的）一切色時的細；但彼亦粗，而在執持無色之時的細；然彼亦粗，而在執持色無色之時的細；但彼亦粗，而在執持緣起之時的細；然彼亦粗，而在見緣起共名色之時的細；但彼亦粗，在（諸行無常苦無我等）相所緣觀之時的細；然於（相所緣）弱觀之時（的身行）亦粗，而在強觀之時（所起的身行）為細。於此（毗鉢舍那）中，與前（奢摩他）所說的方法同，前前的（毗鉢舍那的身行）以後後的（毗 鉢舍那的身行）而止息。當如是而知以上的（身行的）粗細及安息。 在《無碍解道》中，關於他們的意義，其問答如下： 「（問）云何（比丘）學我令安息身行出息及學我（令安息身行）入息？什麼是身行？ （答）長出息......（長入息......短出息......短入息......知一切身出息......知一切身）入息身的，與此等（出入息的）諸法身有關係的身行。為那身行的安息、滅、寂止而學（安般念）。......此等身行如身的前屈、側屈、全屈、後屈、轉動、顫動、搖動、震動等：（粗的）身行我令安息出息而學之，（如此等粗的）身行我令安息入息而學之。此等身行如身的不前屈，不側屈，不全屈，不後屈，不轉動，不顫動，不搖動，不震動等寂靜微細的身行我令安息出息入息而學。 （問）若如以上所說，（比丘）而學我令安息身行出息，而學我令安息身行入息，然而那時（微細的身行亦令安息）豈非不起（出入息的）風（所緣與心），不起出息和入息，不起安般念，不起安般念定，以及智者亦無對彼（安般念）定的入定與出定。 （答）若如以上所說，（比丘）而學我令安息身行出息，及學我令安息身行入息，然而那時得起（出入息的）風（所緣與心），得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得對彼（安般念）定入定與出定。 （問）以什麼譬喻得以說明？ （答）譬如敲金屬（器）的時候，初起粗音；（聞音者）因為善取善作意善省察於粗音之相，故在粗音滅了之後，猶起細音；因為善取善作意善省察於細音之相，故在細音滅了之後，猶起細音之相所緣及心。同樣的（比丘）初起粗的出息入息，因為善取善作意善省察於粗的出息入息之相，故在粗的出息入息滅了之後，猶起細的出息入息；因為善取善作意善省察的細的出息入息之相，故在細的出息入息滅了之後，猶有細的出息入息之相所緣及心不至於散亂。如是則那時得起（出入息的）風（所緣及心），得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得對彼（安般念）定入定與出定。為令安息身行（比丘）於出入息之身與現起之念及觀之智──身為現起而非念，念為現起及念── （彼）以那念那智而觀身；所以說於身修習觀身念處」。 以上（的四法）是先以（身受心法的四念處中的）觀身（念處）而說的（十六法的）第一四法的次第的解說。 （第一四法的修習）這（第一）四法是依初學者的（觀身念處的奢摩他）業處說的，然而其他（第二第三第四）的三種四法是依（於第一四法）已得禪那者的觀受、心、法（念處的毗鉢舍那業處）說的。是故欲以為四禪的足處（近因）的安般（念業處）及毗鉢舍那（觀）與四無碍解共而得證阿羅漢果的初學善男子，應依前（地遍的說明中）所說的方法而作遍淨戒律等的一切所作，亦如（地遍的修習中）所說的親近阿闍梨，受持五節的（安般念）業處。這便是五節：（1）受持，（2）遍問，（3）現起，（4）安止，（5）相。此中（1）受持──是學習業處。（2）遍問──是遍問業處。（3）現起──現起業處（之相）。（4）安止──業處的安止。（5）相──業處的特相。如是當知是說應該省察業處的相及業處的自性。 如是受持五節業處的人，自己不至於疲倦，亦不令阿闍梨惱亂。故應求教少分，多時誦習，如是學得了五節業處之後，親近阿闍梨而住，或在如前（地遍的修習）所說的其他（的適當）的住所而住，斷諸小障碍，食事既畢，除去食後的懶睡（略事休息）安坐下來，憶念三寶的功德，令心喜悅，受持阿闍梨的所教，一句也不會忘失，於此安般念業處而作意。 這是作意的規定：數，隨逐，觸，安住，觀察，還滅，遍淨，及彼等的各別觀。此中（1）數──算（出入息）。（2）隨逐──為隨行。（3）觸──為觸處。（4）安住──為安止。（5）觀察──為毗鉢舍那（觀）。（6）還滅──為道。（7）遍淨──為果。彼等的各別觀──為觀察。 （1）（數）於此（作意的規定）中初學的善男子第一以數於此（安般念）業處而作意。數（出入息）時不宜止於五以下，不取至十以上，中間亦不應脫數。因為如止在五以下，則在迫窄的空間內未免心生苦惱，猶如彼押在迫窄的牛舍之內的牛群相似。若超過十數以上，則心生起僅依止於數（僅取出入息的數目作意）。若中間脫數，則發生「我是否已達業處的頂點」而紊亂其心。所以應該避去這些過失而數（出入息）。數（出入息）時，最初應該慢慢的數，如量谷之人的數相似。即量谷者充滿一筒（量谷的器具）便說「一」而倒出，更在充滿時若見任何污物取而棄之，口中仍言「一、一」。對於「二、二」等也是同樣。如是此（瑜伽）者於彼現起的出息入息中即取彼（息）而作「一、一」等，這樣觀察其所起（之息），數至於「十、十」。如是數出與數入的（瑜伽）者，便得明瞭出息和入息；於是那時，他得放棄像量谷者之數的慢慢地數，而取如牧牛者的數的快快地數。即熟練的牧牛者，取些小石子放在衣角內，手拿繩與鞭，早晨前往牛舍，打了牛的背，坐在門欄的柱頭上，對於從（牛舍的）門口出來每頭牛，都「一、二」的投以石子而數。因為在三時的（初中後）一夜苦居於迫窄的空間內的牛群，（從牛舍）出來時，互相擁擠，急速地一群一群的出來。他便「三、四、五」乃至「十」而急速地數。如是此（瑜伽）者亦用以上（急速）的方法來數，他對出息入息既得明瞭，便快快地數數而行。自此以後，他既了知（出入息的快快地）數數而行，不執持（出入息於身體之）內與外，每等（出入息）到達其（出入之）門而執持：「一、二、三、四、五」；「一、二、三、四、五、六」；「一、二、三、四、五、六、七」......乃至......「八」...「九」...「十」的快快地而數。以數連結於業處，由於數的力量，而心得以專注，譬如由於舵的支持之力，而得停舟於激流之中。這樣快快而數的人，其業處如連續而不間斷的現起。他既知「（業處）連續不間斷而起」，不取（身體的）內與外之息，僅如前述的方法快快而數（其到達鼻孔之息）因為如果他的心與入息共入內部，則（心於內部）將成為如被息所擊或如充滿脂肪相似；如果他的心與出息共同出外，則心將散亂於外面的種種所緣。只於（息的）所觸之處（即鼻孔）而置念修習者，而得（安般念業處的）修習成就。所以說：「不取內與外之息，僅如前述的方法快快而數」。 然而需要好長的時間來數（出入息）呢？直至不數（出入息）亦能（自然）住立其念於出息入息的所緣為止。因為數的目的只是斷絕散亂於外面的尋（雜念）而住立其念於出息入息的所緣。如是既已以數而作意，次當以「隨逐」而作意。 （2）（隨逐）隨逐即放棄了數以念隨行於不斷的出息入息，然亦不是隨行於（出入息的）初中後的。即外出的息以臍為初，以心臟為中，以鼻端為後；內入的息以鼻端為初，以心臟為中，以臍為後，若隨行於此等（出入息的初中後），則彼（瑜伽者）的心散亂而至熱惱及動亂。即所謂[63]：「以念隨行於出息的初中後者，由於他的內心散亂，則身與心皆成熱惱、動亂而顫動。以念隨行於入息的初中後者，由於散亂於外的心，而身與心皆成熱惱、動亂而顫動」。是故以「隨逐」作意者，不應以（出入息的）初中後作意，但以「觸」及「安住」而作意。 （3）（觸）觸與安住是不能各別的作意像數與隨逐的（作意）那樣。即於（出入息的）所觸之處而數（出入息）者，以數與觸（同時）而作意。即於彼（所觸之）處而放棄了數，以念隨行於彼等（出入息），以安止而安住其心者，而名為隨逐與觸及安住而作意。 當知這種意義，曾在諸義疏中說跛者及門衛的譬喻，並在《無碍解道》中所說的鋸的譬喻。 這是「跛者的譬喻」──譬如一跛者，與妻子玩秋千，他推動秋千之後，在那秋千的柱之下而坐，見那一來一去的秋千的（坐）板的兩端及中間，不是從事去看其兩端及中間的。如是比丘置念於所緣業處的柱（即鼻端）下，牽動出息入息，對於（鼻端等）相以念而坐，以念隨行於一來一去（的出入息）於所觸之處的出息入息的初中後，安住其心於彼處而見（出入息的初中後），但不是從事去見彼等（出入息的初中後）的，這是跛者的譬喻。 其次門衛的譬喻──譬如門衛對城市之內與外的人並不調查：「你是誰？從何處來？到何處去？手內拿的什麼？」因為這（對城內城外的人的調查）不是他的責任，他只查詢到達城門的人，如是這比丘對於內入的息及外出的息，不是他的（思惟）責任，只對到達（出入息的）門口（鼻端）的（出入息）是他（思惟）的責任。這是門衛的譬喻。 次為鋸的譬喻──這是最先當知的，即所謂：[64] 相（鼻端）與出息及入息，不是一心的所緣， 不知其三法，不得（安般）的修習。 相與出息及入息，不是一心的所緣， 若知此三法，便得（安般的）修習。 怎樣是此等三法非一心的所緣？（怎樣）為不是不知此等的三法？（怎樣）是心不至於散亂？（怎樣）而知精勤？（怎樣）而成加行？（怎樣）而證殊勝？ 譬如（伐倒）置於平地上的樹木，那人用鋸去截斷它，他只起念（注意）在觸木的鋸齒，不於來去的鋸齒而作意，但不是不知其來去的鋸齒，亦知截的精勤，與成就（截的）加行及得殊勝（的製品）。如是（出入息的）近結相（即鼻端或上唇）如倒在平地的樹木。出入息如鋸齒，而比丘僅於鼻端或口相起念而坐，不於來去的出息入息而作意，但不是不知其來去的出入息，亦知282 （安般念的）精勤與成就其加行，及得其殊勝，即譬如那人僅起念（注意）於觸木的鋸齒，不於來去的鋸齒而作意，但不是不知其來去的鋸齒，亦知精勤與成就加行，及得殊勝。 「精勤」是什麼精勤呢？即是使精進者的身心適合於工作的精勤。是什麼加行呢？即捨斷精進者的隨煩惱，而寂止於尋的加行。什麼殊勝呢？即捨斷精進者的（煩惱）結而滅隨眠的殊勝。如是此等三法非一心的所緣，不是不知此等三法，而心不至散亂，亦知精勤與成就加行，及得殊勝。 彼人若成就，善修安般念， 次第而行者，如佛陀所說： 彼照耀此世，如月出雲翳。 這是鋸的譬喻。 （4）（安住）其次當如此（瑜伽者）只不依於來去（的出入息）而作意為目的。於此（安般念）業處而作意的人們，有的不久便得生起（似）相及稱為安止（定）的其餘（尋伺等）諸禪支，為「安住」成就。然而有的人則自從以數（出入息）而作意以來，因次第的息滅了粗的出入息，得以寂止身的不安而成身心的輕安，如身體躍入空中的狀態。譬如身體熱惱者，坐於床上或椅上時，則床椅彎曲而作軋軋之聲，及使所敷之物而成折皺，如果身無熱惱者所坐的床椅，則不彎曲及不作軋軋之聲，而所敷之物亦得折皺，卻如充滿兜羅綿（即木綿）的床椅相似。何以故？因無熱惱之身而輕安故。同樣的，自從以數（出入息）而作意以來，因次第的息滅了粗的出入息，得以寂止身的不安，而成身心的輕安，如身體躍入空中相似。他的粗的出入息滅了的時候，而起細的出入息的相所緣之心。（細的出入息的相）滅時，則次第而起更微細的相所緣之心。 怎樣（的狀態）？譬如有人，以大鋼桴而敲金屬之器，由一擊而起大音，則他亦起粗音所緣之心，粗音滅了之後，而起細音的相所緣（之心），而此滅時，則次第而起更微細之音的相所緣（之心）當知如是，又如前面所說的，「譬如敲金屬（器）時」[65]等等。 對於其他的諸業處（之相）愈向上（修習）而愈明瞭，但此（業處之相）則不然。此（安般念業處之相）則愈向上修習而至於更微細，甚至於不現起。若到了（出入息）不現之時，彼比丘不宜從座而起拂除（其所坐的）皮革片（之塵）而去。怎麼辦呢？即不應起如是想：「我去問阿闍梨」或「現在已失去了我的業處」。因為亂了他的威儀而去，只成為新新的業處。是故只應坐於（原處）而於（出入息的）所觸之處取回（業處之相）。 取回（業處之相）的方法如下：即彼比丘既知業處不現，便應如是考察：「這出息入息在何處有？在何處無？」或「誰有？誰無？」即如是考察：「在母胎中的（胎兒）無（出入息），潛入水中的人無，如是無想天人，死者，第四禪的入定者，生居於色及無色界者，入滅盡定者（無出入息）」，既知如此，他便責問他自己：「智者，你不是在母胎之內，不是潛水者，非無想者，非死者，不是入第四禪定者，不是生居色無色界者，不是入滅盡定者，你當然是有出息入息的，只因你的智慧遲鈍，故不能執持（出入息）而已」。此時他便置心於（出入息的）自然的所觸（之處）而起作意。即（出入息）於長鼻者的鼻孔起觸，於短鼻者的上唇（起觸）。是故那比丘即以「（出入息）於此處觸」而安置（其心）於相（即觸處）。即以這種意義而考察，如世尊說：[66]「諸比丘！我不說忘念及不正知之人是安般念的修習者」。 雖然任何業處都只是念者及正知者而成就，但於此（安般念）以外的（業處）作意者是明瞭的。然而這重要而難修的安般念業處，只是佛、辟支佛、佛子等大人物的作意境地，不是低的有情所能習得的。對於（安般念）作意，則愈加寂靜而微細，故於此（修習）必須有強念與強慧。 譬如縫細妙的衣服時，針要細，穿針孔的更要細，如是修習（安般念）業處之時像縫細妙之衣，像針的念，及如穿針孔的（與念）相應的慧必須堅強。 其次具足了此念與慧的比丘，對於出入息（之相）不應向自然的觸處（鼻孔或上唇）以外去希求。 譬如農夫，耕田之後，卸去軛牛，放到草地上，（自己）坐於樹蔭之下休息，此時他的牛便很快的進入森林去了。如果是伶俐的農夫，想再捕他的牛來耕田，不必尾行它們的足跡而彷徨於森林中，但拿了繩和鞭，直接跑到它們集合的浴場而坐或臥。於是他的牛遊行（吃草）至日中，都集到它們的浴場，浴了及飲了水之後便上來站著，此時（農夫）看見了之後，便繫之以繩，擊之以鞭，牽來駕軛再耕。同樣的，比丘之於出入息（之相）不向自然的觸處以外去希求，但取其念繩及慧鞭，而置其心於自然的觸處而起作意。他這樣作意，不久之後，那些出息入息便再現起，如諸牛之集合於浴場相似。此後那比丘便繫之以念繩而軛之於（自然的觸）處，更繫之以慧鞭於（安般念）業處數數而精勤。 如是精勤，不久便現起（取相與似）相。而彼相（的現起）並非一切都同樣的，有一部分人說，有人於現起（之相）而生樂觸，如於兜羅綿，如於迦巴率綿及如於微風中。其次是依諸義疏的抉擇說。即有人的（相現起）如星色，如摩尼珠，如珍珠；或者（現起）而成粗觸如綿子，如樹心（所作）的針；有的如長腰帶，如花環，如烟焰；有的現起擴展如蛛絲，如雲翳，如蓮華，如車輪，如月輪，及如日輪。而此（似相），正如一群比丘，誦了經而坐的時候，一比丘問道：「你們對於此經現起像什麼？」一人答道：「在我現起像從大山流下的河流」；另一人答道：「在我像一排森林」；又一人答道：「在我像一株枝葉茂盛滿結果實而蔭涼的樹」。他們只於一經，因各人的想不同，而現起種種（的經相）。如是僅於一種業處，由於（各修習者的）想不同，而現起種種（安般念業處的相）。因為此（相）是從想生，以想為因，以想為根源；故知由不同之想而現起種種（之相）。 於此（修習）之處，一為出息所緣心，一為入息所緣心，一為相（鼻端或上唇）所緣心，（三者）是不同的。若無此三法者，則他的業處不得安止定，也不得近行定；然而具有此三法者，則他的業處可得近行定及安止定。即如所說： 相與出息及入息，不是一心的所緣， 不知此三法，不得修習； 相與出息及入息，不是一心所緣， 若知此三法，便得修習。 