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| 2023/02/23 21:17:09瀏覽181｜回應0｜推薦1 | |
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第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。 甲二（生處器世界）分三：一、次第與量；二、旁述衆生之量；三、别說此二量。 乙一（次第與量）分三：一、宣說所依；二、宣說能依；三、别說衆生之處。 丙一（宣說所依）分二：一、宣說風輪；二、宣說水輪與金輪。 丁一、宣說風輪： 器世最下風輪厚，十六洛叉廣無數。 有情衆生的世界宣說完畢，雖然後面也會有所涉及，比如講八寒地獄、八熱地獄等之時，但接下來，應當闡述器世界，器世界即外器世界。世間界無量無邊，各種各樣，說之不盡，現代科學也發現有無數的星球，銀河系之外還有無數的星系。因爲衆生的分别念是無邊的，所以世界也應該是無量無邊的，超越了我們的思維範疇，是不可思議的，無法通過語言表達。但是此處主要講佛祖釋迦牟尼的所化地，對此有很多不同的說法，在某些經典、論典裏也有不一樣的描述，此處闡述的是有部宗的觀點。 在此對我等本師所化的娑婆世界作一簡略說明。衆生業力不同，顯現也是不一樣的。此處所述也是佛在經中講的，當時印度對世界的天文地理持這樣的觀點，佛是根據當時衆生的根基意樂來講的。 這個世界是講不清楚的。比如同一所房子，不同的人對它的感受不一樣，有人視若天堂，有人視爲地獄。同樣一個人，因爲與之因緣不同，有些人可能覺得他是佛，也有些人可能覺得他是魔。 外器世界就是這樣安立的，佛講的緣起性空的道理才是最究竟的實相。這個外器世界是怎麽形成的，一個銀河系裏有多少星球，這都是很難衡量的。釋迦牟尼佛在世時科學不發達，但古印度的文化很興盛，爲了度化當時的衆生，佛祖根據他們的意樂、學說而宣講的。佛的智慧是通達無礙的，針對不同的衆生、不同的年代講不同的世界，所以不能一概而論。 這個娑婆世界是怎麽形成的呢？有很多不同的說法。 對法宗關于器世界的觀點，下方之基最初時是一虛空，佛在經中講，世界剛開始的時候是一個大虛空，從高層次可以理解爲大空性。形成世界的前兆微風四起，此風從更高層次理解就是衆生的業。沒有業，世界無法形成。大空性中才會産生各種業，以各種業形成各種世界。 多年之中狂風不斷，從而形成了金剛也無法摧毀的風輪。最堅固之法叫金剛。在高層次理解金剛是一種超越的能量，它能摧毀一切，但一切都不能摧毀它。但是它也改變不了業因果，無法控制善業、惡業的産生，但是這并不矛盾。有些人經常求神拜佛，希望能解決問題，但是很難，當業力現前時，即使是佛也無法改變。世界的形成是緣起的作用，即使是超越的能量也無法改變，這個境界有點高。這裏沒有說明風輪的形狀，在某些論典裏講風輪的形狀與十字金剛杵一樣，非常堅固。意思是世界要形成了，這是無法改變的事實。 它的厚度爲一百六十萬由旬（即十六洛叉），寬度爲一無數（阿僧祇）。其實厚度、寬度這些是很難講清楚的，佛爲了衆生而宣說了很多了義、不了義之法。比如在大乘佛法裏，佛講在南瞻部洲的西面，稍微高一點的位置上，有一個世界名曰極樂，那裏沒有痛苦隻有快樂，以及種種不可思議的功德。但是這個世界非常遙遠，在十萬億國土之外，如果不好好修行無法到達。這樣一講，衆生會生起向往之心，就會修行，主要是能讓衆生修行就行。通過修行，衆生的福德逐漸增上，智慧打開了，然後就明白了，原來十萬億國土指的是凡夫的心，以凡夫的境界無法到達西方極樂世界，而以聖者的智慧，極樂世界就在當下。 這裏也有很多不了義的說法，佛之所以這樣，是因爲隻講了義的法，除了一些上上根基者，大部分衆生都無法救度。說“當下就是西方極樂世界”“你自己就是阿彌陀佛”，普通凡夫都認識不到、都無法接受。所以在此處，佛爲了我們隻能這樣講： 它的厚度爲一百六十萬由旬（即十六洛叉），很厚很厚。寬度就是面積，它的寬度爲一無數（阿僧祇）。這也是一個數學單位，後面有六十個零。可以理解爲它的面積廣大到無法衡量。 這個世界怎麽形成的？主要是衆生的業，這個風既可以理解爲風，也可以理解爲業。有一些外道認爲是以自在天或是遍入天的意願産生的。剛才我們講風輪，是烏龜的形狀，這都是不究竟的，不管是自在天還是遍入天，他們都沒有這個能力。世界并非以他們的意願而産生的，而是以衆生自己的業産生的。 風輪的面積，一無數，後面講是水輪和金輪（地），面積都是有量的。有個疑惑，金輪和水輪的面積都有限，有數量的，而風輪卻是沒有量的。剛才說了，一無數理解爲數學單位，也是很大的。爲什麽有差别，有些論典裏講，風輪是整個三千大千世界之基，水輪和金輪僅僅是一個小千世界之基，所以有這樣的區别。 丁二、宣說水輪與金輪： 水深一百十二萬，爾後深度八十萬， 剩餘凝結成金輪，水輪金輪之直徑， 一百二十萬三千，四百五十周三倍。 風輪是最基層的，它停留在虛空裏，虛空是我們現在所說的太空。在風輪的上方，多年狂風不斷，雨流宛若馬車的主軸一般降下，依之形成深度一百一十二萬由旬具有金子精華的水輪。它不直接流淌的原因是由于衆生的業力牽引。所以就在他所在的位置上，不會直接流淌到其他的位置上，業不可思議。同樣爲人，長相卻都不一樣，業有共業有個業，個業各不相同。地球是圓的，但地球上的東西爲什麽懸在太空中不掉下去？因爲地球有引力。一個水輪是一個小千世界的基礎，它之所以不會流淌到其他位置上，是因爲有業力的牽引。佛講小乘阿毗達磨，這個時候還沒有發現地球是圓的，也沒有講地球是圓的。 在水輪的上方，依靠風攪拌這些水，最上層的一部分變得極其堅硬。我們這邊的奶酪和漢地的不一樣，奶煮好之後，讓溫度慢慢冷卻，在奶的上面會形成一層油脂，這是真正的奶酪，媽媽用奶酪把我養大的。當地的信衆都知道我喜歡吃奶酪，也經常送我。風攪拌水，緻使變得極爲堅硬，依此形成了金剛大地。水輪形成了，金輪也形成了，金輪就指的是大地。 其後，水輪的深度僅剩下八十萬，水輪的深度、寬度，都是爲了我們衆生而講，一部分變成大地。其餘的三十二萬均已變成金子。那麽，金輪與水輪的直徑是多少呢？它們的直徑是一百二十萬三千四百五十，周圍是圓形，因而是直徑的三倍。風輪、水輪、金輪，大地就形成了，之後不斷降雨，形成須彌山等。 丙二（宣說能依）分三：一、宣說山；二、宣說海；三、宣說洲。 丁一、宣說山： 風輪、水輪、金輪是所依。古人也知道，大地是在水面上形成的。接下來開始講能依，就是這些山、海，四大洲，小八洲。 須彌山與持雙山，持軸山與擔木山， 善見山與馬耳山，象鼻山與持邊山。 爾後乃是一切洲，彼等之外鐵圍山， 七山爲金彼爲鐵，須彌四寶之自性。 其後，由于衆生的業力所感，水輪與金輪的上方水流如前一樣降下，依此而形成具各種界的外海，海有内海、外海，這裏指外海。這也不僅僅是水，還有很多物質。風有三種，又依靠其中最強有力風的攪拌而形成比其他莊嚴壯觀的妙高須彌山王。又依靠中等風的攪拌而形成山頂美觀如見而生喜之車轭般的持雙山、如金軸般的持軸山、有沉香林嚴飾的擔木山、山頂有見而生喜之飾的善見山、馬耳形狀的馬耳山、山頂形如象鼻的象鼻山、山頂狀如輪輻的持邊山，總共有七座山，一層層環繞須彌山。依靠下等風界攪拌而形成所有的洲——四大洲、小八洲。在它們的外面都形成之後，最外面最後面的是鐵圍山，鐵圍山也是圍繞了一圈。 若問：那麽，九山的本體是什麽呢？是黃土還是岩石？都不是。從持雙山到持邊山之間的七山是金子組成的，其實就各種寶物，以金子爲主。 鐵圍山則是鐵組成的。而須彌山是山王，是四種珍寶的自性，由四種寶物組成。不起貪心就好了，現在想挖金礦的人太多了。即東、南、西、北分别由銀子、琉璃、紅寶石、金子組成，沒有樹、草、花等。須彌山的那一面是什麽珍寶，那一方的虛空也顯出它的顔色，那些顔色反射到海面上，海的顔色又反射到虛空中。由于南方是琉璃，因而南贍部洲的天空也呈現湛藍色。其它地方就不是藍色了，可能是銀色、金色、紅色。 以上講了七座山，中間是須彌山，周圍有鐵圍山。主要講山的高度，不講海拔。 八萬由旬沒水中，如是上方亦八萬， 八山高度半半減，彼等厚度亦等高。 那麽，這些山的量有多少呢？九山有八萬由旬沒入水中，原因是所有的山均依靠金剛大地。所有的山海下都是八萬由旬，上面就有不同的高度了。如是須彌山在水面的上方也有八萬由旬。須彌山總共十六萬由旬，後面的八山（包括鐵圍山）高度相當須彌山一半一半遞減，這樣鐵圍山就不太高，但比長城要高。即持雙山露出水面四萬由旬，鐵圍山是二百一十二點五由旬，也不低，很高了。這些山的厚度或寬度也都等同各自的高度。剛開始形成世界的時候就是這八個山，加上須彌山共九座山。接下來講海。 丁二、宣說海： 彼等七間爲七海，初者八萬由旬寬， 彼爲内海邊三倍，餘海半半而遞減。 剩餘水即外大海，三十二萬由旬寬。 須彌山至持邊山的七個間隔處即是七香海，其實也可以叫嬉戲海，因是所有龍王的遊戲之處，故而得名。這些海非比尋常，海中盈滿具有涼、柔、輕、香、澄、無臭，飲時不損喉，飲已不傷腹八功德水。有些人肚子不太好，應該多喝點七海的水——八種功德都具備。 那麽，香海的量是多少呢？這些海的深度都是八萬由旬，第一須彌山與持雙山之間的寬度爲八萬由旬。它們是内外海中的内海。持雙山的東西兩岸之間的海面各自寬度的三倍，即二十四萬由旬。如是西北、東北、東南也可依此類推，面積都很大。持軸山到持邊山之間的其他六海寬度後面的較前一半一半遞減，即持軸山四萬至持邊山一千二百五十之間。第六海的東西等四邊後後較前前距離越來越遠。剩餘的持邊山至鐵圍山之間的所有水即是外大海，七座山最後的持邊山和鐵圍山之間的海叫外海，它的寬度也就是持邊山的中央至鐵圍山中央的量即三十二萬由旬，周邊有三億六十萬七百五十由旬，此海水充滿了鹽味等。外海是鹹的，内海不是，内海是八功德水。 這裏主要講七種海。山、海水都講完了，開始講小八洲，那裏沒有人居住，隻有龍王、非人。 丁三（宣說洲）分三：一、宣說主洲；二、宣說小洲；三、宣說贍部洲之特法。 戊一、宣說主洲： 南贍部洲之三邊，二千由旬馬車形， 一邊乃三由旬半，東勝身洲如半圓， 三邊與此均相同，一邊三百五由旬。 西牛貨洲爲圓形，周長七千五由旬， 彼之中央二千五，北俱洲八四邊等。 既然說“爾後乃是一切洲”，那麽一切洲是指什麽呢？總共有四大洲。位于須彌山的南方，是南瞻部洲，“瞻部”是一種樹的名字，因贍部樹果落入海中發出“贍部”的響聲，故稱贍部，邊緣爲水環繞的洲，因此稱爲南贍部洲，它的三邊各有二千由旬，如馬車形的最小一邊有三點五由旬。形狀比較像我們的臉型。 由于位于此洲的東方，并且彼處人類身量超過贍部洲人類兩倍，因此稱爲東勝身洲，形如半圓的三邊與南贍部洲相同，各有二千由旬，另一邊是三百五十由旬。 在此洲的西方有一享用如意牛與珍寶、應該是須彌山的西方。四邊爲水環繞的洲稱爲西牛貨洲，圓形，周長爲七千五百由旬。西牛貨州有一個如意牛，有什麽想求的，向它求都能實現。如果從它的正中央來衡量，則有二千五百由旬。 由于位置在此洲的北方、那裏的衆生死時七日前出現難聽的聲音，告訴你過七天會死，聽者會很傷心。因而稱爲北俱盧洲，北俱盧洲的衆生福報是很大的，可與天界相媲美。它的周邊距離有八千由旬，四方形，每邊平等各有兩千由旬。 戊二、宣說小洲： 彼等之間八小洲，身洲勝身聲不美， 聲不美對拂妙拂，勝道行洲及行洲。 在四大洲之間有八個附屬洲，每一個大洲，左右都有兩個小洲。即身洲與勝身洲附屬東勝身洲，聲不美、聲不美月洲附屬北俱盧洲，拂洲、妙拂洲附屬南贍部洲，行洲與勝道行洲附屬西牛貨洲。這是八小洲，這些洲除了拂洲是羅刹居住外其餘都是人居住。 戊三、宣說贍部洲之特法： 這些特法現在也沒有人去找，即使找也不一定能找到。前幾年我去看齊美仁增堪布，他說他找到了一些，拿個地圖給我看。但是我覺得無須刻意地與現在的科學去比較，審視是否相符，這都是佛度化衆生的善巧方便。 有些法師說當時的衆生看到的是這樣的，是某些衆生看到的景象；有些說佛的神通廣大，可能是佛看到這樣的世界，我不太贊同這些說法。 我最贊同的是這種解釋，是佛當時按照當地的很多習俗而宣講的。當年古印度文化很發達，當時的學問家講天文、地理的時候就是這樣叙述的，這些人很有影響力，若佛所說的與他們的觀點相反，會讓很多人生起邪見。如果佛通過神通講，很多衆生未必會相信，這與我們追求的解脫也沒有太大的關系。 爲了身邊的衆生而如此宣說，我認爲這種說法應該是正确的。佛經裏這樣的情況特别多，爲随順衆生，随順當時的習俗而傳講。講天時地利的時候也是随順而講，沒有另外宣說。如果弊大于利，佛也不會這樣講。下面講贍部洲的特法。 此向北越九黑山，即是所謂之雪山， 複次香醉山之内，有水寬度五十海。 贍部洲的中央是印度金剛座，南贍部洲在須彌山的南邊，南贍部洲的中央是印度金剛座。印度金剛座是賢劫千佛示現成佛的地方，加持力非常大，對于佛弟子來說，有甚深的加持和意義。 自此向北越過九座黑山的地方有雄偉的雪山。再向北有香醉山，在十由旬之内是無惱龍王居住的無熱惱海，海中盈滿八功德水，由青蓮花、蓮花、睡蓮等掩映，水寬五十由旬的四方形海，周長二百由旬，它的東方流淌着恒河，這個不一定是印度的恒河。南方流淌信度河，西方縛刍河，北方徙多河。這些河右繞無熱惱海，彙入外海。在香醉山北方二十由旬的地方是金岩崖窠非天面，四方形，有許多由旬，它的周圍有百千金岩崖窠。向北二十由旬處被枝繁葉茂名爲極堅薩拉樹王所壓，再向東方二十由旬有一環繞成百上千水池的緩流河，點綴着各式各樣的鮮花，在那裏住有帝釋天（三十三天），帝釋天在沙場上和阿修羅發起戰争。在沙場使用的極堅大象及其眷屬百千象群。這裏描述了南瞻部洲的特法。 這裏講世界是怎麽形成的，四大洲、八小洲，與現在的科學有所不同。佛經裏有些地方講的也與此處不同，佛爲了所化衆生而講，這個很重要。佛是應機說法，不是死闆的。一般的知識，一般的宗教都是死闆的，但佛法是超越的，是活的，無論怎麽講都是通的。如果你的智慧打開了就會認識到這一點，會發現佛法沒有任何矛盾，這樣才能對佛法通達無礙。否則，不可能理解。所以我們要精進修行，把本具的智慧啓發出來，讓其顯現，一精通一切精通，再也不會有矛盾，也不會有煩惱，不會以分别念、伺察意去研究、觀察。 我們都是學佛人，不要做普通的凡夫，不要完全以普通的思維方式去探究佛理，盡量打開自己的智慧。今天講的這些，與現在的科學有所不同，你要知道這是佛的偉大，是佛究竟智慧的體現。佛根據不同根基而講，沒有矛盾，也沒有不究竟的。 大家也要了解古印度是怎麽說的，小乘裏是怎麽講的，這樣才知道自己的境界在哪裏，也可以增加自己的觀察力、思維力，可以廣聞博學，但是不能遠離智慧，遠離智慧則根本不是佛法，僅僅是文化或者知識而已。我們學文化、學知識的同時，也要有佛法的智慧，這樣才不離佛法。 第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。 甲二（生處器世界）分三：一、次第與量；二、旁述衆生之量；三、别說此二量。 乙一（次第與量）分三：一、宣說所依；二、宣說能依；三、别說衆生之處。 丙三（别說衆生之處）分二：一、真實宣說衆生之處；二、彼等之廣述。 丁一（真實宣說衆生之處）分二：一、惡趣；二、善趣天界。 戊一（惡趣）分二：一、熱地獄；二、寒地獄。 己一、熱地獄： 此處講衆生以業力顯現不同的世界及感受。地獄離我們有極遙遠的距離，人類很難接觸到地獄的衆生。主要是已經成熟的業有很大的差距。地獄是否存在？存在。在《俱舍論》裏講了一些地獄所在之處，這都是不了義的說法。地獄的衆生因自己的業力，而顯現了這些世界，感受了這些痛苦，這是無有疑惑的。 因爲衆生的業力是各種各樣的，所感受的痛苦也迥然不同，所處的世界也各有差異。以種種業，造種種衆生。在此處主要講三惡道，尤其是講地獄。地獄有八熱地獄、八寒地獄、近邊地獄和孤獨地獄，總共十八層地獄。先講八熱地獄。 此下二萬由旬處，即是無間地獄處。 彼之上方七地獄，八獄之外十六獄。 四邊煻煨屍糞泥，利刃原等無灘河。 在此南贍部洲，前面講了四大洲、小八洲，四大洲中有一個南瞻部洲，是我們居住的地方。南瞻部洲下方二萬由旬的地方有無間地獄的房頂，它的高度與廣度各有二萬由旬，它有一個固定的地方，這是不了義的說法。無間地獄裏包含了其他所有八熱地獄的痛苦。主要是造五無間罪的人，要堕落的地方。 按小乘教理，通過忏悔，并不能徹底清淨無間罪，因爲這是定罪。按大乘教理，尤其是按密宗的教理，通過忏悔是可以清淨的，但如果不忏悔，造無間罪的人必定要堕落無間地獄，一般來講衆生離開這個世界後要經過閻羅王的審判，造無間罪的人不需要經過審判，會直接下堕無間地獄，那裏的衆生無間感受無量痛苦，故而得名。 在它的上方有七個地獄，七層不同的地獄，最上層的是複合地獄。複合地獄的衆生一見面就像見到殺父仇人一樣，相互間會生起極大的嗔恨之心，手裏自然會化現出各種兵器，互相殘殺。之後從空中傳來聲音：願死去的複活，然後又複活了，重演剛才的情景，不斷地感受痛苦。 黑繩地獄，在身體上畫各種線，用熾熱的鐵鋸等鋸割。 衆合地獄，生前殺生比較多會堕落到衆合地獄，他自己感覺那些被殺的衆生會出現，頭比大山還大，夾在兩個衆生的頭中間而死亡。分開之後又複活。這隻是一種，還有很多種。 嚎叫地獄、大嚎叫地獄，嚎叫地獄的衆生被關在沒有縫隙的熾熱的鐵屋裏，想出來出不來；大嚎叫地獄的衆生關在兩層三層鐵屋裏，更是出不來，一點希望都沒有。 燒熱地獄、極熱地獄，燒熱地獄會出現各種熾熱的兵器，擊打、鋸割等等，熾熱的鐵闆像卷餅一樣，把衆生卷在裏面，感受着極其難忍的痛苦。在極熱地獄，會加倍感受痛苦。 再加上無間地獄共有八個地獄，叫八熱地獄，感受熾熱的痛苦。 在八熱地獄的周圍有十六個從屬地獄，此處跟密宗所講略有不同，密宗裏講近邊地獄都在無間地獄的周圍，但是這裏講，近邊地獄是在八熱地獄的周圍。八熱地獄的最底層是無間地獄，上面是一層層摞起來的，周邊是近邊地獄。 八個地獄的四面各有火燼沒膝的煻煨坑，就是火坑，在那裏會粉身碎骨，即使這樣也死不掉，一直不斷地感受痛苦。 利嘴昆蟲刺身的屍糞泥，各種屍體腐爛的糞泥，陷在其中，很難自拔，裏面還有各種鐵嘴昆蟲刺身，不斷的刺、咬——刺肉、吸血，非常痛苦。 林中布滿刀刃的利刃原，這是個園林。衆生從八熱地獄出來，看到遠處有個森林，他們特别想到那個地方，但是到近處一看，哪有什麽森林？就是業力的牽引。我們現在也是如此，都要成家立業，不成家不行。世間有很多“剩男剩女”，這些人心裏唯一的苦惱就是想成家，找不到合适的對象。成家之後就吵鬧，一輩子就這樣過，非常痛苦，不成家絕對不行，成家了以後就知道了，原來隻有痛苦沒有安樂，但是卻無法擺脫。地獄的衆生也一樣，不進去不行，進去之後，哪是樹啊？樹葉全是刀刃，業風一刮，就會把身體刮斷。 以及“等”字所包括的劍葉林。劍葉林和利刃原差不多。密宗裏講的利刃原，從遠處看像草坪，進去後發現，裏面全是尖刀，刺腳、刺身，疼痛得無法站立，跌倒在地，然而尖刀又刺進全身，不得已又起來，如此反複感受此種痛苦，很難逃脫。劍葉林是森林，到森林裏，樹的葉子全部是鋒利的刀，刮破、割斷身體，不斷感受這樣的痛苦，很難出來。 以上講的是煻煨坑、屍糞泥、利刃原、劍葉林。八熱地獄的東、西、南、北都有這四個，總共有十六個近邊地獄。 在劍葉林有具鐵齒的雜色狗啃食。鐵刺樹林（鐵柱山）上烏鴉用鐵喙啄眼球，密宗裏講四面是十六個近邊地獄，四個角有四個鐵柱山，是破了别解脫戒的人投生的地方。鐵柱山是鐵組成的，像樹又像山。因業力，曾經貪戀、喜愛的人在上面喊，他欣喜若狂，奮力往上爬，結果山上向下長出各種刀、矛，都刺進他的身體，很難上去。好不容易爬上去了，卻見不到喜愛的人。這時，又從山下傳來呼喚自己的聲音，又開始往下走，結果刀、矛向上長，刺進身體，如此反反複複地感受痛苦。既然這樣痛苦，爲什麽還要往下走？因爲業力，身不由己。 好比現在的很多人，成家後才知道，原來這也是個火坑，隻有痛苦沒有安樂。那是肯定啊，兩個凡夫在一起能有快樂嗎？雙方的我執我見都很重，互不相讓，這樣怎麽會和諧？怎麽會有幸福和快樂？但是無可奈何啊！想離婚卻離不了，來自各方面的壓力，各種理由：離了再也找不到合适的了，或是孩子沒有家不行……其實都是業力牽引，是業力不讓你們分開，沒有辦法。在一個屋檐下，跟仇人一樣過日子，跟剛才講的地獄一樣（肯定略有不同。我們是人類，在人間稍微好一點，他們在地獄裏，特别殘酷。肯定無法相比的）。 實在不行了，覺得家裏有個孩子可能就好了。開始計劃生孩子，沒有孩子痛苦，有孩子了也痛苦。凡夫真的很愚昧，把苦當成樂，以爲有個孩子就有了心靈的歸宿和寄托。孩子能成爲你心靈的歸宿嗎？能成爲你未來的寄托嗎？不可能的事。他就是債主，不斷地挖你的肉，你還感覺不到苦和疼，認爲是理所應當的：挖吧，多挖點！這都是業力的牽引，所以思想都是颠倒的。之前講衆生投生的時候，都是以颠倒的思想投生的，一般的衆生都不知道自己是怎麽投胎的，同樣，結婚、生子也都是颠倒的。 與之相同，地獄衆生因爲業力的牽引，身不由己，就要不斷地感受這些痛苦。地獄的衆生是不可思議的，痛苦也是不可思議、難以想象的，我們不能理解、不能想象也是正常的。有些人懷疑：會不會有地獄？會不會感受這樣的痛苦？沒有必要懷疑，千真萬确存在！在人間，同是人類，而遭遇不同，感受的痛苦也不同，有的人一輩子癱瘓在床，感受着難以忍受的痛苦；還有的人，即使在人間也遭遇類似地獄的痛苦。 在人間，如果我們仔細觀察，人們遭受的痛苦各種各樣，極其難忍，非常不可思議，死還死不了，活又活不成，何時業力窮盡了，生命才會結束。比如一個癱瘓在床的人，一般情況下活不了多長時間，但是有些人卻死不了，遭受的痛苦長達幾十年，類似的例子不勝枚舉。有些人得了精神病，什麽也不知道，根本沒有分辨的能力，不知道害羞，也不知道髒，跟動物一樣，甚至比動物還悲慘。這還是在人間，其它就不要說了，畜生也要遭受各種各樣的痛苦。 所有的荊棘刺身，還有難以逾越的熱灰無灘河，要去見閻羅王的時候，中間要過這個河，這三者是一類，沒有分開，算爲一個，狗、烏鴉是劍葉林與鐵柱山特有的。此處是這樣講的，其他地方講的有所不同。這些地獄的前面有閻羅獄卒手持各種兵器阻止進入其他地獄。有閻羅王的獄卒們守着。投生到複活地獄，有守着的獄卒，隻允許衆生在那裏感受痛苦，不讓去到别的地方。 我們講大圓滿前行的時候講過，在無間地獄，有些衆生雖然能逃脫，但是被獄卒抓回來後，往他們嘴裏灌熾熱的鐵汁，用各種兵器擊打，有時候會昏過去，這對他們來說是暫時的享受與快樂。因爲很難昏過去，一旦昏過去就不知道疼痛了。同樣的道理，現在的人對結婚、生子已經麻木了，覺得很快樂。 此處講了複活地獄到無間地獄，總共有八熱地獄。因爲十六種近邊地獄是附屬的，所以沒有單獨講。鐵柱山、熱灰無灘河等等是八熱地獄的附屬，并沒有單獨安立，都包含在八熱地獄裏。 講十八層地獄時，近邊地獄是分開安立的。 八熱地獄主要是感覺熾熱的痛苦。地面全是熾熱的鐵、山，到處是烈火，以及各種兵器的擊打、鋸割、刺痛，包括兵器都是熾熱的，所以叫八熱地獄。 八寒地獄，主要是遭受寒冷的痛苦。現在講的這些，我們也聽聞了，但是很難體會到。以前藏地的有些修行人拿針紮自己，或者把衣服脫掉，靠近火爐，去感受熾熱，以此來體會八熱地獄的痛苦，以各種體驗性的修持方法去修持，才能真正體會到八熱地獄的痛苦，否則很難明白。我們隻是聽一聽，都是紙上談兵，所以很難體會到這些痛苦。 己二、寒地獄： 其他具疱地獄等，即是八種寒地獄。除熱地獄外，另有具疱地獄等八寒地獄，即具疱地獄、疱裂地獄、緊牙地獄、阿啾啾地獄、呼呼地獄、裂如青蓮花地獄、裂如紅蓮花地獄、裂如大蓮花地獄。 八寒地獄到處是雪山和冰地，天寒地凍，狂風暴雪。八寒地獄的衆生都是赤身裸體的，特别寒冷，身上長滿了疱，不斷地感受這樣的痛苦，因此稱爲具疱地獄。 疱裂地獄，随着寒冷的加劇，衆生身上的疱都裂開了。密宗裏講，因業力現前，各種鐵嘴的昆蟲，在已經裂開的疱處啄肉、吸血，痛苦更甚于具疱地獄。 緊牙地獄，寒冷的痛苦進一步加劇，衆生難以忍受這樣的痛苦，牙關緊咬，唇不能動。 阿啾啾地獄，衆生寒苦極增，發出啊啾啾這樣的聲音，并非說話，而是一種痛苦的哭聲。 呼呼地獄，寒冷的痛苦又增加，阿啾啾的聲音都已經出不來了，隻能發出呼呼的聲音。 裂如青蓮花地獄，寒冷的痛苦又增加，衆生全身裂開，如青蓮花的花紋一般。 裂如紅蓮花地獄，衆生皮肉凍裂，裂紋如紅色蓮花。 裂如大蓮花地獄，此處衆生皮肉裂紋越來越多，由此稱大蓮花的地獄。 八寒地獄主要遭受寒冷的痛苦，但是痛苦的程度不一樣，有七種程度，都是冰天雪地，漫天風雪晝夜不停，極其寒冷，所以叫八寒地獄。 那麽，此洲的下面如何能容納無間等地獄呢？能容納，因爲所有的洲均如同谷堆一樣，下端廣大。南瞻部洲的下面，能有這麽大面積的地獄嗎？這點怎樣解釋呢？如同在地上堆糧食，都是下面粗，上面細的，這樣可以容納。實際上地獄也沒有固定的地方，都是衆生的業力感召的，這些固定的位置、數量，都是根據衆生的意樂講的。小乘承許一切法都是實有的，所以這樣宣講，實際并非如此，這都是不了義的說法。若是了義的說法，這些地獄各種形狀、數量，都是不可思議，無法講清楚，所以佛也沒講。 近邊地獄沒有單獨講，是跟八熱地獄一起講的，它是八熱地獄的附屬。這裏講了十六層地獄。若講十八層，近邊地獄要單獨安立，再加上孤獨地獄。孤獨地獄衆生的住處、痛苦都是不确定的，居無定所，痛苦各異，所以這裏沒講。總共是十八層地獄。 旁生的根本住所是外大海，在天界與人間居住的是散居旁生。講完地獄接着講旁生，旁生有散居旁生和海居旁生。海分内海與外海，海居旁生都在外海裏，包括龍宮中屬于龍族的衆生，以及海裏的各種動物，也都屬于海居旁生。 散居旁生，人間天界都有，我們騎的馬，以及牛、羊、貓、狗等都是散居旁生。旁生第一個痛苦是愚昧；第二個痛苦是互相吞食；第三個痛苦是内心無有安甯之時，一直在恐懼中活着。還有其他旁生，也有很多痛苦。 餓鬼的根本住處是所謂的王舍城，這也是小乘的說法。位于南贍部洲下間隔五百由旬的地方，南瞻部洲下面太大了，餓鬼也在這下面，應該是在地獄之上。 在那裏有閻羅法王，他是以不善引業所牽來到這裏，以善滿業而感爲地獄衆生顯示業果。餓鬼有三十六種，或者歸納爲外障、内障、食障三種，密宗裏講外障、内障、特障三種，都是一樣的。 餓鬼衆生主要感受饑渴的痛苦，饑渴難耐，卻沒有飲食，甚至幾百年中都沒有聽說過飲食的名稱，這也是業力所感。 内障、外障、特障餓鬼都有不同的痛苦。比如内障餓鬼的頭和肚子特别大，喉嚨也特别細，身體不成比例，頭比我們的大殿還大，肚子比整個麥爾瑪鄉還大，喉嚨特别細，像一根線一樣，四肢也特别細小。外障長得特别醜陋，不停地尋找，卻根本找不到食物，一直感受饑渴的痛苦。内障餓鬼有時候也能找到一些飲食，但是很難吃下，因爲喉嚨太細了。偶然吃下一點點，到了腹中卻會燃火，把整個内髒燒毀，卻不會死掉，不斷遭受這樣的痛苦。特障餓鬼，也是不斷地尋找飲食。他看見遠處的一條河流，卻很難到達那個地方。即使艱難到達了，河流已經幹枯了，一無所獲，特别絕望，但是也死不了。有時能看到遠處有飲食，步履艱難地走過去，卻有很多拿着兵器的人守護着，可望而不可及，感受饑渴痛苦。冬天特别冷，太陽也是冷的，感覺不到一絲的溫暖。夏天又特别熱，月亮也是熱的，晚上也感受不到絲毫的涼爽，酷暑難耐，這都是颠倒的現象，非常痛苦，這是特障餓鬼。這些都是隐居餓鬼。 天界人間存在的餓鬼是散居的。還有空遊餓鬼，跟天界及人間的衆生一起居住。空遊餓鬼也是非常痛苦的，我們有時候也能看見一些衆生，他們沒有休閑的時候，每天都忙忙碌碌，廢寝忘食，他們認爲要保護這個世界，其實他們是保護不了的。空遊餓鬼大多數都是橫死的，每隔七天都要以這種方式死亡一次。他們到處跑，會遇到各種危害，有些具法力的人的一些行爲，他們都會受到傷害，非常痛苦。也有很多法，但一般不會使用，因爲這些衆生會受到傷害。這些空遊餓鬼，都是可憐的衆生。 餓鬼有隐居餓鬼和空遊餓鬼兩種。哪裏都有空遊餓鬼，在人間我們能感受和接觸到的都是空遊餓鬼。 戊二（善趣天界）分二：一、與地相連；二、與地不連。 與地相連，比如和須彌山相連的，在須彌山上面。與地不相連，已經離開須彌山了，在虛空裏，層層居住。 己一（與地相連）分二：一、四大天王天；二、三十三天。 庚一（四大天王天）分二：一、依無量宮；二、依山。 辛一、依無量宮： 日月位于山王半，五十五十一由旬， 午夜日落與正午，以及日初爲同時。 現在講善趣衆生，不講人類，講天界衆生。首先是日月星辰，《俱舍論》，小乘《阿毗達磨》裏講，日月裏也居住很多天人。日月二者位于何處呢？日月從水界向上在須彌山的一半即四萬由旬處。在那個位置上，有七座金山，在七座金山上面，水面上有四萬由旬的高度，日月在那個位置圍繞須彌山旋轉。 日月的量（面積）是多少呢？月亮的直徑是五十由旬，太陽的直徑爲五十一由旬，月亮和太陽的面積，都是根據衆生意樂講的，因爲本論是小乘《阿毗達磨》，所以闡述的是小乘的觀點，有很多不了義的說法。 它們的周長均是直徑的三倍，厚度爲五點五由旬加上十八分之一由旬。那麽，它們是由什麽物質構成的呢？月亮由水晶構成，具有清涼的作用，太陽由火晶構成，具有發熱的作用，并對眼睛有害（可能是現在講的紫外線吧），其他方面二者均相同。 在它的上方是金子的圍牆，下方有五彩斑斓的顔色、妙宅、花園、如意樹以及各種鮮花，美不勝收。星辰的量，《施設論》中雲：“大星辰十八聞距，小星辰三聞距，多數爲十聞距與十二聞距。” 那麽，太陽是以怎樣的方式照耀四洲的呢？是不是能一下子照亮四個洲？ 以北方午夜、東方日落、南方正午、西方日初同時的方式照耀。即北俱盧洲的午夜，是東勝身洲的日落、是南瞻部洲的正午、是西牛貨洲的日出。太陽在旋轉，同一時刻有能照到的地方，也有照不到的地方。沒有講地球是圓形的，隻講日月圍着須彌山旋轉，照耀的地方在變化。 以此可推，西方午夜、北方日落、東方正午、南方日初同時，同樣，南贍部洲午夜、西牛貨洲日落、北俱盧洲正午、東勝身洲日初是同時，這是就晝夜相等而言的，晝夜不等則不一定。 夏季第二月之末，自九日起夜晚長， 所有冬季四月中，變短白晝則相反。 晝夜長爲一須臾，日行南北方之時， 因與日輪極趨近，自之影子彼現虧。 那麽，夏季冬季日回在何時呢？夏季日回、冬季日回是怎麽産生的？即現在講的夏至和冬至是怎樣形成的？對于時節的觀點雖有許多，佛經裏記載了很多種，比如在講戒律時講一年有五個季——冬季四個月，春季四個月，夏季分爲上旬、中旬、下旬三部分，上旬一個月，中旬一夜，下旬缺一天三個月。之所以這樣規定，是因爲戒律裏講結夏安居，結夏安居分爲前期和後期兩個時段。有些比丘沒有趕上前期的結夏安居，可以參加後期的結夏安居。爲了能認定後期的結夏安居，所以把一年分了五個季，夏季中間的一日一夜爲後期結夏安居的開始。 還有把一年分六個季的——冬季分上旬和下旬，各有兩個月，共四個月；春季分上旬和下旬，各有兩個月，共四個月；夏季分上旬和下旬，各有兩個月，共四個月。所以共劃分爲六個季十二個月。還有從時間的角度來劃分的——一年分爲春、夏、秋、冬四個季，各有三個月，總共十二個月。 劃分方式各有不同，但在講小乘阿毗達摩《俱舍論》的此處，一年分三季，每季有四個月，即藏曆九、十、十一、十二四月爲冬季；一、二、三、四月爲春季；五、六、七、八月爲夏季。 佛經裏講，新年開始的時間也有許多說法，藏曆和農曆相似，新年都是從正月初一開始，而公曆則不同。但這裏，小乘阿毗達磨《俱舍論》将藏曆九月确定爲八月，八月下旬和九月上旬爲新年第一個月，在此月的十六日到冬季一月爲新年開始，因爲室宿月（七月十五——八月十五）十五，在八月十五時以前已經圓滿，七月下旬和八月上旬爲一個月，這個月已經圓滿，已經過去了。 佛法跟世間法是相反的。世間的一月是從初一開始，一直到三十；一個月結束的時候，沒有月亮，失去了光明，一片黑暗。佛說世間人就是這樣的，剛開始年輕力壯，成家立業，意氣風發；中年年富力強、功成名就、家庭幸福；慢慢越來越衰老，死時積累的财富帶不走，兒女也不能跟着走，連自己的身體也帶不走，兩手空空，獨自在恐懼和無奈中離開這個世界。來世堕落惡趣，出脫無期，前途一片黑暗。佛法是相反的，佛說我們應該從十六開始，到次月的十五結束，此時正是圓圓滿滿的月亮，一片光明。 這就像我們修行的過程，萬事開頭難，尤其是最初修行時非常難。現在很多學佛人不是真正的修行人，都去找感覺，若是感覺不好就覺得這個法不殊勝；若是沒有感覺，就覺得這個師父不厲害，于是就遠離，再去找讓自己有感覺，更厲害的師父、更殊勝的法。現在社會上有很多禅修班，通過别具一格的環境、精心設計的引導詞等各種方法，把學員帶到特定的情境中，學員能進入一些狀态，就覺得這個師父太厲害了！這個法太殊勝了，其實不過是心靈雞湯而已！ 真正的佛法不是這樣的，修行不是這樣的。開頭非常難，打基礎是最難的，要降伏自己的内心、要降伏自己的煩惱是個艱難的過程。就像月亮的盈虧，十六開始到三十，見不到月光，但是從初一開始有月牙了，光明初現了，慢慢到十五，圓滿的月亮，象征着福德和智慧二資圓滿，功德圓滿，成佛了！再也不堕入輪回離開。這就是學佛人的曆程。所以佛說一個月應該從下旬開始，下旬和上旬加起來是一個月，但是一個月結束的時候，月亮是圓滿的。圓圓滿滿的月亮，代表一片光明，以此比喻取得成就的學佛修行人。 八月十六日到九月十五即是九月。因此，八月下旬與九月上旬合起來即冬季第一月開始，五月下旬與六月上旬合起來即夏季第二月，它的下旬先過而上旬留在後面，因而稱爲末。 在這個月（五月）的八日白天極長，白天時間是一年中最長的，達到十八頃刻，而晚上特别短，隻有十二頃刻。強壯的男子一彈指可以分成六十五個刹那（一彈指的六十五分之一爲一個刹那），一百二十個刹那叫做彼之刹那，彼之刹那的六十倍叫做一頃刻。 接下來講夏季日回，從九日起夜晚以二漏分（一小時的六十分之一，等于六十秒）三秒而變長，白天以二漏分三秒而變短，十一月下旬與十二月上旬合起來稱爲冬季的第四月，在它的最後十二月八日，夜晚長達十八頃刻，白日極短隻有十二頃刻。下面是冬季日回：從九日起夜晚以二漏分三秒變短，白天則與之相反，以二漏分三秒變長。 《俱舍論》是世親論師在印度時，以印度的地理位置而講的，與我們這邊不一樣。比如藏區：喇榮、拉薩等地的夏季和冬季回歸日都不一樣。因地理位置不同，所以時間也不同。 那麽，夏季日回在五月、冬季日回在十一月不是與此相違了嗎？不相違，此論是相對印度而言的。另外，按照有些智者的觀點，将藏曆九月當作十月，從它的十六日起至二月十六日之間是冬季，至六月十六日之間爲春季，從六月十六日至十月十六日之間爲夏季。所謂的“夏季第二月”直接宣說了秋季晝夜相等的八月，而間接說明了此後過三個月交界時，從最後月的上旬九日起夜晚将變得越來越短，白天則與之相反，變得越來越長。因此，這種确定新年開始與時季的方式與戒律也非常吻合。 那麽，長短的量是多少呢？白天與夜晚長短是指一日中以須臾變長變短。須臾長短是一日的九百分之一。按照時輪金剛的觀點，氣息的入、住、出三者作爲一，這樣的二十四個時間爲四分，四分之一爲一須臾。時輪金剛屬于密法，裏面有很多觀點跟《俱舍論》不一樣。三十個頃刻是一個須臾。 若想，如此作爲長短的理由何在呢？太陽在南方于六個月期間運行時，太陽往南方走，運行六個月。越過五點半由旬加上十八分之一由旬的南贍部洲，即從海上運行快速，東西距離短，因而白天短，夜晚長。又由于太陽灑落海上，沒有直接照射在南瞻部洲上，不照射洲，故而氣候寒冷，運行南方完畢以後向北方移動時，太陽月亮都在自己的軌道上運行，往南方運行到最邊緣，就要返回，則稱爲冬日回。