如是現起（似）相之時，那比丘當去告訴阿闍梨：「尊師，我現起這樣（的境界）」。然而阿闍梨不應對他說：「這是似相」或「這非似相」，但說：「賢者！（修習者）是這樣的，你應該數數的作意」；因為若說是似相，未免使他終止了（修習），若說非似相，則未免使他失望。所以（阿闍梨）兩者都不說，只勉勵他去作意。──這是依長部師的意見；但中部師則說應該對他說：「賢者！這是似相，善人，汝應於業處而數數作意」。 （當似相現起之時）彼（比丘）應安住其心於似相。如是自從（似相現起）以後，他便依安住而修習，即如古人說： 於相安住心，離種種行相， 於出息入息，智者繫自心。 如是他的似相現起之後，便鎮伏了他的五蓋，寂止其煩惱，現起其念，以近行定而等持其心。 而彼（比丘）不於（似）相的（如綿如星等）色而作意，亦不觀察（粗等的）特相，但避去住所等的七種不適合的，而以七種適合的善加保護（其似相），其剎帝利的皇后（保護其）轉輪王的胎兒及農夫的（保護其）稻麥之穗相似。 他既如是保護（其似相）以數數作意而令（似相）增長，當成就十種安止善巧，而從事於平等的精進。如是精勤的（比丘），依照地遍所說的次序，得於似相所緣而生起四種禪及五種禪。 （5）（觀察）（6）（還滅）（7）（遍淨）如是於此（安般念業處）而得四種禪及五種禪的比丘，以「觀察」及「還滅」增長了他的業處，欲得「遍淨」，於同樣的禪，通達了五種自在[67]，確定了名色，而建立毗鉢舍那（觀）。 怎樣（修習）？他從三摩鉢底（定）出來，而觀業生身及心為出息入息之集（因）。譬如鐵匠的風箱吹火之時，由於風箱及人的適當的精進之緣而得生風，如是由於身與心之緣而起出息入息。從此他便確定了出入息及身為色，並確定心及（心）的相應諸法為無色。 以上為略說（名色的確定）；詳論名色的確定將在以後（第十八品）分明（──以上見清淨）。如是確定了名色之後，（而此比丘）遍求（名色的）緣（起）；遍求的他，得見了那（緣起）也除了關於三世名色進行的疑惑（──以上為度疑清淨）。除了疑，他以（色）聚的思惟而提起了（無常、苦、無我的）三相，斷了在生滅隨觀以前生起的無明等十種觀的隨煩惱[68]，確定了解脫隨煩惱的行道智為道（──以上為道非道智見清淨）。捨了生（隨觀），獲得了壞隨觀，以後依壞隨觀於呈現衰滅的一切諸行中而得厭離、離欲、解脫（──以上為行道智見清淨），依次得四聖道，成阿羅漢果，而達最後的十九種觀察智[69]，成為包括諸天的世界的最上應施者（──以上為智見清淨）。 以上以「數」為最初，以「分別觀」為最後而（說明）安般念三摩地的修習完畢。這是一切行相的第一四法的解說。 在其餘的三種四法，因無各別的業處修習法，故僅以逐句解釋的方法而示彼等（三種四法）之義。 第二種四法： （五）「知喜」──為喜的覺知，為（喜的）明白，「而學我將出息入息」。此中從兩方面而知喜：一從所緣，二從不痴。如何「從所緣」而知喜？（比丘）於有喜的二禪（初禪與第二禪）入定，在他入定的剎那獲得的禪（喜），是為從所緣而知喜，因從所緣而知故。 如何「從不痴」（而知喜）？（比丘）於有喜的二禪入定以後而出定思惟那與禪相應的喜「是可滅的」「是衰壞的」，在他的毗鉢舍那（觀）的剎那而通達（喜的）特相，是為從不痴而知喜。即如《無碍解道》所說：[70] 「了知以長出息而專心不亂者則念現起，由於那念及那智而知喜。了知以長入息......以短出息......以短入息......以知一切身出息入息......以安息身行出息入息而專心不亂者則念現起，由於那念及那智而知喜。念慮而知喜，知者，見者，觀察者，心堅決者，以信而信解者，勤精進者，念現起者，心等持者，以慧了知者，當通達（而通達者），當遍知（而遍知者），當捨斷（而捨斷者），當修習（而修習者），當作證而作證者而知喜。是為知喜」。以此同樣的方法亦知其餘諸句之義。以下只述其不同之處。 （六）當知即於（第一第二第三的）三禪用「知樂」，於（七）（第一至第四的）四禪用「知心行」。「心行」──是受想二蘊。那「知樂」之句是為表觀的境地，《無碍解道》說：[71]「樂──即身樂與心（樂）的二樂」。（八）「安息心行」──即粗的心行安息，消滅之義。欲知其詳，即如於說明（安息）身行句[72]的同樣方法。 然而於此（第二四法）中，於（五）「喜」之句是以喜的首目而說（相應）受的，於（六）「樂」之句是依自性受說，於（七）（八）二「心行」之句即「想與受心所。此（二）法與心連結，為心行」之語，故「想」為相應受。如是當知是依（四念處中第二的）受隨觀（念處）的方法而說此（第二）四法。 第三種四法： （九）當知亦依（初禪至第四的）四禪而「知心」。 （十）「令心喜悅」──即令心悅、喜悅、笑、歡笑，「而學我將出息入息」。此中以兩方面而生喜悅：一定，二觀。 如何以「定」（而生喜悅）？（比丘）於有喜的二禪（初禪與二禪）入定，當他入定的剎那，由於（與禪）相應的喜而喜悅其心。如何以「觀」（而生喜悅）？（比丘）既於有喜的二禪入定而出定之後，思惟即與禪相應的喜是可滅的，是衰壞的，當他這樣觀的剎那，便以與禪相應的喜為所緣而喜悅其心。 這樣行道之人，故說「為學令心喜悅我將出息入息」。 （十一）「令心等持」──（1）以初禪等令心等持等置於所緣之中；（2）或者既於彼等諸禪入定而出定之後，他觀與禪相應的心是可滅的可衰壞的，當他在觀的剎那，由於通達（無常等）相，生起了剎那的心一境性，由於生起了這樣的剎那的心一境性，亦令其心等持等置於所緣之中。（如是等持者）故說「為學令心等持我將出息入息」。 （十二）「令心解脫」──（1）以初禪令心脫離解脫於五蓋，以第二禪（令心脫離解脫於）尋伺，以第三禪（解脫）於喜，以第四禪令心脫離解脫於苦與樂；（2）或者（比丘）既於彼等諸禪入定而出定之後，思惟那與禪相應的心是可滅的可衰壞的，當他在這樣觀的剎那，以無常觀令心脫離解脫於常想，以苦觀（令心解脫）於樂想，以無我觀（令心解脫）於我想，以厭離觀（令心解脫）於喜愛，以離欲（令心解脫）於欲，以滅觀（令心解脫）於集，以捨遣觀令心脫離解脫於執持，出息與入息。所以說「為學令心解脫我將出息入息」。如是當知是依（四念處中第三的）心隨觀（念處）而說此（第三的）四法。 第四種四法： （十三）「觀無常」──在此句中，當先知無常，知無常性，知無常觀，知觀無常者。這裡的「無常」即五蘊。何以故？因 （五蘊的）自性生、滅、變易之故。「無常性」──即彼等（五蘊）的生、滅、變易，或（五蘊的）生已又無；即（彼等五蘊）不停止於（生）的狀態而以剎那滅而滅的意思。「無常觀」──即於無常性的色等而觀無常。「觀無常者」──即具有那無常觀的人。故如是（觀無常）而出息入息者，此為「學觀無常我將出息入息」。 （十四）「觀離欲」──在此句中，有滅盡離欲與究竟離欲的二種離欲。「滅盡離欲」是諸行的剎那壞滅；「究竟離欲」是涅槃。「觀離欲」是觀彼兩種而起毗鉢舍那（觀）與道的。具足觀彼二種（離欲）而出息入息者，為「學觀離欲我將出息入息」 。 （十五）「觀滅」一句也是同樣的。 （十六）「捨遣觀」的句中，也有遍捨捨遣及跳入捨遣兩種捨遣、捨遣即是觀，故名捨遣觀。然而毗鉢舍那（觀）以部分而遍捨諸蘊及諸行的煩惱（──以上為遍捨捨遣），以見有為的過失及傾向（與有為）相反的涅槃而跳入之（──以上為跳入捨遣），故說遍捨捨遣及跳入捨遣。次於道以部分而遍捨諸蘊及諸行的煩惱（──以上為遍捨捨遣），以所緣而跳入涅槃（以上為跳入捨遣），故說遍捨捨遣及跳入捨遣。而兩者（觀智與道智）是隨其前起的智而觀，故亦名隨觀。具足觀彼二種捨遣而出息入息者，為「學捨遣觀我將出息入息」。 此第四的四法是只依純粹的毗鉢舍那（觀）說的；然而前三種（四法）是依奢摩他（止）與毗鉢舍那（觀）說的。如是當知依四種四法有十六事修習安般念。 （安般念定的功德）依此十六事而修安般念有大果實有大功德。 （1）關於此（安般念）而有[73] 「諸比丘，於此安般念三摩地修習多作是寂靜殊勝」等語，故依寂靜的狀態等而（安般念定）有大功德。 （2）亦依能斷於尋故（有大功德）。即於此（安般念定）寂靜，殊勝，不雜，樂住之故，斷絕了依定的障碍的尋而驅馳在這裡那裡的心，令心趨向於安般的所緣。所以說：[74] 「為斷尋而修安般念」。 （3）為完成明（即道）與解脫（即果）的根本，故知此定有大功德。即如世尊說：[75]「諸比丘！修習而多作安般念則得完成四念處，修習而多作四念處則得完成七覺支，修習而多作七覺支則得完成明與解脫」。 （4）亦得知道最後（命終時）的出息入息，故知此定有大功德。即如世尊說：[76]「羅睺羅！如是修習多作安般念之時，你必知最後的出息入息之滅，不是不知的」。 依那（出入息之）滅有三種最後（的出入息）：即有的最後，禪的最後，死的最後。（1）於諸有之中的欲有起出息入息，於色無色有中不起，故彼等（出息入息）為（欲）「有的最後」。（2）於諸禪之中前三禪起（出入息），於第四禪不起，故彼等（出入息）為（前三）「禪的最後」。（3）在死心之前起了十六心之後，（出入息）與死心共滅，是名「死的最後」（的出入息）。而此死的最後即此最後（的出入息）之義。 於此（安般念）業處精勤的比丘，因為善能把握安般的所緣，故在死心之前的十六心生起的剎那，思慮（安般的）生而知彼等（安般）的生，思慮（安般的）住而知彼等的住，思慮（安般的）滅而知彼等的滅。 然而若修習（安般念業處）以外的其他業處而證阿羅漢的比丘，或能知其壽命的期間，或者不知。如果是修習此十六事的安般念而證阿羅漢的比丘，則必定知其壽命的期間。他既得知「我的壽命只能維持這樣長，更無多的了」，能夠自己作其自然的（沐浴剪髮等）身體之事及穿著衣服等的工作，然後閉其眼睛。猶如住在各得山寺的帝須長老、住在摩訶伽楞羯耶寺的大帝須長老、住在天子大園的乞食者帝須長老及住在羯但羅山寺的兩兄弟長老相似。 這裡但舉一個故事為例：據說那兩兄弟長老中的一個，在一個月圓的布薩日，誦了波羅提木叉（戒）之後，從諸比丘去他自己的住所，站在經行處看了月光之後，察覺了他自己的壽命，便對諸比丘說：「你們以前曾經看過些怎樣般涅槃的比丘？」有的說：「我們曾見坐座而般涅槃的」；或者說：「我們曾見於空中結跏趺坐（而般涅槃）」。長老說：「我現在要叫你們看在經行時般涅槃了」，繼之他便在經行處劃一根線說：「我從經行處的這一端去那一端，轉來到達這線上將般涅槃了」。當他在經行處上去那一端而轉來，以一足踏到那線上時，即般涅槃。 真實的善慧者， 應對於如是── 有大威力的安般念， 常作不放逸之行。 這是詳論安般念一門。 （十）寂止隨念[77] 在安般念之後，提示寂止隨念，若欲修習者，居於靜處禪思，隨念如是稱為一切苦寂止的涅槃之德，即[78]：「諸比丘！法只是有為或無為，於彼等諸法中，離欲稱為最勝，即驕的粉碎，渴的調伏，阿賴耶（執著）的破滅，輪迴的摧碎，愛的除去，離欲、滅、與涅槃」。 （聖典的文句）此中，「只」是限止之辭。「法」是自性之意。「有為或無為」即諸緣和合而生（是有為）或非（諸緣和合）生（為無為）。「於彼等諸法中離欲稱為最勝」即於彼等有為及無為諸法中離欲稱為最勝──名為最高，最上。 這裡的「離欲」不僅是無欲而已，而「即驕的粉碎......乃至涅槃」即彼獲得驕的粉碎等諸名的無為法為離欲。因彼（無為法）已至一切慢驕、人驕等的驕而成為非驕無驕及滅亡的境地，故說「驕的粉碎」。亦因已至一切欲的渴調伏與消滅，故說「渴的調伏」。因為已至五種欲的執著（阿賴耶）的碎滅，故說「阿賴耶的破滅」。因為已至斷滅三界的輪迴，故名「輪迴的摧碎」。因為已至一切愛的除滅、離欲、及滅，故名「愛的除去，離欲，滅」。因為此（無為法）是超脫出離重重結纏於四生、五趣、七識住、九有情居而得通名為「梵那」的愛，故名為「涅槃」。如是當依驕的粉碎等德而稱為涅槃的寂止而隨念。 世尊亦在其他的諸經中說[79]：「諸比丘！我對你們說無為......諸比丘！ 我對你們說諦......彼岸......極難見，不老、不變、無戲論、不死、平安、安穩、未曾有、無災、無惱、清淨、洲渚、安全處及洞窟」等的寂止之德，亦當依此等（德）而隨念。 （寂止隨念的修法）如是依驕的粉碎等德而作寂止隨念（的瑜伽）者，那時則無為欲所纏之心，無瞋（所纏之心），無痴所纏之心。然而那時他的心卻成正直等。關於寂止亦如於佛隨念等所說的同樣方法在鎮伏五蓋的剎那生起了諸禪支。因為寂止之德甚深，或因他傾心隨念種種德，故不達安止定，僅得近行之禪。因彼（近行禪）是由於隨念寂止之德而生起，故稱為寂止隨念。 如六隨念，而此（寂止隨念）亦僅聖弟子所證得；然而尊重寂止的凡夫亦應作意。即僅以聞亦於寂止而生信樂之心。 （寂止隨念的功德）其次精勤於寂止隨念的比丘，得以安樂而眠，安樂而寤，諸根寂靜，及意寂靜，具足慚愧與信樂，傾向於殊勝（的涅槃）為諸同梵行者所尊重恭敬。縱不通達上位，來世亦得善趣。 真實的善慧者， 應對於如是── 有大威力的寂止隨念， 常作不放逸之行。 這是詳論寂止隨念一門。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第八品，定名為隨念業處的解釋。 【註】 1 「正斷死」(samuccheda-marana)、「剎那死」(khanika-marana)、「通俗死」(sammuti-marana)，《解脫道論》：「斷死、念念死、等死」。 2 「時死」(kala-marana)、「非時死」(akala-marana)，《解脫道論》：「時節死、不時節死」。 3 「度使魔」(Dusimara),M.50(Maratajjaniya-sutta)I,p.337.《中阿含》一三一．降魔經(大正一．六二二a)。 4 「迦藍浮王」(Kalabu-raja)Jat.313,III,p.39；V.p.135；Mil.201,即忍辱仙人的故事。 5 《解脫道論》的八種：一如凶惡人逐，二以無因緣，三以本取，四以身多屬，五以壽命無力故，六以無相故，七以久遠分別，八以剎那故。 6 Jat.IV,494. 7 S.I,109.《雜阿含》一O 八五經(大正二．二八四c)。 8 Jat.IV,127.Sn.V,567. 9 原注 not traced Cf.S.I,97；Dhp.40.日注D.II,p.l20.Cf.Sn.V,577. 10 Jat.IV,122；Cf.A.IV,137. 11 「一百俱胝」(kotisata)，一俱胝為一千萬。 12 阿育王的故事可參考《雜阿含》六四一．阿育王施半阿摩勒果因緣經(大正二．一八O a 以下)及Divyavadana X X IX 阿育王傳、阿育王經等。 13 S.I,102.《雜阿含》一一四七經(大正二．三．五c)，剎帝利(Khattiya)，婆羅門(Brahmana)，吠舍(Vessa)，首陀(Sudda)，旃陀羅(Candala)，波孤沙(Pukkusa)。 14 「摩訶三摩多」(Mahasammata)Jat.II,311；III,454.譯作大平等，大同意，眾許，民主或典主等，傳說為世界最初的王。 15 「曼陀多」(Mandhatu──頂生王)Cf.A.II,7.(日注A.II,p.17)；Theragatha,486. 16 「大善見王」(Mahasudassana)D.II,170f.