六個月在北方運行時，越過大海，從南贍部洲上方行速緩慢，又由于東西距離長，因而白天長夜晚短，又因爲陽光照到南贍部洲上，所以氣候炎熱，運行北方結束後向南方移動時稱爲夏季日回。太陽在軌道上運行到北方最邊緣，還要返回，向南方移動時成爲夏季日回。因爲有這樣的情況，所以有冬至和夏至。 那麽月亮爲何有盈虧呢？月亮爲什麽有時候能看到，有時候看不到？這種現象是怎麽出現的？當月亮與太陽最爲趨近時，由于太陽光射到月亮上，自己的影子落到它的方向，從而将月亮全部遮住，因此月亮顯現虧損。月亮是水晶組成的，離太陽太近了就照不到月亮，也可以說是圍牆的影子擋住了整個月亮，發光的地方越來越少，最後不發光，就看不到了，這種說法比較應理。第二個說法：月亮上面有很多屋子，圍牆的影子就遮住月亮的表面，這個說法不太合理。 月亮與太陽的距離越來越遠，月亮也就會變得越來越明顯，達到最遠時，月亮就會圓滿顯露出來，月亮的基底是澄清明亮的水晶，圍牆由金子組成，當陽光照在圍牆上時，圍牆的影子便投到基水晶，于是見到月亮有盈虧，這一點通過在口朝上的曼茶盤邊緣放一個酥油燈就可明白。如果月亮上面沒有其他的東西，或者其他東西都是透明的，這種說法也是合理的。但是月亮上面有天子居住的地方，按《俱舍論》的觀點有很多山，這樣，圍牆在上面不是在下面，曼茶羅的基盤反過來一樣。如果圍牆的影子投到月亮上，這個不太應理。他們兩個距離太近，太陽照不到月亮的面，沒有光，我們看不到它。距離最遠的時候，都能看到，這時是滿月。 這裏主要是日月星辰，日月怎麽運行的，冬至和夏至怎麽出現的？月亮的盈虧現象是怎麽來的？按小乘《俱舍論》觀點，很多與現在的科學相符合，但也有一些肯定不符合現在的科學，但這是佛是爲了度化衆生而說的方便語，所以沒有必要與現在的科學吻合。衆生業力不同的，顯現也是不同的，佛爲了度化衆生也有各種有善巧方便的說法，都是不一樣的。這是佛的偉大，也是智慧的體現，根本沒有矛盾、欠缺和不足。 我們不是崇拜佛才這麽講的，因爲佛的智慧，是通達無礙的，怎麽講都是通的，怎麽講都是對的，這才是究竟的智慧。從不同的角度去看這個世界，都是通的，沒有不通的；不同的角度講都是對的，沒有不對的。這才是佛的智慧。 要換角度，從不同角度講，從不同角度看，這樣才有究竟的智慧，才有圓滿的果位。所以就是要這樣理解。從不同角度看，世界也是不同的，這就是佛法，就是究竟的智慧，這是超越的能量。大家應該有智慧，不要拿自己的分别念來衡量佛的智慧，也不要以自己的觀點來衡量佛法裏講的道理，否則永遠不可能明白。心裏接受，這樣去理解佛法就可以了。 第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。 甲二（生處器世界）分三：一、次第與量；二、旁述衆生之量；三、别說此二量。 乙一（次第與量）分三：一、宣說所依；二、宣說能依；三、别說衆生之處。 丙三（别說衆生之處）分二：一、真實宣說衆生之處；二、彼等之廣述。 丁一（真實宣說衆生之處）分二：一、惡趣；二、善趣天界。 戊二（善趣天界）分二：一、與地相連；二、與地不連。 己一（與地相連）分二：一、四大天王天；二、三十三天。 庚一（四大天王天）分二：一、依無量宮；二、依山。 辛二、依山： 須彌山有四層級，間距一萬一千也， 分别高出一萬六，八千四千與二千。 居于彼處有持盆，持鬘常醉之藥叉， 四天王天衆天人，七山亦爲彼之處。 先講須彌山，此須彌山有四層，即不同級别的四層，那麽它們之間的距離是多少呢？中間的距離爲一萬一千由旬。不同級别的層，外面都是突出來的，突出來多少？那麽所有的層級比外面高出多少呢？第一層向外突出一萬六千由旬。前面是層與層之間的距離，現在是講突出來的面積。第二層突出八千由旬，減了一半。第三層突出四千由旬，第四層突出二千由旬，又減了一半。這都是突出來的面積，四層的面積都是不同的，級别也是不同的。 在這些層級處有何者居住呢？第一層級處，手持盛滿甘露寶盆的持盆藥叉，持盆即拿着之意，拿着裝滿甘露的珠寶組成的盆以及他的眷屬，很多天人居住在那裏。 第二層級處，手持珍寶花鬘的持鬘藥叉，手裏拿着各種珍寶組成的花鬘，所以叫持鬘藥叉，也是一些天人。 第三層級處，恒時爲美酒迷醉的常醉藥叉，第三層也是居住着藥叉，這些藥叉比較散漫，經常喝酒，處于迷醉的狀态，所以叫常醉藥叉，他們也有很多眷屬。 第四層級處四大天王天的諸天人居住。第四層是最高的，居住的也是天人。主要是四大天王。大家都知道，四大天王是佛門的護法，佛教的護法神。每一座寺院裏，都供着四大天王，他們是護持寺院的。四大天王以及他們的眷屬住在第四層裏面，離三十三天很近。三十三天的四面有四大門，他們是護持這些門的，雖然有一些距離，也是護持三十三天的。 也就是說，在四層級的東方上面有持國天王的宮殿與持國天王，此宮殿裏居住着誰？居住着持國天王及諸多眷屬。 南方是增長天王宮與增長天王，增長天王的宮殿。 西方是廣目天王宮與廣目天王，宮殿裏有廣目天王和他的眷屬。 北方是多聞天王宮與多聞天王，多聞天王居住的宮殿。 這些是四大天王的地方，東南西北都有四大天王的宮殿，他們居住在宮殿裏。不僅如此，而且七金山處也是四大天王的天界。前面講過，七座金山圍繞着須彌山，七座金山也是他們的地方，他們有時候也到那邊居住。四大天王主要是護持三十三天的。東南西北各有一個天國，都是四大天王的天界。下面也是護持三十三天的。三十三天經常跟阿修羅作戰，發起戰争，一層一層護持，最後到三十三天。 庚二、三十三天： 須彌山頂卅三天，彼邊八萬由旬也， 方隅四層之彼處，手持金剛護神居， 金剛手菩薩以夜叉的形象度化三十三天的衆生。 中央稱爲善見城，主要的城市。邊長二千五由旬。 一由旬半金自性，金子組成的，大地莊嚴具彈性， 于彼處有尊勝宮，帝釋王的宮殿。邊長二百五由旬。 外衆車苑粗惡苑，雜林苑與喜林苑， 彼等林苑之四方，距離二十爲妙地， 東北之隅大香樹，西南隅爲善法堂。 這是大概地描述三十三天。三十三天在須彌山的山頂上。 須彌山頂是三十三天。居住的三十三種天神都是天王，有很多眷屬和天人。爲什麽叫三十三天呢？因爲那裏有八财神（八種财神）、威猛十一天（十一個威猛之神）、日神十二天（十二種日神）。婁宿二子，也是神，共三十三位天神，并且都屬于天王。故而得名，或者由于有善法堂（帝釋住處）等三十三處而得名。他們居住的地方。帝釋天是最高的，其他的也是天王。 善法堂是主要的地方。其它還有三十三種不同的地區，所以叫三十三天。它的量是多少呢？它的每一邊都有八萬由旬，周長有三十二萬由旬，面積很大。在哪個位置上？在須彌山的，靠近三十三天的須彌山，在須彌山的東南西北四方四隅有四層樓的一邊有二百二十五由旬，高度五百由旬。四層樓是手持金剛藥叉，爲保護衆天人放逸喜樂之處而居住的地方。這些都是金剛手菩薩以藥叉的形象來度化三十三天的衆生。天界，尤其三十三天的衆生，晝夜都沉醉在喜樂當中，特别放逸，爲了護持三十三天的衆生，不讓他們那麽放逸，佛菩薩的願力是不可思議，以各種形象去度化。但是衆生自己業障重，真正很難度化他們。 三十三天的面積很大，其中央是善見城，這是它的主要城市。每一邊有二千五百由旬，周長二萬由旬，高度一點五由旬，城面是金子的自性，由金子打造的，地基由一百零一種染料美化，很華麗，如極樂世界一般，具有很多不可思議的功能。其中之一是具有随足起伏的彈性。與極樂世界相同，三十三天的地面也是有彈性的，好似泡沫，卻比泡沫的質量好得多。九百九十九門的每一門前各有五百身披盔甲、手持各種兵刃的守護神保護着三十三天的諸天人。阿修羅的攻擊力也特别強，打到三十三天來，有很多守護神都攔不住。 在善見城的中央有帝釋天王的住處尊勝宮，它的每一邊均有二百五十由旬，周長一千由旬，高度半由旬加上十八分之一由旬。有一百零一座宮殿，每一個宮殿有一百層樓，高樓大廈，每一層有七個房間，房間很大，每一個房間裏有七位天女，每一位天女有七個侍女，侍女主要是護持她們，每一個侍女有七個铙钹。铙钹一種樂器，帝釋王不高興或者身體疲勞之時，她們敲打各種樂器讓他高興。 善見城外二十由旬處，東方有衆車苑，有各種馬車，平時出去玩，或戰争的時候都要用。善見城的南方，距離二十由旬，是粗惡苑，天人平時安于享樂，沉醉在喜樂當中，無法生起嗔恨心，跟阿修羅打仗之前，先到此處，自然就生起嗔恨心，想戰争的意念爆發，然後就去戰争。 西方是雜林苑，北方是喜林苑，是他們遊玩之地。 這些林苑的四方間隔二十由旬處有四妙地，即東方衆車苑妙地，南方粗惡苑妙地，西方雜林苑妙地，北方喜林苑妙地。四種善妙之地。 善見城的東北隅有大香樹，向下插入五十由旬，一百由旬向上，枝葉遍及五十由旬，枝葉巨大且有香味，芳香順風向飄散一百由旬，逆風向飄五十由旬。在此樹前形如骰子的一合石，巨樹之前有一塊石頭很厲害，每一邊五十由旬，周長二百由旬，高五點五加十八分之一由旬。在它的上方陳設着天王的獅子座，以及所屬三十二天的寶座。中間是帝釋王的獅子座，還有其他三十二天的寶座也擺在上面，他們有時候會聚于此處，商讨事情。衆天人于夏季四個月期間居于那裏。 在它的跟前有護地神象，是他們出戰時的坐騎。這個大象是有神變的，它的身體數多由旬，幻化出的三十二頭上能撐得起三十二天。中間的頭是自己的頭，帝釋王坐在上面，另外幻化三十二個頭，都能撐得起三十二天王坐在上面。 善見城的西南隅隔十二由旬處是善法堂，直徑爲三百由旬，周邊九百由旬，比善見城高出三點五由旬，那裏也有天王與所屬三十二天的寶座，中間有帝釋天的獅子座，周圍有三十二位天王的寶座。善法堂主要是議事之所。衆天人聚集于此後思維人天之事與正法。他們主張斷惡行善，人間的每月初八、十四、十五，這三天，很多天人到人間來，記錄世人所行持的善惡之法，回到善法堂，向三十三位天王做彙報，行持善法之人會得到保護，行持惡法之人會受到懲罰。初八、十四、十五，是比較特殊的日子，應該在這些日子多行持善法，自然就能獲得衆天人及天王的護持。 我們經常求神拜佛，希望自己順利，但若是不行持善法也不會得到保護。天人不講佛法，但是他們講斷惡行善，行善，會得到護持；造業，會受到懲罰，拜拜、求求、供養一下，天人是不會護持的，否則就不是真正的天人，就是空遊餓鬼了，也有可能是阿修羅。主要是空遊餓鬼，這些空遊餓鬼有小神通，都是很厲害的。但他們都害怕有定力的人，所以不會靠近。空遊餓鬼依附的肯定是沒有定力的人。心态漂浮不定，沒有一點定力的衆生，很容易被他們附在身上，看似在保護，最後會傷害這個衆生。 六欲天的衆生，屬于欲界天人。唯有行持善法，才能獲得他們的護持。這是三十三天，也是他們商量事情、做事情的地方。 三十三天最高，依靠須彌山，是在須彌山的頂上。接下來講不依不靠須彌山，離開須彌山，在三十三天的上方。 己二、與地不連： 彼上諸天無量殿，如是欲天如是行： 二二相交抱執手，發笑目視而行淫。 如滿五歲之孩童，直至達到十歲間， 轉生彼處色界衆，身體圓滿著衣生。 開始講離開須彌山的屬于欲界的天界。第一，三十三天的上方有什麽？有離诤天。離诤天一直到他化自在天都是欲界天；梵衆天以上至色究竟天都是色界天；無色界沒有色身、色法，所以這裏不用講他們的住處、身高。 在三十三天上方有離诤天至究竟天之間諸天人的無量殿，爲什麽叫離诤天呢？離诤天就沒有争鬥之事，他們不用争鬥，爲什麽？因爲他們不用跟阿修羅戰争。原因是在此以下都是具有争鬥的，自此以上遠離争鬥，故而稱爲離诤天。這以下怎麽有争鬥呢？有争鬥，諸天人尚且與非天作戰，更何況說其他的衆生了。 天人與阿修羅之間的戰争，在離诤天及以上諸天就沒有了，所以叫離诤天。離诤天以下的天界，都跟阿修羅發動戰争，所以有争鬥，之下的四大洲、小八洲，這些衆生也有争鬥。爲了财産、名譽和利益，都有争鬥。 阿修羅發動戰争，是因爲一棵大香樹。這不是一棵普通的樹，它像如意樹一樣，求什麽它就會給予什麽。樹的根生長在阿修羅境内，結出來的果實卻在天界，由天人自由随意地享受，阿修羅心裏産生嫉妒之心，認爲樹根在他們那裏，樹應該是他們的，但是天界的衆生認爲樹是天界的，以此爲由，阿修羅主動發兵。三十三天有五個保護神，第一個跟阿修羅最近，是龍王和眷屬，跟他們戰争，但是他們戰敗了，然後發兵持盆藥叉，持盆藥叉也擋不住，然後發兵持鬘藥叉，持鬘藥叉也攔不住，然後到發兵四大天王這裏，四大天王肯定也打不過，就派人把消息告訴了帝釋天王，帝釋天王下令，三十三天發兵，跟阿修羅戰争。有時他們也打不過阿修羅，阿修羅打到三十三天的善見城，但這種情況很少。都是業障，他們一般打不過三十三天最終被打到下面自己的地方去，他們互相之間就這樣戰争。阿修羅什麽也沒有，兵器也很差，三十三天兵器也很多，都是很先進的。阿修羅受傷了就隻有等死。但三十三天有複活的甘露，一喝一用都複活，受傷的立刻恢複原狀再戰，阿修羅必敗無疑。但離诤天沒有戰争，所以叫離诤天。 離诤天也叫雙胞天，因爲天子天女是孿生的；也叫雙胞天，生孩子都是天子天女，龍鳳胎。 由于是最後有者菩薩的國都，并具有殊勝喜樂，因而稱爲兜率天；“最後有者”是彌勒菩薩，是未來佛，是賢劫第五佛。他的國都裏都可以感受殊勝喜樂，所以叫兜率天。樂化天依靠自己的幻變，不是靠妙欲。 依靠自己的幻變随心所欲地享受，故稱化樂天；依靠他者的幻變而随心所欲地享受，因此稱他化自在天。化樂天是自己幻化出來的受用，随心所欲的享受。他化自在天是他人幻化出來的這些受用，自己随心所欲的享受。他化自在天之下都是欲界的衆生，所以他們皮膚的顔色，白黃紅，無量宮殿也是跟三洲——南瞻部洲，西牛貨州，東勝身洲一樣，故意不故意中而造，他們有時會建造宮殿，也有無意中形成的宮殿；欲界天人的膚色有白、紅、黃三種。離開須彌山屬于欲界的天人還有很多，如離诤天、兜率天、化樂天、他化自在天，在三十三天的上方層層居住。 欲界諸天的顔色爲白、紅、黃，無量殿也有如三洲人間一樣在故意不故意中而造的。 下面開始講色界諸天，這是兩個不同的世界。 色界有一二三四禅天，一禅有三個天，第一個叫梵衆天，是離欲界最近的色界的天人。爲什麽叫梵衆天等呢？諸罪已淨，屬于大梵天眷屬，因而稱爲梵衆天；第二個叫梵輔天，一禅中大梵天是最高的，梵輔天位于大梵天的前面，是輔助大梵天、爲大梵天服務的，比如娛樂梵天王之類的工作，大梵天前如婆羅門誦吠陀一樣居住，故稱梵輔天；大梵天是指在其他所有天的最初生，大梵天認爲屬于一禅的衆生，包括梵衆天、梵輔天，都是由他的意願幻化出來的，“我一個人太孤獨了，有多種天界的衆生多好啊！”他這樣一想就出現了，所以他認爲其他的天人都屬于他。這些衆生也很糊塗，不知道自己從何而來，也認爲自己是大梵天幻化出來，以他的意願産生的，所以也覺得自己屬于大梵天。大梵天是第一個出生，最後一個死亡的。 最後死，較其他梵天身材等高大，身上的光更強烈耀眼，福報也更大，是故稱爲大梵天；梵衆天、梵輔天、大梵天，這是初禅的三種天界。 二禅第一個天界是少光天。與其他上界天相比，威光範圍小，故稱少光天；由于身體光芒無量無邊，因此稱無量光天；光芒無餘遍及其他處，故稱光明天；少光天、無量光天、光明天，這是二禅的三種天界。 三禅的天人都有禅定的功夫，禅定中産生的喜悅叫禅悅。禅悅較其他上界天小，爲此稱爲少淨天；禅悅無量故稱無量淨天；在此色界諸天中禅悅最極淨妙，所以稱爲廣淨天；少淨天、無量淨天、廣淨天，這是屬于三禅的三種天界。 四禅有三個凡夫地，五個聖人地。由于此處諸天無有大地之雲般障蔽，故稱無雲天；由無動搖福德中生，故稱福生天；在凡夫中，果報再無有大于此天的，因此稱爲廣果天。這三個是四禅中的凡夫地，即凡夫居住的地方，也是天界。在它的上方是五淨居天，之所以稱爲淨居，是因爲那裏無有凡夫，唯有聖者居住。何爲五淨居天呢？即無熱天、無煩天、善見天、善現天、色究竟天。因功德小于上面諸天，故稱無熱天；由于無有煩惱的逼迫，因而稱無煩天；所見均爲清淨，故而爲善見天；見解善妙，故稱善現天；色界裏面最高的頂層，再無有比此更高的其他色界天，故稱色究竟天。這些都是四禅天中聖者居住的地方。四禅共有八種天界，都是色界的。 欲界、色界的天界講解完畢。 那麽，所有的六種欲天如何行淫呢？色界衆生斷掉了淫欲，所以沒有這種行爲；但是欲界衆生沒有斷淫欲，還有這個行爲。欲界有六種天，其中四大天王天與三十三天通過二根雙運而行淫。四大天王、三十三天跟南瞻部洲的衆生一樣，通過身體性器官的接觸而行淫。然而，他們的飲食中，卻無有不淨的同類因，所以男女性接觸沒有精子卵子這些不淨物，故不會出精，依靠出氣行淫，遠離苦惱而住。 離诤天僅以擁抱行淫，擁抱就滿足了，不用性器官接觸。 兜率天僅以拉手行淫，淫欲更淡薄，拉一下手就滿足了。 化樂天僅以發笑，天子和天女見面微笑一下就滿足了。 欲界其他衆生，特别是我們南瞻部洲，這樣肯定不行，欲望會一步步更強烈，互相看一下，微笑，拉手，擁抱，然後就要接觸了。淫欲心沒有滿足的時候，越做欲望越強，所以要徹底斷除。淫欲是輪回的根，如果不斷淫欲，不要說解脫成佛，想轉生到色界都難。 現在很多人在修禅，卻不斷淫欲，這方面很随便，還說什麽“性解放”。随便亂來還想修禅定，白日做夢吧。四禅八定都是色界和無色界的境界，想獲得這些境界必須要斷除淫欲心，否則根本沒有希望、沒有機會修成。欲界的衆生，越往上淫欲心越淡薄，出欲界就沒有淫欲心了。 既然不出精，那如何會有天子天女的稱呼呢？三十三天和四大天王都沒有不淨物，沒有卵子和精子，那天子天女是怎樣出生的？是因緣具足時在天人懷抱裏自然化生的。剛出生時是什麽樣的？是什麽也不懂的嬰兒嗎？不是。剛出生的四大天王天身材達到五歲孩童身量，三十三天身材達到六歲孩童身量，離诤天七歲，往上一層增一歲，最後到他化自在天是滿十歲孩童的身量，到他化自在天滿十歲之間在彼等處迅速化生，因爲在他們的懷抱中出生，而稱爲他們的天子、天女。 色界沒有淫欲心，不需要靠這些方式生子。色界諸天身體圓滿，他們也是化生，生下來身體的每個部位都成熟了。有慚有愧，因而著衣出生，死時也是著衣而死。生時與死時都穿着衣服，不是裸體的。 第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。 甲二（生處器世界）分三：一、次第與量；二、旁述衆生之量；三、别說此二量。 乙一（次第與量）分三：一、宣說所依；二、宣說能依；三、别說衆生之處。 丙三（别說衆生之處）分二：一、真實宣說衆生之處；二、彼等之廣述。 講外器世界，此處也講内情衆生，這些内情衆生居住于外器世界當中，以這個角度而宣講。 丁二、彼等之廣述： 三種生起貪欲者，即指一切欲天人。 三種生起安樂者，三禅之中共九地。 猶如從彼至下量，爾後向上亦複然， 除依神變與他者，彼等不得見上界。 四大部洲與日月，須彌山王及欲天， 梵天世界一千數，許爲小千之世界， 彼之千數承許爲，二千中千之世界， 彼之千數三千界，同時壞滅一同生。 第一，既然佛在經中說“三生貪欲”，那麽它們指的是什麽呢？ 三種生貪是指欲界的天人。從欲界的人類、四大天王所管轄的天界、三十三天、離诤天、一直到兜率天，居住于這些地方的所有衆生享用由異熟所生的欲妙、受用。善惡之業感召的都是異熟生。 再上面是屬于欲界的化樂天衆生，化樂天人享受通過自己的神通幻變出來的受用、欲妙。 再上面是他化自在天，他化自在天則享用自他二者所幻變的欲妙、受用。 這是他們的區别。佛在經中講的“三生貪欲”，即此三種類别。 佛又在經中說“三生安樂”，三生安樂不是屬于欲界的，而是屬于色界的。“三”是指初三靜慮，一禅、二禅、三禅，它的每一種都有三天界，共有九地。 一禅的梵衆天、梵輔天、大梵天，他們主要是享受什麽安樂呢？一禅的梵衆天等三處享受遠離貪欲而生的安樂；一禅還沒有徹底遠離貪欲，但是他們已經遠離了屬于欲界的貪欲。他們享受的安樂，跟欲界的衆生所享受的安樂不同，這是第一種。 二禅也有三個天界，他們主要享受什麽樣的安樂呢？二禅三處受用斷除尋思之禅定所生的安樂。第二禅的禅定更高一個層次了，二禅的衆生遠離了尋伺，他們享受的安樂比一禅的還殊勝，這是第二種安樂。 三禅也有三個天界，三禅三處享受無有喜心的安樂。他們的禅定比二禅又高了一個層次，他們享受的安樂跟二禅也是不一樣的。這是第三種安樂。 佛在經中講的三生安樂，指此三種不同的安樂。 第二，講距離。若問：從此到四大天王天之間的距離有多少呢？ 從南瞻部洲，或者說從海面上一直到四大天王距離有多遠，幾百公裏還是幾千公裏？從四大天王天的根本住處四層級下至南贍部洲之間有四萬由旬，四大天王在中間的位置，四層級上至三十三天之間也有這麽遠的距離，即四萬由旬。 此外，從三十三天要去離诤天的距離有多遠？更遠，三十三天至離诤天之間有八萬由旬，三十三天之下，直到南瞻部洲，這個距離也是四萬由旬。前面講過須彌山在海下、海上各有八萬由旬，三十三天正好在須彌山的山頂上。 離诤天到兜率天之間有十六萬由旬，離诤天離我們的距離也有十六萬由旬，離诤天上面是兜率天，我們與兜率天之間有三十二萬由旬，翻倍就行了。此處主要在講距離，以此類推。 第三，那麽，從下界能看見上界嗎？ 比如我們能不能看到四大天王？四大天王的衆生能不能看到更上面的那些天？一般都看不到，除了自己獲得神變。有時候四大天王要與三十三天聯絡，通過神通也能到達。比如我們欲界的衆生，通過禅定，通過修行，獲得了第一禅心，一禅境界，可以通過自己的神通到一禅。這個神通不是鬼神具備的小神通，而是通過修行獲得了上面的心，獲得了上面的境界，四禅八定，比如獲得第一禅的境界，就可以到一禅裏去。 或者依靠其他具有神變者以外下界下地無法到達或看到上界。通過他力也是可以的。當年無著菩薩到兜率天，是通過彌勒菩薩的神變，那個時候他還沒有修出來神通，以他人的神通是可以的。 佛經中很多有這樣的公案，佛講地獄、天堂，有些弟子不相信，這個時候他們即使沒有神通，但是佛也能以神變把他們帶到天堂或地獄，去親身體會。比如難陀不願意出家，佛把他帶到了天堂，他看到天堂的享受是人間無法企及的，他爲了生天而出家。但這并不究竟，于是佛陀又通過神變把他帶到了地獄，因爲他親眼看到了地獄，明白了生天也沒有用，當福報窮盡時還會下地獄，地獄的痛苦更是苦不堪言，他心生畏懼，寝食難安，後來成爲了精進第一。 一是自己有神通，二是通過他人的神變也可以去，除此之外，下眼不見上地色，下界下地無法到達或看到上地上界。 第四，面積。這些處的面積有多少呢？ 前面講了四大天王天和三十三天的面積，現在講須彌山以上的天界的面積。三十三天上面是離诤天、兜率天、化樂天、他化自在天，四天與三十三天面積相等。 他化自在天上面是色界的四禅天，四禅依次等同四洲、一千小千世界、二千中千世界、三千大千世界的範圍。一禅天的面積與四大洲的面積相同，二禅天的面積與一千小千世界的面積相同，三禅天的面積與二千中千世界的面積相同，四禅天的面積與三千大千世界的面積相同。 佛經中講三千大千世界，什麽是三千世界呢？四大洲、日輪和月輪、須彌山、諸欲天（四大天王天、三十三天、離诤天、兜率天、化樂天、他化自在天），一直到色界的梵天世界（包括梵衆天、梵輔天、大梵天），一禅之下就爲一個世界，一千個這樣的世界稱爲一千小千世界；以一千小千世界做爲計算的基礎，一千個的小千世界稱爲二千中千世界，它從四洲到梵天世界之間有一百萬個，即有一百萬個四大洲，一百個萬日月輪，一百個萬須彌山等等； 一千個中千世界稱爲三千大千世界，此世界從四洲世界到梵天世界之間有十億數，一個大千世界有十個億的四大洲、須彌山、日月輪等等。 爲什麽叫三千大千世界呢？三千大千世界能被火等同時毀滅，最初形成時也是同時産生的，由一體性而得名。也是一尊化身佛的所化地，所以叫三千大千世界。 乙二（旁述衆生之量）分二：一、身量；二、壽量。 丙一、身量： 南贍部洲衆生量，四肘以及三肘半， 東勝身洲西牛貨，北俱盧洲二倍增。 具有貪欲天人身，四分之一聞距至， 一聞距半之間增。一色界身半由旬， 彼上半半而遞增，少光天衆之上天， 身量均成兩倍增，無雲天減三由旬。 這裏主要講内情衆生的身量（身高）。器世界的量（面積）是固定的，有情衆生也同樣有固定的量（身高）嗎？惡趣衆生的身量不固定，惡趣衆生因業力所感，業力不可思議，所以他們的身量也是不可思議的，不固定的，因而在此不講。 善趣衆生壽量一百歲時，釋迦牟尼佛在印度菩提樹下示現成佛，此時南贍部洲人類的身量最高的爲四肘，矮的三肘半。這是以前，現在應該沒有，再高也沒有四肘，比較矮的有三肘半。肘在戒律裏有身肘和塵肘兩種，這裏是指塵肘，塵肘是二十四個指節爲一肘，這樣計算出來的。 東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲後者是前者的兩倍，即東勝身洲衆生身量八肘、西牛貨洲十六肘、北俱盧洲三十二肘。這些人很高，這些也是以南贍部洲爲标準的，若按各自之洲而言則隻有四肘，都是一樣的四肘，但是他們的實際身高不一樣，因爲計量單位不同。 具有貪欲的六天的身量：就是沒有斷除貪欲的四天王天、三十三天、離诤天、兜率天、化樂天、他化自在天，這是欲界的六天界。他們的身量，四大天王天四分之一聞距，三十三天爲二分之一聞距，以此類推，他化自在天一點五聞距。 色界一二三禅各三個，再加上四禅八個，一共十七個天界。色界諸天中第一梵衆天的天人身量半由旬，它的上面梵輔天、大梵天、少光天半由旬半由旬遞增，少光天以外的無量光天以上天人身量兩倍兩倍增長。 然而，無雲天以兩倍增長又減去三由旬，這是特殊情況。如是無量光天四由旬，光明天八由旬，直到色究竟天（色界裏最高的）一萬六千由旬之間。無色界沒有色法，不存在身體，也就無有身量了。 丙二（壽量）分二：一、真實宣說壽量；二、旁述。 丁一（真實宣說壽量）分二：一、善趣壽量；二、惡趣壽量。 戊一、善趣壽量： 北俱盧洲壽千年，二洲半半而遞減。 此贍部洲不一定，最終十歲初無量。 人類衆生五十歲，最下欲天之一日， 如是自壽五百年，上天二倍二倍增。 色界無晝夜時壽，劫數等同自身量， 無色界壽二萬劫，向上依次而增長。 少光天起爲大劫，彼之下天半大劫。 二洲是西牛貨洲、東勝身洲。此贍部洲指南贍部洲。衆生的身量是固定的，壽量也同樣是固定的嗎？有些是固定的，有些不固定。 北俱盧洲衆生的業力比較特殊，壽量達一千年，死後都會生天，在天界的福報窮盡之後都會下地獄，這都是固定的，不變的。 西牛貨洲、東勝身洲減一半，所以西牛貨洲衆生壽量爲五百歲，東勝身洲爲二百五十歲。南贍部洲則不一定，南瞻部洲的衆生壽命最短是十歲，最長是無量。初劫（剛形成之時）的人壽爲無量歲，遞減的最後爲十歲，在這之間也有許多增減。 人類的五十年是諸天中最下方的四大天王天的一天，此天界三十天爲一月，十二個月是一年，四大天王天的壽量爲自壽五百歲。按他自己世界算法的五百歲。 上方三十三天等日與年均是前者的兩倍，人類的五十年是四大天王天的一天，人類的一百年是三十三天的一天，三十三天自壽達千年。以此類推，一直到他化自在天的一天相當于人壽一千六百年，自壽爲一萬六千年。 下面要講一些特殊的情況。因爲日月在須彌山的半腰四萬由旬的地方，在七金山上方圍繞須彌山旋轉，所以三十三天沒有日月。 若問：假設三十三天以上無有日月，那麽晝夜與壽量不是也不合理了嗎？無有這種過失。我們有日月可以分辨白天和晚上，但是三十三天以上就不同了，沒有日月，他們怎麽分辨白天和晚上？這個是沒有問題的。 三十三天有很多花，根據時間花瓣閉合、鳥不發出鳴叫、三十三天的天人打瞌睡則是夜晚，與之相反是白天。我們一到晚上睡覺時就會犯困，這兩年我養成了午休的習慣，一到中午一點就犯困，他們也有與我們一樣的習氣，他們犯困的時候就是晚上了。三十三天和西方極樂世界不一樣，那裏的晚上鳥不叫，花不開，他們以此來分辨白天和晚上。 三十三天沒有日月，會不會是一片黑暗？不是，他們的身體是發光的，光明也是因爲身體具有光芒，所以不必依賴太陽和月亮，更不需要燈光來照明。 那麽，色界諸天無有瞌睡等，色界的衆生不會困倦、打瞌睡，因爲他們一直處在禅定的狀态中，就不會有壽量了嗎？色界諸天雖然無有晝夜的概念，不分白天晚上，如何有壽命量呢？可壽量是通過将衡量自己身量的由旬數換爲劫來計量的，頌詞改爲“一色界壽爲半劫，彼上半半而遞增，少光天衆之上天，壽量均成兩倍增，無雲天壽減三劫。”除了“由旬”改爲“劫”、“身量”換成“壽量”外無有其他差别。 無色界沒有色身，所以不需要講身量。那無色界有沒有壽量呢？有。無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處這四天中，最低是空無邊處，空無邊處的壽量爲兩萬劫，上面的三處後者比前者增長兩萬，即識無邊處壽量爲四萬，無所有處爲六萬，非想非非想處爲八萬。那麽，它們是中劫還是大劫呢？從少光天起爲大劫，少光天以下大梵天以上爲大劫的一半也就是四十個中劫作爲劫。一個大劫是八十個中劫，這些後面會講的。 戊二、惡趣壽量： 複合地獄等六獄，日漸等同欲天壽， 是故彼等之壽量，亦與欲天年相同。 極熱地獄半中劫，無間地獄一中劫， 旁生最長一中劫，餓鬼月日五百年。 芝麻器中每百年，取出一粒至窮盡， 即是具疱地獄壽，餘壽漸成二十倍。 這是講三惡趣衆生的壽命量。地獄有十八層地獄，複合地獄、黑繩地獄、衆合地獄、嚎叫地獄、大嚎叫地獄、燒熱地獄、極熱地獄、無間地獄爲八熱地獄，前六個地獄的壽量一日依次與四大天王天等六欲天的壽量相等，意思是，四大天王天的壽量按自己的算法是五百年，相當于複活地獄的一天，複活地獄的壽量按自己的算法也是五百年；接下來是三十三天的壽量是一千歲，他的一千年相當于黑繩地獄的一天，黑繩地獄的壽量按自己的算法也是一千年，往下以此類推。即四大天王自壽五百年相當于複合地獄的一日，複合地獄衆生自壽達五百年。因此，複合地獄等這些地獄衆生的壽量與六欲界天年數基本相同。 無間地獄的上面是極熱地獄，極熱地獄壽量是一個半中劫，無間地獄長達一中劫。地獄衆生的壽命量非常長，所以我們現在就要精進起來，不要讓自己堕落惡趣，尤其是不堕落地獄，一旦堕落真的是出脫無期，雖然講有出來的時候，那隻是個概念，說說而已，實際上很難出來。除非有一些特殊的因緣，比如自己往昔曾經積累過善根，然後這個善根成熟了；或者親人爲自己做善事，才得以中途突然死亡離開地獄，但這種情況極其稀少。地獄衆生的壽命量并非固定不變的。 壽命量不變的隻有一個地方，就是北俱盧洲。他們壽量爲一千年，一千年過後生天，之後就要下地獄，這都是注定的。因爲北俱盧洲衆生的業力比較特殊，隻享受安樂，沒有其他的思維，沒有斷惡行善，所以命運幾乎是注定的。 我之前也給大家講過，我們生而爲人，命運是很難改變的，一生中會遭遇何事，要感受何種痛苦，都是注定的，除非有修行，才有改變命運的能力，否則從出生到死亡，一生的命運都是注定的，不服氣也沒有用。我們都愛操心，喜歡規劃自己的人生，做計劃是可以的，但是不要做沒有用的計劃，比如升官發财等等。這些若是命中有就會有，命中沒有肯定不會有。我們可以做改變命運的計劃，比如如何修行、如何精進等等。 地獄，餓鬼，旁生叫三惡趣。下面講旁生。旁生壽命短暫，沒有固定，有的壽命短到生下來立刻就死了。夏天小含生特别多，它們生命特别脆弱，非常短暫。但旁生中也有壽命長的，最長的可達一個中劫，比如八大龍王，它們雖然屬于旁生但是福報很大，這是比較特殊的。就像餓鬼也不全都是感受饑渴的痛苦，空遊餓鬼中也有很厲害的，權力也是很大的。一般旁生的壽命都很短，雖然壽命短，但因爲業力沒有窮盡，可能死後還要投生爲旁生，比如昆蟲死了，還會投生爲昆蟲，還要不斷地感受旁生的痛苦。 餓鬼的壽量是不固定的，但這裏也講了一些固定的。餓鬼一日相當于人間的一個月，我們的一個月是餓鬼的一天。如此計算它們自壽達五百年。這個壽量跟人類比很長，但跟地獄比不是很長。但是餓鬼、旁生，習氣都很重，隻會造惡業，不會行持善法，所以壽命結束後要下地獄，或者還要投生爲餓鬼、旁生，在三惡趣中出脫無期。 八寒地獄的壽命量非常可怕，寒地獄壽量：摩竭陀國八十克芝麻容器中盛滿芝麻，每一百年（感受一百年寒冷的痛苦）取出一粒，直到取盡的時間爲具疱地獄的壽量，最上層是具疱地獄。疱生地獄等其他地獄的壽量以二十倍遞增。八寒地獄的壽命量非常漫長。 丁二、旁述： 除開北俱盧洲外，其餘均有中死亡。 以上講了六道衆生壽命的量，那麽，這些衆生中間有死亡的嗎？有。除了北俱盧洲衆生的壽量一千年是固定的以外，其他衆生均有非時死亡的。其他衆生有中途死亡的，人中途死亡叫非時死亡，所以我們給亡人做善事是有意義的，這樣他們中途就可以離開三惡趣。包括天道的衆生也有中途死亡的。此處是就一般的壽量而言的，特殊的這裏沒有講，因爲特殊情況是無法掌握的。現在有些人喜歡一概而論，這是錯誤的，特殊情況肯定存在，但在這裏隻講一般情況下的壽命量。 今天接着講小乘《阿毗達磨》世間品。此處主要講世間。内情衆生已經講完了，現在在講外器世界。 第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。 甲二（生處器世界）分三：一、次第與量；二、旁述衆生之量；三、别說此二量。 乙三（别說此二量）分二：一、略說；二、廣說。 丙一、略說： 色名時際分别爲，極微文字與刹那。 在講述衆生之處與身量時以肘、聞距、由旬來說明，在講壽量時以年、劫等來說明，這些是指什麽呢？是如何計算出來的呢？最短的時間單位是時際刹那，由時際刹那積累而成日、月、年、劫；色法，即物質，最小的單位是無分微塵，也叫極微塵，由極微塵積聚而成聞距與由旬；名稱最小的是文字，由文字合成偈頌、品、論典。 這裏主要在講最小的單位，以無分微塵、時際刹那、文字分别組成色法、時間及偈頌、品、論典等。 在心及精神方面，緣法要抉擇爲空，主要是以時間來分析，最小的單位是時際刹那。以前講過唯識宗，最後留下來的是時際刹那的心。心的相續是不存在的，經不起觀察和推敲，但是組成相續的時際刹那的心是存在的，由時際刹那心來組成相續。時際刹那是經得起觀察和推敲的，是實有存在的。 有實宗是承許外境的，承許相對于精神的物質是存在的，他們也承認粗大的物質是不存在的，經不起觀察、推敲，但無分微塵是實有存在的，由它來組成粗大的物質。所以在這裏講無分微塵、實際刹那，以及文字。這是略說，接下來是廣說。 丙二（廣說）分二：一、境色之量；二、時間之量。 極微塵、無分微塵，怎樣形成粗大的物質？應該有一個程序，或組成的方法。 丁一、境色之量： 極微微塵鐵水塵，兔毛羊毛象日塵， 虮虱青稞與指節，後後較前增七倍。 廿四指節爲一肘，四肘乃爲一弓量， 五百弓量一聞距，阿蘭若八一由旬。 如何由最小的色法極微塵（無分微塵）形成粗大的物質，比如由旬、聞距等的呢？極微、微塵、鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、象毛塵、日光塵、虮子、虱子、青稞、指節，它們之間成七倍遞增。七個無分微塵爲一個微塵，七個微塵爲一個鐵塵，七個鐵塵爲一個水塵……就這樣以此類推，七倍遞增。最後是指節，二十四指節爲一肘，身肘是不确定的。四肘爲一弓，五百弓爲一聞距，八個聞距爲一個由旬。 遠離城區一聞距處爲阿蘭若，阿蘭若是寂靜處之意，一般指寺院。以前佛在世的時候，沒有現在這樣的寺院，但是也有集中修行的地方，叫做阿蘭若。其他宗教，比如基督教，剛開始也是遠離鬧市的，後來爲了度化衆生，都進入了城市，現在那些教堂都建立在城市的正中心，最繁華的地方。剛開始佛教也是這樣規定的，阿蘭若不能在鬧市、城市裏，至少有一個聞距的距離。當時佛陀是針對小乘的修行人講的，他們是逃避性的心态，遠離紅塵的，所以大家聚衆修行的地方也是要離開城市，至少有一個聞距的距離。八聞距稱爲一由旬，聞距、由旬是這樣計算的。 丁二（時間之量）分二：一、宣說年；二、宣說劫。 接下來講時間。時間的最小單位是時際刹那。 戊一、宣說年： 一百二十刹那間，乃爲彼之刹那也， 六十彼刹一頃刻，須臾日月三十倍。 不足三十在内月，十二數量爲一年。 若問：如何由刹那積累成年與劫的呢？什麽是時際刹那呢？