(日注D.II,p.169f；p.146f.)參考《長阿含》遊行經(大正一．二一c 以下)。《中阿含》六八．大善見王經(大正一．五一五b 以下)。 17 「堅輻」(Dathanemi)D.III,59f.參考《長阿含》轉輪聖王修行經(大正一．三九b以下)。 18 「尼彌」(Nimi)Jat.VI,95f.(日注J.IV,p.96ff；M.II,9,78f.)見《中阿含》六七．大天林經(大正一．五四一b 以下)，《增一阿含》卷四八(大正二．八O 九a 以下)。 19 「殊提」(Jotika 或Jotiya)Dhp.Comy.I,385；IV.p.199ff.見佛五百弟子自說本起經(大正四．一九五c 以下)。 20 「闍提羅」(Jatila)Dhp.A.I,p.385；IV,p.214. 21 「郁伽」(Ugga)Jat.I,94.(日注A.IV,p.208f；p.212f.)，見《中阿含》三八．郁伽長者經(大正一．四八Oa 以下)，《中阿含》三九．郁伽長者經(大正一．四八一b 以下)。 22 「文荼」(Mendaka)Vin.I,240f.(日注Dhp.A.I,p.386；III,p.363f)。 23 『富蘭那迦』(Punnaka)Dhp.Comy,I,385,III,302f. 24 『婆藪提婆』(Vasudeva)，『婆羅提婆』(Baladeva),Jat.IV,82(79ff). 25 『毗曼塞那』(Bhimasena)，『優提體羅』(Yudhitthila),Jat.V,426(424ff). 26 『迦那羅』(Canura)，『比耶檀曼羅』(Piyada-Mallo 別本亦作Maha-Mallo 大力士)Jat.IV,81(79ff)。 27 『毗闍延多』(Vajayanta──底本作Vijayanta,今取他本)是三十三天帝釋的宮殿，故事可參照《雜阿含》六O 四經(大正二．一六八a)。 28 D.II,5；M.25；S.I,63. 29 『無比』(appatimo)底本缺，茲據僧伽羅本增補。 30 A.III,306；IV,320. 31 羯羅藍(kalala)譯為凝滑，即父母的兩精結合，受胎之後第一週的狀態。頞部曇(abbuda)譯為胞，受胎後第二週的狀態。閉尸(pesi)譯為血肉或凝結，受胎後第三週的狀態，鍵南(ghana)譯為堅肉，受胎後第四週的狀態。 32 S.I,p.108,《雜阿含》一O 八四經(大正二．二八四b 以下)，別譯《雜阿含》二三經(大正二‧三八一a 以下)。 33 A.IV,p.136,《中阿含》一六O．阿蘭那經(大正一．六八二b 以下)。 34 A.IV,p.318f. 35 MND.p,42；p.117f. 36 『命』為命根。『自體』是除了命根及苦樂受的其他諸法。 37 A.I,p.43；45. 38 M.III,p.89. 39 D.II,p.293；M.I,p.57.《中阿含》九八．念處經(大正一．五八三b)。 40 《大念處》(Mahasatipatthana)D.II,p.290ff.《中阿含》九八．念處經(大正一．五八二b 以下)。 41 《大象跡喻》(Mahahatthipadopama)M.I,p.184ff.《中阿含》三O．象跡喻經(大正一．四六四b 以下)。 42 《大教誡羅睺羅》(Maha-Rahulovada)M.I,p.420ff. 43 《界分別》(Dhatu-Vibhavga)M.III,p.237ff.《中阿含》一六二．分別六界經(大正一．六九O a 以下)。 44 《身至念經》(Kayagatasati-Sutta)M.III,p.88ff,《中阿含》八一．念身經(大正一．五五四c 以下)。 45 A.I,256-258,《雜阿含》一二四七經(大正二．三四二a)。 46 A.III,435. 47 S.V,113. 48 一蟣(likkha)是長度的一個單位，在巴利佛教中的傳說是這樣：(一)在Sammohavinodani p.343 中說：36 極微(paramanu)=1 微(anu),36 微=l tajjari,36 tajjari = l ratharenu,36 ratharenu=l 蟣(likkha),7 蟣=1 虱(uka),7 虱=l dhabbamasa,7 dhabbamasa=l 指節(angula),12 指節=1 張手(vidatthe),2 張手=1 肘(ratana=hattha),7 肘=1 棒(yatthi=danda),20 棒=l usabha,80 usabha=l gavuta(=2 kro a 俱盧舍),4 gavuta=l 由旬(yojana)。(二)根據 aramatthamabjusa II,p.226,則有不同的說法：8 極微=1 微，8 微 =l tajjari,8 tajjari=l ratharenu,8 ratharenu=l 蟣，8 蟣=1 虱，8 虱=1 積麥(yava)，8 積麥=1 指節。(三)據大毗婆沙論卷一三六所說：7 極微=1 微塵，7 微塵=1 銅塵，7 銅塵=1 水塵，7 水塵=1 兔毫塵，7 兔毫塵=1 羊毛塵，7 羊毛塵=1 牛毛塵，7 牛毛塵=1 向游塵(trasarenu=ratharenu)，7 向游塵=1 蟣，7 蟣=1 虱，7 虱=1 積麥，7 積麥=1 指節，24 指節=1 肘(aratni=ratana)，4 肘=1 弓(dhanu)，500 弓=摩揭陀1 俱盧舍，8 俱盧舍=1 踰繕那(yojana)。 49 百合(kandala)，異本作kandala 則譯為睡蓮。 50 頭巾盤繞(sisapattavethaka)，異本將vethaka 作vedhaka 則可譯為『貫通一列鉛板』。 51 鐮刀(asita)，底本作asi 譯為劍，今取異本的鐮刀。 52 底本二四五頁。 53 M.I,p.10. 54 安般念(anapanasati)，《解脫道論》(念安般)。 55 S.V,321. 56 S.V,322. 57 下面關於安般念的十六種重要文句，在《解脫道論》是：一長息入長息出，二短息入短息出，三知一切身，四令滅身行，五知喜，六知樂，七知心行，八令滅心行，九知心，十令歡喜心，十一令教化心，十二令解脫心，十三見無常，十四見無欲，十五見滅，十六見出離。 58 M.I,63；A.II,238. 59 Pts.I,176.參考底本七二頁。 60 Pts.I,176. 61 Pts.I,176. 62 Pts.I,177. 63 Pts.I,165. 64 Pts.I,170f. 65 見底本二七六頁。 66 S.V,337；cf.S.V,p.330. 67 五種自在，見底本一五四頁以下。 68 十種觀的隨煩惱(dasa vipassanupakkilesa)，即二十品所說的十種觀的染；(一)光明，(二)智，(三)喜，(四)輕安，(五)樂，(六)勝解(即信)，(七)策勵(即精進)，(八)現起(即念)，(九)捨，(十)欲。詳見底本六三三頁以下。 69 十九種觀察智(ekunavisati bhedapaccavekkhanabana)見第二十二品，底本六七六頁。 70 Pts.I,186. 71 Pts.I,188. 72 見底本二七四頁以下。 73 S.V,321. 74 A.IV,353. 75 M.III,82；cf.S.V,p.335. 76 M.I,425f. 77 寂止隨念(upasamanussati)，《解脫道論》「念寂寂」。 78 A.II,34. 79 S.IV,362；369ff. 第九說梵住品 （一）慈的修習 在隨念業處之後所提示的慈悲喜捨四梵住中，先說欲修慈的初學瑜伽行者，斷了（十種的）障碍，受持了業處，食事既畢，除去食後的懶睡，在遠離的地方善敷座位，安坐下來，最先當觀察瞋恚的過患及忍辱的功德。 （觀察瞋恚之過及忍辱之德）何以故？因為修此（慈梵住）當斷瞋恚而證忍辱，未曾有不見過失而能斷及不知功德而能證得的；是故應見[1]「賢者！若為瞋恚所戰勝，（為瞋恚）而奪取其心者，則殺害生物」等經中所說的瞋恚的過患；亦應知： [2]「諸佛說── 忍辱是最高的苦行， 容忍是最上涅槃」。 [3]「具有忍力的強軍， 我說他是婆羅門」。 [4]「忍辱無有勝」 等所說的忍辱的功德。 （初學者當避免的慈的所緣）（瑜伽者）如是見其過患而為離於瞋恚心及知其功德而為與忍辱（心）相應，當勤修於慈。勤修（於慈）者應先了知「對此等人最初不應修慈，對此等人則絕對不應修慈」的人的差別。即是此慈最初對（1）不愛的人，（2）極愛的朋友，（3）中間人（無關者），（4）敵人等的四種人不應修習；（5）不應專對異性修習，（6）絕對不應對死者修習。為什麼最初不應對不愛等人修習呢？（1）因為（初學者）若把不愛者置於愛處是會疲倦的；（2）若把最愛的朋友置於無關係者之處是會疲倦的，因為對彼（極愛者）甚至現起少許的痛苦，也會使（修習者）呈現悲泣的狀態；（3）若把無關係的人置於尊重敬愛之處也會疲倦的；（4）若對敵人隨念則起忿怒。所以最初不應對不愛等人修習。（不可對他修慈的人）（5）如果專對異性（修習），則修習者未免生貪欲。據說：有一位大臣之子，一次問一位和自家親切的長老道：「尊師！當對誰修慈？」長老答道：「對愛的人。」那（大臣子）以為自己的妻子是愛人，便對那女修慈（而生貪欲）要入她的房內，（於門外）叩壁終夜。是故不應專對異性修慈。（6）如對死者修慈，絕對不能得證安止定與近行定。 據說：有一少年比丘，開始對自己的阿闍梨修慈，但他的慈不能現起。於是去問大長老道：「尊師！我對於慈的禪定是很熟練的，但今不能入此慈定，不知是什麼原故？」長老說：「賢者！你當尋求（慈的所緣）相。」當尋求時，他知道了阿闍梨已死，再對他人行慈，乃能安止於定。是故決不應對死者修慈。 （1）（對自己修慈）最初須對自己「我欲樂、不苦」或「保持我自己無怨、無害[5]、無惱、有樂」這樣的屢屢修習。 （問）如果這樣（先對自己修慈），那麼，《分別論》 [6] 說 ：「諸比丘！如何比丘以具慈心遍滿一方而住？即如看見一個可 愛可喜的人而起於慈，同樣的對一切有情以慈遍滿」：同時，《 無碍解道》 [7] 亦說：「如何以五種行相無限制的遍滿慈心解脫？ 即使一切有情保持自己無怨、無害、無惱、有樂，使一切生物，一切生類，一切人，一切動物保持自己無怨、無害、無惱、有樂」等；並且《慈經》 [8] 中說：「使一切有情有樂、安穩、幸福」等，這些經論中都未說對自己修慈，豈不與此矛盾？ （答）彼此不矛盾的。 （問）何以故？ （答）彼諸經論是依安止（定）說，這樣是以（自己）為證人說的。然而縱使百年或千年以「我欲樂」等的方法對自己修慈，他也不會得安止（定）的。修習「我欲樂」，即是說「我欲樂、厭苦、欲生、欲不死，其他的有情也是同樣的」，這樣以自己作證人，亦欲與其他一切有情的利益的和樂。世尊亦曾指示這個道理： [9] 以心遍察一切的方向， 不見有比自己的可愛； 他人都是愛他自己的， 愛自己的[10]不要害他人。 （2）（對可愛者修慈）所以為作證人第一以慈遍滿自己之後，為了容易起慈，對自己可愛可喜尊重恭敬的阿闍梨或與阿闍梨相等的人，和尚或與和尚相等的人，隨念他們有令人起可愛可喜之念的愛語等，及令人起尊重恭敬之念的戒、聞等，然後用「令此善人有樂無苦」等的方法修慈。對於這一類人是容易成就安止（定）的。 （3）（對一切人修慈）這比丘並不以此為滿足，猶欲破除（自己、愛的人、極愛的人、無關係者、怨敵等的）界限，以後便對極愛的朋友（修慈），自極愛的朋友而對無關係者（修慈），自無關係者而對怨敵修慈。修慈者已於愛者、極愛者、無關者、怨敵等各部分令心柔軟而適合於工作之後，當取其他。如果完全沒有怨敵之人，或者因天賦大人性格不會對害他的敵人而生怨敵之想的人，則他不必作「對於無關係的人我的慈心業已適合工作，今當對怨敵而起慈心」的努力。當知「自無關係者而對怨敵修慈」是對有怨敵的人說的。 （4）（對怨敵修慈）（1）如果對怨敵而起慈心，隨念曾受敵人之害而生瞋恨之時，則他應該對以前的（愛者、極愛者、無關者）任何的人數數而入慈定，出定之後，再屢屢對敵人行慈，除去瞋恨。 （2）如果這樣精進的人依然不能滅瞋，則應： 數數為斷瞋恨而努力， 隨念鋸等譬喻的教訓。 而彼（為斷瞋恨而努力者）亦以此法而勸誡自己：「喂！忿的人！世尊不是說[11]：諸比丘！縱有惡盜用兩柄的鋸而切斷他的四肢五體，那時他若起瞋意，而他不是我教的實行者」；又說[12]： 「對於忿者即還之以忿者， 他的惡尤過於那忿的人； 對於忿者而不還以忿者， 他能戰勝那難勝的戰爭。 若知他人怒， 具念寂靜者， 對於自與他， 兩者都有利」。 又說[13]：「諸比丘！此七法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。什麼是七法？諸比丘！（一）茲有敵人這樣希望他的仇敵：『唉！真的令他貌醜吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵美麗的。諸比丘！這個忿怒的人是給忿所戰勝、給忿所征服了。雖然他仍善加沐浴，善加塗香，剪剃鬚髮及著清白的衣服，但他是醜陋的是給忿所征服的。諸比丘！這是第一法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。（二）復次：諸比丘！敵人這樣的希望他的仇敵：『唉！真的令他受苦吧』！......（三）『真的不令他多財吧』！......（四）『真的不令他享樂吧』！......（五）『真的不令他有名聲吧』！......（六）『真的不令他有朋友吧』......乃至（七）『唉！真的令他身壞死後不生善趣天界吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵去善趣的。諸比丘！這忿怒的人，給忿所戰勝，給忿所征服，便以身行惡，以語行惡，以意行惡，為忿所征服者由於身語意的行惡，他的身壞死後，則生到苦界、惡趣、墮處、地獄」；又說 [14] ：「諸比丘！譬如火葬所用的薪，燒了兩端，中間燒殘而沾糞穢的部分，既不拿至村落應用為薪，亦不於林中應用為薪......諸比丘！我說此人也與這譬喻同樣。你現在這樣的忿怒，將成不是世尊之教的實行者，成為以忿怒而還忿怒的惡人而不能戰勝難勝的戰爭了。敵人所行之法你現在自己行於自己。你同火葬所用的薪的譬喻一樣（無用）了」！ （3）像以上這樣精勤瑜伽的人，若能除滅瞋恨便很好；若不 能滅，則隨念那人的寂靜遍淨之法而取信樂，隨念彼法，折伏瞋怒。即（一）有的人只是身正行而寂靜，因寂靜故一切人都知道他所行的大小的工作。但他的語正行及意正行則不寂靜。彼（瑜伽者對此人）不思念他的（語正行及意正行）二種，但念其身正行的寂靜。（二）有的人只是語正行而寂靜，一切人都知道他的寂靜──即他有天賦的殷勤待人的親切語歡樂語，可喜的清朗語、感人語，以優美的聲調說法及以完全的詞句說法。然而他的身正行及意正行則不寂靜，（瑜伽行者）不思念他的彼等二種，但念他的語正行寂靜。（三）有的人只有意正行寂靜，因寂靜故一切人都知道他在塔廟禮拜等。如果沒有寂靜的心，則他禮拜塔廟或菩提樹或長老之時不會恭敬的，在聽法座上聽法之時也會散亂其心或坐在那裡打瞌睡的；然而心寂靜者則能（對塔廟等）誠信恭敬的禮拜，由身或語顯示其信受及求法之心而傾耳諦聽佛法。如是意正行寂靜者，或者身與語正行不寂靜，（瑜伽者對他）不思念那兩種，但念他的意正行寂靜。（四）有的人於此等（身語意）三種（正行）法中，一種寂靜也沒有，對這樣的人（瑜伽者）應念「此人現在雖在人間，但過數日後，他便要墮八大地獄[15]及十六小地獄[16]了」而起悲心。因有悲心亦得止其瞋怒。（五）有的人於這三法都寂靜，則對他的三法中可聽（瑜伽者的）願望[17]而隨念那一種，對這樣的人修慈是沒有什麼困難的。為了明白上述之義，（佛說）[18]：「賢者！此等五種折伏瞋怒之法，若比丘生瞋之時，當一切折伏」，詳說在（增支部）第五集中的《折伏瞋怒經》[19]。 （4）如果這樣精勤，他依然生瞋，則應如是的教誡自己： 如果是仇敵給予你自身的苦惱， 為什麼非他力你要自心受苦呢？ 既然離了悲顏哭泣的恩深骨肉， 為什麼不捨有大害的忿怒仇敵？ 斷絕你所護持諸戒之根的忿怒， 你愛它！誰個像你這樣的愚昧？ 你忿怒別個造卑劣的業， 為什麼自己要這樣做呢？ 要你生瞋，別人對你作諸不快的事情， 難道你偏要生瞋而滿足他人的快意？ 你忿怒別個，不知道他有苦沒有苦， 但你自己此刻已受忿怒苦惱的滋味。 如果敵人的忿怒是增長不利的惡道， 為什麼你也忿怒而跟著他們去學習？ 敵人是因你而作不愛的瞋， 你應該斷瞋，為什麼不必要的惱亂？ 使你不快的五蘊之法是剎那的， 他們已滅去，現在你對誰個忿？ 這裡並無那個令你苦惱的人， 你自己是苦因，為什麼忿怒他人？ （5）如果他這樣教誡自己，依然不能息滅瞋恨，則當觀察自己和他人的自作業[20]。於此（二種）中，先觀自己自作業：「喂！你為什麼對他忿怒？因此瞋恚之業，豈非將使你至於不利嗎？你為自作業，受作業分（受業的嗣），業的生，業的眷屬，業的堅固[21]你將作業而受那業的嗣，而且現在由於你的（瞋所起的）業，你既不得等正覺，亦不能得辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把你從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生到地獄等的大苦處。你作此（瞋恚之業），正如以雙手去取剛才出焰的炭火或糞而欲打他人，只是先燒了自己或受了惡臭」。這樣觀察了自己的自作業 [22] 。也 這樣的觀察他人的自作業：「為什麼他要對你忿怒？此（瞋恚之業）豈非使他至於不利嗎？蓋此尊者為自作業，受作業分......，他將作業而受那業的嗣，而且現在由於他的業，既不得等正覺，亦不得辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把他從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生到地獄等的大苦處。他的所作，正如站在逆風之處欲向他人揚塵相似，只有自己受塵」。即如世尊說：[23] 若犯無邪者，清淨無染者， 罪惡向愚人，如逆風揚塵。 （6）如果他這樣觀察自作業依然不能息滅瞋恨，則應憶念導師（世尊）宿世所行之德。即這樣的觀察：「喂！你這出家者！你的導師在未成正覺之前為未成正覺的菩薩，豈非為完成諸波羅蜜曾於四阿僧祇及十萬劫之間在各處為殺害的仇敵所殺害之時而不起瞋怒嗎？」即： （一）如具戒王的本生故事 [24] ：因為（具戒王的）惡大臣瞋 恨王后，（跑到敵國去）引來敵王，佔領了他的王國三百由旬， 但他為防自己的臣子起來反抗，不許他們去拿武器。於是和他的 臣下一千人（都為敵王所捕）於墓場上挖了一土坑深至頭頸而被 埋下，但他的心中亦不生瞋，結果為了要來吃屍體的野干挖去泥 土，加以人力（出坑）而全性命，再由夜叉的神力助他到達自己 的宮殿，看見敵王睡在自己的床上，不但不生瞋，而且互相發誓 作朋友，並說： [25] 「人必抱著希望，賢者莫自厭棄， 正如我見自己，得以遂願而成」。 （二）如忍辱主義者的本生故事 [26] ：愚痴的迦屍王問道：「 你是什麼主義的人？」答道：「我是忍辱主義者。」即令笞之以 棘鞭，然後截斷其手足，但他不生少許瞋恨。 （三）已經長大了的出家人這樣做不算得很希奇，然而小護 法王子的本生故事 [27] 中，還是一個仰臥的嬰兒時期的菩薩便如此 ：名為大威勢 [28] 的父王；令截他的手足如切竹笋相似：而當他的 母親悲哭：「 [29] 王呀！ 當繼承統此大地的護法， 截了塗以旃檀之香的手腕， 斷我的氣息。」 時，他的父王仍未以此為滿足；更發命令：「斬他的頭首！」這時他想「這正是你抑制自心的時候了。喂！護法！現在對於命令斬你的首的父親，斬首的人，悲哭的母親以及自己的四人之中，應以平等之心」，他這樣決意，不示一點瞋恨的樣子。 （四）這樣人間所作的事猶不希奇，然而生於畜生界中而名為六牙象王，給毒箭射穿肚臍之時，對於那加害於他的獵師亦不起瞋心。即所謂： 中了大箭的象， 沒有瞋心的對獵師說： 「朋友！為什麼要射我？ 又是誰來叫你射我的？」 它這樣說了之後，獵師答道：「因為迦屍王后要你的牙，所以叫我來射的，尊者！」它為了滿她的願，便折下自己的放著六色的光輝而美麗的牙給他。 （五）（菩薩）為大猿[30] 時，由自己從懸崖下救出的人作如是想：[31] 猿如林中其他可食的野獸， 殺它來吃正可救我的飢餓， 吃個滿足再來拿走它的肉， 作為旅途的資糧以渡沙漠。 當他想了之後舉石來打碎它的頭顱之時，它以淚盈滿眶之眼而望 著那人說：[32] 我的尊客聖者啊！ 你不要這樣做吧！ 你難道是長壽的嗎？ 妨碍別個是應該的嗎？ 但它不對那人生瞋，亦不思自己的痛苦，那人亦得到達安全地帶 。 （六）（菩薩）生為菩利達多龍王[33]，因為遵守布薩的戒條，臥於蟻塔的頂上之時，全身曾被灑以像劫火相似的猛烈的藥，然後把它放進籠中，拿到全閻浮洲各處令它玩耍，對那樣的婆羅門也不起少許瞋恨之意。所謂： 以手把我擠壓入籠中， 我只怕破戒而不生瞋。 （七）（菩薩）生為瞻波龍王 [34] 為捕蛇者惱亂之時，亦不起 絲毫瞋恨之意。所謂： 我在遵行布薩之法的時候， 捕蛇者把我捉到王門去遊戲。 他的心思想念青黃和赤色， 我便隨著他的心思而轉變。 我實可變陸為水而水為陸， 若一怒便叫他剎那變成末。 我若為心使，便要把戒破， 破戒的人不成最上的佛果。 （八）（菩薩）生為護螺龍王[35]，曾給人以利刃刺穿八處，更以棘蔓穿諸傷口，以堅固的繩穿過鼻子，由十六位鄉人之子用杠抬走，身拖地面，受大痛苦，雖然只要以怒目相視，則一切鄉人之子便得皆成灰燼，但他閉其眼目，不生少許瞋怒。即所謂： [36] 「阿藍羅呀！ 十四十五我常守布薩， 十六位村人的兒子， 拿來繩和堅強鉤索。 殘忍的人割了我的鼻， 貫以繩子把我拖了去； 此等苦痛我忍受， 不違布薩不瞋怒」。 不但以上這些，更於其他養母的本生故事[37]等，（菩薩）做了種種希有之事。既有這證得一切知者及具有天人世間中無可比擬的忍辱之德的世尊導師為你的證人，現在你起瞋恨是極不相應不適當的。 （7）如果這樣觀察導師宿世所行之德，依然長時為煩惱驅使，不能息滅瞋恨，則應觀察無始以來的輪迴。即所謂：[38]「諸比丘！難得有有情不是往昔的母親，不是往昔的父親，不是往昔的兄弟，姊妹及子女的」。於是便能對那（敵）人生起這樣的心：這人實在曾成我過去世的母親，我在她的胎內住過十月，（出生後）如拿黃旃檀一樣的拿開我屎尿涕唾等不生厭惡，抱我於胸懷及負之以腰的養育我；亦曾成為我的父親，旅行山羊的（小）道及崎嶇的路為我而經商，冒生命之險而進入兩軍對峙的戰場，乘船出於大海，以及經歷其他一切的困苦，為的只念「撫養此子」而以種種的方法蓄財來養育我；亦曾成為（我過去世的）兄弟姊妹子女，對我做了各種的助益。所以我對此人而起惡意，是不相應的。 （8）如果這樣依然不能息滅瞋心，則應如是觀察其次的慈的功德：「喂！你這出家者！世尊不是說過嗎？」[39] 「諸比丘！修習多作實行確立熟習善勤精修於慈心解脫，當得十一種功德。什麼是十一？即安眠，安寤，不見惡夢，為人愛敬，為非人愛敬，諸天守護，不為火燒或中毒或刀傷，心得迅速等持，顏色光彩，臨終不昏迷，不通達上位而得梵天界」，如果你不息滅瞋心，則汝不能獲得此等功德。 （9）若這樣亦不能息滅（瞋心），則應作界的分析：即「喂！你這出家者！你對此人忿怒時，忿的什麼？對他頭髮忿怒嗎？或對毛，對爪......乃至對尿忿怒呢？或於髮等之中對地界忿怒嗎？對水界、火界及風界忿怒嗎？或者因為五蘊、十二處、十八界的和合而稱此尊者為某某的名字，在此（蘊處界）等之中你對色蘊忿嗎？或對受、想、行、識蘊而忿呢？或者你對眼處而忿，對色處而忿......乃至對意處而忿，對法處而忿？或者你是對眼界而忿，對色界，對眼識界......乃至對意界，對法界，對意識界而忿呢」？如果這樣對界的分析，則如置芥子於針鋒，繪圖畫於虛空，他的忿怒實無可置之處。 （10）如果不能這樣對界的分析的人，當行分施──即把自己所有的東西施與他人，亦受他人所有的東西。如果他人成為生活困難而需要我不受用的資具，當施以自己的所有的東西。若這樣做，則自己對那人的瞋恨便會息滅；而他人甚至自往世以來（對我）所懷的忿怒也會在那一剎那消滅。例如： 一位乞食的長老，曾經三度被逐出（南錫蘭的）羯但羅山寺的住所 [40] ，（一天對大長老）說道：「尊者，此鉢是我的母親──優婆夷給我，值八兩金價，是正當得來的，願尊師為令大優婆夷得福（而受此鉢）」，即以所得之鉢施與大長老（他的憎恨亦即息滅）。 這種施實在有很大的威力。所以說： 「布施調御未調御的人， 布施成就一切的利益； 若以布施說愛語， 便得舉首和低頭」[41]。 這樣對敵人止息了瞋恨的人，當如對愛的人，極愛的朋友，或非憎非愛的中立者一樣的對那敵人而起慈心。 （5）（修平等慈）他這樣數數行慈，對於自己，愛的人，非憎非愛的中立者，敵人這四種人中，當以平等之心破除界限。這便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）與愛的人，非憎非愛的中立者，敵人連自己為第四人，坐在一處之時，諸盜賊來說：「尊者，請你給我一位比丘。」（瑜伽者）問：「為什麼？」答：「要殺了他，取喉嚨的血來獻供。」此時如果比丘這樣：「捕某某」便不算破除界限；假使他想：「捕我吧，不要捕其他三人」，也不算破除界限。何以故？因為他（於四人中）欲以一人被捕，欲於此人不利，而於其他三人有利。如果他於四人之中願見一人與盜賊，對自己及其他三人起平等之心則為破除界限。所以古德說： 若於自己、愛者、中立者、不愛者的四人中， 而對他們的生命利益之心有差別的時候， 不能說他是希求得慈及於慈善巧的人。 若破除四者的界限， 以慈心遍滿一切天人世界而平等， 則大勝於前者而為不見有界限的比丘。 如是破除界限的同時，而此比丘亦得（破除界限的）相與近行（定）。破除界限時，而於彼相修習多作者，依地遍所說的同樣方法，即不難證得安止（定）。以同樣的方法證得捨五支具五支具足三善十相與慈俱的初禪。證得（初禪）時，同樣而於彼相修習多作者，則得次第證於四種禪的第二第三禪及五種禪的第二第三第四禪。彼以初禪等的任何一種[42]「與慈俱心，對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一 切看作自己，具一切（有情），世間，廣大，無量，無怨，無憎，與慈俱心遍滿而住」。依初禪等而證安止（定）的人而得完成此等心的變化。 （釋慈定的聖典文句）「慈俱」──即具有慈。「心」──以心。「一方」──這是說於一方最初把持一個有情及於一方遍滿（一切）的有情。「遍滿」──接觸之後而為所緣。「住」──維持從事於梵住的威儀住。 「同樣的第二」──如於東方等方之中的任何一方（慈心）既已遍滿而住，以後同樣的於第二、第三及第四方的意思。 「上」──即以同樣的方法於上方（慈心遍滿而住）。「下橫」──下方與橫方亦然。「下」──在下方。「橫」──在四維。 如是輾轉遣送具慈之心於一切方中，正如在跑馬場中跑馬相似。以上這樣一方一方的把取而顯示有限制的慈的遍滿。其次「一切處」等是為示無限制（的慈的遍滿）而說。 此中「一切處」──一切處所。「一切看作自己」──於一切下、中、上、朋友、怨敵、非親非怨的中立等類之人都看作自己一樣；即是說不作「這是其他有情」的區別而視同自己一樣；或者說「一切看作自己」是以全部的心而不遺留一點在外。「具一切有情」──是具有一切有情，與一切有情相應之義。 「世間」──為有情世間。 其次為示「廣」等的同義語故於此處重新提及「與慈俱」；或者不像於有限制（的慈）的遍滿中再說「同樣的」和「如是」之語，故於此處重新說「與慈俱心」；或者說與慈心是結語之辭。 「廣」──因（慈心）遍滿故為廣。依地（色界）故比（慈定）為「大」，以精練及以無量有情為所緣故為「無量」。捨了憎的敵故為「無怨」。捨了憂及無苦故說「無憎」。 以上是以「與慈俱心」等而說（慈梵住的）變化之義。 （種種的慈心解脫）因為這樣變化是心證安止（定）的人而得成就，如《無碍解道》中說[43] ：「（1）以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫；（2）以七種行相有限制的遍滿慈心而解脫；（3）以十種行相十方遍滿慈心而解脫」，當知這種變化也是心證安止而得成就的。 （1）[44]「（一）願一切有情無怨、無憎、無惱、而自有樂，（二）願一切有息者，（三）一切生物，（四）一切人（補伽羅 ），（五）一切肉體所有者無怨（無憎無惱）而自有樂」，當知 這是「以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫」。 （2）[45]「（一）願一切女人無怨（無憎無惱）而自有樂，（二）願一切男子，（三）一切聖者，（四）一切非聖者，（五） 一切天，（六）一切人，（七）一切墮（惡道）者無怨（無憎無 惱而自有樂）」，當知這是「以七種行相有限制的遍滿慈心而解 脫」。 （3）[46]「（一）願一切東方的有情無怨（無憎無惱）而自有 樂。（二）願一切西方的（三）一切北方的（四）一切南方的（ 五）一切東（南）隅的（六）一切西（北）隅的（七）一切（東 ）北隅的（八）一切（西）南隅的（九）一切下方的（十）一切 上方的有情無怨（無憎無惱）而自有樂。（一）願東方的一切有 息者、生物、人、肉體所有者無怨（無憎無惱而自有樂）。...... 乃至（一）願東方的一切女人，一切男人，聖者，非聖者，天人 ，墮（惡道）者無怨（無憎無惱而自有樂）。（二）願西方的（ 三）北方的（四）南方的（五）東隅的（六）西隅的（七）北隅 的（八）南隅的（九）下方的（十）上方的一切女人（一切男子 ，聖者，非聖者，天人）墮惡道者無怨無憎無惱而自有樂」。當 知這是「以十種行相十方遍滿慈心而解脫」。 在上面的引文中，「一切」──是包括無餘的意思。 「有情」──因為他們對於色等五蘊以欲與貪而執著（satta ）極執著（visatta）故為有情（satta）。即如世尊說： [47] 「羅陀（Radha）！