正常男士一個彈指間的六十五分之一爲一時際刹那，一百二十時際刹那爲一彼之刹那。我們在講小乘阿毗達磨，這裏是按照小乘，尤其是有部的觀點來講的時際刹那。 六十個彼之刹那爲一頃刻，須臾（一晝夜的三十分之一）、一日、一月以三十倍遞增。三十個頃刻是一個須臾，三十個須臾是一日，三十個日爲一個月，所以一月爲三十天，然而，所有的月無論是否爲三十天，十二個月都是一年。 佛講戒律的時候講的，十二個月當中，有六個月，是不滿三十天的，隻有二十九天，其它六個月滿三十天。我們出家人每一個十五做一次增淨法，增淨法有兩種，十四增淨法有六個，其他是十五增淨法。不管一個月是否滿三十天，都以十二個月爲一年。一個彈指的六十五分之一爲一個時際刹那，一百二十個時際刹那爲一個彼之刹那。 戊二（宣說劫）分二：一、真實宣說劫；二、旁述。 己一（真實宣說劫）分三：一、壞劫；二、成劫；三、住劫與大劫。 庚一、壞劫： 多劫壞劫無轉獄，直至器世滅盡間。 劫有多種，即壞劫、成劫、住劫、大劫。佛教講成住壞空、生老病死，這都是無常的表現。内情衆生不離生老病死，外器世界不離成住壞空。這裏隻講了壞劫、成劫、住劫，沒有講空劫，是因爲空劫容易理解，所以沒有單獨列出來講。 首先講壞劫。外器世界最後是要壞滅的，它是以什麽方式壞滅，需要多長時間。 既然說劫有多種，那壞劫等到底指什麽呢？所謂的壞劫是指從無間地獄的衆生空無時起到器世界滅盡之間。也可以說，衆生中斷轉生到無間地獄，南瞻部洲的衆生人壽最後一次上增到八萬歲、住劫圓滿、壞劫開始是同時的。 爾時，最下層的無間地獄的所有衆生壽終死亡，沒有新堕入的衆生，世界開始毀滅。業力不可思議，即便有衆生積累轉生無間地獄的業，也隻能是投生到其他世界的地獄，不能堕到這個世界的無間地獄，這個世界的無間地獄慢慢就空了。 然後從無間地獄向上一層層依次而空，其他地獄的衆生也是這樣，在業力、壽命窮盡之後投生到其他道，沒有窮盡的，自然轉移到娑婆世界以外的其他世界的地獄。 内情衆生逐漸毀滅，其他一切地獄，包括八寒地獄、八熱地獄、孤獨地獄、近邊地獄等也是一樣，該轉移的轉移，該投生的投生，所有地獄都空了。 海居旁生、餓鬼也次第變成這樣，人間天界中存在的旁生與餓鬼也同樣變成如此。要麽轉移，要麽壽命窮盡投生其他道。人間也有旁生和餓鬼，餓鬼有兩種，其中空遊餓鬼和我們在一起，隻是我們看不到而已。 整個壞劫有二十個中劫，前面十九個中劫都是内情衆生毀滅的過程，外器世界的毀滅隻有一個中劫，所以時間非常漫長。其間這個世界的内情衆生該轉移的轉移，壽命窮盡的投生到其他道，不再有新的衆生出生。 之後南瞻部洲的人依靠法性力而獲得一禅。法性力是自然（規律）獲得的意思。南瞻部洲的人自然獲得了第一禅，并不是所有的人都獲得，業力深重的人要投生到其他道，大多數人自然就獲得了一禅的心（境界）。 這是屬于上界的心或境界，不可能無緣無故獲得，可能前世積累過一些善根因緣，這時候成熟了，并非通過此生的努力獲得的。自然不是平白無故，而是一種規律，如同壽命窮盡自然就死亡一樣，當停留在人間的因緣結束之後，自然就會産生一禅的心，獲得一禅的境界。 先是一個人獲得，然後給别人講，他衆聽到後均獲得以法性力而得的一禅，啓發了他們内在的動機，自然産生了一禅的心，轉生到一禅天。一禅有梵衆天、梵輔天、大梵天。 按次第，東勝身洲與西牛貨洲也是如此，他們也獲得了上界的心，都投生到屬于色界的一禅天。 北俱盧洲衆生業力特殊，他們的壽命是固定的，沒有中途死亡，由于有異熟障而在那一生中無法遠離屬于欲界的貪欲，所以無法直接投生到色界，獲得一禅的心。因此當壽命窮盡之後，後來轉生到欲天，即屬于欲界的四天王天、三十三天、離诤天、兜率天等處，然後再投生到色界的一禅天，六欲天也都依次獲得以法性而得的一禅，他衆聽聞此事而獲得依法性力而得的一禅，轉生到梵衆天。 之後一位一禅的衆生以法性力獲得二禅，投生到少光天、無量光天等處，他衆聽到此事而獲得依法性力而得的二禅，轉生到二禅天，此時整個欲界和色界的一禅天都空了，一禅之下包括梵衆天、梵輔天、大梵天的無量宮殿都空無一人，該轉移的，都轉移到了其他世界，該投生的投生到了其他道，全都空了。 這是内情衆生毀滅的過程，這個過程非常漫長，這期間有十九個中劫。整個世界的毀壞需要二十個中劫，前十九個中劫都是内情衆生毀滅的過程。然後外器世界開始毀滅。 當時，諸天人時時不降雨水，長時間不下雨，緻使南瞻部洲的草木森林均已幹枯，又過了很久，出現了第二個熾熱的太陽。書裏是這麽講的，我認爲，可能是太陽的熱量增長了一倍，叫出現了第二個太陽。 第二個太陽出現的時候，使得所有的小河水塘均幹涸，接着第三個太陽至第七個太陽之間依次出現，從而使江河、無熱惱海以及外海之間均幹涸，四大洲及須彌山冒出濃煙，燃起熊熊火焰，依此爲緣，導緻一禅所攝的火将一禅天的無量殿全部焚毀了。 它不是欲界的火，是異地之故，一禅不屬于欲界，屬于色界，欲界的火焰不能燒毀一禅空的無量宮殿。一禅天突然起火，可能與七個太陽有關系，但這火不屬于欲界，屬于色界。燃起的熊熊火焰，把梵衆天、梵輔天、大梵天，所有空蕩蕩的無量宮殿燒毀殆盡。需要多長時間？這期間經過一中劫。世間壞滅總共有二十劫，這也是就以火毀滅而言的。 這個世界的毀滅有時候是通過火，有時候是通過水，有時候是通過風。火隻能毀壞到一禅天，二禅天與三禅天都不會受影響。 世界以水毀滅時，二禅天無法逃脫水災的摧毀，二禅天衆獲得以法性而得的三禅心，轉生到三禅天，然後水來毀滅二禅天空的無量宮殿。因爲二禅有喜樂之過，三禅有呼吸之過，所以如果發生水災和風災時二禅和三禅也會被毀滅的。 世界以風毀滅時，三禅天也逃脫不掉風災的摧毀。三禅天的衆生獲得以法性而得的四禅的心，轉生到四禅天。此時風來毀滅屬于三禅的空無量宮殿。因爲三禅天人有呼吸，因此有過患，會受到風的影響。 四禅隻有舍受，尋伺、喜樂、呼吸都已斷除，所以無論是火、風、水，都無法毀壞它。剛才講由火災來毀滅時是怎樣的，要經曆一個中劫，水災和風災與之不同。 這是壞劫，它有二十個中劫，時間非常的漫長。 庚二、成劫： 成劫，是世界形成的意思。在壞劫與成劫的中間有空劫，世界毀滅之後，變成了一片虛空，這個狀态會持續多長時間？會持續二十個中劫，時間很長很長，無法用年衡量。然後世界要形成了。接下來講世界是如何形成的，需要多長時間。 成劫即指從初風，至有地獄衆生間。 所謂的成劫是指形成之劫。剛開始的時候是一片虛空，所謂的風也就是衆生的業，從最初的微風吹起，久而久之慢慢形成了一個十字杵形狀的風輪；然後風輪上面出現了水輪；水輪上面出現了金輪，直到無間地獄第一個衆生出現，這段時間爲成劫。 最開始一切成爲一大虛空時形成世間的前兆和風吹起，當然僅以此也不足以形成整個器世界，隻是使梵衆天到離诤天形成了。離诤天屬于欲界，但在須彌山之上，不接觸大地。起初是從上往下形成的。這是第一步。 在此之後，以前的風在數年中呼嘯不止，從而使下基風輪到三十三天之間向上次第形成，這期間需要一中劫。外器世界毀滅需要一個中劫，形成也隻需要一個中劫。但這個中劫的時間也是很漫長的。 内情衆生的形成很緩慢，在成劫的二十個中劫裏，有十九個中劫都是内情衆生形成的過程。 内情衆生是怎樣形成的呢？随後，光明天的衆生壽、福、業滅盡而轉生到梵天無量殿中，人在壽盡、業盡、福盡三盡的情況下會死亡，否則都屬于橫死，這個生命還是可以挽救的。但如果是三盡就沒有辦法挽救了。 光明天的天人屬于二禅，在壽盡、業盡、福盡三盡之後，就會投生到下界的梵衆天、大梵天等一禅天中，如果連這個福報也沒有，就會投生到欲界。因爲最後滅盡就意味着最初的形成。自此向南瞻部洲之間逐步形成。一禅天的衆生也是一樣，三盡後會投生到欲界六天，這樣慢慢往下，南瞻部洲就有了人類。 按小乘《阿毗達磨俱舍論》的觀點，人類應該是從天界，于福盡、業盡、壽盡後投生下來的。因爲是從天界投生到人間的，所以剛開始人和天人差不多。到那時南瞻部洲的人類均是化生，沒有胎生，不需要飲食，以禅悅爲食，通過禅定的力量維持生命。 此時日輪、月輪尚未出現，人類也和天人一樣，身體會發光，後來因爲吃了某種食物，光就消失了。 以神變行于空中，不需要飛機等交通工具，自己可以在空中飛行。 壽命非常長，壽量長達無量歲，無量是很多很多歲的意思。因爲人類是從天界下來的，比如南瞻部洲的衆生，剛開始福報很大，一般是不造業的。是以禅悅爲食，自身會發光，都有神通，條件和天人幾乎沒有差别，貪心、嗔恨心都很少、很微小。 後來慢慢地生起貪心，開始造業，造業後要堕落，投生爲旁生、餓鬼，甚至堕落到地獄。當無間地獄出現第一個衆生時，成劫就結束了。成劫有二十個中劫，這個過程是非常漫長的。 從此開始直至一個衆生轉到無間地獄之間曆經十九個中劫。當時從無量歲下減到八萬歲之間、一衆生堕入無間地獄、成劫圓滿與住劫開始是同時的。形成外器世界隻需要一個中劫，但形成内情衆生需要十九個中劫，當最底層的無間地獄出現第一個衆生時，成劫結束，住劫開始。 庚三、住劫與大劫： 中劫即從無量歲，直至人壽十歲間。 最終上增爲一次，彼等壽即八萬間， 如是已成此世間，存住二十中劫也。 成壞空劫亦同等。八十中劫一大劫。 每個世界都要經過成、住、壞、空的過程，下面開始講住。 住劫有二十中劫。每一中劫的量：從人壽無量歲下減到八萬歲之間，再到十歲之間爲一中劫。這裏有點不好理解，應該是從最初的無量歲減到八萬歲的過程，屬于形成階段；當壽量差不多爲八萬歲時開始造業，然後堕落地獄；當無間地獄裏開始有衆生時，成劫結束，住劫開始。不能說從無量歲減到十歲是一個中劫。 人的壽命量從八萬歲減到十歲時，佛陀誕生。佛出世時，人類平均壽命量是一百歲，現在是七八十歲。也許有些人說，現在科技發達了，條件好了，壽命就長了，這是不确定的。我們看到的隻是幾十年，而這裏講的是一個中劫，時間多長啊！雖然在我們看到的幾十年的時段裏平均壽命有點增加，但從總體來說人的壽命量處于下減，雖有起伏，也隻是暫時增長少許，還是減的快。 從八萬歲往下減到十歲是一個中劫，這是住劫的第一個中劫，所以是特殊的。 之後上升到八萬歲并下減到十歲之間也是一個中劫。如是上增下減算爲一，然後壽命量從十歲增到八萬歲，又從八萬歲減到十歲，這是一個中劫。 第一個中劫壽命量是單獨的往下降，過程慢，中間的速度快，所以壽命量上增下減一個往返爲一個中劫，如此有十八個中劫。即從十歲增到八萬歲，又從八萬歲減到十歲，這樣爲一個中劫，有十八個中劫。 最後上增爲一中劫，到底是如何上升的呢？是從壽量十歲到八萬歲之間上升的。那麽，初終二劫是單獨的，中間是往返的，這樣一來，不是有長有短了嗎？第一個中劫和最後一個中劫這兩個短，中間的長，是不是有這樣的過患？無有這種過失，因爲初終二劫時間過得緩慢、中間過得快速之故。 第一個中劫叫初劫，最後一個中劫叫終劫，初終兩個中劫速度緩慢，中間的過得快速，有此區别。但時間沒有長短，都一樣是一個中劫。 如此形成的世間住存二十中劫。當南瞻部洲衆生的壽命量增長到八萬歲的時候，同時無間地獄裏不再有新投生的衆生，此時住劫結束，壞劫開始了。 世間形成、毀壞、滅空也都同等有二十中劫。成、住、壞、空各二十個中劫，總共八十個中劫，八十個中劫稱爲一大劫。 爲什麽要講大劫呢？主要是後面要講佛祖釋迦牟尼經曆三個無量大劫積累資糧，最後示現成佛，所以在這裏要講大劫。成、住、壞、空各有二十個中劫，總共八十個中劫，一個世界成、住、壞、空整個過程叫一個大劫。 甲二（生處器世界）分三：一、次第與量；二、旁述衆生之量；三、别說此二量。 乙三（别說此二量）分二：一、略說；二、廣說。 丙二（廣說）分二：一、境色之量；二、時間之量。 戊二（宣說劫）分二：一、真實宣說劫；二、旁述。 己二（旁述）分二：一、大劫之旁述；二、壞劫之旁述。 庚一（大劫之旁述）分三：一、佛陀出世情況；二、緣覺出世情況；三、轉輪王出世情況。 辛一、佛陀出世情況： 前面我們講了劫，成住壞空，各有二十個中劫。八十個中劫爲一個大劫。現在這個劫叫賢劫，會出現一千尊佛，釋迦牟尼佛是賢劫千佛中的第四尊佛，他的教法還沒有隐沒。這些佛會在何種階段出世呢？ 三無數劫現成佛，下減百歲間出世。 所謂的經過三無數劫積累資糧而成佛，這裏的劫是指什麽呢？是指在三大無數劫中積累資糧而成佛。如果是無數，那不是與三相違了嗎？ 比如釋迦牟尼，三無數劫中積累了資糧，最後示現成佛。這裏說無數劫，又說三無數劫，如果說無數劫就不應該說三。這兩個是不是矛盾呢？ 無有這種過失，此處的數并不是因爲不可計數而說爲無數的，而是以六十數位稱做無數的。在無著菩薩的《菩薩地持論》中講了兩種無數。第一種無數，比如三個大劫，用我們的年月無法計算，所以叫無數。第二種無數，佛經裏講了十、百、千等六十位數，最後一個數叫無數，并非不可數之意。 佛陀在三大阿僧祇劫中積累了資糧，最後成佛，對此大乘和小乘有不同的說法。大乘認爲，佛陀已經在密嚴刹土成佛，然後在印度金剛座上示現成佛。小乘認爲，佛到印度的金剛座之時還是個凡夫，于此入定，在一個坐墊上圓滿了五道——資糧道、加行道、見道、修道、無修道。佛在三大阿僧祇劫中積累了資糧最後成佛，則是大乘小乘共同的觀點。 那麽，佛陀在何時出世呢？是在衆生的壽命量增長之時出現，還是減少之時出現？上增時佛不會出世，原因是那時所有衆生的福報都比較大，對輪回不生厭離之心。是下減之時出現，從八萬歲下減開始到人壽百歲之間佛陀出世，之前也出現過三尊佛，釋迦牟尼佛是第四尊，衆生的壽命量達到百歲之時佛出世，百歲以後不會出世。因爲此時五濁極爲熾盛，衆生不能堪爲佛教之法器。 劫濁，衆生的福報愈發淺薄。現在物質及科技發達，看似福報比以前有所增長，其實并非如此。現在，物質極大豐富，但很多食物都缺乏營養，這些食物給我們帶來很多負面影響，對身體的傷害也非常大。飲食不安全，也是屬于劫濁。 服裝也是琳琅滿目，以前穿件新衣服，會給我們帶來很大的快樂，但是現在不會了；住的地方也一樣。以前沒有現在這麽豐富、方便，但是給我們帶來的利益比現在還多。 還有各種災難同時出現，瘟疫及疾病頻頻爆發，醫院裏人山人海，人滿爲患。現在雖然少有饑荒，但各類食品過多，我們已經沒有食欲了，這也是一種災難。 科技發達了，國與國之間沖突不斷，戰争一觸即發，一旦發生，饑荒在所難免。還有地球氣候的變化，引發的災難随時都可能降臨，這都是屬于劫濁。 現在地球也不安全了，環境更惡劣了，飲食裏也含有各種毒素。盲目追求科技智能化，導緻人本具的功能退化，結果科技越發達，人會越愚笨，最後都會變成傻子，這也是劫濁。看上去好像很好，實際卻不如以前了。 見濁，見解上都沒有什麽正知正見，爲了利益不擇手段，很多人沒有底線，仁義道德都已喪失。看上去是人，實際上不是人，因爲沒有品德，沒有做人的标準，不是真正的人。邪思邪見特别重。我們現在所學所接觸到的知識，真正能利益我們的沒有多少。在繁華的都市裏，比如說成都太古裏，有一個非常大的圖書館，各種各樣的書籍應有盡有，但是真正能利益我們的書寥寥無幾，不相信可以去轉一圈，看看能找到什麽。這都是見濁。 以前沒有知識，沒有現在這樣發達，但都是有用的，都是對我們真正有益的，通過這些真正能改變我們，能改變命運的。 煩惱濁，煩惱特别重。現在的衆生，無論大人和小孩兒，都有各自的煩惱。我們享受過孩童該享受的生活，現在卻沒有。看上去好像是公主王子，實際沒有絲毫自由，思想也是封閉性的，不開放。我們小的時候随便跑，盡情玩，孩童就應該這樣無拘無束。現在的孩童，都有約束，天天背着比他們自己還重的書包，面對各種壓力的逼迫。 現在的父母也不會教育孩子，這不能，那不行……全都是“不”，從小就給孩子灌輸了這樣的觀念：不能接觸陌生人！所以他們一見到陌生人心裏就有恐懼，不敢接觸；然後父母說不能碰，髒；孩子哪都不敢碰。父母是這樣教育的，孩子心裏就覺得不能接觸，都是壞人；不能碰，髒……自然就被束縛了，這樣怎麽能自由地飛翔呢？哪有那麽多髒的東西啊，難道你就不髒嗎？ 我去國外，那邊不是這樣的。小孩子很自由，沒有約束，中西方的教育方式不同。那邊提倡人是群體動物，人和人之間不能有隔閡，要接觸，不要怕，即使是陌生人他們也會接觸的。我們在瑞士的時候坐觀光火車，也有很多當地人，有很多孩子一起，在火車的地上趴着随便玩，父母像沒看見一樣，都不管，孩子就應該這樣生活。很多父母是爲了孩子好，但是沒有智慧，不懂怎麽去教育孩子。我在那邊，聯想到了自己的童年，我們在草原上随便玩，沒有人管。這都是煩惱濁，煩惱特别熾盛。 衆生濁。現在的人，壽命也越來越短，身體也越來越弱，整個生理機能也退化了，尤其是條件好，不能坐在地上，不能睡在地上，蓋這個鋪那個的，慢慢的身體都特别弱，經不起一點風吹雨淋，毛病特别多。吃得稍微差了一點點，肚子就壞了；穿得稍微少一點點，就感冒了；輕輕跌了一下，就骨折了……真的不可思議，都是用什麽東西組成的啊？是不是都是塑料啊？ 以前我們也跟森林裏的大猩猩等動物是一樣的，很适應大自然。現在我們把自己搞的，多穿點、多蓋點、多鋪點，于是我們跟大自然就産生了隔閡，不适應了。如果沒有物質這些助緣，我們就生存不下去了，這都是衆生濁，壽命越來越短，身體也越來越弱。 本來壽命就很脆弱，現在我們的生命愈加脆弱，所以不要這樣，心量放開一點，不會有事的。尤其是現在的人，特别自私，對自己稍微有一點點傷害，就特别恐懼，竭盡全力地避免、逃避。爲什麽要怕呢？生命本來就是這樣的，你自己的緣分本來就是這樣的，擔憂都是多餘的，沒有意義。你的福報就這麽大，什麽都想要，自己給自己增加壓力。沒有人跟你過不去，往往是我們自己作繭自縛，這都屬于衆生濁。 最後一個是壽命濁，現在人的壽命都很短，對壽命的危害也特别多。現在的食品衛生堪憂；交通更便利了，工具更發達了，但是能利益生命的很少，對生命有危害的反而特别多，這都是壽命濁。 因爲五濁熾盛，所以都很難成爲法器。爲什麽我們學佛十年、二十年卻沒有得到如是的功德利益？原因在于我們大多數人都沒有成爲法器。人壽一百歲後，佛就不出世了。佛出世是爲了度化衆生，五濁熾盛，衆生不能堪爲法器，所以佛出世也沒有意義。佛不出世的意思是，佛不示現成佛，不轉法輪之意，通過自己努力修行，最後獲得成就的人也有。 壽命向上增長的時候，佛也不出世，因爲衆生福報大，對輪回很難生起厭離心，沒有厭離心，就無法修行。我們現在爲什麽不得法益？因爲我們對輪回沒有生起厭離之心，還沒有生起出離心。我們現在腳踏兩隻船，既想到達彼岸，還不想抛棄此岸，這是緣木求魚，充滿矛盾。船一開，則錯失良機。這是講佛出世的時間。 辛二、緣覺出世情況： 緣覺增減皆出世，麟角喻百劫得果。 若問：緣覺也隻是在下減時出世嗎？不是，所有的緣覺在上增下減時均出世，衆生的壽命量增長時也會出生，減少時也會出世，不分時間段。原因是他們主要不是爲了利他，而是爲了自利，自己要解脫的，沒有度衆生的心願，所以不用考慮這些。佛陀在三大阿僧祇劫中積累資糧，最後成佛，那麽，需要積累多少資糧才能得緣覺果位呢？麟角喻獨覺在一百大劫中積累資糧才能得果。 獨覺有兩種，其中一個是麟角喻獨覺，一個人獨自修行。不跟衆人接觸，最後的一世，不依靠善知識的教育，通過自力獲得獨覺佛的果位。 這是講獨覺佛何時出世，成爲獨覺佛要多長時間及積累資糧。 辛三、轉輪王出世情況： 諸轉輪王現世間，不越人壽八萬間。 金銀銅鐵轉輪王，次統四三二一洲， 二不共存如佛陀，他迎自往布沙場， 預備兵器勝無害，能仁相正明圓勝。 這也是一個特殊的情況。佛經裏經常講轉輪王，轉輪王何時會出現？轉輪王都有哪些？轉輪王出現于世不超越人壽無量歲至八萬歲之間，人的壽命量無量歲直到八萬歲之間會出現。原因是在這之後衆生不能堪爲他的圓滿法器，八萬歲之後不會出世。 爲什麽叫轉輪王呢？因爲依靠寶輪而統治四洲，故而得名。比如金輪王，依靠金輪寶統治四洲。轉輪王共有四種，即金轉輪王、銀轉輪王、銅轉輪王、鐵轉輪王。他們的寶輪都不一樣，有金的、銀的、銅的、鐵的，說明福報不一樣。我們經常在供台上擺轉輪王七寶，這都是他們獨有的福報。 他們依次統轄四洲、三洲、二洲與一洲，即鐵轉輪王統轄一洲等。他們統治的範圍也不一樣，金輪王統治四洲，銀輪王統治三洲（如南瞻部洲、西牛賀洲、東勝身洲），銅輪王統治兩洲，鐵輪王統治一洲（如南瞻部洲）。 統治的方式也不一樣。一洲之中不可能同時有兩位轉輪王等出世，金轉輪王統治四洲，這時四洲中隻有一個轉輪王，不會出現第二個。鐵輪王統治一洲，南瞻部洲，此時南瞻部洲隻會出現一個轉輪王，不會出現兩個。因爲他們是具有無與倫比的福報者之故，就像佛陀一樣。比如說娑婆世界是釋迦牟尼佛的所化刹土，娑婆世界隻有一個佛祖釋迦牟尼佛，隻有一個釋迦牟尼佛的教法，不會出現第二佛。 雖然有時候我們也叫龍樹菩薩爲第二佛，那是因爲他公開弘揚了大乘佛法，尤其是弘揚了中觀的見解。雖然我們也叫蓮花生大士爲第二佛，那是因爲蓮花生大士公開宣講了密法，但這都是釋迦牟尼佛的教法。隻有一個佛祖，一個教法，不會出現第二個示現成佛者，不會出現第二個教法。 轉輪王也是一樣。如果一個地方出現了兩個轉輪王，就會發生戰争。但轉輪王都是具有大福報者，他們之間不會出現戰争的。 那麽，轉輪王如何勝伏諸方呢？以何種方式統治？比如說金輪王，都是大自在者。在初十那一天，金轉輪王受長淨戒，即八關齋戒，他們會經常受八關齋戒，在初十的那天，受八關齋戒，三門保持清淨，這個時候會出現金輪，當時金輪落入他的手中，與此同時空中傳出“願行以前的轉輪王之事業”，自然就坐在金輪上了，接着金轉輪王騰空而起，結果諸小國從彼土前來迎接。他統治四洲，根本不需要戰争，四州的衆生都會前來迎請，自然就降伏他們，福報跟其他不一樣。僅此而獲勝。 銀轉輪王僅以親自前往他們的面前便大獲全勝。銅轉輪王隻是憑借來到他們面前擺開戰場而得勝。鐵轉輪王僅是準備降下兵器而制勝，結果對方恭敬頂禮，伏首稱臣了。 要統治天下必定要打仗，有戰争必定會傷及衆生，這些轉輪王雖然獲勝，但不會傷害任何一個衆生的性命，這是由于他們斷除了十不善業的緣故，所以不會出現殺生的情況。 另外，轉輪王的福報也特别大，與佛一樣身體具足三十二相。當年釋伽牟尼佛誕生時，請了相士給他看相，相士說他若是在家人将來定會是轉輪王，若出家将來肯定是佛陀。因爲他具有三十二相，這是一般人都沒有的。 若有人問，轉輪王也有三十二相，那不是與佛陀無有差别了嗎？無有此過失，因爲能仁佛陀的妙相在莊嚴、明顯、圓滿方面已遠遠勝過了轉輪王。轉輪王的三十二相和佛陀的三十二相在莊嚴的程度、明顯的程度、圓滿的程度方面都不可同日而語，隻是相似于佛陀而已。 先前有情如色界，爾後漸次貪執味， 懈怠者作積蓄後，具執著者封地主， 複次以造惡業道，壽命短暫爲十歲， 劫以兵疾饑荒盡，次第七日月年止。 那麽，最初就有轉輪王，還是後來才出現的呢？轉輪王不是最初就有的。比如南瞻部洲先前的衆生，即初劫的人類，都是從天界下來的，所以剛開始的時候福報與色界光明天衆生不相上下，一樣非胎生而是化生，依靠神變行于空中，身體自然發光，當時出現了色如新鮮的酥油、味如熬開的蜂蜜般的地味，這是一種大地的精華，後來有一個人貪愛美味而用指尖取來放在舌頭上品嘗，發現味道特别甘甜、特别好吃，其他人也跟着品味，漸漸地，人們由于貪執味道而使身體變得堅固沉重起來，身體的光芒也消失得無影無蹤，正當他們感到憂愁之時，這時以衆生共同的福報，天空中自然而然出現了日月，自然界有了光明。 由享地味的多少差别而使人們的色彩出現了好壞之分，有的人吃得多，有的人吃得少，慢慢的身體出現了差别——有的人高大健壯，有的人孱弱瘦小；有的人顔值很高，有的人貌不出衆。現在也是如此，有錢有勢的人，大家就喜歡追捧，一無所有的人，大家就輕視鄙夷，人與人之間互相比較“你不如我、他不如你”等等，于是相互之間開始侮辱，緻使地味不複存在了。大地的精華消失了。之後出現了地脂，這也是一種大地的精華，但是營養和口感沒有地味好，比較粗糙。 人們享用地脂依舊相互侮辱，結果地脂也如前一樣隐沒。爾後出現了一種早上割晚上顯現，晚上割早上顯現的苗圃，這是一種植物。人們享用又出現相互侮辱的現象，它又如前一樣消失了。前兩種是大地的精華，植物就不一樣了，人們享用後身體變化更大，仍然是互相看不起，于是慢慢連苗圃也沒有了。 接着又出現了自然稻，我們現在吃的糧食出現了，吃了之後身體變化更大了，人們享用而使男女根顯露出來。人類原來是沒有男女根的，吃了自然稻之後男女的器官就出現了。 最初的人是身體赤裸不穿衣服的，由于習氣，由于相互盯着看男女根而生起貪欲，開始做非梵行，男女交媾，事情就來了。 剛開始人都很清淨，有人做了不淨的行爲之後，其他人看見此種行爲而口出惡語，爲了避免這種情況，于是人們說建造住舍而做非梵行，就這樣出現了房屋的概念。 住在房子裏，早晨需要糧食早晨取，晚上享用晚上拿，沒有儲存的概念。當時有一個懶惰的人取了一份第二天吃的糧食，其他人聽到此事後覺得這是一個方便之舉，都跟着他學，明天早上吃的糧食，今天晚上就拿來儲存起來，于是取了七天的糧食積蓄起來，結果這些糧食也變成早上收割晚上不現、晚上收割早上不現，并具有皮殼、糠秕。人們相互便分配所有的糧食，這塊地的糧食是你的，那塊地的糧食是我的。人貪得無厭，都想要更多，隻好把所有的糧食拿來分配，各自的堆積如山貯存起來。 如此一來，有些人覺得自己的沒有别人的多，就開始偷盜。進而将田地執爲我所的人們，任命一位相貌端嚴、德高望重的人做田地長官，就這樣出現了衆敬王。大家将自己所得糧食的六分之一送給他，他不用參加收割勞作，隻專門管分配田地的事。于是這個世界上出現了第一個國王，叫衆敬王——衆所欽敬，擁他爲王。 衆敬王的太子光嚴王，彼之子善增、彼之子善王、彼之子善勝王，他們也叫五先王。 從此人們的貪心、嗔恨心、嫉妒心、傲慢心慢慢都生起了，殺盜淫妄，造各種各樣的業，人的壽命逐漸變短。當人壽一百歲時佛出世。現在距離釋迦牟尼佛出世已經幾千年，所以現在人類的壽命量是七十歲左右，以後還會慢慢減少。 此後，由于人們過分造不善業而使壽命逐漸變短，最後人壽最長也隻有十歲。壽命量十歲的時候人的福報很淺，會出現各種災難，二十個中劫中的第一個中劫就要結束了。 若問：中劫是依靠什麽而結束的呢？中劫是以刀兵（戰争）、疾疫（瘟疫）、饑馑而結束的。依照次第，刀兵劫爲七日、疾疫劫爲七個月零七日，饑馑劫爲七年七個月零七天。 出現此三劫即三種大災難的情況：人壽十歲時，人們的害心尤爲增長，嗔恨心，害人之心非常強烈，手中所持的東西全部變成兵器而相互殘殺，械鬥戰争主要發生在城市等人口密集的地方，持續了七天，死後全部堕入地獄。 在七日裏山中林間居住的人們沒有參加，之後他們來到城中，相互見而歡喜，仁慈相待，斷除殺業，更加奉行十善，如此一來，他們的兒女等壽命上增到二十歲，爾後逐漸上增到八萬歲之間。此時的南瞻部洲富饒昌盛，莊稼豐收，人城遍地，五谷豐登，禾穗碩大，女人們都在五百歲以後才出嫁。因爲這時人的福報特别大，壽命非常長，人壽已經增長到八萬歲。 之後又下減到人壽十歲之間，人們造不善業極爲嚴重，由于非天不悅，而出現瘟疫，大多數人死後轉生地獄，剩餘的那些之前做過善業的人們聚集後戒殺，斷除殺生，行持善法，他們的子女等壽量又上增，再下減，在人壽十歲時，極度造不善業，導緻天人不降雨水，出現箧盒、木條、白骨三大饑荒。其中的箧盒饑荒：人們僅能獲得微不足道的糧食，馬上裝在箧盒中爲後代保存因而得名。（這裏講的是爲後代保存，有些書籍裏講，他們不舍得吃，隻是看看也能維持生命）。這是第一種。 第二種是木條饑荒：當得到少量食物時，母子都用木條來吃，因此稱木條饑荒。食物非常稀少，舍不得吃，木條蘸一下吃。 第三種是白骨饑荒：由于饑餓所逼，死人的骨頭粗糙無有光彩。這是一種說法。還有另一種說法是把先人的骨頭挖出來煮湯喝。這是一種災難。 七日、七月、七年中人基本死光，所有死去的人都轉生爲餓鬼，人基本死光，投生爲餓鬼。隻有曾經做過善業的人不會受這個災難，餘下的人們聚集後奉行十善，由此一來，他們的子女等壽量上增到二十歲，接着又如前一樣漸次上增到八萬歲之間。 有時候是饑荒，有時候是戰争，有時候是瘟疫，三種災難輪流出現，結束一個中劫。然後壽量再增上，當人壽增長到八萬歲又往下減，減到人壽十歲時再次開始出現災難，再次結束一個中劫……如此總共往返十八次，加上始劫和終劫，“住”總共有二十個中劫。成住壞空各有二十個中劫，加一起有八十個中劫，八十個中劫是一個大劫。 庚二（壞劫之旁述）分三：一、壞劫之類别；二、身體之頂；三、壞滅之次第。 辛一、壞劫之類别： 壞劫有以火毀壞，與以水風毀三種。 壞劫如果分類，有多少種呢？有三種，即以火毀滅、以水毀滅、以風毀滅三種。 辛二、身體之頂： 第二靜慮等三者，次第乃爲彼等頂， 與彼過患相同故，四禅毫不動搖故。 無常彼之無量殿，與衆生同生滅故。 被火等毀滅時，身體之頂是指什麽呢？以火毀滅時二禅以及等“字”所包括的被水毀滅時三禅、被風毀滅時四禅此三者不被這些所毀，因此按照次第稱爲身體之頂。 世界以火災、水災、風災三種方式毀壞，當出現火災時，一禅天之下都會被火燒毀，二禅天不受影響，這時二禅天是身體之頂；當水災出現時，二禅天會受到影響，被水毀壞，此時三禅天是身體之頂；當風災出現時，三禅天之下都會被毀壞，四禅天不會受影響，此時四禅天叫身體之頂。 出現火災的時候，一禅天被毀滅；出現水災的時候，二禅天被毀壞；出現風災的時候，三禅天被毀壞，初三禅爲何被火等毀滅呢？此三禅是以各自内在的過患而毀的，原因是初禅尋伺如火、二禅喜樂如水、三禅呼吸如風；四禅無有毀滅，因爲四禅無有這些過患，毫無動搖。 一禅的過患是有尋伺。尋伺如火，所以相對外在的災難就是火災，出現火災就會被毀壞。 二禅的過患是有喜樂之心，有樂受。喜樂如水，所以相對外在的災難就是水災，出現水災的時候會被毀滅。 三禅的過患是有呼吸。呼吸如風，所以相對外在的災難是風災，出現風災的時候就會被毀滅。 因爲有這三種内在的過患，相對外在的三個災難出現時，一禅天、二禅天、三禅天就會受到影響。 四禅天是無有過患的，第一，沒有尋伺；第二，沒有喜樂；第三，沒有呼吸。它遠離了這些過患，所以不會被火、水、風毀壞，當出現這些災難的時候，不會因此而毀滅。 如此一來，四禅的無量殿不是成了常有的嗎？不會成爲常有的，因爲四禅的無量殿與衆生一起出現，也一同毀滅。 辛三、壞滅之次第： 以火七毀水一毀，如是七水毀滅後， 亦複以火毀七次，最終以風而毀滅。 世界以三種方式壞滅或毀壞，這是有次第的還是同時出現的？接下來講這個問題。 毀滅的次第是怎樣的呢？連續七次被火毀滅，接着一次被水所毀，随後又七次被火毀壞，之後被水毀壞，每出現七次火災就會出現一次火災，如此重複七次。 如此被火毀滅七次後，再被水毀滅七次，又被火毀七次後，最終以風所毀。總共有五十六次火災，七次水災，最後一次是風災。 如此一來，火災後一禅以下（包括梵衆天、梵輔天、大梵天）全部毀滅，成、住、壞、空加起來作爲一大劫。 如是二禅（光明天等）在八大劫中毀滅一次。 三禅在六十四大劫中毀滅。三禅天是以風災毀滅，但風災很少，在六十四大劫中才出現一個風災，所以三禅天是六十四大劫中毀滅一次。 這裏講時間，既講了内情衆生，也講了外器世界，其中有很多和現代的科學不相吻合的說法。之前講過，佛爲了不同根基、不同意樂的衆生而宣講不同的法門。現代科技是很發達，但還有很多沒有被發現。比如剛才講的中劫、大劫，這是非常漫長的時間，用我們的年月無法計算，所以也叫無數。 諸如此類的還有很多，比如科學家說月亮上沒有人類，因爲他們至今尚未發現有。但小乘《阿毗達磨俱舍論》裏講，月輪上也有很多衆生，但都是屬于天界的天人，我們肯定是看不到的。科技再發達也是要依靠儀器，也是依靠人的分别念，所以很多東西是無法發現、也無法衡量的。 佛在《俱舍論》裏講的都是小乘的觀點，此外佛還講有很多，比如密宗時輪金剛裏講的和小乘裏講的很多就不一樣。這些會不會有矛盾？不會有矛盾的。因爲衆生業力不一樣，看到的都不一樣。 今天我們都在一個大殿裏，但是很多人聽到的、看到的都不一樣。因爲每個人的業力不同、願力不同，看到的世界也是不一樣的。你有你的世界，我有我的世界，各不相同。 佛經裏講，衆生有共業，也有個業。今天能在這裏相聚，一起聽聞佛法，這是我們的共業，但其中也有個業。有的人聽得很悅意，有的人恰恰相反，感受都不一樣，這是個業的原因，個人的業障。這麽大的宇宙，肯定有很多不一樣的世界、不一樣的衆生，這都是正常的。佛是根據衆生的不同根基、不同意樂而講不同的法，在不同年代講不同的法，這都是佛的智慧。 佛在人壽一百歲的時候出世，現在已經過去了幾千年，那個時候與現在是兩個不同的年代，但佛法是智慧的、是活的，和現在這個時代也是相應的。佛法在不同年代有不同的含義，以前講的和現在講的不一樣，前後是不是矛盾？不矛盾；是不是對佛經的理解錯了？不是。這是佛法在不同年代有不同含義，有不同的意義。 雖然年代不同，但佛講的法不會有過期的時候，佛法無論何時都是新鮮的，不會被淘汰的，這就是佛的一種智慧。 俱舍論第三分别世間品釋終 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 形形色色世間界，皆由衆生業所生。 若問：上述的器世間是誰所造的呢？并非是誰所造的，各種各樣的苦樂與賢劣器世間等均是由一切衆生善不善業産生的，這是承上啓下的連接文。 前面第三品講了外器世界、内情衆生，形形色色的世間之法，如地獄、天堂等，都是怎樣形成的？這些不是不依靠因緣，自然形成的。如果是不依靠因緣自然形成的，那麽一切事物，要麽永恒存在，要麽永恒不存在，沒有其他選擇。不是通過因緣産生，而是通過造物主，萬能的神創造的，也有這樣認爲或承許的，但佛教不承許。由萬能的神、造物主或由自在天來造的說法，雖然爲古印度的很多外道所承許，但都是不應理的。 如果有這樣的一個萬能的神，應該是可見的，但誰也沒有見到過，沒有證據，隻是這麽說說而已，以可見不得因可以破斥。再說如果是由一個恒常不變的造物主來造，一切事物要麽永遠存在，要麽永遠不存在，必須這樣承許，沒有别的選擇。歸根結底，不靠因緣自然産生，或者由造物主所造，都是不應理的，也是内道不承許的。那麽佛教是如何合理的解釋呢？ 在《百業經》中講，以種種業造種種衆生。不管是外器世界還是内情衆生，都是以衆生的業産生的。業有共業，也有個業。所以，各有不同的感受，也有不同的世界。是不可思議的。前面講的，隻是大概的形容，其實世間法錯綜複雜，五花八門，無法形容，無法徹底說明。業也是如此，有各種各樣的業，所以産生的果也是各種各樣。但是佛教認爲，都是以衆生的業形成的。 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙一（業之本體）分二：一、略說；二、廣說。 丙一、略說： 彼分思業思作業，思業即是意之業， 思作業爲身語業，彼等有表無表業。 既然說“形形色色世間界，皆由衆生業所生”，那麽業有幾類呢？業有兩類，即思業與思所作業。彼指業，思業是指我們的意念、意識。思所作有兩種，一種是我們的意識，一種是由意識引發的身和語。 它們的本體是什麽呢？思業是指與意識相應并能起動對境身語現行的心所。之前也講過，心和心所以五種相應綁定在一起，有心所肯定也有心，因此屬于意業，指心所，也可以說是意識。 思所作業，指身業與語業，因爲是由思維引發的緣故。因此也叫業。按小乘，尤其是有部的觀點，身和語也有業，并且是觀待我們的心識、意識而成立，也就是動機。但經部以上，尤其是唯識、中觀的觀點，隻有意識造業，身和語并沒有業。 意識有兩個：第一種，因地的動機、思維的意識；第二種，可以說是果地的，果即将要産生時的思維、意念，沒有單獨的身業和語業，這兩個意識可以說是因地和果地，也可以說是近因和遠因，都是思維、動機，歸根結底都是意識。 大乘講的是心法，心善則一切善，心惡則一切惡。大乘的《華嚴經》裏講過，比如有一棵樹，若樹的樹根是毒性的，那麽長出來的樹枝和樹葉也是毒性的。