對於色，那欲，那貪，那喜，那愛，於彼執著極執著 ，故名有情。對受，對想，對行，對識，那欲那貪那喜那愛，於 彼執著極執著，故名有情」。然此（有情的）術語，隨於一般通 俗的用法，亦得應用離貪的人，譬如一種用篾做的扇子，通常也 稱它為多羅扇（貝葉扇）。其次文法家主張不要考慮（有情的） 語義，這只是一個名字而已。但要考慮語義的人則主張有情（ satta）是從「力」（satva）演變出來的。 「有息者」──由於息的作用，即依於出息與入息而得生存 的意思。 自生而存在的為「生物」──即由發生及出生而存在的意義 。 「補伽羅」（puggala）──由於地獄之義的「補」（pun） 及墮於彼處（地獄）之義的「伽羅」（galanti）而成為補伽羅（ 人）。 肉體即身體或五蘊，因為依彼（五蘊所成的肉體）而成為一 生物的假名（概念），所以包括於肉體中稱為「肉體所有者」。 「所有」──即限止包括之義。 正如有情一語相似，其他的（生物等語）亦僅取其普通用語 之意，當知此等一切都是一切有情的異名同義之字。雖然亦有其 他的「一切生者，一切壽者」等的一切有情的同義異名之語，但 這裡只取（有情、有息者、生物、人、肉體所有者）五種比較顯 著的，說為「以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫」。 其次有人對「有情、有息者」等語，意謂不僅是名稱而已， 但亦主張其意義的差別，即是與「無限制的遍滿」（之語）相違 的。是故不應取其（差別之）義，於五種行相之中，不論依那一 種無限制的遍滿慈心。 於此（五種行相無限制的遍滿慈心）中，（一）「願一切有 情無怨」為一安止定；（二）「願（一切有情）無憎」為一安止 定，「無憎」為無瞋恚之義；（三）「願（一切有情）無惱」為 一安止定，「無惱」為無苦之義；（四）「願（一切有情）自己 有樂」為一安止定。於此等（四）句中，亦當於那一句較顯明的 ，便依那一句遍滿於慈。於此五種行相中，每一種有四安止定。 則依（五種行相）遍滿之慈，共有二十安止定。 其次有限制的遍滿之慈，對七種行相各各有四，則共有二十八（安止定）。 於前（有限制的遍滿文）中，「女人、男子」是依性別而說 的。「聖者、非聖者」是依聖人及凡夫說的。「天、人、墮惡道者」是依其生而說的。 次於十方遍滿（慈心而解脫），依「東方的一切有情」等（的五行相遍滿）之法，一一方各有二十，則（十方）共有二百（安止定）。次依「東方的一切女人」等（的七種行相遍滿）之法，一一方各有二十八，則（十方）共有二百八十（安止定）。如是（二百加二百八十）合為四百八十安止定。 此等一切在《無碍解道》亦說；共有五百二十八安止定（以 五行相無限制的遍滿之慈有二十安止定，以七行相有限制的遍滿之慈有二十八安止定，以十方遍滿的慈心而解脫有四百八十安止定）。 （修慈的功德）於此等（五百二十八）安止定中，不論那一種修習慈心而解脫的瑜伽行者，便能獲得前面所說的「安眠」等的十一種功德。即： （一）「安眠」──即不像他人那樣輾轉反側及作鼾聲的睡 得不安，卻能安眠；其入眠如入定相似。 （二）「安寤」──沒有他人那樣呻吟，欠伸，輾轉反側的不安而寤的現象，猶如開的蓮花，安樂不變而寤。 （三）「不見惡夢」──能見吉祥之夢，如禮塔廟，作供養及聞法等。不像別人夢見自己為盜賊所圍，為野獸所追及墜於懸崖等。 （四）「為人愛敬」──為人喜悅，如掛在胸前的珠飾，如頭飾及花鬘相似。 （五）「為非人愛敬」──如為人愛敬一樣為非人愛敬，如毗舍佉長老相似。 據說：在波吒釐子城（華氏城）有一位富翁，他住在那裡的 時候，聽說銅鍱洲（即錫蘭）飾以塔廟的花鬘，有袈裟輝煌，在 那國土中，到處可以隨意或坐或臥，氣候適宜，住所適宜，人民 適宜，聽法適宜，此等一切都很容易獲得。於是他便把自己的財 產授與妻子，只取一兩金繫於衣角之內，離開家庭，到了海岸去 等船，在那裡住了一個月。因為他有經商的善巧，從這裡買貨， 又向他處賣掉，作合法的買賣，僅於一月之間，便積金千兩。後 來漸漸地來到了（錫蘭首都阿耨蘭陀補羅的）大寺，並求出家。 正當領導他到出家的壇場準備出家之時，他便讓腰帶之內的千金 之袋落地。長老問：「這是什麼？」答：「尊師！是千兩金。」 「優婆塞！出家之後是不能蓄錢的；現在你當應用它。」他想： 「來到毗舍佉出家之處的人們，不要讓他們空手回去吧。」即解 開錢袋，在戒壇的庭院分散了（千金），然後出家及受具足戒。 他已有五歲（戒臘），通曉二部母論（比丘戒本及比丘尼戒本） ，（在第五雨季安居完畢）自恣之後，習取了適合於自己的業處 （定境），即出處遊歷，準備於每一寺院居留四個月，作平等住 [48] 而住。他的遊歷是這樣的： 在林間的長老毗舍佉， 觀自己之德而哮吼說： 自從受了具足戒， 直至來到於此地， 中間全無過失， 啊!這是你最大的勝利！ 他去羯但羅山寺的時候，遇到歧路，正站著想道：「是這條路呢 還是那條路？」住在該山的山神伸手指示說：「是這條路。」他 既到了羯但羅山寺並且住了四個月，晚上，睡臥之時想道：「早 晨我要到別處去了」。在經行處上邊的摩尼羅樹的樹神便坐在階 級上哭泣。長老問：「你是誰？」「尊師！我是摩尼羅樹神。」 「為什麼哭？」「尊師？因為你要去了。」「我住在這裡對你們 有什麼好處？」「尊師！你住在這裡，諸非人得以互相慈愛；現 在你走了，則他們會爭鬥及說粗惡之語。」長老說：「若我住在 這裡，使你們相安而住，那是好的。」於是在那裡再住了四月， 又起他去之心。天神亦同樣的悲泣。他如是在那裡繼續的住，以 及般涅槃在那裡。 如是住於慈的比丘，亦為非人所愛敬。 （六）「諸天守護」──為諸天之所守護，如父母保護兒子一樣。 （七）「不為火燒或中毒或刀傷」──對於住於慈者的身體不為火燒如郁多羅優婆夷[49]，不中毒如相應部師的小尸婆長老， 不為刀傷如僧揭笈沙彌[50]。 關於「不能傷害他的身體」，這裡亦說一母牛的故事為例： 據說一只母牛正在站立著給犢子哺乳之時，一位獵人想：「我今刺它」，即手拿長槍瞄準的射去，不料槍觸其身之時竟成鬈曲（無傷其身）如多羅葉（貝葉）相似。這並非由於近行定或安止定的力量，只是由於堅強的愛犢之心所致。 這是慈的大威力。 （八）「心得迅速等持」──住於慈者，心得迅速等持，不是遲鈍的。 （九）「顏色光彩」──他的顏色光彩，如欲離蒂而落熟了的多羅果相似。 （十）「臨終不昏迷」──住於慈者，沒有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一樣的命終。 （十一）「不通達上位」──慈定不能證得阿羅漢的上位，然而死後生於梵天猶如睡醒一般。 這是詳論慈的修習 （二）悲的修習 希望修悲的人，當觀察無悲的過患及有悲的功德而開始修悲 。開始（修悲）者不應最初對愛的人等開始；因為（初學者）對 愛的人當然是愛者，極愛的朋友當然是極愛之友，中立者當然是 中立者，不愛者當然為不愛者，怨敵當然是怨敵。對於異性及死 者則永遠不是（悲的）對象。 在《分別論》中說[51] ：「比丘！云何與悲俱心一方遍滿而住 ？譬如見一人遭遇逆境惡運而起悲愍，如是對一切有情而悲遍滿 」。是故最先若見任何可憐、醜惡、境遇極難、逆境、惡運、窮 人、飢餓常帶乞食之碗在前者，生在孤獨堂中者，手足常集蛆蟲 者及作呻吟之聲者，當生悲愍之想：「此等有情實在困苦！他們 必須擺脫這些苦厄才好。」 如果不能獲得這樣的人，則當對現在幸福而作惡的人比作受 死刑者而生悲。云何？譬如一個連贓物一概被捕的盜賊，國王命 令處以死刑，王臣即綁了他，送他到刑場的途中在每一十字街口 給以一百鞭撻。但人人給他硬食、軟食、花鬘、香水、塗油、並 蒟醬（嚼物） [52] 。雖然他此時食用這些東西，好像幸福而有許多 受用品一樣的前去刑場，但絕沒有人想：「他實在幸福而得大受 用」。相反的會憐憫那人道：「這個可憐者要被斬殺了？他的每 一踏步，都是挨近他的死」。以悲為業處的比丘，亦應對現在幸 福的人作如是的悲憫：「這個可憐者，雖然很幸福而受用財富， 但是他的（心口意）三門，連一門善業也沒有，現在他就要在惡 趣受無限的痛苦與憂悲了」，既對此人生起悲憫之後，當以同樣 的方法對其他愛的人。中立者，怨敵而順次的生起悲憫。 如果那瑜伽者像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨， 則應該用修慈中所說的同樣方法而寂滅其瞋恨。又對於此世行善 者，若見或聞其遭遇眷屬破壞生病及失財等任何災難，而對他生 起悲憫，縱無此等之失，亦不能逃避輪迴之苦，故亦當對此點而 生悲憫說：「彼實苦痛！」既如是生悲之後，當依（於慈）同樣 的方法破壞對自己、愛者、中立者、及怨敵的四人之間的界限， 對被（破壞界限的）相數數修習多作，以慈中所說的同樣方法由（四種禪的初）三禪及（五種禪中的）四禪而增長其安止定。 然而增支部的義疏說，最初當悲憫敵人，對敵人而令其心柔 軟之後，再悲憫逆境者、愛者以及自己，這才是順序。可是這種 順序是不合於（前面所引《分別論》中）「逆境惡運」的聖典之 文的，所以這裡只應依前述的次序開始修習，破壞其界限，增長 安止定。 以後其他的變化，即以五種行相無限制的遍滿，以七種行相 有限制的遍滿，及以十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而 知有「安眠」等（十一種悲的）功德。 這是詳論悲的修習。 （三）喜的修習 開始修喜的人，亦不應對愛的人等開始。因為愛者當然是愛者，故不是喜的足處（近因）至於中立者與怨敵更不必說了。異性與死者則絕對不是（喜梵住的）對象。 但極愛的朋友為（喜梵住的）足處。即義疏中所說的最喜的密友。因為他是先笑而後說話的人，所以最初應對他而遍滿喜；或者見到或聞到可愛的人充滿幸福而喜悅，亦應喜悅地說：「這有情實在喜悅，多麼好啊！多麼愉快啊！」關於此義即如《分別論》中說[53] ：「云何比丘以喜俱心遍滿一方而住？譬如見一可愛可意之人而生喜悅，如是對一切有情而遍滿喜。」既對此可愛者生起喜之後，當以同樣的方法對（其他）中立者、怨敵而順次的生起喜（悅）。 如果他的密友或可愛的人，過去非常幸福，但現在已遭遇逆境惡運，則應憶念其過去的幸福狀態，把取「他過去有大財富，大眷屬而常喜悅」的行相而生喜。或者念他「將來更得成功，而坐象肩馬背及乘金轎旅行」而取其未來的喜的行相而生喜。 如果像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨，亦用修慈中所說的同樣方法而寂滅了他的瞋，再對（愛者、中立者、怨敵的）三人及自己四者之間以平等心破除界限，而對彼相數數修習多作，以初三禪或四禪而增長其安止定。 以後其他的變化，即以五種行相無限制的遍滿，以七種行相有限制的遍滿，及以十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而知有「安眠」等十一功德。 這是詳論喜的修習。 （四）捨的修習 希望修習於捨的修習者，由於慈等已經獲得了下三禪或四禪 ，並已從熟練了的第三禪（或五種禪中的第四禪）出定，及見前 面（慈悲喜三者）的過患──由於「願彼等幸福」等而對有情與 愛著作意相應故，瞋恨與愛著接近故，喜相應粗故──又見捨的 功德──自性寂靜故，當捨之成為自然的中立者而生起捨。此後 再對愛的人等而修捨。即所謂 [54] ：「云何比丘以捨俱心遍滿一方 而住？譬如見一非可意非不可意之人而成為捨，如是對一切有情 以捨遍滿」。是故依上述之法先對中立者而生起捨，如是對愛者 ，對密友及怨敵而起捨。如是對（愛者密友怨敵）三者與自己之 間，以一切中立而破除界限，對那相數數修習而多作。 已作如是行者，得如地遍中所說的方法而生起第四禪。那末 ，在地遍中生起第三禪的人，能否生起這第四禪呢？這是不可能 生起的。何以故？（遍業處及捨業處的）所緣異故。然而於慈等 生起第三禪的人則得生起這第四禪，因為所緣同故。 關於其他的變化及所得的功德，如修慈中所說一樣。 這是詳論捨的修習。 雜論四梵住 既知最上梵（佛）所說的四梵住， 亦應更知此等（四梵住）的雜論。 （慈悲喜捨的語義）就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。或者「悲」乃散佈於苦者以遍滿而擴展之。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。 （慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗）次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。 「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲者）失敗。 「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。 「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。 （修四梵住的目的）獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣） 為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂[55]：「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫......。朋友，害的出離，即悲心解脫......。朋友，不樂的出離，即喜心解脫......。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」 （四梵住之敵）於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即： 「慈梵住」，（1）以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。（2）瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。 「悲梵住」，（1）[56]「未得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂」，像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。（2）害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。 「喜梵住」，（1）[57]：「所得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜」，像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。（2）不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。 