若樹的樹根是藥性的，長出來的樹枝和樹葉也是藥性的。用這個比喻說明都取決于心，心善，身和語也是善的；心惡，身和語也是惡的。 小乘，尤其是有部認爲身和語單獨也有業，但是成業必須要觀待意——心識、意識，因爲由思維引發的緣故。如果沒有意念，單獨的語和身就不能有業。如果有意念的引發，有動機就可以單獨成爲善業、惡業，但要觀待意業。經部以上，大乘的觀點都是意念造業，雖然第二種思作業，也要靠身和語來完成業，但是真正的業是意識，而不是身和語。 若對此等加以分析，将身業和語業作分類，則各分有表業與無表業兩種。這是略說，後面還會廣說，故在此處不展開講。 丙二（廣說）分三：一、業之自性；二、三業總法之差别；三、無表業之分類。 丁一（業之自性）分二：一、有表業；二、無表業。 戊一（有表業）分二：一、身之有表業；二、語之有表業。 己一、身之有表業： 前面也講過，有表與無表，指有表色和無表色，有有表色的業，也有無表色的業。 身有表業許形狀，并非是指行他境， 有爲刹那壞滅故。若無滅因不應滅， 生因亦成壞滅者，成二所取塵無有。 既然說“彼等有表無表業”，那到底什麽是身之有表業呢？這裏主要講身有表色，什麽是身有表色？各宗持不同的觀點，先講有部宗的承許。 有部宗承許說：身之有表業的法相即是由自己的心思所引發的一種形狀。“自己的心思”也就是動機，“所引發的一種形狀”這是有表色，可以看得到的，是一種形狀。并且通過此形狀自己的發心能被他衆了知。比如一個人在磕大頭，這是有表色，通過這個有表色，身邊的人能了知他有想磕頭的心識（動機）。這是法相，此處講的不多，第一，是自己的心識（動機）所引發的，是一種形狀。第二，通過這個形狀可以讓他人知道這個心識或動機。還有其他的特征，我們在講有部的觀點。 事相：在行走、頂禮、殺生等時候，異熟身與長養身以外不同身體的成實形狀。 有表色有形狀，是一種色法，也是一種實有的法。身體是由很多種微塵組成的，有表色是色法，也是微塵組成，它雖然在身體裏，但不是身體，它摻雜在形成身體的這些微塵中，遍滿了整個身體。 這樣一來，比如我們磕頭時，會産生有表色，此時身體會不會變大或變重？不會的。雖然是一種色法（物質），是實有的，但是特别清澈、透明，所以身體不會變大或變重，不會受影響。 我們磕頭時會有個特殊的形狀，通過這個可以了知内心的心識、思維，肯定是想磕頭，然後才去磕頭的。這個形狀，跟平時不一樣的，他們認爲這叫有表色。 這是剛才想磕頭的心識引發的，産生了業，屬于身業，但不是身體。因爲身體是異熟果，異熟果是無記的，有表色要麽是善，要麽是惡，不會是無記的。比如我們拿刀去殺生，身體産生和平時不一樣的一種形狀，這是有表色。這也是一種身業，但它是惡業，而磕頭是一種善業。所以他們認爲不是身體，而是另外有一種物質，跟當時的身體是一起的，摻雜在組成身體的微塵中。不是隐藏，是能看得到的。這是有部宗的觀點。 犢子部關于有表色的觀點跟有部宗稍有不同，其他無表色的定義，跟有部宗是相同的。對此，犢子部的論師說：身體刹那不滅而前往其他對境即是有表業。他們認爲有表色不是刹那的，也不是身體，而是身體的一種行動的狀态。比如磕頭，我們先要從自己所坐的位置上站起來再磕頭。磕頭時也是按步驟來，相續上才能完成，刹那間不可能完成，有很多刹那。 “身體刹那不滅而前往其他對境”，就是剛才我講的這個意思。而有部宗承許一切法都是刹那的自性。但是犢子部認爲不是刹那的。 也不能說相續，他是有過程的，比如從此處到彼處，有這樣的過程的。沒有過程怎麽能完成這個行爲呢？其實，他們這麽一承許，就捅出了很大的婁子，即間接不承許一切法刹那自性。 佛講四法印，其中講了諸行無常。意思是一切事物都是無常的，這裏講的不是粗大相續之無常，而是刹那之無常。所以爲什麽我說他們是間接地不承許無常？因爲他們隻承許粗大相續的變化，但不承許細微刹那的變化。 粗大相續的變化是從細微刹那的變化中産生的，如果沒有細微刹那的變化，不可能有粗大相續的變化。簡而言之，如果沒有微觀世界的變化就不會有宏觀世界的變化，現在科學也能證明這一點。而他們間接承許了一切法是常有的，違背了佛的教言。 因爲他們抉擇無我時，雖然在五蘊上确實是沒有“我”，五蘊不是“我”，“我”也不是五蘊，“我”和五蘊無法等同，但他們還是認爲有一個不可思議的“我”。他們承許了不可思議的“我”，等于間接地承許了有“我”。佛講諸法無我，這樣他們又違背了佛的教言。 很多論師認爲，犢子部不是佛教，因爲他們的見解不符合佛教的教義。按自宗的觀點，從見解的角度講，犢子部不是内道而是外道；從皈依、入門的角度講，犢子部還是屬于内道，因爲他們也是皈依三寶的。 經部宗反駁說：有表業并不是身體刹那也不滅地前往他境，爲何這麽說呢？因爲一切有爲法均是刹那性的，自己形成即滅亡之故。 在我們的參考資料裏，經部宗這樣反駁，這樣說也是可以的。但有部也一樣會這樣反駁。 如果對方說：這一點不成立，因爲滅法觀待未來的因。 駁斥：如果不存在其他的滅因，那任何實法都不可能壞滅了，原因是實法壞滅觀待未來之因，如果按照你們的說法，那麽能将瓷瓶染爲紅色的火焰也成了瓷瓶的毀滅者，可是它非但沒有毀壞瓷瓶的紅色反而使它的紅色變得更加鮮豔。但你們不能如此承認，一因産生二果矛盾之故。 這裏有兩種觀點：第一種是有部宗對犢子部進行破斥時的觀點。犢子部認爲，身有表色等很多法，如果要毀滅必須要觀待滅因。比如柱子的毀滅，必須要被火燒成了灰，這才叫毀滅，即柱子的毀滅必須要觀待被火燒這個滅因。但是也有不觀待滅因的，比如心念、分别念，還有天空的閃電等，這些是自然毀滅，無需觀待滅因，屬于自然滅。 有部宗問犢子部，如果毀滅要觀待滅因，自然滅的這些也要觀待滅因，等滅因出現時才能毀滅，之前不能毀滅。如果不觀待滅因就毀滅，其他法也一樣，應該也不用觀待滅因就滅了。 第二種觀點，生和滅應該是兩個個體法，生因和滅因應該是分開的、不同的。按你們的觀點，比如要将一個瓷瓶染上顔色，需要用火鍛燒，燒的過程中土坯的顔色在滅，鮮豔的顔色在生，生滅之因就變成了同一個。 這樣，依靠一個因産生了兩個相違之法，這是不能承許的。 這兩個是有部宗破斥犢子部時闡述的觀點，還有一個是經部宗破斥犢子部時闡述的觀點。 經部宗反駁說：有表業并不是身體刹那也不滅地前往他境，爲何這麽說呢？因爲佛講一切有爲法（一切事物）均是刹那性的，刹那滅，自己形成即滅亡之故。 滅，可以通過三個方面分析。滅是什麽？是要滅的法？還是另外一個他法？或者是滅法本身？ 如果滅是滅法毀滅的這個法，滅是沒有的一個無爲法，沒有辦法進行作用，即使觀待滅因，出現滅因也沒有辦法毀滅；如果滅是滅法本身，則不需要觀待滅因，滅法本身就是滅；如果是另外一個法，滅法本身不能毀滅與之無關的他法。從這三個角度分析，也可以遮破。 還有經部和有部之間的辯論。有部宗認爲有表色是一種形狀，也是一種物質，是實有的，經部宗不承許這個觀點。有部宗要從兩個角度破斥經部的觀點。 第一，他們認爲有表色的形狀，是物質，是實有的。小乘實有的定義就是微塵，粗大的物質是由微塵組成的，可以暫時這樣理解。 第二，這個形狀不是身體，而是身體之外的另一種色法。 經部宗又對有部宗說：如此一來，身體的長形也就成了兩個不同根識的所取對境，因爲可依靠眼根見到它、依靠身體接觸而了知的緣故。這一點你們有部也不能承認，原因是一個對境産生兩個有境相違。這是不應理的。 如果你們說有表色法是一種形狀，實有的，那究竟實有的定義是什麽？是微塵，以微塵的形式存在，如此一來，微塵就有形狀了。實際上，有表業并不是實有的，如果它是實有的，就必須是具有積聚微塵形狀的一法，但它不具有，因爲它是無分之法。 微塵有沒有形狀？有部不承許微塵有形狀。微塵是沒有形狀的，很多微塵組成形狀，粗大的物質是不存在的。什麽才是實有？微塵是究竟實有的。如果承許微塵有形狀，是違背他們自己的承許，所以他們也不會這樣承許。但是經部以上認爲，形狀是一種假立的，不是實有的。 這是經部和有部之間的辯論，經部對有部破斥就是這樣破斥的。 己二、語之有表業： 所謂語之有表業，即指語言之聲音。剛才講的是身，現在是語。語也有有表業。語之有表業是指文字之自性語言的聲音。語言是文字組成的，語言性質的聲音即語之有表業。 法相：通過自己發心而引出的任何語言，比如念咒、罵人等，能使他者了知自己的等起（發心）。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙一（業之本體）分二：一、略說；二、廣說。 丙二（廣說）分三：一、業之自性；二、三業總法之差别；三、無表業之分類。 丁一（業之自性）分二：一、有表業；二、無表業。 戊二（無表業）分三：一、教證依據；二、因大種之差别；三、法之差别。 業有思業——意識，有思作業——身業、語業。身業、語業分有表色和無表色，此處講無表色。前面已經講過本體，這裏講依據。 無表色是實有的，這是小乘有部宗的觀點。小乘有部宗爲什麽這樣承許？他們是有依據的，依教證來證明。 己一、教證依據： 經說三種無垢色，增上未作道等故。 既然說“彼等有表無表業”，那麽無表色存在有何依據呢？這是有據可依的，如佛在經中宣說了“有見有對色、無見有對色、無見無對色”三種色法，其中的無見無對色不外乎是指無表色。如果沒有無表色法，無見無對色就不存在了。這是第一個依據。 第二個依據，佛在經中所說的“無垢色”就是指的無漏戒，也是無表色法。無表色法分禅定戒、無漏戒、别解脫戒。 第三個依據，還有佛在經中雲：“實生福德恒時增上”，如果這裏所說的實生福德是指有表色與心，那麽自己處于睡眠狀态等時就不會産生，因而指的也是無表色。實生福德，非實生福都是較爲殊勝的福德，它們又各有七種。如何殊勝呢？種下了福德之後，補特伽羅不管是處于無記、放逸，還是睡眠狀态，福德都會不斷地增長。如果沒有無表色，在無記、放逸狀态下不可能持續增長，沒有動機、心念，功德也能增長，這說明還是有無表色法。 第四個依據，佛在經中講，所說的“自己未作之業道等”也同樣是無表色，譬如唆使别人殺生等，當對方斷命時，唆使者就造了不善業。因此它除了無表色外均不合理。無論善業還是惡業，自己沒有去做，而是讓别人去做，也存在無表色。比如讓身邊的人去殺一隻雞，雖然指使者不知道何時殺的，何時結束，但當結果産生時，幕後人也同樣會犯戒，讓别人去殺生也有無表色。如果沒有無表色，幕後者就不會在不了解詳細情況時而破戒，這說明有無表色法。 以上是偈頌是直接宣說的，還有間接宣說。 第五個依據，“等”字還包括所說的見道入定階段也具有八正道。一個修行人、聖者，入定的時候無有任何心念、沒有任何分别念，卻還有正念、正語這些功德，如果不具有無表色，那正語與正業也就不應理了，這就說明有無表色法。 第六個依據，佛經中說，再“比丘心思他散時也具戒”，這也證明如果不存在無表色，那絕對不可能。戒律裏講，将屬于僧衆的坐墊拿到外面去曬，一定要負責到底，必須要收回來。若拿到外面曬，就不管了，去吃飯或者午休了，遇到刮風尤其是下雨，當第一滴雨落到坐墊上的時候，這個比丘就會犯堕罪。吃飯、睡覺是放逸的狀态，不會犯戒，但是犯戒了，說明他的相續中有戒體，一定是無表色。沒有有表色，如果也不是無表色，那肯定是思業了，但是他也沒有提起正念等等，因此也沒有思業，所以以這個證據說明有無表色。 第七個依據，佛經裏還講了受戒有戒體，“戒如過河之橋梁”也意味着無表色不存在的這種說法不合理。如過河的橋梁說明是色法，不是有表色，那肯定是無表色。 第八個依據，“法處所攝色”也說明了如果無有無表色則不應理這一點。比如别解脫戒是以色法的形式存在，這樣肯定是無表色法。 總共講了八個依據，都是佛在經中親口講的。但是，其他如經部、唯識宗、中觀，對此都有各自的解釋。 阿阇黎世親論師說（站在經部的角度）：以上所說的這些教證作爲無表色存在的依據是不恰當的。《俱舍論》是世親論師所造，裏面講的有部觀點，但是其中有很多都是他不承許的，因此，偈頌裏存有很多不滿的語氣。在此處，世親論師也不承許，以經部宗觀點而宣講。那麽，他是如何解釋被有部宗拿來作依據的佛的教言呢？ 實際上，佛在經中确實是講了三種色，所謂的“無見無對色” ，但不是在說無表色，無法證明無表色的存在，而是指以等持力——禅定顯現的一種特殊的色法。 第二個，佛确實在經中講了無垢色，但這也不是講無表色，“無垢色”真正的含義是以無漏的等持力（禅定）而顯現的一種細微的色法。 “七種實生福”與“七種非實生福增上”也不是講無表色。這兩種福德，都是在補特伽羅相續中不斷地增長，也是指依靠緣殊勝對境的心來世定生異熟果報的習氣存于心相續中，使得相續改變的差别。殊勝的對境，當時在他的相續中種下的善根非常深厚，使他的相續有一定程度的變化。 比如我們用力轉一下轉經輪，然後不用再去推動，很長時間它自己就會轉。如果當時對境太殊勝了，善根就會不斷增長，相續也會不斷變化。以此無法證明存在無表色法。 “自己未作圓滿業”，意爲以前自己曾經差遣他人，對方真實造業，緻使積累了定得報應的習氣等。雖然自己沒有親自去做，但是讓别人去做了，所以仍然圓滿了善業、惡業，這時候他的動機是不良的， 這個結果是怎麽産生的？他讓别人去做這個事情，如果沒有他的鼓勵，不會産生這樣的結果——善業或惡業。種下了善因、惡因，必須要有報應的。此處表示的是這個意思，并不是佛在講無表色法，也無法證明無表色法的存在。 “法處所攝色”指的是以等持力而生顯現色法。不是在說無表色法，這也證明不了無表色法的存在。 所說的“八正道”，比如處于見道的聖者入定之時，也具足八正道。真正的含義是出定後得時不入邪語而獲得趨入正語之因無漏法。後得位的時候不會進行邪語、邪行，因爲入定的時候，得到了無漏的法，這是一種力量，自然就有對治力了，出定的時候也就不去做這些。這不是在說有無表色法，也證明不了無表色的存在。 “心思他散時也具戒”，就是先依儀軌受戒之心來守戒，心思外散時對治的正念也存在而言的。比如别解脫戒是通過羯磨受戒，才能得到戒體。通過儀軌，想受戒的決心來守護這個戒體。心散亂的時候，如果有犯戒的行爲，肯定是犯戒了，正念的力量也存在，作用是沒有消除的，所以自然就護持。 有部宗爲什麽承許無表色呢？無表色如水壩一樣，通過水壩可以把水擋住，同樣，這個戒體是無表色法，依靠它可以阻擋而不犯戒。這是有部的觀點，經部以上并不承許。經部認爲，有正念或正念的作用一直在，如果決心大，即使是在心外散的時候也不會犯戒。這可以說是覺性，也可以說是覺性的作用或力量。不是無表色法，也證明不了無表色法存在。 “戒如過河之橋梁”也僅是指知慚而憶念承諾不造罪業從而不做破戒之事的意思。自己要有慚愧之心，要随時憶念自己在大德面前的承諾，這樣才不造業，不作破戒之事，“戒如過河之橋梁”是這個意思。這也證明不了無表色存在。 這是世親論師的解釋，也是經部宗的觀點。 前面我們說了七種實生福，這是佛親口在經中講的，這種福德是非常殊勝的。一旦在我們的相續中産生之後，不斷增長。 所謂的七種實生福，如雲：“供養經殿堂，坐墊生活資，護理驟病者，劣境時布施，即七實生福。”給僧衆供養大殿、經堂，這個功德和福德是非常大的，是實生福；供養僧衆坐墊，以及其他生活用品（資具），這些的福德也是非常大的。這些是财布施。 護理病人，這是力布施。護理長期得重病、癱瘓在床好多年者，福德也是非常大的；即使不能親自去護理，但你幫助、支持做護理的人，這個福德也是非常大的。 還有要善待遠道的客人。以前都是徒步，遠方來的客人是很艱難的，背着行囊，跋山涉水。哪像現在，坐飛機到成都，“嗡”就到了，坐大巴車舒舒服服的，睡一覺就到寺院了。這不叫跋山涉水。所以遠道的客人來了，應該善待，熱情地去招待，幫他拿行李，給他安排住處，這些福德也是非常大的。 還有陷入困境的人，生活非常困難，不是裝可憐，而是真可憐，若是去幫助這種人，福德也非常大。 這裏講的不是勝義谛的善根，而是世俗谛的善根，即從世俗谛的角度講的。前幾個是從供養的角度講的，後幾個是從布施的角度講的，可以這樣理解。 總共講了七種實生福，福德非常大，這是佛親口講的。當然，心念堅定，動機要清淨，這樣，一旦種下了這些福德，即使在睡眠、放逸的狀态，功德也會增長，且無有窮盡。 大乘佛法講菩提心，如果真正生起了菩提心，做任何善事都是如此。小乘裏，這兩個是唯一善根不斷增長，果報也無有窮盡的福德、善根。這些善根是非常殊勝的。這是跟物質有關系的七種實生福，下面七種非實生福跟物質沒有關系，都是心念。 關于七種非實生福，又如雲：“于佛住預去，入途至見聞，聽法與持教，歡喜生信心，即七非實福。” 知道無上正等正覺的佛、獨覺佛、阿羅漢，來到了自己所在的城市、住處，若是自己聞到、見到時，生起無比的歡喜之心，内心喜洋洋的，甚至汗毛豎立，熱淚盈眶，這個福德也是非常大的。小乘裏講，功德最大的是佛陀，功德第二大的是獨覺佛，功德第三大的是阿羅漢。見到、聽到佛陀、獨覺、阿羅漢準備或正往自己的住處來時，發自肺腑地生歡喜心，福德也是非常大的。 以恭敬之心聽聞佛法的福德也非常大。《成就寶鑒論》中講聞法方式，若按聞法方式來聽法，你們今天不需要修其他福德，若能如理如法地聽法，這個福德非常大，這是非實生福。 持教，也可以說皈依、入門，也可以說受戒，若是發心到位，這個福德也是非常大的。以前古印度的人，内心都非常單純，皈依、受戒時都非常虔誠，表裏如一。現在末法時期的衆生，小黠大癡，皈依、受戒都是半信半疑，受戒的時候決心不夠強大，所以當遇到對境後總是搖擺不定，總想還俗，總想做一些不該做的事情。若是決心強大，自然就有對治力，不會有這些念頭和行爲。 皈依受戒的功德、福德非常大，也許有些人想：我也皈依、受戒了，但并沒有得到如是的功德、福德。這個時候我們應該反觀自心，在自己的身上找毛病，看看自己的發心到位了嗎？ 對佛、對法、對僧、對殊勝的對境産生歡喜心，産生不可退轉的信心，這些都是非實生福。 非實生福、實生福各七個，總共十四種，福德都是非常大的。如果我們的相續中真正産生了這些福德，會不斷地增長，且果報無有窮盡。若是我們的心不夠誠實、不夠清淨，肯定不會産生這些福德。心很重要的，一切都取決于心。 我們現在無論是修加行，還是學五部大論，都是爲了調伏心，降伏我們的負面情緒。當風不刮了，水面自然就平靜了，月亮的影子自然浮現在水面上了，一切功德自然會産生。我們現在不想付出，隻想獲得，哪有這樣垂手可得的便宜事？我們要的是什麽樣的結果？我們的目标高遠，所以肯定要有相應的付出和努力，才能達成所願，否則不可能實現。 有些人想的太簡單了：我上山參加百日共修要脫胎換骨！哪有那麽容易啊！如果一百天就能徹底脫胎換骨，那你就不是一般的根基，肯定是再來者。 這裏主要講無表色。有部宗通過七種教理證明無表色是存在的，但是被經部宗一一推翻了，結果有部宗就沒有證據了，觀點不能成立。經部以上的宗派不承許無表色。 己二、因大種之差别： 欲界所攝無表色，刹那大種中産生， 後由過去大種生。有漏身及語之業， 自地大種作爲因，無漏随生處大種。 既然前文中說“一切大種作爲因”，無表色也是大種作爲因産生，那麽無表色是由與自己同時的大種産生，還是由不同時的大種産生的呢？ 先從時間角度來講。屬于欲界的戒、惡戒、中戒所攝的所有無表色第一刹那是由與自己同時的四大種産生，這是指能産生本體的大種，就像輪子在地上轉動要用手來推一樣。此後是由過去的大種所生，因爲身體群體中具有的現在所有大種隻能作爲已生之法存在的依處，如同輪子轉動之地一樣。 四大種指地、水、火、風；三界指欲界、色界、無色界；屬于欲界的戒是别解脫戒、禅定戒、無漏戒、惡戒。 惡戒是一輩子從事一種惡行，比如選擇以殺業爲生，決定做屠夫，相續中會産生惡戒。惡戒對相續的破壞是非常大的，其他如偷盜、邪淫也都是惡戒。 還有中戒，包括善惡，指時間有限，幾天或幾個月；種類有限，一條或幾條，這樣隻能稱爲中戒，不能稱爲戒和惡戒。比如在幾天或幾個月中，殺生也是隻殺魚，不殺其他的衆生。同樣，做善業也是隻做一種，比如說不殺豬。這也有無表色，但是這個無表色是中戒。無表色分三個，這裏提到的别解脫戒、惡戒、中戒等，都屬于無表色。這是小乘有部宗的觀點。 屬于欲界的無表色是特殊的，它的第一刹那，是從與它同時的大種中産生，這是隻能産生無表色本體的大種。比如我們受别解脫戒，第一個刹那，是從與它同時的大種中産生。第二個成事刹那之後，受戒的儀軌已經圓滿了，得到了戒體，這個戒體是從第二刹那開始，是從前面的大種中産生，與它同時的大種隻能作爲之前已經産生的無表色的所作已生之法存在的依處。 即欲界的無表色法的第一個刹那是從與它同時的大種中産生，就好比輪子要轉動，第一刹那需要用手來推一下，否則無法轉動一樣。但是從第二刹那開始，無表色就是從過去的大種中産生。如同輪子已經在大地上轉動，大地是它的依處，第二刹那開始與它同時的大種，是已經産生的無表色存在的依處，無表色不是從與它同時的四大種中産生。 無表色法是特殊的，其他色界的、欲界的有表色，還有其他的色法，都是從與它同時的大種中産生。所以在這裏講了一下，其他沒有直接講，但也要間接地了知。 剛才是從時間的角度來講，現在從空間的角度來講。無表色是以大種作爲因、從大種中産生的，那麽，到底是由與自己一地大種産生的還是他地大種産生的呢？ 這裏有不一樣的情況，分有漏和無漏。 有漏的身語有表業與無表業是由自地大種産生的，比如欲界的，就從欲界的大種中産生；屬于四禅的，就從四禅的大種中産生，而不是由他地大種作爲因而産生的，原因是被異地的愛所隔斷。通過大種産生有漏的無表色、有表色，必須有愛的滋潤，愛就是貪執。欲界、色界的四禅貪執都不一樣，因爲這裏有屬于自地的愛的滋潤，即有不同的貪着。所以有漏的不管是有表色還是無表色，都必須從自地的大種中産生。 無漏的無表業由自己轉生的所依身份之大種所産生，由于是大種所造而必須依于大種，又因是無漏法而不包括在三界的範疇内，所以必然不存在所謂由此地大種所生的說法，因爲不會從無漏大種中産生之故，而是從有漏的大種産生。如果它的所依身體屬于欲界，就從欲界的大種産生；如果屬于四禅，就從四禅的大種産生。 綜上所述，第一講了法之差别，即無表色法，是從與它同時的，還是不同時的四大種産生；第二講了空間，無表色法是從屬于自地的，還是從他地的四大種産生。 己三、法之差别： 無表色爲無執受，等流所生有記别。 等流執受大種生，由三摩地所産生， 大種則是無執受，長養同體中産生。 若問：無表色是有執受還是無執受，是三生中的哪一種？無表色是無執受，由于是無對法而非爲苦樂之所依故。無對法是無有阻礙的，它雖然是一種色法，但是特别清澈透明，沒有辦法對他進行作用。所以不會因爲這個而對補特伽羅産生苦樂感受，因此是無執受。 三種生當中，是等流生，因爲除了初聖者以外均由同類因所生之故。無表色有無漏戒，初聖者即聖者的第一個刹那，聖者具備的第一刹那的智慧是特殊的，不是同類生，而是等流生，其他的都是同類生，在前面已經講過這個。 不是異熟生，因爲它必定是善不善法之一。異熟生肯定是無記的，而無表色或善，或惡，剛才講了中戒，本性是善的歸到善裏，本性是惡的歸到惡裏，沒有無記，所以不是異熟生。 也不是長養生，通過洗澡、按摩等養生之法能夠增長的就是長養生。它不是長養生，因爲它不是微塵積聚的色法之故。它是色法，但不是粗大的，而是很細微的、清澈透明，跟身體不一樣。身體是微塵積聚而形成，所以以洗澡按摩養生之法，身體就可以變健壯，但無表色不行，所以不是長養生。 雖然它不是有執受，但它也是有記别法，原因是爲衆生相續所攝。外面的柱子、石頭上不可能有，必須在補特伽羅相續中可以産生，所以是有記别法。 這裏講無表色，接下來講無表色之因——四大種。 那麽，無表色的因大種是有執受、無執受等何者呢？欲界的無表色的因大種是等流與有執受大種所生。進行利害，肯定會産生苦樂的感受，大種産生的，原因是有同類生，所以是等流生。 原因是它由同類與現在身體群體中的大種産生，這也是就欲界的七種身語所斷而言的。比如别解脫戒，身三種惡業，語四種惡業，總共七個。屬于欲界的的無表色法，也就是别解脫戒。 等持中所生的無表色的因大種是無執受的。這是靜慮戒，也叫禅定戒它的因大種是無執受的，因爲是從禅定的狀态中産生的，所以進行利害不會有苦樂的感受，無執受。 它是從長養與四大種相同因中産生的，原因依次是僅以入定而生。它是長養生，通過禅定的等持可以增長，禅定的時間越長，禅定的功夫越強，就越增長功德。 屬于欲界的，比如七種身語所斷的無表色法，是從不同的四大中産生的，但這個是從相同的四大因中産生。因爲依靠等持而增長，産生禅定戒的時候，生戒的心無有異體，大種也就無有不同。它是一個禅定，一心的狀态當中，所以都是相同的大種中産生。 這裏講了無表色之因四大的一些差别。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙一（業之本體）分二：一、略說；二、廣說。 丙二（廣說）分三：一、業之自性；二、三業總法之差别；三、無表業之分類。 丁二（三業總法之差别）分二：一、真實宣說三業總法之差别；二、旁述。 前面講了意業，還有身語，身語包括無表業和有表業，講了三業的差别。 戊一、真實宣說三業總法之差别： 無表業無無記法，其餘業則有三種。 不善欲界中存在，色界亦有無表色， 有表業于具尋處，欲無覆因無等起。 以上三業（指無表業、有表業與思業）是善、不善、無記法哪一種呢？不一定的。前面也講過，無表業沒有無記法，因爲它必定是善不善中的一種。此外的有表業與思業（意業）均有善、不善、無記法三種。有表業從等起方面來說具有三種，不管是身還是語，都要觀待等起，也就是心識、動機。動機善就是善，動機惡就是惡，動機是無記就是無記。思業以相應的方式具有三種，心王是善，與之相應的就是善，心王是惡，與之相應的就是惡，心王是無記，則相應的就是無記。 那麽，三種業屬于哪一界呢？屬于欲界、色界還是無色界？不确定的。不善業的無表色法，也有惡戒，欲界才有不善業，色界和無色界都沒有不善業，所以都不會有惡戒。要投生到色界、無色界，必須要斷除不善業。所以不善業之自性的有表色、無表色，在色界和無色界是不會有的，不善業在欲界中有，而上界中是沒有的，因爲上界中無有三種根本不善以及無慚無愧之故。上界沒有無慚無愧，也沒有三種不善業之根本。 色界中也有無表色，因爲色界中具有禅定和無漏的智慧，按小乘有部的觀點，戒律都是無表色法。 “亦”字是說欲界中也有無表色，有表業在具有尋的一禅以下有，此意爲欲界有，色界的一禅有，因爲一禅有尋思，所以可以有有表色。有表色是要觀待心的，如果沒有尋思，沒有動機，肯定沒有有表色，這種業是不會産生的。所以，一禅以下可以具有，在此之上是沒有的，因爲一禅以上無有有表色等起的尋思之故。 還有第三種情況，欲界中也不存在有覆有表色。前面講過，有覆無記、無覆無記，有覆有表色。爲什麽呢？因爲與欲界之二見（壞聚見、邊執見）相應的有覆無記法是見斷，見道之所斷，它是内觀之法而非外觀，力量也弱，引發不了有表色，所以欲界不存在有覆有表色等起。 有覆有表色在哪裏有呢？在色界的一禅中有。當時大梵天，用谄诳的語言欺騙了馬勝尊者，說明一禅當中有有覆的有表色。 這是三業總法之差别。 戊二（旁述）分三：一、善等之分類；二、宣說等起；三、法之差别。 己一、善等之分類： 善法、惡業等分類是否都觀待心安立？按小乘有部的觀點是不一定的。 解脫即是勝義善，根本慚愧本性善， 相應彼等相應善，所作等爲等起善。 相反不善有勝義，無記法即前所說。 若問：善惡等唯一是就發心而安立的嗎？不是。小乘，尤其是經部認爲，善法有勝義善等四種。它們到底是指什麽呢？ 第一種，解脫是勝義善，因爲它遠離一切痛苦，最爲安樂之故，就像人本身無病就稱安樂一樣。沒有疾病，就是大安樂，這是比喻。 第二種，三根本善不貪、不嗔、不癡以及知慚有愧爲本性善。不貪、不嗔、不癡，按小乘有部的觀點，是能對治違品、不善業的三種心所。不癡，石頭、柱子也是不癡的，但并非心所。 知慚有愧是根本善，很重要。我們爲什麽無法積累善根？因爲沒有知慚有愧，也許有一點但并不強烈，這都是本性善，跟三根本善一樣。知慚有愧，即想起它的果報，有畏懼心，在三寶面前，有慚愧心。爲什麽叫本性善？原因是它們不觀待他法本身即是善法，就像對症之藥一般。 勝義善是無病即是大安樂，而本性善像對治之藥，能治病，能遣除痛苦。 第三種，與此等善相應的所有心與心所是相應善，因爲相應善法而立爲善之故，如同與對症之藥配合的飲料一樣。好比藥水，這個水本身不能治病，跟藥配在一起才能治病，這些心和心所是相應善。 這些善法以發心引出的身語之舉止言談等是等起善，都是要觀待心，觀待動機的。爲什麽叫等起善呢？以發心是善法而安立爲善之故，就像與對症之藥配合的飲料中出的乳汁一樣。這是比喻。 以上講了四種善法，還有與之相反的不善業。 與上述這些善業相反的是不善業也有四種。也就是說，輪回是勝義不善。輪回爲什麽叫勝義不善業？因爲被痛苦所縛最不快樂之故，如病痛一般。所以輪回之中無有樂，被煩惱、業力束縛，如病痛一般。 貪嗔癡三根本不善與無慚無愧是本性不善。爲什麽說本性不善？原因是不觀待他法本身爲不善法，如不對症之藥，如毒藥一樣。 與此等不善相應的所有心與心所是相應不善。爲什麽叫相應不善？以相應不善而立爲不善法之故，如與不對症之藥配合的飲料一樣。 以這些不善發心引起的身語之業爲等起不善。爲什麽說等起不善？以發心不善而立爲不善之故，如與不對症之藥配合的飲料中出的乳汁一樣。 這裏總共講了四種不善業。無記法也可以分四種： 第一，勝義無記法，指前文中所說的非抉擇滅與無爲法的虛空。 第二，本性無記，指外器、六根、根依、無覆無記、化心、工巧、威儀等。 第三，相應無記，與本性無記相應的心與心所都是相應無記，理由和前面講的一樣。 第四，等起無記，無記心作爲等起，由此引發的身語之業，都屬于等起無記。 以上講分類，善業、惡業、無記都各有四種。 己二、宣說等起： 所謂等起分二種：即因彼時之等起， 其一初心二正心。見斷之識爲加行， 意爲修斷乃二者，五根識則爲正行。 前面講了等起善法、等起惡業等等。那什麽是等起？ 若有人說：如果見斷（見道之所斷）不能引發有表色，那麽顯然已與經中所說的“邪見中生邪分别、邪語、邪業”相違，因爲邪見是見斷之故。 前面講了，欲界沒有有覆有表色的理由，因爲與屬于欲界的壞聚見、邊執見相應的有覆無記，都屬于見斷，都是内觀之法，所以不能引發有表色。這與佛的教言相違，因爲邪見是見道之所斷。從這裏産生的辯論，該如何回答？ 等起有兩種，即是所謂的因時等起與彼時等起。前面講過因地和果地的兩個發心，和這個是一個意思。 其中第一個因時等起是指最初的發心，如同加行一樣，最初的時候還沒有去做，身與語還沒有行動。 第二彼時等起是指正在行事時的心，猶如正行。身和語正在行動，或是即将要行動的時候，這裏說的是正在行事時的心，第二刹那身語就要有行動了，此時的發心叫彼時等起。 因時等起和彼時等起是有區别的。比如剛開始的發心是善的，到最後這個發心可能會變成惡。因時的發心是善的，但是彼時的動機是不善的。 例如我們出家，最初是爲了暫時的利益，比如爲了身體健康，或爲自己找個出路。但是當明白佛理之後，知道了不能這樣，應該爲了解脫。當初爲了暫時的利益，但後來是爲了究竟的利益。 再比如受戒時，也許因時的等起是不善的，但彼時的等起是善的。有的人最初受戒時，并沒有生起出離心，那麽産生的這個戒體就不是真正的别解脫戒。受戒之後，通過聞法，逐漸在自己的相續中産生出離心，這時候戒體就會變成真正的别解脫戒，也有這樣的情況。 所以，發心是不确定的。有時候以因時的等起爲主，有時候以彼時的等起爲主。這其中與見斷意識相應的邪見是由彼邪見中産生想表現這一點的心識，邪見所引發的身所行、語所言是加行，因此經中指的也是因時等起，而不是就彼時等起而言的。佛經裏的“邪見中生邪分别、邪語、邪業”是從因時等起的角度講的。前面講的屬于欲界的見道之所斷，與壞聚見、邊執見相應的無記法，不能引發有表色，這是從彼時等起的角度講的。所以二者并不矛盾。 意識是修斷，既是因時等起又是彼時等起，既是外觀，也是内觀，因爲它是有分别外觀法故，不僅屬于見道之所斷，也屬于修道之所斷。 五根識則隻是正行（彼時等起），因爲它是無分别的外觀之識。 根識均屬于外觀，沒有内觀，因爲它們不是分别念，所以這些隻有修斷，沒有見道之所斷。二者有這樣的差别，不矛盾。 己三、法之差别： 初心善等正心三，能仁初心正心同， 或初無記正心善，異熟生心非二者。 若問：初心是善法等，正心必定是善法等嗎？這裏講的初心指因時等起，正心指的是彼時等起。若因時等起是善，那麽正心是善，還是不善？不一定。 初心是善法等，正心也有善、不善、無記法三種，因時等起是善法，那麽彼時等起可以是善，也可以是不善，還可以是無記。其他情況也是如此，若因時等起是不善或無記，正心——彼時等起依然可以有這三種情況。 但佛陀的初心，因時等起是善，正心，則彼時等起是善；初心是無記法，正心同樣是無記法；此處不會有不善，因爲佛沒有不善的這種心。小乘有部認爲佛沒有不善法，但可以有無記。 或者初心爲無記法正心爲善，而不可能有初心是善法正心爲無記法的情況，原因是佛陀的心始終也不會變成低劣。不會遜于以前。凡夫剛開始發心很好，有些人最初出家的決心很強，但時間一久，一年、兩年、三年，又認爲世間也很好，就想搞世間法。但是佛不會有這種情況，不會變低劣。不要說大乘，經部也不會如此承許。佛是隻有善沒有惡，大乘講，佛沒有出定與入定的區别，一直保持覺性，所以也不會有無記的時候。 異熟生的心不是初心與正心二者，因爲它不觀待現行而是自然出現的緣故。而兩種等起則是現行。什麽是異熟生的心？觀待之前的善惡而産生的心。這種心不會成爲等起，因爲它是異熟生，自然生，等起肯定是發出來的。 丁三（無表業之分類）分二：一、略說；二、廣說。 戊一、略說： 所謂三種無表色，即戒惡戒與中戒。 應當明确無表色有三種，即遮止破戒相續的戒、諸如屠夫長期造不善業之惡戒、暫時受持二戒其中任一的中戒。 一般的戒律都是善的，也有惡的戒律。惡戒律，就是立誓。以殺業爲生，如屠夫；以淫欲爲生，如妓女等，這是惡戒律。其它的如比丘戒、比丘尼戒等，都屬于善戒律。 即使做惡業，也不能發誓。比如說做生意，不能發誓：“我以欺騙的手段，去獲取他人的财物，據爲己有……”即使沒有特意立下誓言，但因動機不好，也有惡的戒律，對善根、相續的破壞非常大。 善戒、惡戒，做好事是善，做壞事是惡，暫時受持其中任一的爲中戒。中戒是暫時的，時間短，所做的事情不全面，如果有動機，也會産生戒律，這屬于中戒。善就是善的中戒，惡是惡的中戒。 如上是略說。 戊二（廣說）分四：一、宣說戒；二、具理；三、得舍；四、具戒之補特伽羅。 己一（宣說戒）分二：一、總說；二、詳說。 庚一、總說： 戒有所謂别解脫，無漏禅定所生戒。 應當了知戒有三種，也就是所謂的别解脫戒、無漏戒與禅定所生戒。 其中别解脫戒之法相：是包括在欲界中的一種出離戒。《三戒論》中講三個特征： 第一，以出離心之意樂引發，而排除外道的戒。外道戒都沒有出離心攝持。 第二，以斷除一切害他之事的嚴禁惡行戒，而排除中戒律。中戒律有善和惡，沒有斷除一切害他之事。 第三，以是欲界所攝的戒律，而排除靜慮戒和無漏戒。 這是别解脫戒的特征。大家應該去參考一下《三戒論釋》。 禅定戒之法相：屬于色界的一種善法戒，在有禅定的狀态中産生，是随心之法。 無漏戒之法相：無漏法的戒律。無漏是以無漏智慧産生的戒，第一個是禅定所攝，第二是無漏智慧所攝。 庚二（詳說）分三：一、别解脫戒；二、禅定戒與無漏戒；三、旁述。 辛一（别解脫戒）分四：一、分類；二、本體；三、釋詞；四、具戒之補特伽羅。 壬一、分類： 所謂八種别解脫，實際戒體唯有四， 除名稱外無變故，彼等異體不相違。 先講别解脫戒的分類。若問：别解脫戒有幾類呢？所謂的别解脫戒有八種，以前講《三戒論》時也講過：即比丘戒、比丘尼戒、正學女戒、沙彌戒、沙彌尼戒，男居士戒、女居士戒、齋戒。 其他戒都是男女分開安立的，隻有齋戒沒有分開安立，男衆女衆都可以受持，齋戒不分男女有何原因呢？這是有原因的，因爲齋戒是一日的戒律，時間短暫，所以沒有男女分開而安立。其他戒受持的時間都是一生，時間很長，所以要男女分開安立。 實際上這八種别解脫戒可歸納爲四種，實際上隻有四種戒體：比丘、比丘尼戒爲一類，同一戒體；正學女、沙彌、沙彌尼戒爲一類，同一戒體；優婆塞戒、優婆夷戒爲一類，同一戒體；齋戒爲一類，同一戒體。 這樣分類有什麽依據呢？因爲變性不舍戒體，隻是名稱改變而已。戒律裏講得很清楚，比如：比丘改變了性别，變成了女性，名稱就改爲了比丘尼，但是戒體沒有舍棄。說明比丘與比丘尼的戒體是一類的，否則肯定會失去戒體，那就要重新受戒。但戒律裏講的很清楚，還是有戒體的，不用重新受戒，改下名稱就可以了。 以此類推，沙彌、沙彌尼也是一樣，如果沙彌尼的性别變成了男性，名稱改叫沙彌，戒體仍然存在，不用重新受戒。正學女也是一樣，正學女是女衆受持的戒律，男衆沒有。如果一個正學女變成了男性，就變成了沙彌，不用重新受戒。優婆塞和優婆夷也是如此。 一個男性，先受了優婆塞戒，然後受了沙彌戒，最後受了比丘戒，那麽，三戒依次得受時，諸如斷殺生是增上其他戒律還是生起戒殺性質不同的三戒呢？他受優婆塞戒的時候，就已經有了斷除殺生的戒；後來受沙彌戒的時候，是重新得到一個戒體，還是之前的戒體功德增上？受比丘戒的時候也是一樣，是原來的戒體增上，還是重新得到一個戒體？ 生起異體的三戒，原因是還比丘戒後沙彌戒仍舊可以存在。按小乘有部的觀點，不是原來戒體的功德增上，應該是得到不同的三種戒體。 若問：斷殺異體的三戒存在于一個補特伽羅的相續中難道不矛盾嗎？不矛盾，因爲受後戒不是舍前戒之因。後面受的戒，不會舍前面受的戒，前面受過的戒仍然存在，後面又得到一個，再後面又得到一個，這樣是得到了三個戒體。後後不是前前舍戒的因，所以戒體仍然會存留，可以同時存在一個補特伽羅的相續中。所以，依靠比丘具足斷殺等五條的三戒（居士、沙彌、比丘戒）可以類推。 按小乘有部觀點，這些戒體都是實有的，都是色法，屬于無表色法。可以在一個補特伽羅相續中長久的同時存在，如銅錢依次壘起來一樣。以此類推，其他戒體都是如此。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙一（業之本體）分二：一、略說；二、廣說。 丙二（廣說）分三：一、業之自性；二、三業總法之差别；三、無表業之分類。 丁三（無表業之分類）分二：一、略說；二、廣說。 戊二（廣說）分四：一、宣說戒；二、具理；三、得舍；四、具戒之補特伽羅。 己一（宣說戒）分二：一、總說；二、詳說。 庚二（詳說）分三：一、别解脫戒；二、禅定戒與無漏戒；三、旁述。 辛一（别解脫戒）分四：一、分類；二、本體；三、釋詞；四、具戒之補特伽羅。 壬二、本體： 前面我們已經講了别解脫戒的分類，今天講别解脫戒的本體。 受持斷除五八十，以及一切諸所斷， 依次立名爲居士，齋戒沙彌與比丘。 若問：這些别解脫戒的本體是什麽呢？在有生之年受持斷除四根本罪與飲酒五所斷，即是居士戒。爲什麽叫居士呢？應當作爲比丘、比丘尼的仆人而承侍，故稱居士。 居士戒的時間是有生之年，即一生；戒條主要是五種戒，斷除四根本罪與飲酒，即五種所斷：殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。 殺生主要是指殺人，包括殺胎兒。殺其他衆生隻會犯支分戒，不會犯根本戒。 偷盜指将屬于别人的東西據爲己有，通過偷、搶、欺騙等手段。對于價值，說法不同，若嚴格說，偷盜物品價值在五毛錢以上，就犯根本戒。如果達不到這樣的價格，隻會犯支分戒，不會犯根本戒。 邪淫，與他人的配偶有不淨的行爲，侮辱他妻（他夫）犯根本戒。其他非時間、非地點、非處等，也屬于邪淫，但隻會犯支分戒，不會犯根本戒。 妄語指說上人法妄語犯根本戒，說其他的假話、妄語，隻犯支分戒，不犯根本戒。 飲酒易使人放逸，精神混亂，導緻犯其他的戒，這是根本戒，所以酒也要斷除。 這是居士戒，時間是一生。如果發願在有生之年，斷除這五種所斷，這樣的補特伽羅相續中會産生别解脫戒，這叫圓滿居士。如果自身的條件不具足，受其中的一條戒叫一戒居士，受兩條戒是二戒居士，受三條戒是多戒居士，受四條、五條戒，酒戒是必須要受持的，是圓滿居士。 按有部的觀點，通過儀軌受持居士戒的時候，首先要受持全部戒，即圓滿戒。發願斷除五種所斷，但是過後，自己可以任意選擇受持其中一條或幾條，這種觀點，是不太究竟的。 經部對此進行了破斥，他們認爲這樣是破戒。受戒的時候五條戒都受了，但過後有些戒并沒有受，既受戒又破戒，有這樣的過患。按經部的觀點，無論受一條戒，還是受兩條戒，應該按自己的意願，想受多少戒就受多少戒。 而有部則認爲，隻受一條戒，不能稱爲别解脫戒，隻能稱爲中戒，所以通過儀軌發心受戒的時候，五條戒都要受，之後守護戒律的時候，根據自己的發心，選擇一條戒或幾條戒，去守護就可以了。 這是居士戒。我們在這裏講的不多，講《三戒論》的時候講的多一些。 在此五戒的基礎上，歌等（唱歌、跳舞、演戲）鬘等（華鬘即裝飾、化妝描眉，塗口紅、香水），六項算作一條戒；高廣大床作爲一條，高是指尺寸加大了，廣并非大，而是特别貴重之意；過午禁食；再加上這三條，這八種所斷于一日内斷除，即是齋戒。 齋戒的時間爲一日，指一天一夜。小乘“阿毗達摩”這樣講，第一天的早上吃早餐之前受戒，到第二天的早上吃早餐之前，受持24小時。但是大乘，尤其是密宗裏也傳齋戒，時間比較準确，黎明，能模糊地看到手上的掌紋之時受戒，第二天此時圓滿結束。 發願斷除八種所斷，受八條戒，叫齋戒。爲什麽稱齋戒呢？由于時間很短，隻能受持一天的戒律，受持過午不食等八條戒，因而稱齋戒。這與其它的戒律不同，比如居士戒是一輩子。 将齋戒中的歌等鬘等分開爲兩條，歌等包括唱歌、跳舞、演戲三項；鬘等包括各種珠寶做耳環、項鏈等裝飾、化妝及塗抹香水等三項；再加上取金銀，發願在有生之年斷此十種所斷即是沙彌戒。比丘、比丘尼不可以觸摸金銀，沙彌、沙彌尼可以觸摸，但是不可以擁有。有生之年也是一輩子，沙彌戒和沙彌尼戒是一樣的。 爲什麽叫沙彌呢？勤勤懇懇爲上師做事，故稱沙彌。在《沙彌五十頌》中講的，沙彌要服侍上師。小乘裏很少稱呼“上師”，一般稱師父。沙彌、沙彌尼年紀小，很多活兒由他們來做。而且很多比丘和比丘尼不能做的事，由沙彌沙彌尼做。比如比丘、比丘尼不能動土，也不能拔草，如果房子漏水了，或者房屋長草了，就由沙彌和沙彌尼做；如果施主供養金銀，比丘和比丘尼不能碰，沙彌、沙彌尼可以碰，但是不能儲存，這時可以找一些比較好的居士，交給他們，換成錢，買布做三法衣。 以前出家人都特别缺少穿的用的，而且不可以儲存，不能有很多套。現在不同了，袈裟都有好幾套，在以前，這都是不允許的。 在有生之年斷除身語的一切所斷即是比丘戒，也叫近圓戒。身語意的一切所斷，即身有三個，殺生、偷盜、淫欲；語有妄語、绮語、離間語、惡語；斷除身語意的一切所斷，展開講，比丘有253條，比丘尼364條，按藏傳佛教是這樣。 爲什麽稱近圓呢？圓是指遠離輪回所有損害的涅槃，與之趨近，因此稱爲近圓，比丘、比丘尼離涅槃越來越近了。現在有些比丘、比丘尼離涅槃越來越遠了，這就不是真正的比丘、比丘尼。 壬三、釋詞： 俱得立名爲律儀，妙行以及業戒律， 初者有表無表色，乃别解脫與業道。 爲什麽叫做戒律等呢？能消除破戒的酷熱獲得清涼，故稱律儀；戒律的梵文含義，是獲得清涼。煩惱是酷熱的，消除煩惱，就是獲得清涼，戒律即是此意。戒律有可做的，不可做的，看似有很多約束，實際并不是一種約束，而是一種自在，能獲得清涼。 戒律也叫妙行。斷一切的邪，行一切的正，肯定是妙行。有些受戒的學佛人，絲毫都不正，總搞一些神通等，其實真正的受戒修行人是非常正的，心、身和言都很正。 受外道的影響，現在有些學佛的人也經常搞神通。我們這邊好一些，其他道場的有些道友，張口閉口說看到了什麽，又做了什麽等等，都是這類的言行，太歪了。言語不正，行爲也不正，說明他的心也不正。“正”才是真正的道！隻有我們的身口意都正，最後才能到達彼岸。 佛教有神通也不會說，除非有特殊必要。佛當年并沒說太多神通，但是後來有一些東西變味了。佛當時傳揚的是真谛、真理，與外道不同。若佛也搞神通，與外道有什麽區别？ 蒙受聖者的贊歎，故稱妙行。已經見性，将宇宙人生的真理徹底弄明白的人叫聖者。現在有些人，自己沒有主見，如牆頭草一般。如果你不能做主，永遠是奴隸！獲得聖者的贊歎才行。其他不是聖者，無論贊歎還是诽謗，都是暫時的，并不究竟。自己高興就贊歎，不高興就诽謗，自以爲是；自己認爲對就贊歎，認爲錯就诽謗。這些都不值得動心，所以無需理會，随他們說去吧。 是所作的自性，因此稱爲業；禁止身語的非事，故稱戒律。“非事”是不該做的惡行，“禁止”，對受戒的修行人來說，是禁止惡的，無論身語都遠離惡，所以叫戒律。 這其中得戒第一刹那的有表色與無表色開始脫離惡業，故而稱爲别解脫。受别解脫戒的第一刹那既有有表色，又有無表色。意思是親教師等師父念儀軌、彈指，自己磕頭、随着念，這些都是有表色。同時也存在無表色，無表色是我們看不到的，這是第一刹那。 受完戒後，從第二刹那開始，就隻有無表色，沒有有表色了。按小乘經部的觀點，這樣講也可以，但此處是有辯論的。 我們以前講《三戒論》的時候講過刹那，第一刹那是别解脫，斷一切惡業，其他的隻能是别解脫戒。這裏的釋詞說，第一刹那才解釋成别解脫，其他都是别解脫戒，不是别解脫。 由于是趨入業與心的因，由心和身語來造作，而稱爲業。又因爲是彼業的途徑而稱爲道，通過戒律脫離惡業，守護三門，也是業生之門。所以說，是别解脫戒，但不一定是别解脫。 戒律有很多種稱呼，此處講戒律又稱爲“律儀”、“妙行”的原因。 壬四、具戒之補特伽羅： 具有别解脫戒者，八種補特伽羅也。 具别解脫戒的補特伽羅有八種，即比丘、比丘尼、正學女、沙彌、沙彌尼、男居士、女居士以及受齋戒的補特伽羅。那麽，所謂八種别解脫不是與這裏所說的八種解脫戒者重複了嗎？不重複，因爲那裏是宣說别解脫戒的分類，而此處是說具戒之補特伽羅的分類。 辛二、禅定戒與無漏戒： 生禅定者具禅戒，聖者具有無漏戒。 具足禅定所生之等持者即具足禅定戒。禅定戒，主要是具有禅定的，比如四禅八定，這些都是屬于世間的禅，但也可以有禅定戒。無漏戒是聖者有情具有的。色界和無色界的衆生也可以有禅定戒，而隻有聖者才具備無漏戒。 辛三、旁述： 最後二者随心戒，無間道中生彼二， 未至定中稱斷除，正知念二意根戒， 稱爲随心的兩種戒是指什麽呢？最後的兩戒（禅定與無漏戒）是随心戒，因爲它們随着心是否存在而變化并依賴入定的緣故。禅定戒和無漏戒觀待心是否存在，也依賴入定，所以都叫随心之戒律。 别解脫戒不是随心戒，因爲它在散亂與無心的階段也存在。小乘有部觀點：譬如睡眠的時候、昏迷的狀态下、入滅盡定等無心的時候，這時補特伽羅相續中别解脫戒也存在，所以别解脫戒不随心。 禅定戒與無漏戒也得到所謂斷除之戒的名稱，它們都是斷除之戒律嗎？不一定。那麽它們是在何時獲得的呢？是在無間道中生起禅定與無漏戒二者的。無間道中既有禅定也有智慧，這個時候的禅定戒和無漏戒都可以稱爲斷除之戒律，是在這個時候斷除所斷。 是所有的無間道嗎？不是。無間道有很多，前面講過，後面也會講的。依靠一禅未至定的那些無間道稱爲斷道。一禅有三個，剛開始依靠未至定有九種無間道，這個時候的禅定戒，或無漏戒律，都可以稱之爲斷除之戒律。佛在經中講過這樣的，但不是所有的。爲什麽說斷除戒律呢？依靠一禅未至定的九種無間道，可以将破戒以及引發破戒行爲的煩惱斷除，所以叫斷除之戒律。 若問：經中所說的“身之戒善妙、語之戒善妙、意之戒善妙……”以及“眼根以戒守護而住”。佛經裏講了很多戒律，其中的意、根之戒到底指的是什麽呢？正知正念二者從屬于意識而産生，是意戒；随從根識而産生的是根戒。講了很多意戒、根戒，但都是這樣的一個意識。 己二（具理）分三：一、具無表色之理；二、具有表色之理；三、宣說四類具戒。 庚一、具無表色之理： 乃至守别解脫者，未舍間具現無表， 一刹那後具過去，守惡戒者亦複然。 這裏主要是講無表色、有表色具足的理由。先講無表色具足的理由。 一個守别解脫戒者乃至未出現舍因之前具足現在的無表色。舍因：舍戒之因。比如還俗，或一個人受了比丘戒，覺得自己守不住，認爲受沙彌戒比較輕松，就不想守比丘戒了，這是有罪過的，但也可以舍戒。怎麽舍戒呢？找一個知言解意的正常人，對他說：“我不想受比丘戒，可以攝受吾受沙彌戒。”如果真有舍比丘戒的發心，如此一說，就會舍戒。這是其中的一個原因，還有很多舍戒的因。 在舍戒的因沒有産生之前，依然具足别解脫戒現在的無表色，既沒有過去的無表色，也沒有未來的無表色，隻有現在的無表色。這是有部的觀點，所以這裏有很多不太應理的說法，但我們也要了知這些。 第一刹那以後還具足過去的無表色。過去的還沒有失去，過去的在過去的位置上存在，未來的在未來的位置上存在，之前也講過。過去的無表色具足，現在的無表色肯定存在。别解脫戒第一刹那，隻有現在的無表色，隻具備現在的無表色，不具備其他的無表色，沒有過去的，也沒有未來的。 按小乘教理有些是可以有的，比如未來的有，過去的也可以有，雖然沒有法本身，但是有得繩；未來的法還沒有到現在的位置上，還沒有産生，但是得繩可以提前具有。但别解脫戒的第一刹那隻有現在的無表色法，既沒有過去的無表色法，也沒有未來的無表色法。别解脫戒第二刹那開始，有過去的無表色，還有現在的無表色兩種。 守惡戒者也是如此，隻是名詞轉換而已。譬如以殺業爲生，“我要做屠夫”，在他的相續中會産生惡戒；“我要作妓女”，就通過淫欲生存等等，自己發願或到國王、父母面前發這些願，就會得到惡戒。如我們受戒一樣，也可以得到戒體。 這也是無表色，跟剛才講的别解脫戒是一樣的。立誓了或自己決定了，惡戒産生之後，一直到出現舍因，比如不做了，或生起了極其強烈的善念，這樣會舍棄惡戒。在沒有出現舍因之前，都有惡戒的無表色。惡戒的第一刹那隻有現在的惡戒無表色，第二刹那開始有過去的無表色和現在的無表色，跟别解脫戒是一樣的。 具有禅定戒律者，恒具過去與未來， 聖者第一刹那時，不具過去無表色， 入定及住聖道二，具現在之無表色。 具有禅定戒者從第一刹那起恒時具有過去與未來的無表色，因爲第一刹那時由以前禅定戒的得繩牽引之故。這個力量比較強，從第一刹那起就有過去的無表色，也有未來的無表色。第一刹那有，第二刹那也有，一直在相續中存在位置。爲什麽呢？因爲它有能力與過去的得繩相連。 聖者無漏第一刹那時不具備過去的無表色，原因是以前未生起過這樣的無漏戒之故。之前還是凡夫，所以他的第一刹那是第一次生起無漏戒，所以隻有現在的無表色，第二刹那開始有過去的無表色。 也就是說，于有漏的禅定中入定以及處于聖道中時，禅定有世間的、有出世間的，在禅定的狀态中，也是處于聖道中，無論是禅定戒，還是無漏戒，都具足此二戒現在的無表色。出定時不具備，因爲它隻是跟随入定。 出定的時候可以具足過去的無表色。有些未來的無表色也可以存在。爲什麽呢？未來的法無法到現在的位置上，但是它的得繩可以到現在的位置上，得繩有了，就等于它有了。這裏未來的都是得繩，不是法本身。出定的時候沒有現在的無表色，但是有過去和未來的無表色。 守中戒者如若有，初具中戒無表色， 此後具二無表色。守惡戒具善無表， 守戒者具惡無表，乃至淨染強烈間。 這裏也講了幾種情況。 第一種，守中戒者不一定存在無表色，如果他的心——動機比較微弱，就無法産生無表色。如果存在，則第一刹那具有現在中戒的無表色，第一刹那以後具有過去與現在的兩種無表色。這裏講的“若有”是不一定的意思。 第二種，若問：那麽，守惡戒者具有善法的無表色嗎？守戒者具有不善的無表色嗎？這裏提了兩個問題。具有，守惡戒者也可以做頂禮、繞殿等，此時具有善的無表色。有時候可以變成中戒，有些中戒可以有無表色。 守戒者做諸如殺生、妄語、罵人等惡事時，有些可以變成中戒，若是動機比較強大，具有不善的無表色。 無表色具足多久呢？乃至沒有舍棄強烈的清淨心與強烈的煩惱心之前一直具有。比如不善的無表色，在相續中生起強烈的清淨心、善念的時候，就會消除，就沒有了；比如善的無表色，當相續當中産生強烈的煩惱心、邪見等時，就會消除，之前一直都具足在補特伽羅的相續中。 所以大家一定要注意，我們受戒了，也許有一些無表色，這是有部講的觀點，實際就是相續中有一種對治力，自然就能對治很多惡業了。好比如我們的身體有抵抗力，很多疾病就無法入侵了。同樣的道理，相續中有決心或有戒體，就會對治很多煩惱。此處講了，相續中産生一些惡念或強烈的煩惱時，就會把善的無表色徹底消除、毀壞。 末法時期的衆生，相續中很難保持真正的對治力。所以大家一定要守護好自己的心相續，不要在心相續中産生強烈的煩惱。一個修行人應該任何時候都要慎重，無論在房間、在外面，還是在大殿，應該用正知正念來守護自己的三門，慎重再慎重！ 當生起一些惡念或強烈煩惱的時候，我們之前積累的稍許善根和福德，可能瞬間就被徹底毀壞，相續中的一切正念、正能量就會消失殆盡。 庚二（具有表色之理）分二：一、真實宣說；二、旁述。 辛一、真實宣說： 有表色則于一切，正作現具未舍間， 後具過去無未來，有無覆亦無過去。 别解脫戒、惡行戒、中戒的現在有表色，乃至身語現在與第一刹那的所爲尚未舍棄之間一直具有。比如磕一個大頭，從剛開始到結束之間都有，身、語也一樣。 第一，有表色是能看到的，什麽時候開始，什麽時候結束都知道，這期間有表色一直存在，一直具有；第二，有表色是由動機引發的，通過這種形态，可以了知其内心的動機。 但第一刹那隻有現在的有表色，第一刹那以後具足過去有表色。這是小乘有部特有的觀點。他們認爲，過去的有表色在過去的位置上仍然存在，因爲既然它已經産生了，在沒有産生舍棄它的因之前，還是仍然存在的。第一刹那以後，現在的有表色仍然具足，在此基礎上還可以具有過去的有表色。 未來有表色不存在，因爲它不是随心者之故。有表色是物質，不是随心者，比較微弱，引不出未來的得繩，所以沒有未來的有表色。 有覆與無覆無記法不僅不具有未來有表色，就是過去的有表色也不具有，這是由于它的力量薄弱而不能與過去得繩相連的緣故。無覆無記是工巧、威儀，有覆無記是壞聚見、邊執見，它們更微弱，既沒有未來的有表色，也沒有過去的有表色，隻有現在的有表色。 辛二、旁述： 稱爲惡戒及惡行，破戒與業及業道。 惡業、惡戒，有很多不同的稱謂，這裏是解釋不同的稱呼。 既然說“守惡戒具善無表”，那麽爲什麽稱爲惡戒呢？因爲惡行不是戒律，不是正确的取舍，故稱惡戒；比如做屠夫、妓女，由于受到聖者呵責，故稱惡行；因爲是戒律的違品，故稱破戒；因爲是所作之自性，故稱業；由于是彼業之途徑，故稱業道。這是對惡戒不同名稱的解釋。 庚三、宣說四類具戒： 守中戒者心弱故，若作則具有表色， 舍棄有表尚未生，聖者則無有表色。 具有表色而不具無表色等有多少類呢？有四類。 一、具有表色不具無表色：以前不具無表色守中戒者，如果由于現在的心微弱而隻是身語行事，則具有表色而不具無表色，原因是以前不具無表色，現在也是不能引發出無表色。現在的心微弱無法産生無表色，這樣隻有有表色，沒有其他的無表色。沒有過去未來，隻有現在的身與語的狀态。有些中戒如果發心強大，也能引發出無表色。 二、不具有表色具無表色：前世的有表色已舍，後世的有表色未生的聖者補特伽羅，比如從欲界的投生到色界者，隻具有無漏無表色，而不具有表色，因爲前世的有表色在死亡時已舍，後世的有表色尚未産生。因爲他有無漏的戒，所以有無表色。 三、既具有表色又具無表色：如我等衆生。我們一具有無表色，就可以有别解脫戒；也可以具有有表色，比如磕頭就是有表色；再比如發心出家、受戒，第一刹那有有表色，也有無表色，兩種都可以有。 四、既不具有表色也不具無表色：除前三種情況以外的無色界等衆生。無色界的衆生沒有有表色，也沒有無表色，因爲他們沒有色法。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙一（業之本體）分二：一、略說；二、廣說。 丙二（廣說）分三：一、業之自性；二、三業總法之差别；三、無表業之分類。 丁三（無表業之分類）分二：一、略說；二、廣說。 戊二（廣說）分四：一、宣說戒；二、具理；三、得舍；四、具戒之補特伽羅。 己三（得舍）分二：一、得法；二、舍法。 庚一（得法）分三：一、戒之得法；二、惡戒之得法；三、中戒之得法。 辛一（戒之得法）分二：一、如何獲得；二、從何獲得。 壬一（如何獲得）分二：一、禅定無漏戒之得法；二、别解脫戒之得法。 癸一、禅定無漏戒之得法： 禅定戒依定地得，無漏戒依聖道獲。 若問：禅定戒及無漏戒是如何獲得的呢？禅定所生戒是依靠未至定與正禅而得。禅定，有四禅，也分很多階段，這裏是指未至定以上，正禅以下，入禅定之時可獲得禅定戒。如果沒有禅定，則不會有這個戒。出定的時候，即平時未入禅定之時，隻有過去的和未來的，沒有現在的。主要是在禅定的狀态中獲得，因爲與彼等一起産生之故。 無漏戒是依靠聖者的無漏道而獲得，原因是具有無漏靜慮六地之一。聖者的無漏道有無間道和解脫道，在這些狀态中獲得。不是依靠所有的禅定産生無漏的道，六種靜慮中才可以産生無漏的道。有無漏道就有無漏戒。 癸二（别解脫戒之得法）分二：一、真實宣說；二、旁述。 子一、真實宣說： 所謂别解脫戒者，依他有表色等得。 此處開始講别解脫戒。那麽，别解脫戒是怎樣得到的呢？所謂的七種别解脫戒是從親教師、軌範師等他人的有表色中得到的。七種别解脫，這裏不包括齋戒。前面講過，别解脫戒是無表色，但是第一刹那的别解脫戒既有無表色，也有有表色，比如自己的頂禮等，這是有表色，同時也是在親教師、軌範師的彈指、唱誦當中獲得的。若沒有親教師一般是不能得到别解脫戒的。 除了齋戒，其他的都不一樣，尤其是比丘戒，必須有親教師、軌範師。有些特殊的情況，沒有親教師，隻有軌範師，也有獲得比丘戒的。一般都是親教師、軌範師的有表色，還有自己的有表色，自己磕頭，随着念等等，同時也有無表色，在這些當中獲得。 “等”字的意思是指十種近圓。我們講戒律時講過，對此有兩種不同的說法。有些論師認爲十種都是具相的儀軌，但是有些論師認爲都是不同的得近圓的方法而已，除了白四羯磨等幾個是具相的儀軌，其他都不是具相的儀軌。這十種都是舊儀軌。儀軌有新舊之分，舊儀軌是佛成道之後建立僧團，一直到佛陀趨入涅槃之後，這個期間使用的儀軌。允許僧衆傳戒後，佛制定了新儀軌，可以通過親教師、軌範師這些相關者，做白四羯磨，傳授戒，這是新的儀軌。 何爲十種近圓呢？是得近圓的十種不同情況及方法。 一、佛與緣覺是自然近圓，僅依靠證得自然智慧而生起比丘戒之故；第一種是佛陀，釋迦牟尼，還有緣覺，沒經過儀軌，證得自己境界的時候，生起了比丘戒，也叫近圓戒。 二、五比丘以趨入真谛而得近圓；五比丘是佛陀的第一批弟子，在佛第一次轉四谛法輪的同時，他們就獲得了境界，趨入真谛，這個時候自然成爲了比丘，獲得了比丘戒，也是以這種方式變成近圓。 三、妙譽尊者等依靠善來而得近圓；我們講戒律的時候，講的是舍利子等，在此處是妙譽尊者，依靠善來而得近圓。佛陀當時說：“請過來，受持梵淨行。”這麽一說，他們就變成了比丘，相續中獲得了比丘戒。 四、大迦葉由承認導師而得近圓；大迦葉當時在佛面前說：“您是我的導師，我是您的聲聞……”這麽一說，就變成了比丘，相續中獲得了比丘的戒體。 五、善施由于答問心喜而得近圓；佛當時問他，何爲唯一善法？他回答說解脫；佛問解脫需何法？他回答說信心。佛非常滿意，他自然變成了比丘，得到了比丘戒。 六、衆生主母等由宣說八難斷法而得近圓；佛陀的姨母想出家，但那個時候出家的隻有男性，沒有女性，佛剛開始不同意，後來經阿難的再三祈請，佛答應了，但是必須要發願，承諾斷除八種事情，也叫八難斷法，一般很難斷除。衆生主母答應後，佛陀允許她出家。 八難斷法是女性出家人，所有比丘尼都要遵守的，而男性出家人，比丘則無需要遵守。 1.親從比丘受近圓。女衆受比丘尼戒，必須有男衆比丘在場，必須在兩衆僧團（男衆僧團、女衆僧團）面前受比丘尼戒，女衆的比丘尼在單獨的女衆僧團面前受戒是不允許的。 2.半月比丘處受教。每半個月，到男衆比丘住處受教，聽法。 3.于比丘處可夏住。結夏安居附近必須有男衆僧團，不能單獨結夏安居。 4.從僧尼二衆解制。結夏安居後，需要男衆僧團和女衆僧團一起做解制，不可以單獨做。 5.犯此于二衆遷悅。違法這八種難斷法，要在男衆、女衆僧團面前忏悔，兩個僧團都滿意了才算清淨，才可以恢複原位。 6.不言比丘犯戒戒。比丘犯戒了，比丘尼是不可以說的。平時比丘也是不可以說的，爲了忏悔有時候是可以說的；但比丘尼不可以說比丘犯戒的事情。 7.不得輕侮諸比丘。比丘尼必須恭敬比丘，不可以有輕視、不恭敬的行爲。 8.頂禮恭敬新比丘。新比丘要向老比丘恭敬頂禮，而老比丘則不必如此，但比丘尼受戒時間再長，也要恭敬頂禮比丘，即使是今天剛受比丘戒的新比丘，比丘尼也要恭敬頂禮。 這八難斷法，是女衆出家人，尤其是比丘尼要遵守的戒律。當時衆生主母和很多女衆答應遵守這些戒律，佛才同意她們出家。因爲有女衆出家，佛陀教法住世的時間縮短了五百年。女性的業力特别重，按道理是不可以出家的，尤其是不可以受近圓戒，但是佛陀慈悲，當時允許了。 現在不要說比丘尼，連沙彌尼都猖狂得很，直指比丘，還說他們的過失，這是不如法的。剃了頭、穿上了袈裟，好像很了不起，其實什麽也不是，幾斤幾兩誰不知道啊！大家應該多忏悔，低調才對。 小乘的教理是這樣的，但我們修的是大乘佛法。在大乘佛法裏男女是平等的，互相尊重、互相恭敬才是正确的。有些男衆的心态是：我是比丘，你一個比丘尼還管我？我執就上來了。 比丘又怎麽了？你是個合格的比丘嗎？你有這些功德嗎？若是沒有功德，雖然你是比丘，但還是凡夫。如果因爲你是比丘而目中無人，這也是不如法的。現在我們修大乘佛法，應該互相恭敬，互相尊重。 一個修行人應該反觀自心，應該多忏悔自己的業障。我們自身都有很多業障，不要說無始劫來造的業，僅僅在此生中我們積累的惡業，如果有個形狀，早已是堆積如山。即便如此，我們還那麽自高自大，沒有這樣的修行人！自高自大的人，無論是比丘、比丘尼，或是沙彌、沙彌尼，肯定沒有真正的功德，真正有功德的人，不會這樣。 薩迦班智達說：沒有功德的人事多，如同小河流水，稀裏嘩啦，聲音大得響徹山谷；真正有功德的人如同大海，容納百川，卻低調沉默。 現在是末法時期，尤其我們是修大乘佛法的，應該互相恭敬、互相尊重，多反觀自心，多忏悔，這樣才是如法的。 七、供施女依僧傳言而得近圓；供施女是特别有根基的一個婦人，她當時特别想出家，但家裏阻礙特别大，堅決不同意。佛知道這個因緣後，通過比丘尼哦巴（青蓮）在中間傳信，僧團在那邊做白四羯磨，她把信息傳到這邊，再将這邊的信息傳到那邊，供施女是通過這種方式得到近圓，成爲比丘尼的。 一般情況下，出家必須要獲得父母的許可，但也有比較特殊的。根基特别好的人，真正出家的因緣到了，即使父母不允許，也可以向其傳授戒律，佛知道這個因緣。在得到近圓之後，她就在家修行，不久成就了阿羅漢，有了神通。示現神通後，父母不服不行，她就把父母度化了，後來自己正式回歸僧團。 八、中土十人、邊地五人具行白四羯磨而得近圓；佛教中土，當時指印度，标準是十個比丘。在邊地，五個比丘就行，依靠僧團做白四羯磨而得近圓。 九、六十善群比丘由許三皈依而得近圓。他們同意皈依三寶，以這種善根獲得近圓，變成了比丘。 十、這其中自然近圓與趨入真谛近圓不觀待有表色，正是爲了包括他們才說“等”字的。佛陀和緣覺是證悟境界的同時得到的近圓，五比丘是入真谛而獲得的近圓，這三種沒有依靠儀軌，所以不觀待有表色。沒有有表色，隻有無表色，其他的都有有表色。 《俱舍論》裏是這樣講的，講戒律的時候與此處差不多。這是别解脫的得法。還有齋戒之特點。 子二（旁述）分三：一、戒惡戒時間固定；二、齋戒之特點；三、居士戒之特點。 醜一、戒惡戒時間固定： 即于有生之年中，及一日内真受戒， 無有一日之惡戒，傳說彼無此受法。 有生之年真實受七種别解脫戒，一日内受齋戒。别解脫，從時間的角度做分類有兩種，一種是一日一夜，第二種是一生一世。 那麽，惡戒時間也是确定的嗎？惡戒與别解脫戒一樣嗎？不一樣。無有一日的惡戒，據說惡戒無有這樣的受法之故。按小乘有部的觀點，惡戒是一生一世，沒有一日一夜受惡戒的，他們也沒有其他依據。有些人說，特别不好的行爲，會受到譴責，受一輩子，一生一世就更是這樣了，這個理由是不充分的。但是小乘有部就這麽承許，隻有一生一世，沒有一日一夜的。原因是沒有聽說過有一日一夜受持的方法，也沒有聽說過現實中有這樣受的。但是這個理由也太不可信了。 醜二（齋戒之特點）分三：一、受法；二、分支固定；三、所依固定。 寅一、受法： 身居低處重複說，不佩裝飾明晨前。 具足齋戒之分支，清晨于他前受戒。 受齋戒的時候，受戒者在較傳戒者低的坐墊上蹲坐合掌，不能比傳戒者高，要有恭敬之心，可以膝蓋着地蹲着坐，也可以不着地。 受居士戒也要蹲坐，我們現在是跪着的也可以，但最如法的是蹲坐。腿可以着地，也可以不着地，畢恭畢敬的受八關齋戒。 跟随傳戒者所說而重複三遍。不能一起念，一起念沒有傳授的含義，傳戒者說一遍，自己說一遍，把儀軌念三遍，重複三遍。 當時的裝束應該如何呢？不能佩帶華麗新穎的裝飾品。但最好是不裝飾。有些耳環、戒指，很難摘下來。有的人心裏有顧慮：“要求不能裝飾，但這個摘不下怎麽辦？”這是沒有問題的。這裏是指不能添加新裝飾，平時戴的是可以的。如果擔心自己生起不好的念頭，想摘下來也可以。 我們這邊，以前的藏民，尤其是女性身上會戴很多耳環、項鏈等，但在受持八關齋戒的時候都會摘下來，平時戴的此時也不戴了，這樣嚴格要求也是可以的。 如果有些摘不下來，也不用太執着，如平時戴的項鏈，很不起眼，不摘下來也可以，但新戴的裝飾不可以。 化妝也是一樣。有些畫完了之後擦不掉，這是可以的，不新化妝就行。塗抹香水也是一樣的，隻要不新塗抹就可以。有些戒律清淨的人，身上自然有戒香，這是沒有辦法的。要這樣受戒。 受戒時間多久呢？至第二天日出之前。 齋戒具足八分支。要受持八條戒，斷除八種所斷，必須要立下誓言，不立誓得不到戒體。 從何處受呢？在比丘等他者面前受。教材裏是這麽講的，按有部的觀點，要在比丘或比丘尼面前受。 但小乘經典裏也有講：想受持八關齋戒的人，到比丘、婆羅門或其他人面前受也可以，在沙彌、居士面前也可以受，不是比丘或比丘尼也可以，唯一的條件是這個人自己也正在受八關齋戒。還有一部經中講：如果實在找不到受戒處，可以自己觀想三寶或觀想佛陀，這樣受持八關齋戒。 大乘更加圓融、方便，可以受持一條戒、兩條戒；可以受持半天或幾個小時；受戒的地方，可以自己觀想。 受齋戒時間是在早餐之前。 寅二、分支固定： 次第四爲戒律支，一不放逸三禁行。 依彼則會失正念，以及成爲驕傲者。 既然說“齋戒具足八分支”，這八條戒，數量是決定的嗎？是決定的。那麽數量決定爲八支理由何在呢？斷除四根本罪是戒律之支分，殺、盜、淫、妄四根本罪，都屬于自性罪，這是戒律支分，真正的戒律主要是這四個，要斷除這四根本罪。因爲彼等斷除非理作意之故。 戒酒爲不放逸的分支，原因是依靠酒會變得放逸無度。第一，喝酒後很難控制，最後都是一醉方休。第二，喝醉後，很容易犯戒。 以前有一個公案，讓一個人做選擇：要麽殺生，去殺一隻羊；要麽做淫欲；要麽喝酒。他想：“殺生不好，淫欲也不行，都是犯戒的，還是喝酒吧！”于是選擇了喝酒，可喝醉了，結果其它的戒全都犯了。所以喝酒容易放逸無度，戒酒也稱爲不放逸分支。 此外，歌舞等算作一條（分開講有六條戒），高廣大床作爲一條，指價值昂貴，尺寸高大的床。非時進餐一條，過了中午之後吃東西。 斷除此三條是禁行的分支，因爲依靠此等能處于厭離的心态中并随順之。可以控制欲望，容易産生厭離心。出家人應該一生一世知足少欲，在家人雖然做不到一生一世的知足少欲，但一天一夜的知足少欲應該能做到。這一天一夜和出家人一樣，不載歌載舞，斷除世間的娛樂，不睡高貴的床、坐墊，很低調的，過午不食。 如果未能戒酒，就會放逸，飲酒會使憶念事與非事的正念喪失，容易喪失正知正見。 若未斷後三支（歌舞等、高大床褥、過午禁食），就會變得驕傲自滿，過午不食可使想到自己在持齋戒，對其他在家人生起厭離心使他們随順生起厭離。世間人整天大吃大喝，醉生夢死，尋找刺激，放逸無度，能解決問題嗎？除了空虛就是煩惱，且不斷地造業，面對死亡的時候，除了恐懼就是無奈，來世更要堕落惡趣，出脫無期。 出家人相當于在清涼的亭子裏一樣，在家人就像在熾熱的火坑裏一樣，得不到安甯。所以大家應該珍惜出家的緣分，好好受持戒律。佛在經中講，戒律對有些人來說是安樂，對有些人來說是痛苦。如果受持戒律，就是快樂之因；如果不受持戒律，就是痛苦之因。 如果未斷其餘兩條，便會傲氣十足，如此也就離破戒不遠了。 在這一日一夜，要知足少欲，保持正知正念，守護自己的誓言和根本戒律。 這是齋戒，在《俱舍論》裏講了八種别解脫戒，齋戒也包括在裏面。有些經典論典中隻講七種别解脫戒，是不包括齋戒的。阿底峽尊者的《菩提道燈論》也講過：“恒具餘七種，别解脫戒者，乃有菩薩戒；善根非餘有。”意思是有具足七種别解脫戒的人，才可以受持菩薩戒。此處講的是，能做上面功德之基礎的别解脫戒隻有七個，因爲齋戒時間短，不能做上面功德的基礎，所以講了七種别解脫戒，但是齋戒也可以歸納爲别解脫戒，所以《俱舍論》裏講别解脫戒有八種。 寅三、所依固定： 他者雖亦具齋戒，然未皈依者無有。 齋戒是佛陀爲在家居士傳講的，是居士的增淨法，每個半月都要受持的。比丘、比丘尼每半月也要做增淨法。若問：隻有居士才能受持齋戒嗎？雖然除居士外也有具齋戒者，其他的善男善女，如果有這個心願也可以受持齋戒，也可以獲得戒體。但未皈依者是沒有齋戒的，如果不皈依三寶不可能得到齋戒的戒體，受持齋戒唯一的要求是皈依三寶。在皈依三寶的基礎上，即使不是居士也可以受持齋戒，也可以得到戒體。 按小乘的觀點，出家人是不受持齋戒的。如果有想舍戒的動機，通過受持齋戒可以舍戒，如果沒有動機，受持齋戒不會舍戒的。所以必須有動機，要觀待等起。 密宗裏，尤其是事部、行部，有大乘齋戒，通過儀軌，出家人也可以受持齋戒。顯宗、小乘裏出家人是不可以受持齋戒的。密宗裏受持齋戒不會舍棄受持的别解脫戒。這些都是差别。 齋戒有不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄語、不飲酒、不歌舞等、不享用高大床褥、過午不進餐，共有八條戒。也有受持齋戒時止語的，密宗的一些儀軌裏也有這樣的要求，但一般不這樣要求。這是爲了自己能斷除妄語、绮語、離間語、惡語等。有些人有很多串習，即不好的習慣，嘴不老實，所以要止語。這些也是支分。 出家人要多止語。我們說的話夠多了，能不能少說幾句？俗話說：話多不如話少，話少不如話好。如果能講經說法就說吧，二十四個小時不停地說也是允許的，可以給你點贊，若是沒有這個能力，就少說話。 尤其是出家人，穿着法衣惡口罵人，特别不莊嚴，給佛教抹黑。罵人能解決問題嗎？有些出家人，一張口就罵人，世間稍微有點素質的人，都不會惡口罵人。都想做君子而非做小人，所以即使再生氣，内心的煩惱再大，也不會惡口罵人，毀壞自己的形象。自己惡口罵人，還想得到對方的尊重，是不可能的事。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙一（業之本體）分二：一、略說；二、廣說。 