「捨梵住」，（1）[58]：「愚者、痴者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨」，像這樣所說的世俗的無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。（2）貪與瞋是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。 （四梵住的初中後）於此等（四梵住）中，以欲行之願為初，鎮伏（五）蓋等為中；安止定為後。 （增長四梵住的所緣）依假法的一有情或多數有情為（四梵住的）所緣。獲得近行定或安止定的時候而增長所緣。其增長所緣的次序如下：譬如善巧的農夫先把所耕的田地劃一界限而耕之，如是先以一住所為界限，對此（一住所之）內的有情，以「願此住所之內的有情無怨」等的方法而修慈。於此一處令心柔軟而適合於工作之後，再以二住所為界限。此後次第以三以四、五、六、七、八、九、十、（住所）以一街、半村、一村、一縣、一國、一方乃至擴大至一輪圍界，或者更過之，對於其中的有情而修慈。如是悲等亦同樣。這是增長四梵住的所緣的次序。 （四梵住的等流關係）例如無色定是十遍定的等流（果），非想非非想處是（色界及下三無色）定的等流（果），果定是毗鉢舍那（觀）的等流（果），滅盡定是止觀的等流（果）。如是於四梵住中的捨梵住是前三梵住的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架棟樑，而於空中放置椽榷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禪去修第四禪是不可能的。 （關於四梵住的四個問題）這裡有幾個問題：（1）為什麼此等慈悲喜捨名為梵住？（2）為什麼（梵住）有四？（3）此等（四梵住）的次序如何？（4）為什麼在阿毗達摩之中稱（梵住）為無量？ （1）答道：先依最勝之義及無過失而了解梵住之意。即此等住是以正當的行道而對諸有情故為最勝。譬如諸梵天以無過失之心而住，與此等（四梵住）相應的瑜伽者則等於諸梵天而住。所以說依最勝之義及無過失而稱為「梵住」。 其次對於「為什麼（梵住）有四」等的問題答覆如下： 依清淨道等而有四， 依利益等的行相有這樣的次序。 對無量之境而起， 故有無量。 （2）即於此等（四梵住）中，慈為多瞋恚者的（清淨道），悲為多害者的（清淨道），喜為多不樂者的（清淨道），捨為多貪者的清淨道。是故對諸有情有四種（清淨如理的）作意：（一）取來（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悅（他人的）幸福，（四）以無關心。譬如母親對於幼兒、病者、青年、自能謀生者的四位兒子。（一）對幼兒希望其成長，（二）對病者希望其病的痊癒，（三）對青年希望其永久保持青年的幸福，（四）對於自謀生活者則沒有什麼關心。以無量而住者，亦應以慈等而對一切有情，是故依清淨道而有四無量（住）。 （3）欲修習此等四（梵住）者，（一）第一須以維持利益的行相對諸有情而行（慈）；且慈有維持他人的利益的特相。（二）其次若見若聞若思希望獲得利益的有情為苦所逼惱，當起拔除他們的苦惱（而對他們行悲）；且悲有拔除他人的苦惱的行相為特相。（三）如是（修習者）若見希望得利益及希望拔除苦惱的彼等（有情）而獲得成功，當以喜悅他們的幸福（而對他們行喜）；且喜有喜悅（他人幸福）的特相。（四）此後更無所作故當以稱為捨置的中立態度而行（捨），且捨有維持中立的行相的特相。是故說依利益等的行相而第一為慈，其次為悲、為喜、為捨，是他們的次序。 （4）其次此等一切（四梵住）是對無量之境而起，因為無量的有情是此等（四梵住）的境界。甚至就一有情說，亦不採取「僅對一部分身而修慈等」的這樣限量，須以遍滿全身而起（慈等）。是故說道： 「依清淨道等而有四， 依利益等的行相有這樣的次序。 對無量之境而起， 故有無量」。 （四梵住與色界諸禪的關係）如是無量之境雖然為此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）僅屬於（四種禪中的前）三禪及（五種禪中的前）四禪。何以故？彼等與喜相應故。怎麼與喜相應呢？因為出離了自憂等而起的瞋恚等之故，而後者（捨梵住）則僅屬於其餘的一禪（第四禪或第五禪）。何以故？與捨受相應故；因為（捨梵住）是對諸有情以中立的行相而起，所以梵住捨若無捨受則不起。 或者有人問道：世尊在（增部）第八集中關於四無量是以無區別而說的； [59] 「比丘！汝當修習這有尋有伺定，亦應修無尋唯伺（定），修無尋無伺（定），修有喜（定），修無喜（定），修樂俱（定）及修捨俱（定）」──所以四無量應屬於四種禪及五種禪（的一切）。 （答）他不應作如是說。如果像他這樣說，那麼，身隨觀（身念處）等亦應屬於四種禪及五種禪？然而連受隨觀等（後三）亦全無初禪，更不必說第二禪等了。切莫只取字句之影而誹謗世尊！佛語甚深，常親近阿闍梨而習取其真意。當知這才是那經中的真意，因為那比丘這樣的請求世尊說法：「尊師！如果世尊為我略說法要，則幸甚矣！我聞了世尊之法後，當獨離憒鬧不放逸熱心自勤精進而住」，然而此比丘以前已經聞法，但仍然住在那裡不去實行沙門之法，是故世尊呵責他說：「茲有痴人，只是請我（說法），我說了法，他卻只想隨從我（不去修行）！」然而又因為他具有得阿羅漢的近依（強因），所以世尊又教誡他說：[60]「然而比丘，當如是說：我要集中而善建立我的內心，使已生的惡不善法不在心內取著。比丘！你應該這樣的學。」這只是教誡他以自己的內心（一剎那的）一境性的（初步的）根本定而說。 此後則指示不要僅以此（初步的根本定）而生滿足，當增長那定說： [61] 「比丘！你的內心既已集中而善建立，使已生的惡不善法不在心內取著，那麼，比丘！此後你應這樣學：我要修習多作常作實地作確立熟練善修慈心解脫。比丘！你應這樣學！」這是對他說以慈的修習，繼之又說： [62] 「比丘！自從由你修習多作 如是之定，故此後比丘，汝應修習這有尋有伺的根本定......乃至亦修捨俱定。」它的意思是這樣的：「比丘！如是以慈修習此根本定之時，你不僅以此根本定為滿足，亦於其他的（地遍等）所緣修習有尋有伺等定而獲至四種及五種禪」。這樣說了之後，再指示他以悲等其餘的梵住為先導而於其他的（地遍等）所緣修習四種禪及五種禪說：[63]「比丘！因你如是修習多作此定，故比丘，其次你當這樣學：我以悲心解脫」等等。 如是指示了以慈等為先導而修習四種及五種禪，再指示以身隨觀等為先導說： [64] 「比丘！因你修習多作此定，故比丘！其次你當這樣學：我於身觀身住等」，又說：[65]「比丘！你要修習此定而善修習已，此後比丘！則你行於何處必得安樂行，立於何處必得安樂立，坐於何處必得安樂坐，臥於何處必得安樂臥」，這樣以阿羅漢果的頂點而結束其說法。 是故慈等（的前三梵住）僅屬於（前）三禪及（前）四禪，而捨梵住僅屬其餘的一禪。 這在阿毗達摩（《法聚論》[66]的心生品等）中亦同樣解說。 （四梵住所達的最高處）如是依照（前）三禪及四禪並依照其餘的一禪而成立為二種的四梵住，當知根據其最高的清淨（解脫）等是有互相不同的特殊的威力的。即如郁金布經中依照此等（四梵住）的最高的清淨（解脫）等而區別的說：[67]「諸比丘！（1）我說慈心解脫以清淨（解脫）為最上：諸比丘！（2）我說悲心解脫以空無邊處為最上......諸比丘！（3）我說喜心解脫以識無邊處為最上......諸比丘！（4）我說捨心解脫以無所有處為最上」 。 為什麼此等（四梵住）要這樣說呢？因為是它們的近依（強因）之故。即： （1）慈住者是不厭惡有情的。當他（對有情）熟練不厭惡，而專注其心於不厭惡的青等的遍淨之色時則他的心進入那（遍淨色）中而無困難了。如是則慈為清淨解脫的近依（強因），更無過上，所以說（慈）以清淨解脫為最上。 （2）悲住者，是對於為杖所擊等的色相而觀有情之苦生起悲憫的，故能善知色的危險。當他熟悉了色的危險，離去任何地遍等，而專注其心於出離了色的虛空之時，則他的心進入那（虛空）而無困難了。如是則悲為空無邊處的近依，更無過上，所以說（悲）以空無邊處為最上。 （3）喜住者，因為隨觀由於各種可喜的原因而生喜悅的有情的識而生起喜，所以他的心是非常的理解於識的。當他次第的超越空無邊處而專注其心於虛空境相的識的時候，則他的心很容易的進入那識了。 如是喜為識無邊處的近依，更無過上，所以說（喜）以識無邊處為最上。 （4）捨住者，因為沒有思慮「願有情樂，或願其解脫痛苦，或願其不脫離所得的幸福及因為於勝義中解脫苦與樂等的執取，所以他的心（於勝義中）是不存在著執取之苦的。當他的心熟練了自勝義中解脫（苦樂等的）執取及自勝義中不存在著執取之苦而次第的超越識無邊處專注其心於勝義中的無有識的自性存在之時，則他的心不難進入於無識了。如是則捨為無所有處的近依，更無過上，所以說（捨）以無所有處為最上。 （四梵住為十波羅蜜等一切善法的圓滿者）如是既依淨（解脫）為最上等而知此等（四梵住）的威力，更應知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。即：（一）為求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持續其殊勝的幸福，（四）及對一切有情以無偏無倚而起平等之心的摩訶薩（大士）。（一）不作「此人應施，此人不應施」的分別而行為一切有情的快樂之因的「布施」，（二）為避免加害彼等（一切有情）而「持戒」，（三）為圓滿戒律而行「出離」，（四）為了不愚痴於有情的有益無益而淨其「慧」，（五）為了有情的利益安樂而常勤「精進」，（六）以獲得最上的精進與勇猛而對有情的違犯行「忍」，（七）對於「我要給你這些，我要替你做」的允許決不破約（即「諦」==真實），（八）為彼等（有情）的利益安樂而作不變動的「決意」，（九）對諸有情以不變動之「慈」而施以恩惠，（十）由於「捨」而不希望酬報。他（菩薩）如是完成了十波羅蜜[68]乃至十力[69]、四無畏[70]、六不共智[71]、十八佛法[72]等一切善法亦得圓滿。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第九品，定名為梵住的解釋。 【註】 1 參看A.I,189. 2 D.II,49；Dhp.184.《法句經》述佛品（大正四．五六七a）。 3 Sn.623；Dhp.399.《法句經》梵志品（大正四．五七二c）。 4 S.I,226.《雜阿含》一 一 一九經（大正二．二九六c）。 5 無害（avyapajjho），底本avyapajjo誤。 6 Vibh.272. 7 Pts.II,130. 8 Sn.V,145；Khp.IX. 9 S.I,75；Ud.vi（Ud.p.47）。 10 愛自己的（attakawo）底本atthakamo誤。 11 M.I,129；cf.Thag.V.445. 12 S.I,62f.；222；Thag.Ver.441─444.（日注：S.I,p.162f；p.163；p.222；p.223；Thag.vv.442─443）前偈《雜阿含》一一五二經（大正二．三O 七b），後偈《雜阿含》一 一 一O 經（大正二．二九二c）。 13 A.IV,94─96.《中阿含》一二九．怨家經（大正一．六一七b 以下）。 14 A.II,95；Itv.p.91. 15 八大地獄（atthamahaniraya）一、等活（Sabjiva=Samjiva），二、黑繩（Kalasutta=Kalasutra），三、眾合（Savghata=Sajghata），四、號叫（Roruva=Raurava），五、大號叫（Maha-roruva=Maha-raurava），六、焦熱（Tapa或Tapana=Tapana），七、大焦熱（Maha-tapa 或Patapana=Mahatapana 或Pratapana），八、無間（Avici）。漢譯《長阿含》世紀經地獄品（大正一．一二一c）、《增一阿含》卷三六（大正二．七四七c 以下）、《大毗婆沙論》卷一七二（大正二七．八六六a）等可參考。 16 十六小地（Solasa ussadaniraya）ussada 是增高之意，古譯「十六遊增地獄」或「十六隔子地獄」。即各各大地獄的四門之外各有四小獄而合為十六。可參看《長阿含》世記經，《增一阿含》卷三六，及《大毗婆沙論》卷一七二等。 17 願望（yaj yaj icchati）底本naj yaj icehati 誤。 18 A.III,185f.《中阿含》二五．水喻經（大正一．四五四a）。 19 《折伏瞋怒經》（Aghatapativinayasutta）。 20 自作業（Kammassaka）。 21 受作業分（Kammadayada），業的生（Kammayoni），業的屬眷（Kammabandhu），業的堅固（Kammappatisarana）。見M.III,203。 22 自作業（Kammassakataj）底本Kammassa Kataj誤。 23 Sn.662；S.I,13；Dhp.125,《雜阿含》一一五四經（大正二．三O 七b 以下）及一二七五經（三五Oc），《法句經》惡行品（大正四．五六五a）。 24 具戒王的本生故事（Silava-jataka）J.51（I,p.26lff）──日注。原文注：Mahasilava-jataka,Vol.I,p.128. 25 J.I,p.267. 26 忍辱主義者的本生故事（Khantivadi-jataka）J.No.313,Vol.III,p.39f；Jatakamala,28,Ksanti（p.l81ff）。《六度集經》卷五（大正三．二五a 以下），《賢愚經》卷二（大正四．二五九c 以下）可參考。 27 小護法的本生故事（Culadhammapalajataka）J.III,p.178f. 28 大威勢（Mahapatapa）。 29 J.III,p.181. 30 大猿（Mahakapi）本生故事J.III,369f.J.516.參考《六度集經》卷五（大正三‧二七b）。 31 J.V,71. 32 J.V,71. 33 菩利達多（Bhuridatta）本生J.543.參考《六度集經》卷五（大正三．二九a 以下）。 34 瞻波龍王（Campeyya-nagaraja）本生J.506. 35 護螺龍王（Savkhapala-nagaraja）本生J.524. 36 J.V,172f. 37 養母本生（Matuposaka-jataka）J.455.參考《雜寶藏經》卷二（大正四．四五六a 以下）。 38 出處不明。 39 A.V,342；Pts.II,130；J.II,60f.Mil.p.198. 40 羯但羅山寺（Cittalapabbata-vihara）因大長老的憎恨而被驅逐出寺。 41 施者舉首──即被贊嘆之意，受者低頭恭敬。 42 D.I,250f；M.I,283,297,351,369；A.II,128f,225；V.299.參考《長阿含》三明經（大正一．