丙二（廣說）分三：一、業之自性；二、三業總法之差别；三、無表業之分類。 丁三（無表業之分類）分二：一、略說；二、廣說。 戊二（廣說）分四：一、宣說戒；二、具理；三、得舍；四、具戒之補特伽羅。 己三（得舍）分二：一、得法；二、舍法。 庚一（得法）分三：一、戒之得法；二、惡戒之得法；三、中戒之得法。 辛一（戒之得法）分二：一、如何獲得；二、從何獲得。 壬一（如何獲得）分二：一、禅定無漏戒之得法；二、别解脫戒之得法。 癸二（别解脫戒之得法）分二：一、真實宣說；二、旁述。 子二（旁述）分三：一、戒惡戒時間固定；二、齋戒之特點；三、居士戒之特點。 醜三（居士戒之特點）分三：一、真實宣說；二、别說皈依境；三、支分固定。 此處主要講如何獲得别解脫戒。前面我們已經講過了，通過舊儀軌和現行儀軌等，可以獲得别解脫戒。今天講居士戒的特點。居士戒主要是在家人，即優婆塞、優婆夷所受持的戒律。 寅一、真實宣說： 承諾即爲居士故，宣說戒律如比丘。 設若一切均爲戒，何言行持一分等。 傳聞守彼而得名，下品戒等則随心。 經中雲：“身着白衣具根之在家男女誦‘皈依佛、皈依法、皈依僧，祈請攝受吾爲居士’而成居士。”以前古印度人平時主要是穿白色的衣服，現在也大概如此，如果家裏有人死亡等特殊情況，則會穿黑色的衣服。白色是在家人的衣服的顔色，所以出家人是不可以穿白色衣服的。三法衣都是要染色的，若不染色，以白色做三法衣是不如法的。出家人的三法衣的顔色，淡藍色、淡黃色、淡紅色，是最如法的。 具有善根的人首先要皈依，不皈依三寶不可能得到戒體。首先皈依佛、皈依法、皈依僧，如是皈依，可以獲得世出世間的一切福德，所以叫三寶。在親教師等面前，祈請攝受吾爲居士，這就是立誓，我要做居士了，祈請攝受。這是有部觀點。 那麽是不是僅以此便能生起居士戒呢？有部認爲，皈依之後能夠立下誓言，這樣才能獲得居士戒的戒體。有些小乘的宗派認爲，僅僅皈依就可以成爲居士，可以獲得居士戒的戒體，但是有部不承許這個觀點，甚至會遮破。因爲經裏講的必須要立下誓言，才可以成爲居士。 有部和經部也有不同的觀點。經部宗對此問題回答說：僅僅如此是不能生起居士戒的，還要受戒，随着親教師等念三遍五種所斷的詞，最後才能獲得居士戒的戒體。 而小乘有部克什米爾的論師說：先皈依再承諾爲居士，則能生起戒體。經部跟他們進行質問，若問：這樣一來，宣說居士學處，比如五戒，不就成無意義了嗎？有部回答：無有此種過失，因爲宣說學處的目的是讓不懂學處者了知學處，例如比丘戒是通過白四羯磨而得，但也有必要宣說比丘戒的學處。受居士戒也是一樣，皈依三寶之後自己立誓，就變成了居士，得到居士戒的戒體，之後還要宣說學處，這是爲了讓不懂得學處的人了知學處，這是合理的。 此處有部和經部還有一個不同的觀點：按有部的觀點，受持别解脫戒，必須要遠離五擇定，具足五種圓滿的順緣。包括居士戒也是，在親教師等面前受居士戒的時候，就要斷除五種所斷，五條戒都全部要受。 若問：假設說所有居士都是以五條戒律來約束，那麽隻行持一分等戒的居士怎麽會合理呢？傳說最初承諾守護所有學處，之後失毀（部分學處）而隻護持一戒稱爲行持一分戒等。 經部對有部進行了質問，在《大名請教經》中講得很清楚，可以有一戒居士、也有二戒居士、多戒居士以及圓戒居士，按你們的說法則不可以存在這些居士，隻有圓戒居士，與經中相違了。 有部說，我們沒有這個過失。先受全部，受完之後可以根據自己的意樂、情況來守護。受一條戒爲一戒居士，比如不殺生，尤其是不殺人，包括不堕胎，這是一戒居士；在這個基礎上不偷盜，這是二戒居士；在這個基礎上不妄語，尤其是不說上人法妄語，這是多戒居士；在這個基礎上不邪淫；要變成圓戒居士，還要受不飲酒戒。 經部宗又反駁有部宗，這樣你們就破戒了，受戒的時候五條戒都受了，後來失毀了部分戒條，這就是破戒，有這個過患。但是有部宗認爲沒有這個過失，剛開始的時候，有的人也是這樣發心，想受一條或兩條戒，但是爲什麽在親教師面前五條戒都要受，要斷除五種所斷呢？爲了能獲得戒體，否則無法得到戒體，得到戒體後，想受幾條受幾條。所以，身份也不一樣，受一條戒，就是一戒居士；兩條戒，就是二戒居士；三條戒，就是多戒居士；五條戒都受就是圓戒居士。 有部受别解脫戒，尤其是受比丘戒，必須要遠離五擇定。 第一，環境擇定，比如在寺院裏可以受，在其他地方不能受，這樣得不到戒體。 第二，時間擇定，認爲僅在此年此月等期限内才能守戒，此後不能守戒，此爲時間擇定。 第三，時期擇定，和平時期可以受，一旦出現戰争，就不能受，肯定要回去殺人，這是時期擇定，這也不能得到戒體。 第四，衆生擇定，有仇必報的人對其他衆生可以受戒不殺，但對仇人不能受，這也是不行的，衆生擇定，也得不到戒體。 第五，分支擇定，我可以不殺生，但做不到不邪淫，這是分支上的擇定，這種情況也得不到戒體，有部也是這個觀點。 總共有五種擇定，要遠離五種擇定才能得到戒體。有部認爲最初在親教師等面前受戒時要受全部戒條，之後再根據自己的情況，選擇要受的戒條。 有部認爲受别解脫，尤其受比丘戒要具足五種順緣圓滿。 第一，環境順緣圓滿。有環境、有傳承。比如今天受别解脫戒，尤其是受比丘戒，要有傳承；還要有親教師、軌範師等傳授戒律；有能做白四羯磨的僧團做白四羯磨。 第二，相續順緣圓滿。自己相續要成熟，最好有出離心。有出離心的攝持，才可以變成别解脫戒，否則就不能變成别解脫戒。若暫時還沒有真正生起出離心，但當下有這種意念、有發心也可以。主要是相續成熟，相續不成熟不會得到戒體。不是爲了世間，比如有些爲了讨債，有些是爲了生存，這些動機都是不好的，這樣人的相續中不可能産生别解脫戒。 受戒，得到戒體很重要！真正得到了戒體，解脫的種子就已經播在相續中了，很快就會獲得解脫。這叫别解脫戒。但如果相續不成熟，就不會得到戒體，即使受了這些戒，但不會有戒體。沒有戒體就沒有對治力，沒有對治力相續就不會有變化，與以前一樣。 第三，資具具足。三法衣、缽等資具、條件基本上都要具備。佛經講，真正能修行的人是什麽樣的？特别富裕的人，不可能真正修行；特别貧困的人，衣食都解決不了的人，不可能真正修行；真正修行的是中等者，不是很富裕，也不是很貧窮。 當年佛在世也是這樣的，甚至專門有這樣的發願文：生生世世都不要投生到富裕的家庭，也不要投生到貧困潦倒的家庭，要投生到中等的家庭，能出家修行。我們每天都念這個發願文。所以要有資具，如果連資具都沒有，修行就難了。以前更難，物資缺乏，現在豐足了。 第四，意樂。有意樂想受戒的發心，最好是有出離心。 第五，儀軌。以前有很多特殊的情況，昨天我們講了，佛問一個弟子： “什麽是最重要的？” “解脫最重要！” “解脫最需要的是什麽？” “信心！” 佛對這個回答很滿意，于是對方就得到了戒體，變成了比丘，不用儀軌，主要因其根基好。 昨天我們講過，還有很多特殊情況，其他的人都要通過做羯磨儀軌。比如受比丘戒，必須做白四羯磨才能得到戒體，白四羯磨是最複雜的，也是小乘裏最長的儀軌。做羯磨要有儀軌、有條件，這是概括而講。 五種順緣圓滿，在具備這樣條件的情況下才可以獲得戒體，不是誰都可以受戒，也不是誰都可以得到戒體。 若問：如何會成下品戒等呢？因爲根據發心的不同，就發心微小等而言，也有下品戒等。 根據發心的不同而分，有上品戒、中品戒和下品戒。也可以這樣理解，比如比丘、比丘尼是上品戒，沙彌、沙彌尼是中品戒，優婆夷、優婆塞是下品戒。發心不同，得到的戒體會有區别。 寅二、别說皈依境： 所謂皈依三寶尊，即是皈依能成佛， 無學法與有無學，僧衆以及涅槃法。 若問：既然說“然未皈依者無有”，不皈依不會得到戒體，那麽對何者皈依呢？皈依三寶，這是小乘觀點。 皈依佛，皈依的是色身佛還是法身佛？這裏是皈依法身佛。即皈依能成佛的無學法，也就是指盡智與無生智等，而不皈依佛的色身，因爲色身與凡夫無有差别之故。這跟大乘的說法略有不同，但都是佛的智慧。“盡智”的“盡”，指沒有，是從斷一切所斷的角度講的；“無生智”，是從證一切所證的角度講的，這兩種智慧才是皈依的對境。 我們皈依佛是皈依佛的境界，大乘佛法裏講皈依法身佛。《金剛經》雲：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”這也是皈依法身佛的意思。小乘沒有直接說法身佛，但意思一樣。 皈依佛的境界而不皈依佛的色身。現在很多人都不懂，皈依佛像，連佛的色身都不是皈依的對境，佛像還能成爲皈依的對境嗎？盲目崇拜，到處去求佛，真的可憐！我們要皈依究竟的智慧，不是要皈依某某神或某某人。 佛的色身跟凡夫的軀殼沒有區别，佛的色身也有生老病死，最後也趨入了涅槃，從這個角度來說，沒有差别。但佛的法身沒有生老病死，我們不是皈依佛的色身，皈依的是佛的境界，究竟的智慧。 那麽，隻皈依一佛還是皈依所有的佛呢？皈依所有的佛，不是隻皈依一尊佛，如隻皈依阿彌陀佛，其他的都不皈依，這是錯誤的，原因是諸佛道相均相同，三世諸佛的境界都是一樣的，所以要皈依所有的佛。 但我們要格外感恩釋迦牟尼佛。因爲釋迦牟尼佛出世，轉了三次法輪，我們才能在他的教法下得到佛法智慧，最終解脫。諸佛功德一樣，但恩德不一樣，所以要感恩。 我們也要恭敬所有的具德上師，因爲他們的功德都是等同的，但恩德不一樣，所以我們更要恭敬自己的上師，這是從感恩的角度講的。感恩很重要，不懂感恩的人，如沒有靈魂的屍體一樣。懂得感恩是做人最重要的品德，也是人規。 僧衆也可依此類推，所皈依的僧衆是有學、無學的僧衆。但真正要皈依的是他們有學無學的境界。比如皈依四人以上的僧團，是皈依他們的境界，不是色身。境界就是智慧，如果在他們的相續中沒有産生智慧，不能說是有學無學的僧衆。有學無學是指有境界的僧人，皈依他們的境界，而不是皈依他們的身體。 皈依法是指皈依唯一的涅槃滅谛，也是究竟的智慧，按大乘的教理就是本具的智慧，但這裏是小乘，小乘的涅槃滅谛，也是究竟的智慧。 皈依三寶，要明白皈依的是什麽？我們皈依的是究竟的智慧，能斷除煩惱障、所知障的智慧，不是皈依别的。但在皈依學處裏講，也要恭敬頂禮佛的色身，恭敬頂禮有學無學僧人的身體，也要恭敬頂禮法寶，三藏等佛經，因爲這些都代表三寶。這裏主要講了皈依的本體，皈依的學處以前講過，此處未加詳述。 我經常跟大家講，佛教主張的是智慧，不是神通。究竟的解脫唯一要靠智慧，不靠神通。連小乘都這麽講，大乘更不用說了。 寅三、支分固定： 邪淫極受譴責故，易守不作得戒故。 依照承諾而得戒，并非于諸相續離。 倘若已違諸學處，則會言說妄語故。 佛制罪中唯戒酒，是爲守護他戒故。 若問：在其他的戒中都安立爲斷非梵行，居士爲什麽不立爲斷非梵行而隻是安立爲斷邪淫呢？居士戒裏隻講了不邪淫，沒有要求斷所有的不淨行爲，理由何在？ 這是有原因的，由于邪淫是指侮辱他人之妻并是堕落惡趣之因，極度受到譴責。民間有一句俗話說：甯拆一座廟，不毀一樁婚。破壞他人的家庭是道德問題，也叫侮辱他人，是極度受譴責的，所以在家人要遵守。而非梵行并非如此，它屬于正淫，不是道德問題，也不破壞他人的家庭，并沒有侮辱行爲，所以跟邪淫是不同的。在家人允許正淫，但不允許邪淫。這是第一個原因。 第二個原因，聖者在他世中獲得不行邪淫之戒，非梵行并非如是。 聖者生生世世中都不會行持邪淫，他已經斷除了邪淫的行爲。聖者不可能生生世世都是出家的身份，所以沒有斷除正淫。是要斷除一切欲望，但正淫的過患不是特别大，即使是成就者、上師，也有做在家修行人的時候，這時會有正淫，但邪淫是不會有的。 第三個原因，又因爲在家的身份容易斷除邪淫，而非梵行并非易斷。要斷一切不淨行爲，對一個在家修行人來說肯定有困難，但是斷除邪淫沒有什麽難處。 由以上三個理由，所以居士戒裏隻安立了邪淫，沒有安立非梵行。 那麽，如果居士後來再娶妻，也成了行邪淫嗎？不會成爲。剛開始受戒時，還沒有成家，不是他的配偶，但成家後是合法的妻子，是可以的，這是正淫，不是邪淫。由于承諾不以貪欲行邪淫，依此便可得戒，并非是承諾不與他相續做非梵行，也就是說不是斷非梵行之義。 居士四語業中爲何隻将妄語安立爲戒條？這也是有原因的，其實佛法裏，尤其是講戒律的時候，強調不覆不藏，因爲覆藏的過患非常大。如果未立此戒條，不斷除妄語，有人違越了所有學處，比如殺生、偷盜了，當别人問是否犯戒了時，他就會說未犯，如此一來就成了說妄語，說妄語，有覆藏心，這個過患非常大，讓其他罪無法清淨，這就是斷除妄語的目的所在。其他的語業沒有這樣的過患，所以沒有在居士戒中安立，隻安立了斷除妄語。 若又問：居士的佛制罪隻将飲酒立爲戒條，原因何在？其原因是斷除佛制罪的飲酒就是爲了守護其他所有學處。 罪業有兩種，一種叫佛制罪，一種叫自性罪。佛制罪是佛制定的，如果做了就會犯戒。自性罪不是佛制定的，但是做了就有罪業。比如殺蟲子就屬于自性罪。 佛制罪有很多，但對居士隻規定了不飲酒這條戒，爲什麽要求居士斷除飲酒，其他的不要斷除呢？這裏有不同的觀點。 有些論師說喝酒是一種自性罪，因爲佛在經中講過，佛制罪都有開許的時候，比如爲了治病，或爲了保護生命，所有的佛制罪都可以允許，隻要不是自性罪，包括既是自性罪也是佛制罪的情況，比如殺人，可以開許；也包括僅僅是佛制罪不是自性罪的情況，比如比丘以放逸的狀态割草等，但是飲酒沒有開許，爲了治病而飲酒也不允許。佛在經中清楚地宣講過，可以用酒漱口消毒，但不可以咽下去，酒經過喉嚨就會犯戒。就根據這一點，說明飲酒是自性罪。 但是有很多論師認爲飲酒是佛制罪不是自性罪，因爲第一，佛對飲酒的管制非常嚴格，佛講過，如果有人僅僅喝一滴酒，他就不是我的聲聞，我也不是他的導師。飲一滴酒也不允許。 第二，很難控制。喝了一口，還想再喝一口，不知不覺就醉了，無法控制，所以最好别碰。飲酒容易喪失正知正念，容易犯根本戒，所以佛規定不許飲酒。現在很多人爲了應酬，爲了随順衆生，有時候也要喝酒，按小乘教理沒有開許，但是按大乘教理，爲了能更加如理精進修法，真正爲了衆生，不要說飲酒，其他身語的惡業都有開許的時候。 比如大悲商主殺害了短矛黑人，不但沒有罪過，反而圓滿了六十劫的資糧。但是有些人說，“我喝酒是爲了更好的修行，是爲了衆生。”——算了吧，你的菩提心都沒有發出來，一個自私自利的人，還能爲衆生喝酒嗎？讓人無法相信。如果自己不想喝，對酒的味道毫無興趣，真正是爲了随順他人，或爲了能更好的修行，不得已喝了酒，應該不犯戒。按大乘教理真正有利他菩提心不會犯戒。 此處我們在講小乘，小乘不講菩提心，所以比較死闆，不允許就是不允許。所以，居士的佛制罪隻将飲酒立爲戒條的原因，就是因爲喝酒容易喪失正知正見，容易放逸，導緻犯其他的戒，所以對酒戒的要求非常嚴格。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙一（業之本體）分二：一、略說；二、廣說。 丙二（廣說）分三：一、業之自性；二、三業總法之差别；三、無表業之分類。 丁三（無表業之分類）分二：一、略說；二、廣說。 戊二（廣說）分四：一、宣說戒；二、具理；三、得舍；四、具戒之補特伽羅。 己三（得舍）分二：一、得法；二、舍法。 庚一（得法）分三：一、戒之得法；二、惡戒之得法；三、中戒之得法。 辛一（戒之得法）分二：一、如何獲得；二、從何獲得。 壬一（如何獲得）分二：一、禅定無漏戒之得法；二、别解脫戒之得法。 癸二（别解脫戒之得法）分二：一、真實宣說；二、旁述。 子二（旁述）分三：一、戒惡戒時間固定；二、齋戒之特點；三、居士戒之特點。 壬二、從何獲得： 欲界所攝一切戒，依二者與現衆得， 禅定戒與無漏戒，依靠正行諸時得。 若問：戒、惡戒、中戒，這所有的戒是從何而得的呢？屬于欲界的别解脫戒是由所有加行、正行、後行斷除不善業的所有加行、正行、後行中獲得。從别解脫戒本身的角度，有加行、正行、後行，圓滿而獲得，同時，斷除不善業的加行、正行、後行。即是依靠斷除自性罪與佛制罪二者之基衆生與非衆生而獲得。既要斷除自性罪，也要斷除佛制罪，這樣才能獲得别解脫戒。以衆生或者非衆生，有心識的或沒有心識的，所有的事物作爲對境，而獲得别解脫戒。 依靠自性罪之基衆生，諸如殺生，依靠自性罪非衆生，諸如盜金。我們的教材裏，舉了幾個例子。以衆生作爲對境而産生的自性罪，比如殺生，殺人類、其他動物，殺生本身是自性罪。以非衆生作爲對境産生的自性罪，如偷盜金銀，屬于别人的财産，金子、銀子是非衆生，不與取本身是自性罪。斷除以衆生、非衆生作爲對境産生的自性罪。 依靠衆生作爲對境産生的佛制罪。依靠佛制罪基衆生，諸如接觸女人，接觸異性，對境是衆生，女性、男性都是衆生，這裏說的接觸女人是針對男性而講的。以貪心觸摸，這是佛制罪，觸摸也有自性罪的成分，在沒有戒伴的情況下，在偏僻處接觸，在有些情況下是犯堕罪的，沒有保持一丈的距離，也犯堕罪，這種是以衆生作爲對境而産生的佛制罪，要将其斷除。 依靠佛制罪非衆生，如割草。還有以非衆生作爲對境産生的佛制罪，在沒有特殊意義的情況下，在放逸的狀态中做，比如割草，無論比丘或比丘尼，犯堕罪，對境是非衆生，本性就是佛制罪。 别解脫戒中，衆生或非衆生都可以作爲對境而犯戒，斷除的有佛制罪，也有自性罪。 是依靠什麽樣的衆生而得呢？是依靠現在的衆生而得，并非是依賴過去與未來衆生而獲得，原因是過去與未來不能作爲現在殺生之基的衆生。一般來說，犯戒均觀待的是現在的衆生，比如殺生、邪淫等等，過去在過去的位置上，未來在未來的位置上，無法對其進行利害，所以是以現在的衆生而獲得。以上講的是别解脫戒，接下來講禅定戒和無漏戒。 禅定戒與無漏戒是依靠斷除不善業之正行而獲得的，并非是依于斷除加行與後行而得到的，因爲它們不觀待斷除加行與後行，其原因是于此等中入定正行能生起斷除下地之本體，加行與後行大多數都屬于下地的本體。禅定戒和無漏戒在正行中産生，由于加行和後行屬于他地，所以，在加行和後行當中不會産生。 這也是指依靠斷自性罪而獲得，并非是依賴斷佛制罪而獲得，因爲尚未承諾斷佛制罪之故。禅定戒、無漏戒與别解脫戒不一樣，所斷是自性罪，斷除自性罪，就可以獲得禅定戒或者無漏戒。不觀待佛制罪，也沒有承諾斷除佛制罪，以自己的修行功夫入定就可以了，也不用承諾斷除佛制罪。 它們依靠三時一切時間而獲得，因爲既依賴現在的衆生也依賴過去與未來的衆生而獲得。禅定戒、無漏戒屬于随心的戒，心可以去分别過去、現在、未來的法。 戒依一切有情得，支分與因有差别， 惡戒則依諸衆生，及諸支得非諸因。 戒律是依賴一切衆生而獲得的，這是由于對一切衆生均斷除罪業的緣故。比如不殺生是指不殺一切生命，不淫欲是指斷除對所有衆生淫欲等等。 但分支與因則有差别。比如支分。除了比丘和比丘尼戒，所有其他戒是從身三業，再加妄語四所斷中獲得的，而比丘戒是從所有身語七所斷中獲得。如果以不貪、不嗔、不癡三根本善作爲因，則三者可以同時并存而獲得。下、中、上品等起三者作爲因，則此三因不可能共存，所以是從其中任意一等起中獲得。等起不同，戒律也有上中下品的分類。 惡戒，是非理的戒律。惡戒也是依靠一切衆生而得的嗎？惡戒跟戒律一樣，也是依靠一切衆生，并且分支也是由殺生、不與取、淫欲等所有業道中獲得，所不同的是，它并非從所有因中獲得，因爲三根本不善不會同時産生，三種等起也不會共生。貪嗔癡不會同時産生。要麽從貪心中産生，要麽從癡心中産生，要麽從嗔心中産生，三種等起也不會共同存在，所以是分開的。這是跟戒律不同的地方。佛經裏講了十二種惡戒，比如依靠殺業爲生或養魚、養蝦爲生等，也屬于惡戒。其實不止這些，十二種以外還有很多。 辛二、惡戒之得法： 惡戒則由行彼事，或由承諾而獲得。 若想：惡戒是從什麽中獲得的呢？ 有兩種，第一種自然獲得，以屠夫爲例，如果最初就轉生到屠夫種姓中，那麽開始從事其殺業即獲得惡戒。出生在屠夫、強盜、妓女家，家族從事的就是這些惡業，當他去做的時候，即使沒有承諾，也會産生惡戒，不做不會産生惡戒。 第二種，或者最初未轉生到其種姓中，到了對境主人面前以後便發誓說“我要以此維生”，如果生起颠倒意樂并真正着手做此事，則獲得惡戒。不是一般的屠夫、妓女和強盜，她們是把這些惡業當家族事業來做，代代相傳，當做的時候自然就會産生惡戒。最初沒有投生到這些種姓中，後來想做這些惡業了，比如在父母、國王、大臣或自己的朋友家人面前，立下誓言：從今以後，我要以殺業爲生，以淫欲爲生，以做強盜爲生，就會産生惡戒。 還有開餐館的也非常危險，也有殺業；還有養魚養蝦，辦養雞場等也是以殺業爲生，都會有惡戒。剛開始沒有轉生到屠夫等種姓中，如果做惡業要承諾、發誓：我要做強盜，我要養魚賺錢等等。 這裏沒有講在怎樣的情況下會失去這種惡戒——非理的戒律。如果生起颠倒意樂，并真正着手去做此事，比如隻在嘴上說或心裏想是不會産生惡戒的，真正去做這件事情的時候就會獲得惡戒。 辛三、中戒之得法： 剩餘無表則依田，承諾恭敬而獲得。 前面我們講了戒律、惡戒，還有中戒——不是善的戒，也不是惡的戒。 除去戒與惡戒以外剩餘的中戒無表色，有兩種得戒方式，第一，是由田中獲得，諸如七種實生福。因爲對境太殊勝了，比如供僧、修建殿堂，一做此事就會産生中戒。這是善的中戒。 惡的中戒也是同樣的，以特别嚴厲的對境，去做傷害的事情，比如破壞殿堂、搶僧衆受用的飲食、出佛身血、殺害成就者等，自然就會産生惡的中戒，因爲這是福田緣故（田是福田的意思）。 對這些福田進行傷害就有嚴重的罪惡，進行利益也有很大的福德，都是自然得到的，因爲對境太嚴厲了。比如密宗裏講，以自己的上師，尤其是根本上師作爲對境，作利害，善也好、惡也好，果報特别嚴重，也是這個道理。 還有由承諾而獲得，如發誓未頂禮佛就不用餐；意思是發誓吃飯前先供養。 由恭敬心中獲得，諸如由猛烈發心而得。有些人發願：“我念一千萬蓮師心咒”“我誦十萬遍百字明”，這些都是從自己的承諾中獲得中戒，都是善，是由猛烈發心而得。若是随口說一下，不一定産生中戒。 惡也同樣，比如發誓：“我要去罵人”“我要去打人”“我要去破壞他人的關系”或“我要去破壞和合的家庭、和合的僧團”等等，如果發心猛烈，也會産生惡的中戒。 所以中戒，第一，從福田、嚴厲的對境中産生，是自然産生的。第二，以自己的承諾、猛烈的發心而産生。 以上講的都是得，在何種情況下會獲得這些戒律——戒、惡戒、中戒。 接下來講失去，即在何種情況下會失去。 庚二（舍法）分三：一、戒之舍法；二、惡戒之舍法；三、中戒之舍法。 辛一（戒之舍法）分二：一、别解脫戒之舍法；二、禅定無漏戒之舍法。 壬一、别解脫戒之舍法： 還戒以及死亡時，出現兩性斷善根， 抑或已經過一夜，則已舍别解脫戒。 有說犯罪亦舍戒，餘說正法隐沒舍， 克什米爾論師許，犯罪具二如債财。 如果在知言解義之人面前誠心還戒，則舍别解脫戒，因爲已生起與受真實學處相違之有表色的緣故。舍戒的第一種情況是自己舍戒。自己不願意繼續受持了，抑或有大的違緣、對境了可以舍戒。找一個知言解義且精神正常的人，對他說：“我不願意受持比丘戒，把戒體還給你。”這樣一說，對方知道了這個意思，就會失去比丘戒的戒體，其他的戒也是如此。 或者，雖然沒有說“把戒體還給你”，但是說“我要舍棄三寶，或舍棄阿阇梨……”其實說這些話的意思是想舍戒。三寶也是受戒的所依，得戒是從阿阇黎那裏獲得戒體，嘴裏說“我要舍棄這些”，實際上也就失去了戒體。 如果自己想都舍棄。比如說：“你攝受我成爲一個普通的居士。”這樣比丘戒和沙彌戒都會舍掉，成爲一個普通的在家人，甚至居士戒也會失去。這就看自己的發心與動機了。 第一個，要找一個知言解義的人，說剛才的那些話。其實還有很多，說哪個都行。主要看發心和動機，如果沒有舍戒的想法、動機，就不會舍戒。 按小乘的教理，比丘、比丘尼受齋戒，會舍掉具足戒，這主要是看發心、動機。如果有舍棄這些戒的想法，受的戒會失去；如果沒有這些發心和動機，就不會失去這些戒體。這是第一種。 第二種，死亡時也已舍别解脫戒，原因是它的所依已不存在。因爲無論受戒者是在家還是出家，别解脫戒的時間都是有生之年，如果受戒者死亡可以說時間已經圓滿了。再者，頓時出現兩性（男根女根）也會舍别解脫戒，因爲已失去所依之故。變性的情況不是同時出現，但是變性了三次，比如從男性變成女性，又從女性變成男性，再次從男性變成女性……如此三次，别解脫戒的戒體自然會失去，因爲性别總是變，心态也不會穩固。這裏講也是因爲失去所依，但主要是因爲心态不穩定。 斷了善根也會舍别解脫戒，由于斷絕了戒之根本的緣故。如果一個人的相續中生起了諸如沒有善惡因果這種邪見，就會徹底斷除相續中的善根，别解脫戒的戒體自然就會失去。 上述是斷除别解脫戒，尤其是居士戒、比丘戒的情況。 在這些基礎上，過一夜則舍齋戒，因爲承諾受戒的時間已圓滿。當時規定齋戒是承諾受戒時間爲24小時，即一天一夜，時間到了，戒體自然會消失。這是有争議的，所以在後面講。 有些尼洪論師說：犯任何一條根本戒，所有的戒律均已舍棄。印度西方小乘論師的觀點，犯根本戒也是舍戒之因，比如殺生尤其殺人、偷盜淫妄等。這裏的根本戒指的是比如他勝罪，男衆有四條他勝罪，女衆有八條他勝罪。但此觀點是有诤論的。 紅衣部的其他論師則說：正法隐沒會舍别解脫戒，原因是當時學處的界限與羯磨儀軌已經無有。正法隐沒了，學處就沒有了，儀軌也沒有了，别解脫戒自然也沒有了。 阿阇黎世親論師對此是這樣說的：正法隐沒時由于戒律的羯磨已不存在，因此不會重新得戒，而并不是說以前已得之戒重新舍棄。正法隐沒，要看指的是哪種正法。世親論師對此觀點不太滿意，他的觀點是，正法隐沒了，所以不會産生新的戒體，但是舊的戒體仍然存在，所以正法隐沒不會成爲舍戒的因。 世親論師認爲正法就是教法，如果教法隐沒了就沒有了羯磨，這樣沒有新産生的戒體，但是舊的戒體仍然會存在。如果正法隐沒包括證法隐沒，即證法也沒有了，則已經得到的戒體也就沒有了；如果相續中已經得到的戒體存在，說明教法隐沒了，但證法還沒有隐沒。世親論師的遮破也是有問題的。 犯根本戒，比如犯他勝罪，會不會失去戒體？這是有争論的。 小乘有部克什米爾的論師們則認爲，犯根本罪也有具戒與破戒兩者，既是具戒，又是破戒，就像一個人既是負債累累又具有财産一樣。忏悔堕罪而獲得阿羅漢隻是對具戒而言的，例如，欠債者隻有将欠款還清，才會成爲真正的富裕者。 這是通過比喻來說明，一般犯根本罪，比如犯他勝罪，如果有隐藏就會破戒，失去戒體，但失去的隻是一部分戒體。如果失去一部分戒體就說失去了所有的戒體是不應理的。比如說，雖然胳膊斷了，但是腿還存在。不能因爲胳膊斷掉了，就說腿也沒有了。 他們的意思是，如果破了一部分戒，但其他的戒并沒有破，此人還是具戒者，還是有戒體的。就如同一個人既負債累累，又擁有很多财産。但是他們也承認，犯他勝罪如果有覆藏，就是無慚無愧了，相續破壞的非常嚴重，所以不覆不藏很重要。佛在經中講過，這種人不能再跟僧團在一起，不能再享用信财，不能再做羯磨等。如果一個人犯了這種他勝罪，雖然他還有戒體，但這個戒體起不到作用。 戒體具有五種作用，此時這個人的戒體失去了這五種作用。《根本律廣釋》中講的：“犯他勝罪之比丘雖有戒律，然其戒已無作用，因不得與梵行道友共住、不得享用受用（這裏隻講了兩個，還有不能做羯磨等五種），真實受戒是爲得解脫，彼已遠離解脫，故與無戒相同。”此處說沒有了戒體，是指戒體已經失去了作用。 這種人相續中還有戒體嗎？他的戒體已經失去了作用，如果去做這些犯戒的事情，隻會犯最小的惡作，其他的戒都不會犯。比如做了犯他勝罪的事情，也隻會有一個惡作罪，不會犯他勝罪。按道理，這種有覆有藏的犯他勝罪的人，犯戒之後還有殘留的戒體，應該舍掉戒體才不會有惡作。這是小乘有部的觀點。 還有，比如無覆無藏，一個人即使犯了他勝罪，但沒有絲毫的覆藏，不覆藏即沒有絲毫、刹那的隐瞞，會犯他勝罪，但是不會破戒，這種人通過僧團做羯磨，可以忏悔。如何忏悔？本來是按受戒時間排座，犯了這些之後，就要坐到最後的位置，做五種低劣之事。比如掃地，給僧團挑水等髒活累活，也許要做一輩子，犯其他戒是有時間的，比如犯僧殘半個月就可以恢複了。這個是一輩子都要做的，如果能精進修行，成爲了阿羅漢，就再也不用做了，可以回到他原來的位置上。這是有部的觀點。 而經部則認爲，犯了他勝罪，如果有覆有藏，就是他勝罪，會破戒，破戒的同時所有的戒體都會失掉；若不覆不藏不算他勝罪，通過僧衆做羯磨這種忏悔可以清淨，所以不是真正的他勝罪，也沒有破根本戒。産生他勝罪，同時也會破根本戒。比如犯的是殺生罪，同時整個戒體都會失掉，這是經部的觀點。 這是舍戒，在何種情況下會失去别解脫戒。 壬二、禅定無漏戒之舍法： 禅定所攝之善法，由從轉生退失舍， 無色所攝亦複然，得果修退舍聖戒。 這裏講禅定戒、無漏戒在何種情況下會失去。 對屬于禅定的一切有色善法戒而言，在轉生或從等持中退失時将舍彼地所攝之戒。 第一個是轉生，比如從一禅轉生到二禅，這時候會失去屬于一禅的禅定戒。還有退失，比如産生強烈的違品而從四禅中退失到了三禅，這個時候屬于四禅的禅定戒就會失去。轉生以及退失，這兩種情況下會失去。 此外，屬于無色界的善法戒也是在轉生或退失時舍。這是禅定戒。 無漏戒，聖者在得四果時舍四向所攝的無漏戒，聖者在得預流果、一來果、不來果、阿羅漢果四種果位時，會失去預流向、一來向、不來向、阿羅漢向四種向所攝的無漏戒。得到了上品境界時，下品自然會失去。 修煉根時舍鈍根所攝之戒，通過修煉鈍根者可以變成利根者，這時鈍根者所攝的無漏戒都會失去。 從果中退失時舍殊勝所攝之戒。比如從一來果、不來果中退失，殊勝所攝之戒，指一來果殊勝，退到一來向，失去了屬于一來果無漏戒。 這個主要是講禅定戒和無漏戒在何種情況下失去。 辛二、惡戒之舍法： 惡戒乃由得戒死，出現兩性而舍棄。 若問：如何才能舍惡戒呢？惡戒在得戒時則舍，當一個人的相續中産生戒律時，這些惡戒自然會失去，因爲當時生起了與之相違強有力的對治； 死亡時也會舍，因爲死時所依已滅之故；頓時出現兩性也将舍，原因是彼時已失去了惡戒的所依。惡戒的所依也是有要求的，比如兩性同時存在，心極其不穩定的情況下會失去。 這是惡戒在何種情況下會失去。 辛三、中戒之舍法： 中戒則由力所受，事壽根本中斷舍， 欲界所攝非色善，由斷善根轉上舍， 失諸非色煩惱性，則依生起對治法。 清淨、煩惱的力量中斷。當相續中産生比較相違的清淨、煩惱的時候，中戒會失去。 承諾如是做的時間已過而中斷。承諾的時間過了也會失去。 雖然時間未過，但未按照諾言去做而中斷。隻有承諾，沒有去做，雖然時間還沒有到，自己不做了，這樣就沒有行爲，戒體也就自然就失去。 所依賴的佛塔或魚網已毀而中斷；養魚的地方被破壞了，無法養魚，這樣也會失去；一個人承諾每天去繞佛塔21遍，但是佛塔拆了，失去了所依，這樣也會中斷，也會失去戒體。 因死亡而中斷，離開世界就沒有戒體了。斷絕善根，也會失去戒體。 以上這些情況都會舍中戒。 屬于欲界的非色善法，屬于心識的，不是色法的善法，在斷絕善根或轉生上界時舍，三界的非色煩惱性，依靠生起各自無間道對治而失去。 這是中戒在何種情況下會失去。 己四、具戒之補特伽羅： 北俱盧洲二黃門，兩性除外一切人， 可具惡戒戒亦爾，天亦具戒人三種， 轉生欲色諸天人，具有禅定所生戒， 無漏戒除殊勝禅，無想衆生無色具。 若問：什麽樣的補特伽羅具有惡戒呢？除了剛出生就無有兩性的黃門、先天有但後來失去性根的黃門，以及北俱盧洲的人，特别富裕，也特别放逸，不能受戒與惡戒，也得不到戒體，兩性以外的所有人均可有惡戒，而黃門等是沒有惡戒的，因爲這些人善惡之心不穩固。 别解脫戒也是同樣，除黃門、北俱盧洲、兩性以外的所有人均可具有，而黃門等沒有。原因跟前面一樣，因爲這些人善惡之心不穩固，欲天也可具戒。屬于欲界的六天，四大天王、三十三天、離诤天可以具有戒。 那麽，任何補特伽羅能具有幾戒呢？除了前面提到的那些，所有的人可具有别解脫戒、禅定戒與無漏戒三戒，轉生于欲界與色界的諸天人具有禅定所生戒，原因是欲界可以具有禅定所生戒。轉生色界的天人必定具有禅定所生戒。沒有禅定戒律也無法投生到色界。 無漏戒，除了中定與無想天的衆生以外，色界與無色界天人均可具有無漏戒。中定是指一禅的大梵天，不能具足無漏戒，因爲他認爲一切法是由他來造的，有這樣的邪見；而無想天衆生沒有任何意念。除此之外，都可以具有無漏戒， 無色界沒有别解脫戒、禅定戒、無漏戒，主要戒體都是無表色，無色界沒有色法，但是可以有得繩，以前得到的沒有失去，得繩在，所以說具有是從這個角度具有的。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文：甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙二（經中所說名稱）分十五： 丙一、以法相方式略說分類： 業樂不樂與其他，即善不善與他業。 形形色色的世界都是由業造成的，以各種業造種種世界。我們講了很多業，此處是通過多種的角度做分類，同時也可以了知業之本性。業，有善業、惡業、無記業三種。若問：何爲善、不善、無記業呢？ 賜予安樂的業爲善業。善到底是什麽？很多人都不懂，其實沒有一定的标準。以它能産生快樂就是善，快樂之因爲善法。現在某些人，雖然在行持善法，但是帶來的卻是痛苦，這不是善。 什麽是惡？帶來痛苦的業爲不善業。以它能産生痛苦，痛苦之因即爲惡法。 其他令感受等舍的業是無記業，也是一種不善不惡的業。以它會産生非樂非苦的感受、等舍。非樂不是快樂，非苦也不是痛苦，這種感受、等舍之因爲無記法。 善惡因果，善是快樂之因，惡是痛苦之因，這是真實不虛的。現在很多人爲什麽不信善惡因果呢？主要是沒有明白善惡的标準。 通常來說，善的标準，即不貪、不嗔、不癡。這裏說的不貪、不嗔、不癡是不貪之心、不嗔之心、不癡之心，以這些心産生的就是善法（善業）；惡的标準，即在貪心、嗔心、癡心中産生的就是惡法（惡業）。 等起也有兩種：因時等起與彼時等起。自己的因時等起是什麽，彼時等起是什麽，有時候因時等起爲主，有時候彼時等起爲主，這是不确定的，自己要去觀察。 如果以貪、嗔、癡，做任何事情都是惡；如果以不貪、不嗔、不癡，做任何事情都是善，即使密宗最高的境界也是一樣的，這是大乘、小乘、顯宗、密宗共同的善惡标準。 蓮花生大士曾經講過，境界比虛空高，取舍因果比面粉還要細。即使修密法，也要斷一切惡業。善惡因果是不虛的，是自然規律，誰都無法改變。雖然現在有很多修密法的人，但真正合格的非常少，比白天的星星還少，白天幾乎看不到星星，我們通常以此做比喻，即罕見之意。所以，如果是真正合格的修密法者，應該有正知正見，不以盲引盲，否則最後都要一起下金剛地獄，那個時候誰都救不了誰。 入密乘是非常難的，在《大圓滿前行引導文》裏講的，如同蛇鑽入竹筒一般，或上或下——要麽即身成佛，要麽下金剛地獄，沒有其他選擇，所以真正的密法不是誰都可以修的。 我們做任何事情應該首先觀察自己的起心動念，如果是不貪、不嗔、不癡肯定是善，如果在貪嗔癡的狀态中就是惡。但因時等起、彼時等起不一定會相同。因時等起是最初時的動機，彼時等起是後面的動機，就是正在做或者即将要做的某種事情的心态。 平時我們也會做一些善事，但卻是糊裏糊塗，不知道是善還是惡，大多數也是處于無記的狀态。 小乘有自己的善惡标準，比如知足少欲，就是真正的出離心。有出離心的攝持都是善，否則都是惡，這是小乘的标準。 大乘有菩薩乘和金剛乘。按菩薩乘的标準，隻要相續中有利他菩提心，完全是爲了他人，那麽做任何事情都是善。若沒有這種利他菩提心，在自私自利的狀态中，做任何事情都是惡。 金剛乘就是清淨觀，如果觀一切清淨，在這樣的狀态中做任何事情都是善；如果有絲毫不清淨的念頭，不相信一切法當下均是清淨的真谛，都是惡。所以阿底峽尊者也說，他入了密乘以後時時刻刻都在犯戒。意思是很難保持這種境界，很難把一切都觀爲清淨。這也是一些特殊的善惡标準。 小乘、菩薩乘、密乘都有各自的标準及要求。 丙二（以果之方式分類）分二：一、略說；二、廣說。 丁一、略說： 福德非福不動搖，将感受樂等三種。 業有三種，即福德業、非福德業與不動搖業。或者，三種業也可以是将感受安樂之業等三種。以福德業可以感受安樂，非福德業感受痛苦，不動業感受不苦不樂。不苦不樂不是普通的無記，是一種寂靜、禅定的狀态，沒有明顯的苦和樂的感受。以三種業産生三種不同的果，是以果之方式分類。這是簡略地講。 丁二（廣說）分二：一、宣說福德等業；二、宣說安樂等業。 戊一、宣說福德等業： 福德欲界之善業，不動搖業上界生， 因于彼等地之中，諸業成熟不動故。 若問：那麽，什麽是福德業等呢？所謂的福德業是指欲界的善業。屬于欲界，排除了色界、無色界；善業，排除了非福德業和不動搖二者。以這種福德業可以獲得人天的安樂。 不動搖業是指上兩界（色界和無色界）所生的業。以不動搖業可以獲得色界和無色界的安樂。有一種業，異熟果是可以動搖的，通過突然出現的一些緣而動搖。不動搖業因爲有禅定的支撐，即便遇到突然産生的一些緣，業形成之後也幾乎是不動搖的。這都是投生到色界和無色界的不動搖業，它們不屬于福德業，但本性也是善的。 若問：如果上界的業是不動搖的，那麽不是與佛經中“三禅以下爲動搖”的說法相違了嗎？不相違，因爲三禅以下爲動搖的說法實際上是指以等持的過患所動搖，這裏說的不動搖是指上界業的異熟不動搖，異熟果是不動搖的。 異熟爲什麽不動搖呢？因爲在色界、無色界之地，将成熟于彼等之處的業異熟永遠不會成熟于其他地，因而說異熟不動搖于他處。比如有投生到無色界的因，果報肯定是成熟在無色界中；有投生到色界的因，果報一定是成熟在色界中，不會成熟在其他地方。 比如有投生到色界四禅的因，果報一定會成熟在四禅裏，不會成熟在一禅，所以異熟果是不被動搖的。每個禅定都有自己的過患，但若是産生了強烈的違品，此時會從境界中退失，比如從四禅退到三禅，或直接退到一禅，這些情況都有。 欲界的業是動搖性的，欲界的善業、惡業可以理解爲福德、非福德，是有動搖性的。 因爲有本來轉生天界但由于外緣而成爲其他衆生的情況。譬如，因發放布施而将轉生天界的一位婆羅門看到莊嚴的大象而想，如果我也能獲得如此身相該多好，可能當時的心念很強烈，結果轉生爲護地神象。這不是普通的大象，而是帝釋王等很多天王出戰時的坐騎，是有神變的。 《大圓滿前行引導文》裏有一個公案，一位比丘本來修行很好，一天中午用完齋飯之後，用剩下的齋飯做布施，結果來了很多鳥，他心裏想：我如果擁有這麽多的軍隊，可以帶領他們去攻打敵人、降伏敵人。也許是心裏有嗔恨，所以才這樣想，動機很強烈，後來真的變成現實了。他還俗後成了一個帶軍隊的将軍，攻城略地，殺人無數。 所以，突然生起的一些念如果不慎重，會對我們有很大的影響，本來要成熟善果，結果卻一下子變成了惡果。 欲界的福德、非福德，善業、惡業都會被動搖，所以不是不動搖業。 戊二（宣說安樂等業）分三：一、三受業各自之事相；二、受業之分類；三、由何業受何果。 己一（三受業各自之事相）分二：一、自宗觀點；二、他宗觀點。 庚一、自宗觀點：至三禅間之善業，順樂受業彼以上， 順不苦不樂受業，順苦唯此不善業。 此處的自宗指的是有部。既然經中說“順樂受業等三種”，那麽它們指的是什麽呢？從欲界到三禅之間的善業是順樂受業；三禅以上至有頂之間的善業是順不苦不樂等舍受業，“有”指輪回，有頂指輪回之頂，即非想非非想天，是輪回的最高處；唯一順苦受業即是此欲界的不善業。 欲界到三禅之間，都有樂受，是順樂受業。三禅以上，一直到非想非非想天，都是舍受業。其他屬于欲界的不善業，是順苦受業，即随順這些苦受業。這是自宗有部的觀點，分了三種。 庚二、他宗觀點： 有說下亦有舍受，因需承許殊勝禅， 彼由異熟業所生，無有前後成熟三。 剛才說四禅以下都是順樂受業。有些論師說：四禅下面的三禅以下也有感受不苦不樂之業的（即舍受）。爲什麽呢？因爲必須要承認第一靜慮的殊勝正禅是舍受之地。一禅也分三個階段，必須承許殊勝正禅隻有舍受，沒有其他受。一禅是屬于三禅以下的。并且它是由善業異熟之業中産生的，自宗承許三禅到四禅是順樂受，是從大多數的角度講的。但三禅以下也可以有舍受。舍受是以不動搖之業産生，但也是不決定的。 而且一個五蘊的相續中無有前後同時成熟三果（享樂是色，受苦是心與心所所生諸法，感受不苦不樂即是不相應行）。“享樂”是眼根等，“受苦” 是眼識等，“不相應行”是等舍之受，可以同時産生。意思是三禅以下也可以有舍受。舍受也可以通過異熟之業（能産生異熟果的業）産生，但前面講的是站在大多數的角度而講的。 己二（受業之分類）分二：一、五種分類；二、别說異熟受業。 庚一、五種分類： 本性相應與所緣，異熟現前五受業。 受業總共有五種，即本性受業、相應受業、所緣受業、異熟受業與現前受業。 本性受業：以自相而感受。這是從受的本性（苦樂舍）的角度安立的。 相應受業：諸如所觸是通過相應的方式而感受的。心和心所是通過五種相應的方式來感受的，這是從相應的角度而安立的。 所緣受業：諸如色法是依靠所緣境而感受。比如緣紅色的柱子、白色的轎車等等來感受，這是從所緣的角度而安立的。 異熟受業：諸如善不善業是以異熟而感受安樂等；作善與不善異熟因，以異熟果的方式感受苦樂，其他的等舍都有，這主要是從異熟的角度而安立的。 現前受業：諸如樂受，除本身現前外其他兩種受業是不存在的。這是從現前的角度安立的。 如是有此五種受業。 一般而言，每個感受五種受業幾乎都存在，隻是從主要的角度而講，從不同角度安立不同受業，指的都是同樣的感受。 庚二（别說異熟受業）分二：一、總說；二、别說定受業。 辛一（總說）分二：一、業之分類；二、何界與衆生中有幾引業。 壬一、業之分類： 異熟受業定不定，順現法等三定業， 有謂五業餘說四，能引同類有三業。 異熟受業有四種，即定業、不定業。其中定業又分今生中感受的順現法受業以及“等”字所包括的來世感受的順次生受業與後世中感受的順後受業三種必定感受之業，再加上不定業，共有四種。 我們通常講的現世現報——順現法受業；來世來報——順次生受業；後世後報——順後受業。業肯定會産生果，但有很多不同的情況。俗話說：“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。”受報時間是不确定的，業也是不确定的，也有很多不确定。 有些是現世現報，在今生中感受果報，也叫順現法受業。這個後面會展開講。何種情況下會變成現世現報？要看自己當時的對境和動機，比如遇到一些特别殊勝的對境；或者生起了特别強烈嗔恨心等對境，這是不确定的。 有沒有現世現報？有。現在很多人求現世現報，下午要出去談事情，早上就到廟裏來燒香拜佛，事沒談成就覺得佛不靈，就不理了；一旦事談成了，覺得佛很靈驗，就上更多的香去還願。隻是現世現報的很少，隻有遇到殊勝的對境，但不是誰都能遇到的。如《易經》所講道理，即使是塊風水寶地，也要看人。有人鎮得住，才能爲其所用；如果是毫無福德之人，風水寶地對他也不起作用。誰有福德，誰就可以主宰，不是誰都能得到。 以前有個乞丐，看見佛後，生起了無比的歡喜之心，想供養佛，但除了手裏的七顆豆子外，一無所有。于是他以恭敬心把豆子輕輕撒在佛的身上，有一顆掉進了佛陀的缽裏，以這個善因他後世轉生爲帝釋王；以其他幾顆豆子種下的善根，他七次投生爲轉輪王。後學者即便跟他做同樣的事情，也未必能得到他這樣的果報，不要說七粒豆，即使是供養佛七斤黃金，也不一定能投生爲轉輪王，因爲人和人是不一樣的。那個乞丐當時無比的歡喜之心，動機非常強烈，對境也非常殊勝，各種因緣聚合在了一起，才有這樣的結果。這不是人人都可以得到的。 現世現報的情況有沒有？有！比如講經說法的福德就非常大，如果以清淨心，毫無自私自利，完全爲了衆生而講經說法，而且日不缺講，用自己的生命等一切來做這個件事，也是現世現報。這是真實不虛的。 十年前我一無所有，十年之後我應有盡有。我沒有做别的事情，就是給大家講經說法，可見這個福德非常大，所以現世現報是有的，但不一定會發生在任何人身上，這是屬于極少數的情況。 來世來報的現象就比較多，但這也是不一定的。很多都是後世後報，但是過多少世不确定，有過兩三世、七八世，甚至更多世才報的。佛在世的時候，印度有位老人想出家，佛當時不在。舍利子、目犍連等衆阿羅漢用神通觀察，沒有發現這位老人有出家的善根，而且他的年齡已經八十多歲了。佛陀規定，年齡太大的人不能出家，所以他們不敢自作主張，就沒有同意他出家。後來老人遇到了佛，佛以智慧觀察，這位老人在很多劫以前，曾經種下過少許善根，直到釋迦牟尼佛的教法下這個善根才成熟。于是佛陀允許他出家，後來他也成就了阿羅漢。 這個公案就屬于後世後報。善惡因果是不虛的，但是果報成熟的時間不确定，現世現報很少，來世來報也不多，大多數都是後世後報。即這裏講的三種定業中，順後受業這種情況比較多。但是種下的善根一般情況下不會浪費，但若是出現違品，有些情況下果報也會受到破壞。但這是特殊情況，一般不會發生。 因果報應沒什麽奧妙之處，它是種自然規律。如同農民種地一樣，有些作物幾個月就可以收獲，有些則需要幾年，還有的甚至需要幾十年。比如有些果樹，需要好多年，甚至幾十年之後才能收獲。種子同時種下去，但是結果的時間不一樣，這是自然規律，善惡因果也是一樣的。所以大家一定要深信善惡因果，不能隻看眼前發生的一些事情而随意評價，這是錯誤的。 這都是定業，定業即确定的意思。加上不定業、異熟受業共有四種。 以前的有些阿阇黎說：不定受業也可分爲異熟決定、時間不定與異熟、時間均不定兩種，如此總共有五種。這是不同分類的方法。 喻顯部的其他論師說：受業有四類。即時間決定、異熟不定，異熟決定、時間不定，二者均決定，二者均不定。 （一）時間決定、異熟不定：即是否會産生異熟果不決定，但是時間決定。有些業如果感受果報，則于現世等任意一者中感受，但由于力量微弱而不一定感受異熟果報。因爲本身太微弱了，能否産生異熟果不确定。但是如果順利産生了異熟果，果報要麽在此生當中成熟，要麽在來世成熟，要麽在後世成熟，這是确定的。 （二）異熟決定、時間不定：異熟果報确定無疑要感受，但今生、來世、他世三個時間是不一定的。異熟果報肯定要感受，但是在今生，還是在來世或他世，三個時間是不确定的。 （三）二者均決定：諸如現世中必定感受異熟。異熟果決定，果報成熟的時間也決定。比如現世現報，現世中決定感受異熟果。 （四）二者均不定：時間不一定，感受異熟果也不一定。能否産生異熟果不決定，果報成熟的時間是今生、來世還是後世也不決定。 若問：以何業而引發五蘊之相續或同類呢？順次生受業，等三種能引他世同類之蘊的相續，順次生受業，即來世來報；順後世受業，即後世後報，還有不定業，它們可以引發他世，比如來世五蘊的相續。引發同類，即通過它們引發同類五蘊的相續。 按小乘有部的觀點，現世現報就是在現世當中成熟，而順現法受業不能引同類，不能引發來世的同類，即通過它不能産生來世五蘊的相續，原因是它隻能成熟所起作用的蘊相續。現世中五蘊的相續是由前世的業引發的，不是自己引發的。現世中業成熟了，也引發不了來世的同類，所以不能以它産生來世的五蘊。而其他三個業可以産生來世五蘊的相續，可以成爲同類之因。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙二（經中所說名稱）分十五： 丙二（以果之方式分類）分二：一、略說；二、廣說。 丁二（廣說）分二：一、宣說福德等業；二、宣說安樂等業。 戊二（宣說安樂等業）分三：一、三受業各自之事相；二、受業之分類；三、由何業受何果。 己二（受業之分類）分二：一、五種分類；二、别說異熟受業。 庚二（别說異熟受業）分二：一、總說；二、别說定受業。 辛一（總說）分二：一、業之分類；二、何界與衆生中有幾引業。 壬二、何界與衆生中有幾引業： 在佛經中，業有很多不同的名稱及分類。 一切趣有四引業，地獄善引業有三， 何中離貪穩凡夫，不造順次生受業， 聖者亦不造順後，欲頂不穩者亦非。 所有五趣六道的衆生總的來說有四種引業：順現受業、順次受業、順後受業、不定業，然而，也有特殊情況。地獄中隻有順次生受善引業等三種，而無有順現法受善引業。惡的四種引業都有，剩餘三個善的引業：順次受業、後世受業、不定業肯定都有。 往昔釋迦牟尼佛在地獄受苦之時，對夥伴生起了慈悲之心，以此善根，即刻投生到天界。由此可以證明，順後受業，還有不定業都可以有。但是順現受業，即現世現報是不可以有的，原因是地獄中不會有悅意異熟。地獄始終感受痛苦，不會有快樂的時候。如果有善的順現受業，都是現世現報，要受善業的果報，就是快樂，但在地獄中是不會有的。這是第一種。 還有其他的個别情況。之前講過三界九地，色界有四禅，無色界有四個地，加上欲界共九地，除了有頂（非想非非想處）以外的八地中離貪穩固的凡夫，因爲遠離此地的貪欲，境界比較穩定，不會造轉生離貪之彼地的順次生受業，因爲他後世不會轉生于離貪之彼地中。不會再投生到貪欲的地方來。 比如四禅的凡夫，通過世間道斷除了四禅的貪欲，境界穩定，不會再造轉生到四禅的順次受業，一定會往上面去，不會再回到這個四地當中來，其他以此類推就可以了。 中間七地，除無所有處之外的其他七地，無論處于任何一地的聖者，很多都是通過世間道斷的修道之所斷，所以境界有穩固和不穩固兩種。離貪穩固的聖者不僅不會造順次生受業，而且也不會造順後受業。他是聖者，在本地成就，因爲他永遠不會投生離貪之彼地故。不僅來世，後世也不會轉生到這個地方來。 還有一種，欲界與有頂離貪尚未穩固的聖者，也不會造轉生欲界與有頂的順次生受業以及順後受業，原因是在欲界與有頂從離貪中退失的聖者是從果中退失的，在退失沒有恢複之前不可能死亡。比如斷除了欲界、三界的煩惱，境界尚不穩固的聖者，也會退失的，但是跟其他情況不同，退失還會恢複的，并且此生中就能恢複。一個是阿羅漢果中退失的，一個是不來果中退失的，在退失沒有恢複之前不可能死亡，所以不會造順次受業和順後受業。 這是幾個特殊的情況，其他都是一樣的，善、惡的四種引業都有。 結生欲界中有身，具有二十二引業， 皆屬順現法受業，彼等必定是一類。 色界、無色界、欲界都講了，中陰身沒有包括在内。若問：中有也有引業嗎？有。欲界胎生的才有中陰，有這些引業。 中有身在結生到欲界胎卵中時有中陰、凝酪等住胎五期、兒童等在生五期，嬰兒、孩童、青年、中年、老年，共十一種引業，而且每一種都分定不定兩種受業，這樣一來共有二十二種引業。 其中十一種定業屬于順現法受業，原因是這十一種定業在積業階段的蘊（積累業的階段）與感受異熟時的蘊是由同一引業牽引的同一類，引發因是一個，屬于順現法受業。不定業有時間确定、異熟不确定等。這講的是定業。 辛二、别說定受業： 強惑淨心功德田，恒造殺父母業定。 所謂順現法受業，依田意樂之差别， 永離彼地貪欲故，必定感受異熟果。 若問：究竟什麽是異熟定受業呢？要看對境、動機、時間等。以極爲強大的煩惱與特别清淨的心爲等起引發，異熟定受業。下面會講。主要是動機，有些還有對境、福田，遇到殊勝的對境，也會變成異熟定受業。還有時間，比如經常做或者時間很長，這樣也會變成異熟定受業。依靠下文中要講的功德福田三寶等、長期所做之事，如薩色巴地方的人以積累福德之心殺害自己的父母，可能都有邪見，這些業必定要感受異熟果報。按小乘教理，幾乎沒有辦法忏悔。 既然說“皆屬順現法受業”，異熟果決定的，是在現世中果報成熟，那麽到底它是指的什麽呢？現世中所要感受的業是由田與意樂的差别而變成的。福田——殊勝的對境，比如從滅盡定裏剛出定的等等；或者有強烈的動機，善或惡，就會在現世中成熟果報。此處先講了兩個，後面也舉了兩個例子，用這兩個例子來說明由異熟果決定，而且在現世當中成熟果報。 以田的差别而成爲順現法受業的公案：本來不一定是順現法受業，但是對境殊勝，所以變成順現法受業。現世現報很少，但有沒有？有。 我等大師釋迦牟尼佛曾經成爲一名三藏比丘，當時他的家境好，後來也出家了，而且修行也比較好，精通三藏，叫三藏比丘。但是有一次，當時僧衆出現争論，三藏比丘沒有辦法平息，結果由一位持藏比丘調解平息了。比丘是位持經藏的比丘，做的事情也是值得随喜的，平息了僧衆的争端，是很殊勝的對境。但那位三藏比丘生起嗔心說道：“女人平息了女人的争端。”由此而于現世中變成了女人，沒有轉生，而是在現世當中直接活生生地變成了女人，并且後來于五百世中，連續投生爲女人。 以意樂的差别而變成順現法受業的公案：從前，甘嘎國王的一位名叫龍瓦的太監問一個趕着五百頭牛的人：你要做什麽去？那人回答說：将這些牛閹割。他聽後生起悲憫之心，将這些牛從那人手中救了下來。他放生的舉動，懷着強烈的悲憫心，動機特别殊勝，因爲這個善根，結果那一生中男根就恢複了。 不僅如此，而且由于徹底遠離了那一地貪欲的緣故，必定成熟于彼地的業也會變成現世受報的業，如同（欠債者）要遷往他鄉時（債主）就會前來索債一樣。 用了兩個公案來說明兩個現世現報。這是善業，惡業也是如此，比如遇到一些殊勝的對境，也是現世現報的；若自己的起心動念特别強烈，也會變成現世現報。 于從滅定無煩惱，慈無量心與見道， 羅漢果中出定者，作利害果立即受。 這裏講了四種情況，都是殊勝的對境，對這些對境做利益和傷害都是現世現報。 那麽，田的差别是怎樣的呢？ 一、對于從滅盡定中剛剛出定者作利害，果報會立即感受，因爲他與從涅槃中出定相同。利益：頂禮、供養等；傷害：打罵等。 二、對從慈無量與無煩惱的等持中剛剛出定者作利害會立刻感受果報，原因是他與利益一切衆生和無煩惱的清淨心相聯，并且已完全熏染上敏銳的無量福德。這不是普通的等持，而是有廣大慈悲滋潤、遠離煩惱無垢的等持，對從這樣的等持中剛剛出定的人進行利益或傷害，這個果報也是立即要感受。因爲他有利益衆生的發心，沒有煩惱的垢染，并且福德非常殊勝。 三、對于從見道中剛剛出定者做利害之事果報也将立即感受，因爲他已經獲得了斷除一切見斷的新轉依無垢智慧。他剛剛從斷除見道之所斷中出來，這種無垢智慧、境界是新産生的，這是一個大的轉折點，所以這個人也是殊勝的對境。對這個人傷害或利益，果報也是要立即感受的。 四、對于從阿羅漢果位中剛出定者做利害之事，也會立即感受果報，原因是阿羅漢已獲得了斷除所有修斷的新轉依無垢智慧。阿羅漢徹底斷除了修道之所斷，這種智慧、境界是新産生的，這是最後的一個大轉折點，所以這個對境也非常殊勝。對這種人做利益或傷害，果報也是立即成熟、立即就要感受的。 然而，對從一來果與不來果中剛起定者作利害之事不會立即感受果報，原因是他們斷除見斷的新轉依無垢智慧已陳舊，還尚未獲得斷除一切修斷的新轉依無垢智慧。斷除一切修道之所斷的無垢智慧還沒産生，所以即使是剛剛出定，對他進行利益或傷害，果報都不會立即感受。這個是特殊情況，屬于小乘的觀點. 己三（由何業受何果）分二：一、真實宣說；二、别說狂心。 庚一、真實宣說： 無尋善業之異熟，許唯心受不善身。 若問：如果說異熟主要是受，那麽是感受快樂還是感受痛苦，是身受還是心受呢？都是不确定的，有很多不同的情況。無尋的殊勝正禅至有頂非想非非想處天之間的善業異熟（這裏沒有惡業）承認是心受，唯一是意樂受與舍受，意樂受、舍受都是心受，不是身受，因爲在此之上無有身受，其原因是身受絕對是有尋。沒有尋伺，所以沒有身受，就隻有心受。這間接已說明了有尋的善業異熟是身受與心受兩者。主要是身受，也有心受，兩個都有。不善業的異熟唯一是身受，沒有心受，因爲心苦受即是意苦受，而不善業不能成熟意苦受，所以隻有身受。 庚二、别說狂心： 所謂狂心唯意識，彼由業之異熟生， 依畏受害不調憂，除北俱洲具貪有。 若問：狂心或瘋心（精神不正常的）是在意識中具有還是在根識中具有呢？狂心在意識中具有，而在根識中是沒有的，因爲根識無有計度分别與随念分别。 有幾種情況： 第一，異熟生，它是由他人的物咒等成爲狂心之業的異熟中産生，跟前世的因，前世種下的惡業有關系； 第二，恐懼，還有比如見到非人的恐怖相而産生畏懼，突然受到驚吓而發瘋； 第三，受到非人加害（附體），跟外在的東西有關系； 第四，自之身體的四大不調，所有的不愉快的事情，及身上發生的疾病，産生憂愁等都可産生狂心。 有些人認爲狂心是不清淨的東西導緻的，其實，不能完全怪無形的衆生。有些是異熟果，這種可以通過消業治愈；有些是跟外在的衆生有關系，這種可以通過法事解決，但不是所有的都能通過法事解決。 由四大不調引起的疾病，必須要去看病。有的人不去看病，說都是因果。四大不調是跟因果有關系，但通過調理，暫時是可以解決的。還有些是憂愁引起的，生活中突然發生了重大事情，覺得天塌地陷了，憂愁過度，發瘋了。比如孩子沒有了，母親瘋了；妻子沒有了，丈夫瘋了……各種情況都有，不能一概而論，也不能斷章取義。 若問：這樣一來，不是成了不善業的異熟有心受了嗎？因爲狂心是由不善業異熟中産生的。無有此種過失，原因是雖然它是異熟生但并非是異熟果，這是由于從愚昧之心中出現身體四大紊亂，由四大紊亂而産生狂心，身體不調是異熟果，而狂心隻是增上果。以此類推，看上去是異熟果，但不是異熟果，是異熟生。 那麽，什麽樣的補特伽羅才有狂心呢？北俱盧洲以外具貪欲的人會有，天人尚且也有瘋狂等現象，其他衆生就更不言而喻了。除了佛陀以外的諸聖者有身體四大紊亂産生的狂心，而沒有異熟生的狂心，原因是對聖者來說，所有定業都已成熟，不定業不會成熟。這是另外一種情況，佛陀不會有發瘋的時候，而其他聖者都有由四大不調引起的發瘋的情況。很多人看到成就者瘋了，覺得很奇怪，很不可思議似的，其實也很正常。聖者也不會有害怕非人形象的狂心，因爲不存在對他成爲有害的不莊嚴行爲。凡夫别說其他，就連看到一個比較恐怖的電影，也覺得“太吓人了！”這個世界上本來什麽都有，有什麽大驚小怪的。 有些人内心特别脆弱，打個雷就吓得魂不守舍，一點定力都沒有，稍微有一點點風吹草動，就膽顫心驚的。對于一個修行人來說，地震就地震，打雷就打雷，有什麽可怕的！有生就有死，該死的時候就會死，再害怕、再逃避也無濟于事。人都這樣，凡夫特别在乎自己，稍微有一點點風吹草動，尤其對自己有一點點傷害時，就想逃避。能逃避得了嗎？ 以前也講過一個例子：有人去算命，算命的人告訴他：“明年的八月十八日，你有一場災難。那個人特别害怕，到第二年就不去上班了，也不敢住在自己家裏，而是住到自己姐姐家裏，也不敢出門。一直到八月十八日那天，他騎自行車出去買早餐，結果自行車碰到了炸油條的鍋，鍋裏的油全部灑到他身上，整個人都廢了。所以躲是躲不掉的。 憂愁而生的狂心對聖者來說也同樣無有，原因是他們已經現量見到了法性。 丙三、以因之方式分類： 經中所說曲穢濁，依谄嗔心貪心生。 經中雲：“曲、穢、濁業。”佛經中講了三種業：曲業、穢業、濁業。 第一種是曲，也是谄的意思，谄指虛僞狡猾，由它引發的身語意業是三曲業；也叫三種谄業。 社會上大多數人都是以這種虛僞狡猾的心态，去做一些無有意義的事情，像無頭的蒼蠅一樣，最終除了痛苦和煩惱，其他一無所獲。大難來臨之時，在無奈和恐懼中離開這個世界，來世就更不用說了。所以沒什麽可貪的，貪得有意義嗎？但是他們覺得有意義，很風光，目中無人，非常傲慢，沒有辦法。 密勒日巴也曾經遇到過類似的事情。貢塘五姐妹出于富貴家庭，要容貌有容貌，要條件有條件。她們上山見到密勒日巴，赤裸着身體，連衣服都沒有，身上長滿了綠毛，跟動物一樣，住在山洞裏。她們覺得這個人太可憐，就嘲笑他。密勒日巴則唱起了覺歌：貢塘五姐妹和密勒日巴互相可憐，互相嘲笑。那些人嘲笑我們，我們嘲笑他們。有些人可憐我們，我們可憐他們。這個世界就是這樣的，互相可憐，互相嘲笑。 由谄引發的身語意業是三曲業。 第二種是嗔恨心，嗔心是指爲重罪所染，嗔恨心的罪過非常大。在《入行論》裏講，在一個人的相續中生起刹那的嗔恨心，會毀壞千劫中積累的善根。由它引發的三種身口意業是三穢業。 第三種是貪心，貪心如顔料之渣般心相續難以去除，反複擦洗才能去掉，因而稱爲濁，由它所引發的三業爲三濁業。嗔恨心是突發性的，很難對治，但是忍一忍、避一避就過去了。貪心不一樣，貪心是慢熱的，一直隐藏在心底，一旦生起很難控制，不知不覺跟着貪心走，掉入陷阱中，無法自拔。爲了所謂的愛情，有些人最後連命都不要了，這就是愚癡。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙二（經中所說名稱）分十五： 丙四（以因果二者之方式分類）分二：一、略說；二、廣說。 丁一、略說： 憑借黑白等差别，所說之業有四種。 佛經中雲：白業異熟爲白業，黑業異熟爲黑業。“等”字所包括的白黑相雜之業異熟也爲雜業，不白不黑、無有異熟、滅盡業之業爲無漏業。以如是差别宣說了四種業。四種黑白之業指的是：第一種爲白業，即善因生善果；第二種爲黑業，即惡因生惡果；第三種爲雜業，即善惡混雜，異熟果也是混雜的；第四種爲無漏業，即不白不黑，不善不惡，無有異熟。總而言之：能産生善果的是白業，能産生惡果的是黑業，還有黑白混雜的雜業——業與果都是混雜的，第四種既不是黑也不是白的，是無漏業，不屬于三界。這是簡略地宣說了四種業。 丁二、廣說： 不善黑業色善白，欲界攝善爲雜業， 能滅彼即無漏業。四法智忍離貪欲， 八無間道十二思，唯能滅盡黑之業， 第九思滅雜白業，離貪禅無間末滅。 若問：那麽，這些業的本體是怎樣的呢？不善業爲黑，其異熟也爲黑，爲什麽叫黑呢？原因是自之本體爲染污性，故爲黑，能産生不悅意之異熟果，所以異熟也爲黑。黑業指自之本性爲染污性，黑果指不悅意——痛苦。這是小乘有部的觀點。 屬于色界的善法爲白，其異熟也爲白，因爲自之本體在一個相續中不雜煩惱，也不是徹底斷掉煩惱，而是在一個相續中，不會産生煩惱，所以是白業。果也是如此，産生悅意之異熟果并且一相續中不雜痛苦。其實并沒有斷除所有的痛苦，而是沒有粗大的痛苦。 屬于欲界的善業是雜業，異熟也是黑白相雜。由于自之本體非爲染污性，故爲白，從因的角度講，在一個相續中，不會摻雜煩惱；從果的角度講，在一個相續中，也不會摻雜痛苦。 一相續中雜有煩惱，故爲黑，能産生悅意之果，故異熟爲白，一相續中雜有痛苦，故異熟爲黑，這是混雜的。能滅盡、斷除這三種業與異熟的是無漏業，原因是它非黑、非白，不生異熟果，并且不屬于界的範疇，是對治法。 這裏爲什麽沒有講無色界的善法？因爲此處主要講異熟因、異熟果，講的是具備生有和中有的身口意三業，但是無色界不具備中有，也沒有身業，所以沒講無色界的善法。 其實，無色界的善法應該是白業，也是白果。這裏主要講善、惡、善惡混雜業以及無漏業四種。善業會産生善果，惡業會産生惡果，善惡混雜的業，果也是痛苦和快樂混雜的。這是小乘阿毗達磨的觀點。 大乘阿毗達磨講這四種：善業指三界中的一切善法以及它的善果，這都是白業、白果。黑業是轉生惡趣的惡業，以此産生的是黑果。善惡混雜，比如動機是善的，行爲是惡的；或動機是惡的，行爲是善的，都屬于混雜的業、果。能對治這些煩惱的無漏智慧，才是真正的善。這裏主要指善、惡、善惡混雜，以及無漏的善，前面講的是有漏的善，這是區别。 大乘也講有漏和無漏的善根。一般來說，造惡業就要下三惡道，感受三惡道的痛苦，也有特殊情況。色界和無色界都是善業，這種善業是不動業，行持這種善業可以投生到色界和無色界。 在人間善惡混雜的多，在同一個相續中，時而行善，時而做惡；或動機是善，行爲是惡的；或動機是惡，行爲是善的，良莠混雜。所以人間感受的果報也是痛苦、快樂交織，身快樂心痛苦，表面看似有錢、有權、有才貌、有知識等，但内心是痛苦不堪的。 所以，我們要盡量行持不動業。不動業需要有禅定功夫的支撐，否則，即使行持的善法再多，積累的善根再深厚，也要投生人間。若運氣不好，還可能在餓鬼道或旁生道。旁生道也有很多有權勢的衆生，比如龍王；而餓鬼道中有些空遊餓鬼，非常富有，與隐居餓鬼不同。起心動念很難把握，一個念頭轉變了，可能就不是在人間，而是在畜生道、餓鬼道了。 比較幸運的投生在人間。世人常說三分痛苦，七分快樂，如果按佛的教理和智慧衡量，并非如此，應該是七分痛苦三分快樂。 若有禅定的支撐，我們行持的善法都可以轉變成不動業，那麽就可以投生到色界、無色界去，從世間福報的角度而言，要強于人間。學佛修行人，應該放棄有漏的善根，去積累無漏的善根。這比較難，因爲必須要有無我空性的智慧。暫時沒有真實的，有相似的也可以，但是我們現在連相似的也沒有。 現在有很多學佛人，甚至參加百日共修的人中也有這樣的，想法很簡單：“我皈依了，參加百日共修了，即使不能成佛，至少也能成神……”不明理的人就會這樣想。成佛需要有無漏的智慧，即使成神，也要有不動業，有禅定的功夫。 我們在百日共修期間積累了很多善根，聞法了、修法了、供燈了、繞殿了等等。但這些善根會引發何種善果，則取決于自己内心的境界。 無漏的善業是最好的，行持無漏的善根，果報不屬于三界，至少是阿羅漢。下等的果報是阿羅漢，中等的果報是獨覺佛，上等的果報是佛。菩薩隻是暫時的，最後也要成佛的，因爲還不是無漏的善根，所以我們要努力，一定要讓自己明理，産生無我和空性的智慧。 無我即沒有“我”，沒有“我”即是有“我”，這是一種超越的境界。空性并非什麽都沒有，空性是有也是無。我們經常說“有我”或“無我”。“有”和“無”看似矛盾，其實這都是講一種超越的境界。超越的境界就是遠離我們的見聞覺知範疇了，遠離分别念。我們的見聞覺知，都屬于分别念，智慧是遠離分别念。雖然沒有真實的智慧，但是可以有相似的智慧。若連相似的也沒有，則很難行持無漏的善法。 接下來是不動業。若有四禅八定這些境界，這些就是不動業，将來可以到色界、無色界中，享受世間的福報。 我們連禅定的功夫都沒有，可能是善惡混雜的，這對學佛修行人來說是極大的危險。好比珍馐美味中摻雜着毒藥，食而喪命。同樣，行持混雜的善，會喪失慧命，真正的學佛修行人是不能這麽做的。那些學佛人都不懂佛法，盲修瞎練，非常可憐。連小乘都這樣講，何況大乘。 這裏講了無漏業，無漏業是對治法，可以斷除前面所講的善、惡、善惡混雜的業。那麽是通過什麽方式滅業的呢？ 見道的四種苦法智忍與能遠離欲界貪欲的修道八無間道的十二種思是能滅黑業之業。見道的苦集滅道的法忍、法智、類忍、類智，各有四種境界。即針對苦集滅道産生的智慧各有四種，共有十六種。小乘最後一個刹那不屬于見道，而屬于修道，所以見道隻有十五個刹那。 這裏面有四種法忍——苦法忍、集法忍、道法忍、滅法忍。法忍是還在忍，尚未徹底斷除所斷，正在斷除所斷，所以叫忍智。所斷已經滅了，同時産生的智慧叫法智，其他的以此類推。這裏不是法智，而是法忍，這四種法忍都屬于見道。 還有修道的八種無間道。修道之所斷，屬于欲界分九品，上面一禅、二禅、三禅、四禅的所斷也各有九品。修道之欲界所斷分九品，有九種無間道、九種解脫道，這裏講的是九種無間道，但是把最後一個去掉了，所以剩下八個無間道。 八個無間道，再加上四個見道，總共有十二種。“思”是境界、智慧的意思。通過這些境界、智慧斷除所斷，滅黑業（惡業）。斷除了黑業，黑果自然就不存在了。 因爲直接斷除了欲惑之故。這是屬于欲界的煩惱，煩惱有見道之所斷，也有修道之所斷，此處是徹底斷掉。剩下的還有四種法智——苦法智、集法智、滅法智、道法智，修道也有八個解脫道。無間道是指正在斷所斷的境界、智慧，所斷斷掉了，同時産生的叫解脫道。 解脫道原本有九種，最後一種不屬于這裏，把它去掉後，剩下八個，這些不能說是滅黑業。因爲四法智之前還有四智忍，四智忍已經斷掉了見道之所斷，後面的沒有直接斷除這些所斷，所以不能說以他們可以滅黑業。 修道也是一樣的，那些解脫道之前已經産生了無間道的智慧，以這些智慧已經斷除了所斷，它們也有它們的所斷法，但不能說以他們滅除黑業。 欲界修道中的第九無間道的思能滅盡黑白雜業。原因是它在斷除欲界下下品煩惱時對所緣境善業也通過遠離貪欲的方式予以斷除了。這裏要斷的是黑白摻雜的業。針對九品煩惱有九種無間道、解脫道，修道中的最後一個階段也有無間道和解脫道，主要以無間道的智慧、境界滅盡黑白雜業。這些善業作爲對境也可以産生煩惱。能取煩惱斷掉了，所取的善業也斷掉了。第九無間道的思可以斷除惡業，但是善業是這樣斷的。其實善業本體不用斷，這裏是以遠離貪欲的方式斷的，但也是暫時斷，不是徹底斷掉，過後還可以産生。 那麽，什麽能滅白業呢？能滅盡色界白業的是四禅中生起離貪各第九無間道的末尾，原因是以離貪的方式斷除對色界善法的欲求。一禅到四禅都一樣，所斷也分成九品，能斷智慧也有九種，比如無間道有九種，解脫道也有九種。但這裏講的也是最後末位的第九品。與前面講一樣，屬于色界的善法隻能這樣斷除，斷除的是能取心——煩惱，然後斷除他的所依——所取境。對其再也不産生煩惱，以這種方式斷除，其實善法本身是沒有斷的。 在此處沒有講無色界的善法，其實無色界的善法也是一樣的，它是白業，屬于善業，不是混雜的，要斷除這個善業也是一樣的。無色界也有四個，識無邊處、空無邊處、無所有處、非想非非想處，它們的所斷分爲九品，能斷——境界也分爲九個，九個無間道、九個解脫道，也是在無間道的末尾，以離貪的方式斷除對無色界善法的欲求，與色界相同。善法本體沒有斷，但不會以善法作爲對境産生任何煩惱，但也要分地界。 以上所講屬于出世間道，還有世間道，以世間道也可以斷除屬于修道之所斷的煩惱等，也能滅黑業，斷除惡業，但此處沒講。因爲這裏講的是無漏的，以無漏的智慧可以滅善業、惡業，善惡混雜之業。而世間的是屬于有漏的。 世間有漏的也能斷一部分，但不是徹底斷，還會死灰複燃，所以是不究竟的，這是小乘的觀點。前面簡略地講了一下，後面第六品、第七品裏會具體講。 有說地獄受黑業，餘欲受業有二種， 餘說見斷即黑業，欲界所生黑白業。 其他部派的論師說：應當明白隻有地獄的受業才是黑業，除此之外欲界的其他衆生受業均是黑白二業。堕地獄的因叫黑業，堕地獄的痛苦是黑果，其他均是混雜之業，這與前面的分類方式有所不同。 還有些部的論師認爲，所斷有兩種，一個是見斷之所斷，一個是修道之所斷，見斷之業是黑業，欲界所生的其他修斷之業爲黑白二業。這些都是他宗不同的觀點。 丙五、以所依方式分類： 無學身語業意三，依次乃爲三能仁。 經中雲：“能仁有三，即身能仁、語能仁、意能仁。”這些指的是：無學道者稱爲能仁，完全勝過煩惱之故，彼之身語業與意是三能仁，與經中所說的順序相對應。能仁也是佛的别名。戰勝了一切煩惱，不是壓伏煩惱，不是控制情緒，而是以智慧斷除煩惱，能保護自己的身口意不被煩惱染污，叫能仁。 無學道就是佛了。按小乘觀點無學道有兩種，有餘和無餘。有餘涅槃指還沒有真正趨入寂滅，無餘涅槃指真正趨入寂滅了，二者是有區别的。大乘沒有這種說法，大乘講色身是有餘涅槃，法身是無餘涅槃，與小乘不同。 彼之身語業與意，就是無學道，聖者的身語意三者叫能仁。 丙六、以作用之方式分類： 所謂三種諸妙行，實則即是三清淨。 經中雲：“清淨有三，即身清淨、語清淨、意清淨。”這些是指什麽呢？三妙行實際上就是三清淨，因爲有漏妙行能暫時清淨，無漏妙行則能永久清淨。能夠行持有漏的善法，會暫時清淨；能夠行持無漏的善法，會永遠清淨。行持有漏的善根是暫時的，是揚湯止沸；行持無漏的善根是徹底的，是抽薪止沸，永遠清淨。身清淨、語清淨、意清淨，這三種也叫妙行。“妙”是好的意思。佛之所以講這些，是因爲佛教主要以這種方式行持善法，脫離痛苦，而其他外道五花八門，但都不究竟。 丙七（宣說善行與惡行）分三：一、業道之安立；二、單說邪命之原因；三、何業具何果。 丁一（業道之安立）分二：一、略說；二、廣說。 戊一、略說： 身之業等不善業，承許名爲三惡行， 貪心等雖非爲業，亦是意之三惡行， 與之相反爲妙行，彼等籠統而歸納， 如應善與不善業，佛說各有十業道。 既然經中說“三惡行與三妙行”，那它們指的是什麽呢？第一，身業等不善業受到聖者呵責；第二，産生不悅意的、痛苦的異熟果，因而被承許爲三種惡行。 貪心以及“等”字所包括的害心與邪見三者雖然不是業，卻是三種意惡行。