一O 六c）；《中阿含》一八三．馬邑經（大正一．七二六b）；《雜阿含》七四三經（大正二．一九七b）。 43 Pts.II,p.130. 44 Pts.II,p.130f. 45 Pts.II,p.131. 46 Pts.II,p.l31. 47 S.III,190.《雜阿含》一二二經（大正二．四Oa）。 48 是說明遊歷客僧的態度，他與常住寺內的比丘一樣的作諸義務，並對一切有情作平等的慈梵住。 49 見底本三八一頁。 50 見底本三七九頁。 51 Vibh.273. 52 「蒟醬」（嚼物）（tambula）──胡椒科的植物，印度、錫蘭等地的人採其葉合檳榔子及烟葉殼滅等一起咀嚼的。 53 Vibh.274. 54 Vibh.275. 55 D.III,248；A.III,291.《大集法門經》卷下（大正一．二三二a 以下）。 56 M.III,p.218.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。 57 M.III,p.217.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九二c）。 58 原注：cf.M.I,364─367；Vibh.382.日注：M.III,p.219.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。 59 A.IV,300. 60 A.IV,p.299. 61 A.IV,p.299f. 62 A.IV,p.300. 63 A.IV,p.300. 64 A.IV,p.300. 65 A.IV,p.301. 66 《法聚論》（Dhammasavgani）pp.53─55。 67 S.V.119f.《雜阿含》七四三經（大正二．一九七c）。 68 波羅蜜（parami），巴利佛教說十波羅蜜與北傳佛教所說的六波羅蜜或十波羅蜜不同。即施（dana）、戒（sila）、出離（nekkhamma）、慧（pabba）、精進（viriya）、忍辱（khanti）、諦（sacca）、決意（adhitthana）、慈（metta）、捨（upekkha）。《解脫道論》卷六所譯的十波羅蜜為：施、戒、出、忍、諦、受持、慈、捨、精進、智慧。 69 十力（dasa-bala），如來的十力為：一處非處智力、二業異熱智力、三遍趣行智力、四種種界智力、五種種勝解智力、六根上下智力、七禪解脫定等至智力、八宿住隨念智力、九死生智力、十漏盡智力。南北兩傳相同。在巴利文獻中說十力的，見M.Sutta l2；M.I,p.69ff.A.V,p.33ff；Pts.II,p.174；Vibh.p.317,335ff.《解脫道論》卷八（大正三二．四二七c）。 70 四無畏（catu-vesarjja）：一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏，四說出道無畏。南北方所說同樣。巴利佛教中見M.Sutta l2；.I,p.71f；A.II,p.8f. 71 六不共智（cha asadharana-bana）（不與聲聞弟子所共）是巴利佛教所說，北傳佛教無此名稱。一、根上下智（indriyaparopariyatte bana），二、眾生意樂隨眠智（sattanaj asayanusaye bana），三、雙示導智（yama kapatihire bana），四、大悲定智（maha karunasamapattiya bana），五、一切知智（sabbabbuta-bana），六、無障智（anavarana bana）見Pts.I,p.121f；p.133.《解脫道論》卷六譯為諸根智、眾生欲樂煩惱使智、雙變智、大慈悲定智、一切智、不障碍智。可參考Milinda-pabha p.285。 72 十八佛法（attharasa buddhadhamma），在巴利文獻中很少說十八佛法，其名目可見Milinda-pabha p.l05；p.285,並可參考cp.的注解。茲據《解脫道論》卷六所述：一於過去佛智不障碍、二未來佛智不障碍、三現在佛智不障碍、四隨於佛智遍起身業、五隨於佛智遍起口業、六隨於佛智遍起意業、七欲無退、八精進無退、九念無退、十定無退、十一慧無退、十二解脫無退、十三無可疑事、十四無誣師事、十五無不分明、十六無有急事、十七無隱覆處、十八無不觀捨。這十八佛法與大般若、大寶積諸佛傳類等經及顯揚聖教、集大乘相等諸論所說的十八不共法大體是相同的。 第十 說無色品 （一）空無邊處業處 （空無邊處業處的修法）在四梵住之後，提示四無色（定）之中，先說希望修習空無邊處的人這樣的考察：「由於有色之故，才見得有取杖、取刀劍，吵嘴辯駁諍論；然而在無色界中則全無此等事情」[1]，他依於「為厭離、為離貪、為滅色而行道」[2]的說法，見此業生色中有取杖等的過患及眼耳之病等的數千病患，為了要超越那種過患，除了有限制的虛空遍之外，以其餘的地等九遍中的任何一遍而生起第四禪。他雖然已用色界的第四禪而超越了業生色，但是那遍的色也是（與業生色）類似的，所以連那（遍的色）亦欲超越。 何以故？譬如一個怕蛇的人，在林中為蛇所追逐，急速而逃，但在其所逃之處看到（像蛇皮的）花紋的多羅葉或藤或繩或裂地的裂痕，亦生怖畏而顫慄，所以連那種（相像的東西）也不願見[3]，又譬如一位和加害他的敵人共住在一村的人，為敵人的殺縛與放火燒房等所惱亂，因此便去他村而住，但在那裡看到（與敵）相似的面容、聲音及行動的人，亦生恐怖的顫慄，所以也不願見他。 這譬喻與前說的結合如下：比丘以其所緣而具有業生色的時候，如那人為蛇或為敵所惱亂的時候。比丘以色界的第四禪而超越業生色之時，如那人的急速而逃及向他村而行。比丘考察遍的色也類似於彼（業生色），故亦欲超越那遍的色，如那人於所逃之處及他村看見有花紋的多羅葉等及與敵人相似的人亦生恐怖而顫慄，故亦不願見他們。 又被野豬所襲的狗及怕鬼的人的譬喻[4]，亦可引例於此處。 如是那比丘因厭離於第四禪的所緣的遍的色，且欲超越它，曾於（轉向、入定、在定、出定、觀察等的）五行相而得自在。從熟練了的色界第四禪出定之後，看見那禪有這樣的過患：「在那第四禪中是以我所厭離的色為所緣」，「這第四禪與喜之敵相近故」，「這（第四禪）較粗於（無色禪的）寂靜解脫故」。 然而論（第四禪的）支是沒有粗的，因為如色（界第四禪所具）的二支（捨，一境性），在無色（禪）也同樣的（具此二支）。 他看見這樣的過患之後，並盼望除去它，即於空無邊處的寂靜無邊而作意，擴大他的遍至於輪圍（世界）的範圍或者遂其所欲的遠大，以那（擴大了的）遍所觸的空間而「虛空！虛空！」或「虛空無邊」的這樣作意，而除去那遍。然而所謂除去，並不是像卷席子，也不是像從鍋子裡拿出燒餅一樣，只是對於那遍不念慮不作意不觀察而已。（即是說對於那遍）不念慮不作意不觀察而專以那遍所觸的空間「虛空！虛空！」這樣的作意名為遍的除去。除去遍時，不是增加，也不是減少，光是對遍的不作意及於「虛空！虛空！」而作意而名為除去。只是明了除去遍的虛空。「除去遍的虛空」或「遍所觸的空間」或「離遍的虛空」都是同樣的。他對那除去遍的虛空之相作「虛空！虛空！」的數數念慮思惟。由於他這樣數數念慮思惟，鎮伏他的五蓋，住於念，以近行而等持其心。他於那（虛空）相數數修習而多作。他如是數數念慮而作意時，如色界心之（安止）於地遍等（所緣），而空無邊處心則安止於虛空（所緣）。於此（空無邊）處，亦（如第四禪）以前分的三或四速行為欲界心並且是與捨相應的，其第四或第五（速行）為無色界心。 其餘的地遍中所說的同樣，但以下這些是其差別，即如是生起無色界心之時的比丘，譬如觀瞻以青布或黃或赤或白等任何的布所繫縛住的車門或袋或甕等的口的人，忽給疾風或任何人除去了布的時候，則他當見虛空，同樣的，先以禪眼而觀遍的曼陀羅而住，次以「虛空！虛空！」的遍作（準備）而作意急急地除去那（曼陀羅）相時，則僅觀虛空而住了。 對於這樣的修行者，即如所說：[5]「超越一切色想滅有對想，種種想不作意，（思）『無邊虛空』，空無邊處具足而住」。 （釋空無邊處業處的聖典文句）此中「一切」是一切行相，或一切無餘之義。 「色想」──是以想的首目而說色界禪及它的所緣。於「有 色者見色」 [6] 等句則亦名色界禪為色；於「見外面的美醜之色」 [7] 等句則說色界禪的所緣（為色）。所以此處關於色的想為色想，及「以想的首目而說色界禪」的（色想）是同義語。（此色界禪）即色即想故色想，即指色是它的名而說。當知地遍等類及它的所緣是同義語。 「超越」──是由於離貪及滅。這怎麼說呢？即依（五種禪各有）善、異熟、唯作（三種）[8]而稱為十五種禪的色想及依地遍等稱為九種（十遍中除了限制虛空遍）所緣的此等色想以一切的方法或無餘的離貪及滅故──即因為（此等色想的）離貪及因為滅的緣故，所以空無邊處具足而住。若不超越一切色想，那空無邊處具足而住是不可能的。 關於此（超越之）意，因為貪於所緣者是不能有想的超越，若超越了想的時候則超越所緣，所以不說所緣的超越，而在《分別論》 [9] 中只說想的超越，即：「此中什麼是色想？於色界定入定者的（善想），或生（色界）者的（異熟想），或現法樂住者的（唯作）想、想念、已想念，是名色想。因為這色想的超越之故，所以說『一切色想超越故』」。因為此等（無色）定是由於超越所緣而得，不像初禪等（色界定）可在同一所緣中而得，所以亦用超越所緣而解釋此意。 「滅有對想」──由於眼等事物（感官）對於色等所緣而生想為有對想。與色想等是同義語，即所謂[10]：「此中什麼是有對想？即色想，聲想，香想，味想，觸想──是名有對想」。善異熟的（色聲香味觸）五（有對想）[11]及不善異熟的五（有對想）的此等一切十有對想的滅、捨斷、不起、不存續，故說「滅有對想」。 可是此等有對想在入於初禪等定的人也是沒有的──因為在入定之時不會由五（根）門而起其心故。（為什麼只在這裡說滅呢？）然而這正如已在他處捨斷的苦樂卻在第四禪中說（捨斷），亦如有身見等（在須陀洹道即已捨斷）卻在第三道（阿那含道）中說（捨斷），當知為了鼓勵於此（空無邊處）禪中而起精勤以及由於贊嘆此禪，故於此（空無邊處禪）而說此等之語（滅有對想）。或者說雖然入色界定者也無彼等有對想，但非因為捨斷而無──因為色界的修習是不生起離色貪的，而是色及有對想維持關係的；然而這空無邊處定的修習是由於離色貪而生起的，所以可說彼等有對想在此空無邊處定是捨斷的，不但只可以說，實可斷然接受。因為在此（空無邊處）以前未曾捨斷彼等（有對想），故世尊說[12]：「聲是入初禪定者的刺」。此空無邊處業已捨斷有對想，故說入無色定者不動及寂靜解脫。如阿羅羅與迦羅摩[13]入無色定時，有五百輛車經過他的近旁，也不見及不聞其聲。 「種種想不作意故」──對種種境而起的想，或種種的想。這種種想的意義在《分別論》[14]中作這樣的分別：『什麼是種種想？即未入定者及具意界者或具意識界者的想，想念，已想念，故名種種想』，即未入定者的意界──意識界所攝的想，生起於色聲等類種種不同自性的境上（故名種種想）。其次有八欲界善想，十二不善想，十一欲界善異熟想，二不善異熟想，十一欲界唯作想[15]，如是有四十四種想，其種種自性互相不同，故名種種想。 種種想皆不作意故──不念慮故、不思考故、不觀察故──即是說不念慮、不思考、不觀察於彼等（種種想）故。 因此（色想、有對想、種種想）中，前面的色想及有對想，由於空無邊處禪所生的（無色）有中便不存在，更不必說在於這（無色）有中具足此（空無邊處）禪而住的時候了。因超越及滅於彼等（色想及有對想），故說彼等二者的無有。其次於種種想中，八欲界善想，九唯作想，十不善想[16]這二十七想則依然存在於（空無邊處）禪所生的（無色）有中，是故說「種種想不作意故」。蓋具此禪而於彼（空無邊）處住者，是因為彼等（種種想）不作意故具足此禪而住，若於彼等（種種想）作意者，則不得 入（空無邊處）定。 （關於這三句的）簡而說之：則「超越色想」一句是指一切色界法的捨斷而言，「滅有對想，不作意種種想故」二句是指一切欲界的心，心所的捨斷與不作意而說的。 「虛空無邊」──因不知這虛空的生的邊際或滅的邊際故「無邊」。「虛空」是說除去了遍（而現）的虛空。當知此處的無邊亦因作意的無邊。故《分別論》 [17] 說：「他於那虛空中，置心專注，無邊遍滿，所以說虛空無邊」。 「空無邊處具足而住」──在此句中，沒有它的邊際故「無邊」。虛空的無有邊際為虛空無邊，而虛空無邊即空無邊。即此空無邊是它的相應法的（空無邊處）禪的住處，故以住處之義為空無邊處，猶如諸天的住處為天處。 「具足而住」──是獲得了空無邊處的成就，以適合於空無邊處定的威儀住而住。 這是詳論空無邊處業處。 （二）識無邊處業處 （識無邊處業處的修法）欲求修習識無邊處（業處）者，曾以五種行相於空無邊處定修習自在，他看見了空無邊處有這樣的過患：「此（空無邊處）定依然近於色界禪之敵，不及識無邊處的寂靜」，欲求離去空無邊處，於識無邊處的寂靜作意，便對那遍滿虛空而起的識：「識、識」的數數念慮，作意，觀察與思惟。但不是「無邊、無邊」這樣的作意。 他這樣的運用其心於那（識）相之中，鎮伏了五蓋，安立於念，以近行定等持其心。他對於彼相數數修習而多作。當他如是行的時候，便得安止他的識無邊處心於那遍滿於虛空的識，如對虛空而安止空無邊處心相似。至於安止的方法如於空無邊處所說的同樣。 因此而說這（修行的）人為：[18]「超越一切空無邊處，（思惟）『識無邊』，識無邊處具足而住」。 （釋識無邊處業處的聖典文句）此中「一切」已如前述。 「超越空無邊處」──此句如前面（空無邊處）所說的方法，以（空無邊處）禪及（空無邊處的）所緣為空無邊處。依前面所說的空無邊是所緣，因為它是初無色禪的所緣，故以住所之義為處，像諸天的住所為天處，故名空無邊處；又空無邊是（空無邊處）禪的生起之因，則以產生之處的意義為處，故名空無邊處。譬如劍蒲闍[19]是馬的（產）處等等。如是由於他不起及不作意於（空無邊處）禪與所緣，故得超越於二者，（換言之）即他具足此識無邊處而住，是故把此（禪與所緣）二者作為一起而說「超越空無邊處」。 「識無邊」──是說他對「虛空無邊」如是遍滿而起的識，而這樣「識無邊！識無邊！」的作意。或者以作意為無邊。因以虛空為所緣的識，為全部的作意，而彼比丘作意「（識）無邊」。 正如《分別論》[20]說：「識無邊，是他作意那遍滿虛空的識為無邊遍滿，所以說識無邊」，這句中的「識」字是用作對格的意義解釋。諸義疏師對於此義作這樣的解釋：「無邊遍滿，即是說他作意那遍滿虛空的識」。 「識無邊處具足而住」──此句中：沒有他的邊際故為無邊際。無邊際即無邊。本來識加無邊的合為「識的無邊」，但現在說「識無邊」[21]，就通俗的用法。那識無邊是它的相應法的（識無邊處）禪的住處，故以住所之義為識無邊處，猶如諸天的住處為天處。餘者如前所說。 這是詳論識無邊業處。 （三）無所有處業處 （無所有處業處的修法）欲求修習無所有處（業處）者，曾以五種行相於識無邊處定修習自在，他看見了識無邊處有這樣的過患：「此（識無邊處）定依然近於空無邊處之故，不及無所有處的寂靜」，欲求離去（識無邊處），於無所有處的寂靜作意，便作意那為識無邊處的所緣的空無邊處的識的無，空及遠離。如何（作意呢）？即不作意於識，卻對「無，無」，或「空，空」或「遠離，遠離」的數數念慮、作意、觀察與思惟。 他這樣的運用其心於那相中，鎮伏了五蓋，安立於念，以近行定等持其心。他對於彼相數數修習而多作。當他這樣行的時候，便得安止他的無所有處心於那遍滿於虛空而起的廣大的識的空、遠離、及無等（所緣），如對遍滿虛空的廣大的識而安止識無邊處（心）相似。 至於安止的方法當知已如前說。但這些是它的差別：當他的安止心生起之時，譬如一人，看見了為些事情而集會於園堂等處的比丘眾，便到別的地方去，在比丘們終結了集會之事離座而去之後，此人又來（園堂處），站在門口，再看那集會之處，只見空，只見（人已）離去，此時他並不這樣想：「那些比丘都已命終或去諸方了」，但見此處空、離去、及無有。同樣的，這比丘以前是用識無邊處的禪眼而見依虛空而起的識而住，後來由於「無、無」等的遍作（準備）的作意而消除那識的時候，則他見被稱為（識的）離去的無而住。 因此而說這（修行的）人為[22]：「超越一切識無邊處，（思惟）『無所有』，無所有處具足而住」。 （釋無所有處業處的聖典文句）此中「一切」如前所述。 「識無邊處」──此句亦以前述的方法，以「識無邊處」禪及所緣為識無邊空處。依前面所說的識無邊是所緣，因為它是第二無色禪的所緣，故以住處之義為處而名識無邊處，如諸天的住處為天處，又識無邊是（識無邊處）禪的生起之因，則以產生之處的意義為處，故名識無邊處，如說劍蒲闍是馬的（產）處等等。如是由於他不起及不作意於（識無邊處）禪及所緣，故得「超越」於二者，（換言之）即他具足此無所有處而住，是故把此（禪與所緣）兩者作為一起而說「超越識無邊處」。 「無所有」──是說他「無！無！」「空！空！」「遠離！遠離！」這樣的作意。正如《分別論》[23]所說：「無所有，是令那（空無邊處）識的無有，令成非有，令其消滅，見無所有，故名無所有」。雖然似乎是說滅盡識的思惟，但此義是這樣的：即不念慮不作意不觀察那（空無邊處的）識，單是作意那（識的）無的自性、空的自性及遠離的自性，而說為無有、非有及消滅，實無他義。 「無所有處具足而住」在此句中，沒有任何東西故無所有，是說連一點殘餘也沒有。無任何的有為無所有，和離去空無邊處的識是一同義語。那無所有是（無所有處）禪的住處，故以住處之義為無所有處，如諸天的住處為天處。餘者如前述。 這是詳論無所有業處。 （四）非想非非想處業處 （非想非非想處業處的修法）欲求修習非想非非想處（業處）者，曾以五種行相於無所有處定修習自在，他以為：「此（無所有處）定依然近於識無邊處之故，不及非想非非想處的寂靜」，或者以為「想是病，想是癤，想是箭[24]，而此非想非非想是寂靜，是勝妙」，他看見無所有處有這樣的過患並見上面（非想非非想處）的功德，欲求離去無所有處，於非想非非想處寂靜作意，便對以無（所有）為所緣而起的無所有處定「寂靜，寂靜」的數數念慮、作意、觀察與思惟。 他這樣的數數用意於那（無所有處定的）相中，鎮伏了五蓋，安立於念，以近行定等持其心，他於此相數數修習多作。當他如是行時，便得安止他的非想非非想處心於那稱為四蘊的無所有處定，如對識的離去而安止無所有處心相似。至於安止的方法當知已如前說。 因此而說這（修行的）人為[25]：「超越無所有處，非想非非想處具足而住」。 （釋非想非非想處業處的聖典文句）此中「一切」已如前述。 「超越無所有處」──此句依前述之法，以（無所有處）禪及所緣為無所有處。依前面所說的無所有是所緣，因為它是第三無色禪的所緣，故以住處之義為處，名為無所有處，像諸天的住處為天處；又無所有是（無所有處）禪的生起之因，則以產生的意義為處，故名無所有處，如說劍蒲闍是馬的（產）處等等。如是由於他不起及不作意於此（無所有處）禪及所緣，故得「超越」於二者，（換言之）即他具足此非想非非想處而住，是故把此（禪與所緣）兩者作為一起而說「超越無所有處」。 「非想非非想處」一語，稱此禪為非想非非想，是因為實有那樣的想的存在之故。為了先示那行道者的想，《分別論》[26]提示為「非想非非想的人」，並說「他對那無所有處寂靜作意，及修習殘餘的行定，所以說為非想非非想的人」。 前面引文中的「寂靜作意」，是（作意）這（無所有處）定實為寂靜；即以無所有為所緣而安立，因有這樣寂靜的所緣，故作意那（無所有處）為寂靜。如果作意為寂靜，怎麼能夠超越它呢？因為他不欲再入定故。即他雖然作意那（無所有處）為寂靜，但他沒有「我要於此（無所有定）轉向，我要入定，我要在定，我要出定，我要觀察」等的思惟、念慮及作意。何以故？因為非想非非想比較無所有處，更寂靜更勝妙之故。 譬如一大威勢的國王，乘大象之背而巡行於都城中的街道上，看見雕刻象牙等的技工，緊著一衣，另以一布纏於頭上，四肢沾滿象牙的粉，製造各種象牙等的工藝品，並對他們的技藝感覺滿意地說：「諸位呀！此等技師能製造這樣的工藝品，多麼技巧啊！」但他不會這樣想：「啊！如果我成為這樣的技工，我將放棄我的王位」。何以故？因為光輝的王位有更大的功德，而（他）已經超越技工的緣故。同樣的，此瑜伽者雖對這（無所有處）定而作意為寂靜，但他不會這樣的思惟、念慮與作意：「我要於此定轉向入定，在定，出定及我要觀察」等。 如前面所述的瑜伽者，因對無所有處定作意為寂靜，得達那最細妙的安止定的想（即非想非非想），即以那樣的想而名為非想非非想者，並稱他為修習殘餘的行定。「殘餘的行定」便是到達究竟細微的狀態的行的第四無色定。 現在為示到達了這樣的想而稱為非想非非想處的意義說[27]：「非想非非想處是非想非非想處入定者的（善的心、心所法），或生者的（異熟的心、心所法），或現法樂住者的（唯作的）心、心所法」。在這裡，是指（入定者、生者、現法樂住者）三者之中的入定者的心、心所法的意義。 次說（非想非非想處的）語義：因為沒有粗的想而有細妙的想，故不是與其他的相應之法共的禪的想亦非無想，故言「非想非非想」；而非想非非想是屬於意處及法處的處，故名「非想非非想處」。或者此（非想非非想處的）想不能有利想的作用故「非想」，因有殘餘的諸行的細妙的狀態的存在故「非非想」，是名「非想非非想」。非想非非想是那其餘諸法的住處之義而為「處」，故名「非想非非想處」。不僅這（非想非非想處的）想是這樣的，但那受亦為非受非非受，心亦為非心非非心，而觸亦為非觸非非觸，當知那說法是由想而代表其餘的諸相應法的。 這個意思可以用塗鉢的油等的譬喻來辨明：據說一位沙彌用油塗了鉢而放在那裡，到了飲粥的時候，長老對那沙彌說：「拿鉢來！」他說：「鉢內有油，尊師。」「那麼，沙彌，拿油來，把它倒在油筒裡面去。」沙彌說：「可是沒有油，尊師。」在這個譬喻，因為鉢中塗著油不適用於盛粥之義故說「有油」，然而又沒有油可以倒入油筒故說「無油」，如是而此（非想非非想處之）想不能有利想的作用故「非想」，因有殘餘的諸行的細妙狀態的存在故「非非想」。 然而什麼是想的作用？即想念所緣及（其所緣）成為觀境之後（而對那境）生起厭離。譬如溫水中的火界（熱）不能行燃燒的作用，而此（非想非非想）不能行敏捷的想念作用，此想亦不能如在其他諸定，對那成為觀境之後（的境）生起厭離。事實若對其餘，（色受等）諸蘊不作思惟的比丘，對此非想非非想處蘊既思惟而又厭離是不可能的。但尊者舍利弗可以那樣做，或者與生俱來而有觀及有大慧如舍利弗的人則有可能；然而他（舍利弗）也是用[28]「如是此等諸法實非有而後生，生已而後滅」這樣的總體思惟才可能這樣做，並非依各別法觀而生的。這是此定細妙的狀態。 此義正如塗鉢的油的譬喻，可用道路的水的譬喻來辨明：據說一位行路而走在長老前面的沙彌，看見少許的水說道：「有水！尊師，脫掉你的鞋子吧。」長老說：「有水嗎？那麼，拿我的浴衣來，我要沐浴。」沙彌卻說：「沒有水，尊師。」在這個譬喻中，是僅足以濕鞋之義為「有水」，然不能作為沐浴之用故言「無水」。如是它（非想非非想）不能行敏捷之想的作用故名「非想」，因有殘餘的諸行的細妙的狀態的存在故為「非非想」。 不但可用此等譬喻，亦可應用其他的適當的譬喻來辨明此義。 「具足而住」已如前述。 這是詳論非想非非想處業處。 雜論 無等倫的主（世尊）， 已說四種的無色， 既然知道了那些， 更當認識其雜論。 由於超越所緣而成無色定的四種， 然而慧者卻不希望超越此等定的支。 （超越所緣）此四無色定中，因色相的超越而成初（無色定），因虛空的超越而成第二（無色定），因超越於虛空而起的識而成第三（無色定），因超越於虛空而起的識的除去故成第四（無色定）。如是當知因為超越一切的所緣，故成為此等四種無色定。 （後後更勝妙於前前）其次關於賢者並不希望超越此等定的支。即不像於色界定，而於此等（無色界定）沒有支的超越，因於此等（無色界定）都只有捨與心一境性的二禪支。雖然如此： 但各各較後的更勝妙， 須知層樓衣服的譬喻。 即譬如有四層的大樓，在最下層雖可得有天的歌舞、音樂、芳香、花鬘、飲食、臥具、衣服等勝妙的五種欲（色聲香味觸），但在第二層（的五欲）可得較勝於下層，第三層更勝，第四層可得一切最勝妙。雖然這四層大樓，依層樓是沒有什麼差別，但依五種欲的成就而言差別，即愈上層而次第比較下層為愈加勝妙。 又譬如由一位婦人紡的粗的、軟的、更軟的及最軟的絲而製成四斤、三斤、二斤、一斤的四種衣服，其長度與寬度都是相同的。雖然就那四種衣服的相等的長度和寬度說，是沒有什麼差別，但根據其觸肌的舒服，細軟的狀態及高貴的價值，則愈後者次第的比較前者愈為勝妙。 如是雖然這四無色定中都只有捨與心一境性的二支，但依照其修習的差別則彼等（四無色定）的支成為一層勝一層，故知後後次第而較為勝妙。 此等（四無色定）有這樣次第的比較勝妙： 一人緊握不淨的草蓬， 另外一人靠著他而立， 一人不以靠近而在外， 另一人又靠著他而立。 正如這樣的四個人， 慧者當知四（無色定）的次第。 關於此頌的意義如次：在一個不淨的地方有一座小草蓬。有一個人來到此地，厭嫌那裡的不淨，以兩手搭掛於草蓬，好像貼緊在那裡而立。此時另有一人來，靠著那貼緊於小草蓬的人而立。又一人來想道：「那貼緊草蓬的人，這靠近他的人，兩者所站之處都很壞，誠然草蓬倒時則他們亦倒，我現在站在外面」。於是他便不靠近那前人所靠之處而站在外面。另有一人來想道：「那貼緊草蓬的人及靠近他的人，兩者都不安全，那站在外面的人很好」，他便靠近那人而立。 在前面的譬喻中：當知那除去了遍的虛空，如在不淨之處的小草蓬。因厭惡色相而以虛空為所緣的空無邊處，如厭惡不淨而貼緊草蓬的人。依那以虛空為所緣的空無邊處而起的識無邊處，如那依靠貼緊草蓬的人而立的人。不以空無邊處為所緣，卻以那（空無邊處的識的）無為所緣的無所有處，如思念那兩人的不安 全而不靠近貼緊草蓬的人而站在外面的人。在稱為識的無的外部而立的無所有處而起的非想非非想處，如思念那貼緊小草蓬的及靠近他而立的不安全，並思那站在外面的為好的站處而靠近他而立的人。 （非想非非想處以無所有處為所緣的理由）然有這樣的意思： 這（非想非非想）以那（無所有處）為所緣， 因為沒有其他（所緣）的緣故。 譬如人民雖見國王的過惡， 但為了生活也只得來用他。 即此非想非非想處用那無所有處為它的所緣，雖然知道那（無所有）定有著近於識無邊處之敵的這樣的過患，但因為沒有別的所緣之故。這好像什麼？譬如人民雖然知道國王的過惡，但為了他們的生活亦得用他為王。即譬如一位具身語意的粗惡的行為而支配著全國的暴君，人民雖然知道他的粗惡的行為，但不能於他處獲得生活，故為生活只得依靠他。同樣的，這非想非非想處，雖見那（無所有處的）過失，但不得其他適當的所緣，故以無所有處為他的所緣。 同時（非想非非想處）也是這樣的： 譬如登長梯者而握該梯的橫木， 又如登山頂者緊望該山的山峰， 更如攀石山者靠著他自己的足膝， 此人則依這（無所有處）禪而生起。 ※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第十品，定名為無色的解釋。 【註】 1 cf.D.III,289（IV）；A.IV,400f. 2 原注說不知引自何處。日注：cf.S.III,p.163. 3 願見（dakkhitukamo）原文dukkhitukamo 誤。 4 被野豬（sukara）所襲的狗（sunakha）的譬喻：即一隻狗在森林中為野豬襲擊而逃遁，在黃昏時分，遠遠地看見了鑊，以為是野豬，遂生恐怖顫慄而逃遁。怕鬼（Pisaca）人的譬喻：一怕鬼人，某夜至一陌生地方，看見斷了頂的多羅樹乾，以為是鬼，心生恐怖顫慄，竟使氣絕而倒於地上。 5 D.II,112；III,262；M.II,13；A.Ⅳ,306.《長阿含》十上經（大正一．五六a）、十報法經（大正一．二三八a）。 6 D.II,111；III,161；M.II,12；A.Ⅳ,306. 7 D.II,110；III,260；M.II,13；A.Ⅳ,305. 8 「善」是指欲界的人從修定而入色界禪心。「異熟」是指過去世修習色界禪而得報為現在生於色界諸天的基礎的心。「唯作」是指脫離一切煩惱的阿羅漢而得遊往無碍現法樂住於色界禪心。 9 Vibh.261. 10 Vibh.261. 11 善異熟的五想，即與善異熟的前五識相應的想。善異熟的五識見底本四五四頁，不善異熟的五識見底本四五六頁。 12 A.Ⅴ,135.《中阿含》八四．無刺經（大正一．五六一a）。 13 故事見 D.II,130,參考《佛般泥洹經》下（大正一．一六八b），《大般涅槃經》中（大正一．一九七c）。 14 Vibh.P.261. 15 八欲界善想，即與八欲界善心相應的想。以下各種的說法一樣，八欲界善心，見底本四五二頁以下。十二不善心，見底本四五四頁。十一欲界善異熟心，即無因的三心（除前五識）及有因的八心，見底本四五五頁。二不善異熟心（除前五識），見底本四五六頁。十一欲界唯作心，即無因的三心及有因的八心，見底本四五六頁。 16 九唯作想，即於十一欲界唯作心中除去最初的二無因唯作心的九唯作心相應的想，見底本四五七頁。十不善想，即於十二不善心中除去與瞋相應的二心的十不善心相應的想，見底本四五四頁。 17 Vibh.p.262. 18 D.II,112；III,262；M.II,13；A.IV,306.《長阿含》十上經（大正一．五六a）、十報法經（大正一．二三八a）。 19 「劍蒲闍」（Kamboja）。 20 Vibh.262. 21 Vibbanaj（識）加anabcaj（無邊的）合為Vibbananab，今就通俗說為Vibbanabcan。 22 D.II,112；III,262；M.II,13；A.IV,306.《長阿含》十上經（大正一．五六a）、十報法經（大正一．二三八a）。 23 Vibh.262. 24 cf.M.I,435ff；A.IV,422ff. 25 D.II,112；III,262；M.II,13；A.Ⅳ,306.《長阿含》十上經（大正一．五六a）、十報法經（大正一．二三八a）。 26 Vibh.263. 27 Vibh.263. 28 M.III,28. |
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