身語意，這裏講意就是貪心、害心與邪見三者。按照小乘的觀點，它們雖然不是業，但是也可以稱爲三種惡行，原因是貪心、害心與邪見的自性是煩惱，貪心的根本是煩惱，害心的根本是嗔心，邪見是煩惱之自性，它們的自性都是煩惱。 小乘裏業和煩惱是分開講的，業是業，煩惱是煩惱；煩惱不是業，業不是煩惱。貪心、害心與邪見的自性是煩惱，而意業是指思心所的自性業，它與煩惱互爲異體，不是一個本體。它們不是業，但卻是以它們産生思，思才是真正的業，所以也叫三種意惡行。 與之相反即是妙行。受到聖者的稱贊，能産生悅意的、快樂的異熟果，就是善法、善業，也叫妙行。這是小乘有部的觀點，認爲業和煩惱互爲異體，不能稱爲一個；而經部則認爲業和煩惱可以同體，所以意三業既是煩惱也是業，這是不矛盾的。 這些惡行與妙行如果籠統歸納，即是善與不善業道，經中說它們各有十種。這是籠統地歸納。那麽不包括哪些呢？比如十種惡業不包括殺生等身業的加行與後行，即爲了殺生提前做的準備；殺生之後，很得意地喝血吃肉等。嗔心等九種意業以及無慚無愧不包括在内，十種惡業這裏隻講了貪心、害心（害心屬于嗔恨心）、邪見三種意業，其他的沒有講。 善業也不包括發放布施、喜愛言談、知慚有愧等。十種善業不包括的也有很多，比如發放布施、喜愛言談、知慚有愧等。 知慚有愧是很重要的，爲什麽我們處處造業？爲什麽修行沒有起色？就是沒有知慚有愧，這是根本。我們無慚無愧，當着僧衆的面，敢罵人，修法時敢打瞌睡等。僧衆與佛陀等同，佛陀可以代表僧衆，僧衆可以代表佛陀，兩者是同樣的。 在僧衆面前，自诩“我是老居士，我是老菩薩，我是大功德主”，無絲毫慚愧心，有些出家人也是如此。現在雖然佛不在了，但是上師善知識代表佛，在上師善知識面前自以爲是，随心所欲——想上山就上山，想下山就下山，想出去就出去，想幹什麽就幹什麽。還振振有辭：“我家裏有事”，“我身體不舒服”，一點都不珍惜，經常斷傳承，這種人不可能得到任何成就。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙二（經中所說名稱）分十五： 丙七（宣說善行與惡行）分三：一、業道之安立；二、單說邪命之原因；三、何業具何果。 丁一（業道之安立）分二：一、略說；二、廣說。 戊二（廣說）分七：一、是否具有表色無表色；二、業道各分三類；三、别說不善業道；四、斷善根與恢複方式；五、思與幾業道俱生；六、何界何趣中有幾業道；七、業道之果。 己一、是否具有表色無表色： 六種不善無表色，淫二彼自做亦然， 七種善業具二種，等持所生無表色， 所有加行具有表，無表不定後行反。 身語的善不善哪些具有有表色與無表色呢？有很多不同的情況。身的兩種不善業殺生、不予取以及語四業，妄語、绮語、離間語、惡語，必定具有無表色，而不一定具足有表色，因爲委托别人也可成辦之故。委托他人做，但也仍然可以産生完整的罪業，比如殺生之罪業等，卻隻有無表色，不一定有有表色。自己親自去做，肯定具足有表色。 唯有邪淫既具有表色又具無表色，原因是它不觀待委托别人而必須自己去做。身三業中的邪淫，不能委托他人做。必須自己親自做，否則不會完整邪淫之罪業。 前六種不善業如果是自己做，也具有表色與無表色兩者。戒殺等别解脫戒的七善業也既具有表色又具無表色。比如比丘戒有七種善業，斷除殺生等七種違品，沙彌等有四種善業。這些善業也是戒體，即具足有表色，也具足無表色。這裏主要是講别解脫戒。 等持所生禅定戒與無漏戒的善業有無表色，屬于禅定戒和無漏戒的善業，也就是禅定戒和無漏戒之戒體，具足無表色，不具足有表色，因爲由入定力所生之故。禅定有世間的禅定，具禅定戒；也有出世間的禅定，具無漏戒。禅定的時候産生的戒律，不觀待有表色，所有沒有有表色，隻有無表色。 善不善業的所有加行均具有表色，加行就是剛開始做準備的這些行爲，因爲它們都觀待身語之所爲，比如用語言來溝通；拿刀、去抓被殺的衆生等等，都觀待身和語，所以都有有表色。 加行不一定有無表色，發心力量強大者則具無表色，這叫中戒，如果發心微弱則不具無表色。比如說殺生，有猛烈的嗔恨心等；善業，去做禮拜等，有強烈的恭敬心，則具有無表色，一般沒有無表色，隻有有表色。由此可見，是否具無表色是不一定的。 後行與加行相反，很多都是在正行當中結束的，無論善與惡，必定具無表色，而不一定具有表色。若做與正行相同之事則具有表色，若不做則不具有表色。比如殺生之後，如果有扒皮、煮肉、吃肉等行爲，具有表色；如果後行的事情自己沒有做，則沒有有表色，其他以此類推。 偷盜、不與取也是一樣的，最後自己據爲己有了，這個業圓滿了，結束的時候沒有繼續做相關的事宜，沒有有表色。如果把偷來的東西找地方藏起來，或分給他人，這種行爲具有有表色。後行有沒有有表色，就看後面有沒有做與正行相同的事情。如果沒有做，隻有無表色；如果做了與正行相同的事情，就有有表色了。 己二、業道各分三類： 加行三根本所生，貪等彼後即生故。 善業加行及後行，均由無貪嗔癡生。 經中雲：三殺生，即由貪心所生、由嗔心所生、由癡心所生。其他，偷盜、邪淫等，也可以具足三種。那麽所有的業道是不是都以三根本來究竟呢？不是，經中所說的意思是指諸如殺生之加行是由三根本所生。殺生的動機有貪心、嗔恨心、愚癡，其他不善業也都是以此類推。 那三不善業的加行是如何以三根本所生的呢？ 殺生的加行由貪心所生：諸如爲了吃肉，爲了動物身上的一點東西而殺生，這都是以貪心殺生。 嗔心所生：諸如殺害敵人，或殺害敵人的一些牲畜、戰馬等等。這是以嗔恨心殺生。 癡心所生：如以福德之心殺害父母等。有些外道認爲殺害父母是一種善的行爲；爲了自己的教派，殺害異教徒等也是善；還有指鬘王殺了999個人；有些地方，殺一些牲畜供養神仙，供養僧衆，這都是愚癡殺生。佛教以慈悲爲本，不可能有殺生爲善的說法。如果有，一定是邪教。 不予取（偷盜）的加行以貪心所生：諸如因貪财而不予取。貪錢，貪别人擁有的财産，去偷、去搶，都是貪心。通過欺騙的手段，将别人擁有的錢财據爲己有，這也是一種貪心的不與取。 以嗔心所生：諸如偷盜怨敵的财物。爲了報仇，去偷、去搶、去毀壞敵人的錢财，都是以嗔恨心的不與取。 以癡心所生：諸如婆羅門将盜竊說爲正法。以前有些婆羅門認爲：天下所有的錢财，都是大梵天賜予的，他們是大梵天的子孫，這些本來都是他們的，于是去搶、偷，随便占用别人的錢财，覺得理所應當，這就是以愚癡心不予取的。 邪淫由貪心所生：諸如因貪戀而行邪淫；大多數人都是因爲貪心，爲了刺激，這都是以貪心邪淫。 以嗔心所生：諸如爲了侮辱她人而行淫。爲了侮辱、傷害他人，破壞敵人的家庭等等，對不順眼的人，仇人或仇人的家屬行邪淫，是以嗔恨心行邪淫的。 以癡心所生：諸如有些外道的說法，以前在印度南方蓮生等婆羅門，女人與花、果、烹饪好的食品、河岸、道路相同，所有人均可享用，可随便行淫。還有些外道，把這種行爲當做是善事。有很多人說佛教，尤其說密宗也有這種修法，這點完全是錯誤的，以邪淫行道的方式不可能有，如果有肯定是邪教。 雙修是福德與智慧雙修，即福慧雙修；方便與智慧雙修，方便指福德。我們積累資糧，第一個是積累智慧資糧，第二個是積累福德資糧，這兩個最後是要雙運的。福德資糧不離智慧資糧，智慧資糧也不離福德資糧，二資雙運，這是自宗的究竟觀點。 身善業都展開講了，其他的這裏沒有展開講，但要以此類推。 貪心、害心、邪見等意三業是由三根本所生，因爲它們是在三根本的後面立即産生之故。按小乘尤其是有部的教理，貪心、嗔心、癡心這三個是煩惱性，都是心所，雖與三根本不是一體的，但是以三種煩惱産生的。 十善業的加行、後行與正行均是由無貪、無嗔、無癡中産生。十不善業有不同的情況，前面已經講過了。但是十種善業都是從不貪、不嗔、不癡中産生的，無論加行、正行、後行，均是如此。 己三（别說不善業道）分三：一、不善業道之作用；二、各自之法相；三、業道之詞義。 庚一、不善業道之作用： 殺生害心與粗語，皆由嗔心而究竟， 邪淫貪心不予取，均由貪心而圓滿， 邪見由癡而究竟，餘者以三而圓滿， 基爲衆生與受用，名色以及名稱也。 若問：所有的不善業是以什麽來究竟的呢？ 一、殺生、害心、粗語三者是以嗔心來究竟的，但也不絕對。 二、邪淫、貪心、不予取三者是以貪欲來圓滿的。 三、邪見是以癡心而圓滿，因爲邪見是由大愚癡中産生的緣故。 四、剩餘的妄語、離間語、绮語三者是以貪嗔癡三毒而圓滿的，諸如由貪心引發的這三種是以貪心而圓滿的；以嗔恨心引發的這三種是以嗔恨心而圓滿，以癡心引發的這三種是以癡心而圓滿。 第二個内容，那麽，這四類之基是什麽呢？這裏講的基礎是對境之意，對境是什麽呢？ 殺生等第一類之基是衆生，對境主要是衆生，因爲殺生是斷絕有情的生命，害心是對衆生嗔恨，存害心。粗語是對衆生說刺耳語言。 邪淫、不與取等第二類之基是受用，因爲由享受衆生内在之所觸中産生，并且對其執爲我所而生。對境主要是以受用的角度而講，主要是由貪心引發的，對他人的受用，諸如車子、房子等，生起“如果都是我的該多好”的這種心。邪淫的對境也是受用，對他人的妻子等行淫欲。有執着心，對我執和我所有執着。 邪見第三類的基是名色，認爲名色所攝的善不善不存在之故。這裏講的邪見是認爲沒有善、沒有惡，沒有善果、沒有惡果，對境是名色。 妄語、惡語、绮語、離間語等第四類之基是名稱，原因是妄語等依靠名稱而來。都是語言。 提前同時而死亡，因無正行生他身， 軍兵等爲同一事，一切人均如作者。 若問：以必緻對方于死地的利刃來刺，結果殺者在被殺者之前死去，或二者同時死亡，那犯不犯業道正行呢？不犯。 以殺生爲例，一個人爲了斷除對方的命根，用刀捅了對方幾下，這個過程中對方也進行了反擊，若在被殺者沒有死亡之前自己先死亡，或是同時死亡。殺生的正行要完整，必須要将對方置于死地，對方必須要死亡，這個時候，殺業的正行才是完整的。但對方還沒有死亡，自己先死亡或同時死亡，這樣殺生之業不會完整。 因爲被殺者未死之前殺者不會造殺業，若與被殺者同時死亡，則已轉爲他身，已轉的他身并未做殺對方之行。同時死亡和在被殺者之前死亡，殺生之業不會完整。死亡之後，被殺的人也死了，這個時候殺人者已經轉生了，這種情況是沒有行爲，剛才那種情況是沒有結果，殺業不算完整。前一世隻有行爲，沒有結果；後一世隻有結果，但沒有行爲，所以殺業不會完整。這也是小乘的觀點。 若問：如果軍兵等中隻有一人殺了對方，那隻有他一人出現業道嗎？不是，由于軍隊裏的人均爲了同一件事，因而所有的人都與殺者一樣具有業道。 以殺生爲例，其他都是一樣的。比如十個士兵奉命去殺張三，都有殺生的動機，但隻有其中一個人先出手殺死了張三，另外九個人沒有動手。那麽是殺張三的人獨自承擔殺生罪業，還是十個人都要承擔？答案是：十個人都要承擔殺生的罪業，都會有一個完整的殺生罪業。 爲了殺害敵人而發兵，自己跟其他人一樣也參與了，有想殺害敵人的心，雖然自己沒有去殺，是别人殺的，自己同樣要背因果，同樣得到殺人的業。 爲了殺害敵人而發兵，有十個人去殺人，自己無法不參與，是被迫同行，然而自己發心：無論如何也不能殺生。如果有這樣的發心，其他人造殺業了，自己也不會背因果。否則，跟其他人一樣，也會背因果。 做善事也是同樣的，所以共修的力量大。比如一百個人一起發心念《心經》，每個人念一遍就是一百遍，但每個人都能獲得念一百遍《心經》的功德、善業。十個人去做一件善事，是同一個發心，但不是因爲自己偷懶，而是沒有來得及做，其他人就把這件事情做完了，自己也同樣能獲得功德。 庚二（各自之法相）分三：一、宣說四根本罪；二、宣說四名言；三、宣說六支分。 辛一、宣說四根本罪： 殺生即是故意中，無誤殺害他衆生； 不予取以力暗竊，他财據爲己所有； 欲想前往非行處，所行邪淫有四種； 妄語即轉他想法，詞義明顯被了知。 若問：四不善業各自的本體是什麽呢？下面要講四種不善業的本體，這也是小乘有部的觀點。 殺生是指故意無誤殺害他者。要完整殺生的罪業，需具備一些條件。所謂的故意是指有想殺害對方的動機。小乘認爲必須要有動機，否則不會産生殺生的罪業。比如我們走路的時候，無意中踩死了蟲子等小含生。雖然有行爲，但是不積業、不帶業，不會産生殺業。 所謂的“故意”已說明在無意中死亡是無有罪過的，這是小乘的觀點。有些外道認爲，走路的時候，如果傷害了生命，也同樣有殺業的罪，爲了避免造業，所以有些外道特别謹慎，爲了走路的時候不殺害生命，在腳腕上挂一些東西，一走就響。如果不響肯定是走的很慢、很輕，這樣一般不會殺害衆生。如果走的快，用的力度大，挂在腳上的東西就會響，這樣他就會注意。 内道和外道的區别主要在智慧。内道是不堕任何一邊——有邊、無邊、有無邊、非有無邊，遠離一切戲論，這是見解、智慧方面的區别。 慈悲方面，佛教是無論是恩人還是仇人，無論是人類還是其他動物，心态是一樣的，都平等對待，不惱害衆生，慈悲爲懷。有些外道也講慈悲，但隻是對某些人發慈悲心，對其他人不發慈悲心，還是有分别的。佛教是本着“無緣大慈，同體大悲”的精神，這是區别。 現在有些人覺得：你看，外道也同樣禁止殺生，爲了走路不殺害生命，都那麽嚴格、謹慎。這說明不了什麽問題，不要斷章取義。很多人什麽都不懂就望文生義，這是不合理的。所以我們要精通顯密，什麽都要懂。小乘、大乘是不同的，是根據不同意樂的衆生而講了不同的法門。如果都通了，才能正确無誤地理解佛講的道理，否則就會斷章取義。 你們都有這樣的毛病，似懂非懂、一知半解，根本沒有精通，也沒有真正明白。所以不要總是認爲：能記住就記住，記不住就算了。不能這麽想，都要記住。 “無誤”是說如要采取殺天施的行動而誤認爲其他的供施，結果殺了供施，也不會出現業道的正行。他有想殺生的動機，也有結果，但是誤殺了另一個人，所以沒有完整殺業，但是肯定産生了惡業。 頌詞中的“他”已表明自殺不犯業道的正行。自殺也會産生惡業，但是不會完整殺生之業。要完整殺生的業道，必須是故意而爲的；判斷上無有錯誤，沒有誤殺；還要有行爲；最後有結果，即斷除了對方的命根，奪走了對方的性命。 不予取是指故意無誤中以暴力或趁人不備暗中竊取，未被發覺而據爲己有。要産生完整的不予取的業道，主觀上必須是故意的，判斷上沒有錯誤，還要有行爲。行爲跟殺生一樣，可以不親自動手，委托他人來實施，最後有結果就完整了這個業道。結果就是将他人之物據爲己有，心裏産生“現在這東西是我的了，歸我了”的念頭時，業道就完整了。 故意無誤而想去往非應行處行邪淫，邪淫有四種，這裏隻講了四種，其實還有很多，在《大圓滿前行引導文》裏講了很多種。即于非基行淫、于非處行淫、于非境行淫、于非時行淫。這裏沒有講非量等。所謂的非基，“基”指對境，是指他人執爲我所的妻子，這是針對男衆講的，女衆也一樣，與他人的配偶行淫，就屬于邪淫。或者雖不是他妻、他夫，但是自己的父親母親、兄弟姊妹、父母七代以内的親屬；如果與這些人有淫欲行爲都屬于邪淫。這是從對境的角度講。 非處：就算是自己的妻子，但在口、肛門非行淫處，這也是一種邪淫。 非境（環境）：有光明的地方，以前知慚有愧的人不會在有光亮的地方有這種行爲，現在的人都沒有慚愧心了。在佛塔、佛堂前，還有出家人、上師住處附近等。《大圓滿前行引導文》裏講，如果在這些殊勝、特殊的環境，做淫行都屬于邪淫。 非時：在哺乳期、妊娠期、受齋戒時。《大圓滿前行引導文》裏講了很多非時。這是四種邪淫，完整邪淫業道的條件也是主觀上是故意的，判斷上沒有錯誤。但與殺生、不予取不同的是，邪淫必須是自己親自去做，不能委托他人，而且最後要有結果。 妄語是指故意無誤改變他人的想法并且所說話語的意義對方已真正明白。主觀上是故意的，判斷上沒有錯誤，爲了欺騙他人而說妄語。而且說的意思對方真正明白了，如此才會完整妄語的罪業。如果對方不明白，可能也産生罪業，但是業道不會完整。 辛二、宣說四名言： 眼耳意識三覺知，次第說見聞知覺。 這裏講的見聞覺知是小乘阿毗達磨裏講的，和其他地方講的有所不同。既然經中說：見（眼見）、聞（耳聞）、知（意識）、覺（鼻根、舌根、身根了知的對境）四者說爲未見等四種，未見等四種說爲見等四種，即是凡夫八名言；見說爲見等四種與未見說未見等四種稱爲聖者八名言。前面是凡夫的八種名言，都是妄語、假語——見了說未見，聞了說未聞，知了說未知，覺了說未覺；未見說見，未聞說聞，未知說知，未覺說覺，共八種，都是不正确的妄語。凡夫會這樣說，而聖者一般不會，聖者是見說見，聞說聞，知說知，覺說覺；未見說未見，未聞說未聞，未知說未知，未覺說未覺。總共也是八個，都是正确的真話、實話。 佛經裏講了見聞覺知，那麽，見聞等四種究竟是指什麽呢？眼識、耳識、意識與鼻舌身三者覺知，依次說爲見、聞、知、覺。此處講的見聞覺知和其他地方講的有所不同。 辛三、宣說六支分： 離間即爲分他者，染污性心之詞語， 粗語則指刺耳語，所有染污皆绮語， 他許除此染污性，如妄歌戲與惡論。 根本罪有四種，其他的都是支分。 離間語是指故意無誤中爲分開他人之間的親密關系而以染污心所說的詞義對方已懂。也是故意說的，判斷上沒有錯誤，爲了分開他人的親密關系，挑撥離間，以染污心所說的詞義，就是離間語。隻要對方懂了，即使沒有離間得了，也會犯離間語的罪業。 粗語是指故意無誤的不悅耳之詞義對方已理解。 染污性的所有話語均是绮語。按小乘的觀點，绮語涉及的面非常廣。 其他部的論師認爲：除這三種以外的煩惱性語言也是绮語，煩惱性是有染污的，語言也是绮語。例如比丘（比丘尼）爲邪命而說妄語，主要是爲了得到供養，而花言巧語，旁敲側擊地說一些話。比如想要某種東西，就說它如何好，而自己卻沒有。其他出家人都有自己的房子，學修特别方便，而自己沒有房子，跟别人一起住，特别不方便。僅僅是說這些沒關系，但有人有目的，就是要居士給錢。還有人說其他出家人家裏條件好，有冰箱，我家裏沒有冰箱，也吃不到新鮮蔬菜。這都是绮語。 由貪心引發而唱歌是绮語，以恭敬心和慈悲心唱歌是可以的。 演員在表演時爲了使别人歡喜而講故事也是绮語。此處的演員是指講課的人。以前出家人特别缺乏受用，有些有貪心的出家人爲了讓别人喜歡而得到供養，講自己的各種故事，或其他的故事，想辦法讓施主給買東西，或者給供養。這些是動機不良，表面上在講法，很了不起，實際都在說绮語。 貪執外道的惡論而念誦，這些都是绮語。有些出家人什麽都看。研究、了解一下是可以的，而不是自己喜歡外道學說。若是以貪執之心，念誦、讀誦，都屬于绮語。除了離間語、惡語，妄語，其他以貪嗔癡所說的話語，都是绮語。 貪心颠倒圖他财，害心即于衆生嗔， 視善不善不存在，即是所謂之邪見。 意四種惡業。貪心是指颠倒非理地貪執他人的财物而想據爲己有。并不是想偷，而是看到對方有車、房，心想自己有這樣的車和房子該多好，也是有煩惱、有貪心的。其他也是，别人有一串好的念珠或一副好的眼鏡等就想：如果我有這個念珠、眼鏡該多好，這就是貪心。有将對方的擁有、受用據爲己有的想法，這叫颠倒非理。個人吃飯個人飽，别人有什麽，都人家的福報，你沒有這個福報，就不能嫉妒，應該随喜才對。 害心則是指以嗔心想害衆生。如果對方倒黴了，就幸災樂禍，等有機會了，還去傷害對方。 有些人内心特别黑暗，别人因爲地滑跌倒了，他就笑得合不攏嘴，這都屬于一種害心，心壞、不善良。還有大家都一起住，看到别的出家人房子漏水了，自己的房子沒有漏水，很安逸的，心裏就美滋滋的，這也可以說是以嗔恨心引發的害心。想害衆生，沒有機會，有賊心沒賊膽，等有機會的時候，一點都不會客氣的。 認爲善及不善業不存在即是邪見。認爲沒有善、沒有惡，善惡因果不存在，心裏有這種邪見。我們現在沒有明顯的邪見，但是有隐藏的邪見，不信善惡因果。否則還會造業嗎？ 比如犯錯誤，因四種原因：煩惱、習氣……我們沒有這四個原因，自己還是半信半疑，沒有明顯的邪見，但是有隐藏在相續中的邪見。我們相信了嗎？我有時候觀察自己，還是沒有完全相信。如果完全相信了，還會胡思亂想嗎？善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。 有一句話說：身正不怕影子斜。自己行持的是善法，還怕什麽？但是我們怕，總是在患得患失、半信半疑的狀态中，所以得不到安甯。即使是沒有明顯的邪見，相續中也有隐藏的邪見，它總有一天要出現的。 這是三種意惡業。總共講了十種不善業。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙二（經中所說名稱）分十五： 丙七（宣說善行與惡行）分三：一、業道之安立；二、單說邪命之原因；三、何業具何果。 丁一（業道之安立）分二：一、略說；二、廣說。 戊二（廣說）分七：一、是否具有表色無表色；二、業道各分三類；三、别說不善業道；四、斷善根與恢複方式；五、思與幾業道俱生；六、何界何趣中有幾業道；七、業道之果。 己三（别說不善業道）分三：一、不善業道之作用；二、各自之法相；三、業道之詞義。 庚三、業道之詞義： 意三唯一乃是道，身語七種亦爲業。 這裏主要在講小乘有部的觀點。直接講了十種不善業，間接講了十種善業。若問：爲什麽這十種善及不善業稱爲業道呢？ 爲什麽稱爲業道呢？意之三業，是趨入業、思之道。貪心、害心、邪見，都是煩惱，貪心和嗔恨心是煩惱之自性，邪見是有覆無記，也是煩惱，它們本身不是業，但是與之相應的思是業，以它們可以産生業，所以，不是業是道。 但是它們爲什麽稱爲業道？意三業：貪心、害心、邪見，邪見的根本是愚癡，邪見肯定是從愚癡中産生的；害心的根本是嗔恨心；妄想将屬于他人的東西平白無故地據爲己有，這是貪心，從貪嗔癡中産生的業。身三業、口四業，這身語七業不僅是業，也是趨入思之道，因而名爲業道。這是小乘有部的觀點，與經部有所不同。 經部認爲，十種不善業即是業，又是道。因爲三種意惡業，是趨入惡趣之道，貪嗔癡互相引發、互相爲道，故而稱爲業道。 己四、斷善根與恢複方式： 前面講過，以邪見會徹底斷除善根，以何種邪見才會斷除善根？會斷除何種的善根？ 唯以邪見斷善根，所斷欲界俱生善， 诽謗因果而斷絕，所有均是次第斷。 第一，若問：以什麽不善業斷善根呢？不是所有的邪見都會斷除善根，認爲無有業果的邪見能斷絕善根，從心裏認爲沒有善惡因果，種善得善，種惡得惡是虛假的。邪見不是模棱兩可的，是絕對的心态。以這種邪見才會斷除善根。 第二，那麽，是如何斷絕的呢？它斷絕屬于欲界的善根，而不斷色界、無色界的善根，因爲上兩界的衆生相續中無有邪見之故。 屬于欲界的善根也是斷所有俱生善，而不斷加行善。原因是正在進行的加行善還不穩固，在生起微乎其微的邪見時，加行善就沒有了，它的得繩已變得微小而減退，最後已不存在了。真正斷善根的邪見還沒有生起來，此時加行善就已經沒有了，因爲它不是邪見要斷除的善根。如果邪見生起來的時候，加行善還在，或者同時滅，那也就成爲邪見所斷除的善法。 邪見中也是僅以诽謗因果的邪見而斷，并非是以诽謗聖者的邪見而斷。對善惡因果生起邪見。認爲善惡因果是虛假的，不存在，當相續中産生這種邪見時，就會斷除善根。對聖者生起邪見不會斷除善根。斷除善根是何種狀态？相續中暫時沒有絲毫的善根，但是可以恢複的。 有些論師認爲，這種緣有漏的或同類的邪見才會斷除善根，但是有部宗是不承許的，有部宗認爲所有的邪見，雖然有不是以緣無漏與不同類的邪見而斷的說法，但實際上緣同類不同類、有漏無漏的所有邪見均能斷善根。相續中生起邪見，就會斷除屬于欲界的，穩定的善根。 第三，最後的一個内容，是對于何時斷的問題，以邪見斷善根的時候，所有的善根同時斷除還是次第斷除？雖然有些人說是如同見道斷除見斷一樣同時斷的，但有部宗認爲實際上是像斷除修斷那樣次第而斷的。比如欲界的所斷煩惱分九品，能斷的智慧也分九品，所斷之下下品，以能斷之上上品來斷除。邪見分上中下很多品，所斷的善根也是這樣分的，上中下品等以粗大的邪見，斷除細微的善根。 有些論師認爲粗大的邪見應該斷大的善根，這樣才是成比例的，合理的，剛才那種觀點是不應理的。但是此處所說的細微，不是指善根的大小，是指相續中串習很多，比較牢固的善根；粗大的邪見也不是指邪見的大小，而是指特别強烈的邪見。這樣分也是合理的。 煩惱也如是，爲什麽以上上品的智慧，斷下下品的煩惱？因爲細微的煩惱很難斷，如同我們洗衣服一樣，衣服上粗大的污垢在水裏泡一會兒就沒有了，但是一些細微的污垢，要打香皂，還要搓，才能洗掉。串習的多，穩固的是細微的善根，粗大的邪見是強烈的邪見。并沒有不應理的。 以邪見斷善根，哪種補特伽羅的相續裏的善根會被斷除？ 人中三洲男女斷，見行斷至不具善， 恢複則依疑有見，造無間罪非即生。 那麽，以什麽身份而斷善根呢？什麽樣的補特伽羅相續中的善根會被斷除？以三大洲的人類斷善根，南瞻部洲、西牛貨洲、東勝神洲，這三大洲的人類；其他衆生不斷，這是因爲惡趣的衆生染污性智慧不穩固，地獄、餓鬼、旁生，他們的染污性智慧不穩固，人無論造善業還是造惡業，力量都非常強大，三惡道衆生也會生起邪見，但是邪見不夠穩固，不會斷善根。三惡趣的善根不被邪見而斷除。還有第二種情況，北俱盧洲很特殊，北俱盧洲衆生做惡業的意樂不穩固，他們相續當中的善根也不會被斷除。 欲界還有色界的天人，天上的天人，他們的善根也不會被斷除，欲界、色界的天人由于現前三處而生後立即現前業果。行持善法的果報立即成熟，他們自然會堅信善惡因果的規律，故他們的善根也不會被斷除。 人中也是斷絕男人與女人的善根，而并非斷二黃門的善根，原因是他們惡意樂不穩固。他們想做惡業的動機、心态不穩固，與北俱盧洲差不多，所以做善業、惡業時，很多業果都不會産生。人類的男性和女性，還有屬于三洲的衆生，他們相續中的善根會被斷除。 還有一種，人也分見行者和愛行者。人類的見行者與愛行者兩種當中是斷見行者的善根，因爲見行者的染污性智慧穩固之故。斷善根直至其本體不具善根爲止。什麽叫見行者？不是靠他人，而是靠自己的智慧，對諸法生起定解，在相續中也很穩固，這是見行者。愛行者是有某種愛好而随順别人，這樣産生的定解是不穩固的。 邪見、染污性智慧也是不穩固的，這種不容易被斷除。見行者相續中的善根，一旦在相續中生起邪見，這個邪見也是非常穩固的，所以會被斷除。此處講的都是一些特殊的情況。 這是斷善根，以何種邪見會斷除何種善根，是哪些補特伽羅相續中的善根會被邪見斷除，講的是這些。 那麽，斷善根者依靠什麽才能恢複呢？以可能有業果的懷疑或必有業果的正見而恢複。懷疑：善惡因果是不虛的嗎？認爲善惡因果是正确的而生起正見。一個是疑惑，一個是正見而恢複，生起正見肯定會徹底恢複；若是懷疑，從邪見中能出來，也算是恢複善根。 斷善根決定是在今生中恢複嗎？不一定。造無間罪者即生中不能恢複。如果是斷善根了，還造了五無間罪，在今生當中不能恢複這個善根，這都是小乘有部的觀點。那在什麽時候能恢複呢？造無間罪的人是特殊的，今生不會恢複，其他可以恢複，但是也不确定。 如果是以自己往昔因的力量斷善根而轉生地獄，則從地獄死遷時恢複，自己往昔造的業，因爲這個業斷除善根而轉生地獄，從地獄裏逃脫的時候會恢複。若是以他緣之力斷善根，則轉生地獄時即刻恢複。 這裏講了四種斷善根以及造無間罪之間不同的情況。 一、以邪見斷除善根，但是沒有造無間罪的，如六外道，他們相續中有邪見，斷除了善根但是沒有造無間罪。 二、沒有以邪見斷除善根，但是造了無間罪，比如印度的未生怨王。 三、以邪見斷除善根又造了無間罪，比如提婆達多。 四、既沒有以邪見斷除善根，也沒有造無間罪，這種情況就很多了，比如阿難尊者。 上述所講的内容是以邪見斷善根後，在什麽樣的情況下能得以恢複。 己五、思與幾業道俱生： 思與不善一至八，頓時一同而産生， 與善一至十之間，非與一八五俱生。 講了十種善業、十種不善業，多少種業同時産生。 若問，思與幾業道一起産生呢？先講不善業，思可與一至八個不善業一起産生，不會有與九或十不善業一起産生的情況，原因是意之三業不會同時産生。貪心、害心、邪見，可以與一到八個不善業一起産生。 若僅僅産生一個不善業，思與一不善業俱生，即是處于意之三不善業任何一種中；要麽産生邪見，其他十種善惡都沒有産生，僅僅産生三種意不善業中的一個，三種意不善業不會同時産生。比如邪見、害心、貪心，僅是一個不善業獨立産生。 與二不善業俱生：諸如處于貪心狀态而不予取；貪心是意不善業，不予取是身不善業，兩個同時一起産生。 與三不善業俱生：諸如以害心搶奪、殺生；比如以害心搶奪他人的牲畜等，并且宰殺了。一、有害心；二、不予取；三、有殺生。三種不善業同時産生。 與四不善業俱生：諸如以害心爲分裂對方而說妄語、粗語。以害心想挑撥離間，肯定會說一些妄語、粗語、惡語，及無中生有之事，四種不善業同時産生。 與五、六、七不善業俱生：自己處于意之三不善其一中而委托他人做四、五、六不善業。自己意不善業貪心、害心、邪見具足，要麽在害心的狀态，要麽在貪心的狀态，要麽在邪見的狀态下，自己沒有去做，但委托他人去做，比如殺生、偷盜、妄語、惡語四個，再加上意不善業，五種不善業同時産生；六種不善業同時産生，比如在害心的狀态中委托他人去殺生、偷盜，這樣，殺生、偷盜、妄語、惡語、粗語、意不善業，六種不善業同時産生。七種也是如此。 與八不善業俱生：諸如在行邪淫時委托别人造其他六種不善業。邪淫是自己要去完成的，以貪心邪淫，委托别人造六種不善業：殺生、偷盜、妄語、绮語、惡語、離間語，這些是别人完成的，但是自己讓他人去做，幕後的唆使是自己，産生的業自己也要背的，這是八種不善業同時産生。 九、十是沒有，三種意不善業不會同時産生，隻能有一個。 下面講善業，十種善業和不善業情況不同，單獨列出來而講。 對于善業，思則可與一至十之間的善業一起産生。然而也有特殊情況，即與一、八、五善業不能一起産生。十善業沒有一個是獨立産生的，也沒有五種、八種善業同時産生。主要是三種善業，可以有中戒和戒律，屬于戒律的沒有，中戒可以有。 之所以不會與一善業一同産生，是因爲無貪心與無害心二者不可分割；善業和惡業不一樣，無貪、無害兩種心不可分割，如果有無貪肯定有無害。由此可見，意三種善業不會單獨産生，必定是兩個一起産生。 與二善業同生：諸如處于意的無貪、無害任意一種狀态中。兩種善業一起産生。 與三善同生：如若處于意識善正見中，也有無貪無害。心是善的，而且有正見，也會有無貪無害，這樣三種善業同時産生。 與四善同生：彼時等起（動機）處于無記狀态中而受沙彌戒，則斷身之三業與妄語。剛開始受沙彌戒肯定不是無記的狀态中受，但以後可以有。已經得到戒體了，在産生舍戒的法之前不會在相續中消失，一直存在，但一直要守護這個戒。有時候處于無記當中，這個時候受沙彌戒，其戒體有四個，斷除身三種惡業、妄語，因爲心是無記，所以隻有四個。 與五善同生是沒有的，因爲處于善心中而受戒，要麽有六、要麽有七善業。 與六善同生：如果彼時等起處于根識善中而受沙彌戒，等起處于根識善，受沙彌戒，有四個，再加上無貪和無害，則有無貪、無害與斷身語四業之善。 與七善同生：諸如彼時等起處于無記狀态而受比丘戒，則有身語七斷之善。身三業、語四業，斷除七種所斷的善法，意是無記的狀态，所以僅有七種善業同時産生。 無有與八善同生的，因爲以不善業受戒，則有七種。無記狀态當中，以根識善受戒，則有九種或十種。 與九善同生：諸如彼時等起處于根識善中而受比丘戒。無貪、無害，受比丘戒。 與十善同生：諸如，處于意識善中而受比丘戒。身三善業、語四善業、意三善業，總共十個。 這些也是就戒而言的，如果對中戒而言，則與一、五、八善同生的情況也有。 己六、何界何趣中有幾業道： 地獄绮語與粗語，及害心以二式具， 貪心邪見隐蔽具，北俱盧洲有三種， 第七明顯亦存在，其餘欲界十不善。 若問，何界與何趣中有多少業道呢？欲界中有多少種不善業？先講屬于欲界的地獄會有多少種不善業。 在地獄，绮語、粗語與害心全部是以明暗兩種方式而具足（明顯或隐蔽的方式存在。不一定都是以明顯的方式，有時是以隐蔽的方式），因爲地獄衆生會發出哀叫、惡言相罵、相互嗔恨之故。 貪心與邪見二者是以隐蔽的方式而具有，無有顯露，不會以顯露的方式存在，因無有所貪之物并且業果現前之故。地獄裏哪有可貪之物啊，處處都是熾熱的、燒紅的鐵山。地獄衆生爲什麽沒有邪見呢？因爲此時業果已經現前了，一下堕到地獄，異熟果立即成熟在此衆生的身心上，他立刻就感受到地獄的痛苦，所以地獄的衆生不能不深信佛說的因果，但是已經晚了。我們不能等到下地獄再精進，那就來不及了。 地獄裏也沒有殺生，原因是如果業力未盡殺也不會死亡。地獄的衆生天天被獄卒們用各種兵器砍、刺、捅、錘、割，非常痛苦卻不會死亡，因爲業力沒有窮盡。就像夏天有很多小含生，直到業力窮盡時才會死亡的。地獄的衆生尤其如此，直到業力窮盡脫離地獄時才會死亡，之前是死不了的。 不予取與邪淫也不存在，因爲無有執著爲我所的财物與女人。地獄裏沒有不予取，沒有搶、偷，也沒有邪淫。因爲他們日夜不停地遭受折磨，哪有可能做這些事情。古人說“飽暖思淫欲”，人就是閑得太舒服了，才什麽都想做。地獄裏也沒有可以執着爲“我的”财物和女人。 無有妄語，無有必要之故。大家都在受苦，誰騙誰啊。 無有離間語，因爲相互之間本來就已分裂。地獄的衆生極不和睦。 這是第一種，地獄裏有多少種不善業。下面是第二種，北俱盧洲有多少種不善業。 在北俱盧洲意三業貪心、害心與邪見是以隐蔽方式存在，而不明顯，原因是無有所貪之物與執爲我所有的女人，北俱盧洲的衆生享用的福報都是平等的，不分你我。 不存在令（人）生損惱之心的事物，相續非常調柔；也無有殺生，壽命決定達千年之故。他們的壽命量是固定的一千年。這并非好事，他們的福報是固定的，當福報窮盡時，會先投生到天界，福報窮盡時便會下地獄。 不予取與邪淫也無有，理由如前，即無有所貪之物，也沒有可執着爲“我的”女人等。 無有妄語，因爲必要不成立，沒有說妄語的必要。 無有離間語與粗語，原因是（彼處衆生）相續調柔。北俱盧洲的衆生不會說粗語和離間語，因爲他們的相續非常調柔。不像我們南瞻部洲的人，心是黑的，眼是紅的，一肚子壞水，就愛做挑撥離間之事。其實這樣做一點意義都沒有，但是就願意做，人就是這麽奇怪的動物。 第七绮語明顯存在，有以貪欲引發而唱歌的情況之故。他們天天唱歌、跳舞、玩耍，所以有绮語。 除了地獄與北俱盧洲以外在其他欲界中十不善業均有。一般天界的衆生是不做十種不善業的，但是也有特殊的。 若問：天界怎麽會有殺生呢？有，雖說天界内部不會殘殺，但殺其他衆生的現象是有的。再者，經論中也說天人的頭腰如果斷了則會死亡。天人别的地方受傷不會死亡，隻有腰或頭被割斷了才會死亡，有他們殺别人，也有别人殺他們的情況，但這是特殊的。 不善業講完了，下面開始講善業。 三善業則于一切，亦以隐蔽現行式， 無色無想天衆生，以隐蔽式具七業， 餘處則以現行式，地獄北俱盧洲除。 意之三善業在一切趣中都是以隐蔽與現行的方式存在，有些地方肯定沒有意之三善業，地獄就沒有這些，但它是以隐蔽的方式存在，沒有以現行的方式存在。轉生無色界的聖者無漏戒所攝的身與語七所斷是以隐蔽的形式而存在，不顯露在外。因爲無色界沒有色法存在，所以不顯露在外。 無想天的衆生禅定戒所攝的七所斷是以隐蔽方式存在，而無有現行。 除這兩者以外剩餘的其他界（欲界、色界、無色界）與趣（地獄、餓鬼等）中身語七善是以現行的方式存在，原因是天、人具有戒所攝善，旁生與餓鬼具有中戒所攝善，然而地獄與北俱盧洲不包括在内，因爲彼等之處無有真實受戒與等持的緣故。地獄與北俱盧洲沒有别解脫戒、禅定戒，也沒有無漏戒，所以地獄和北俱盧洲不包括在内。 己七、業道之果： 承許一切均産生，增上等流異熟果， 痛苦之故殺害故，無威嚴故果三種。 這些善業、不善業，會産生何種果？ 承認所有不善業道各能産生增上果、等流果與異熟果三種，原因是行上品十不善業異熟果下堕地獄，行中品者轉爲餓鬼，行下品者投生旁生。一般情況下是這樣的。這裏沒有講士用果和等流果。等流果，有感受等流果和同行等流果，以動機、時間長短等來分上品、中品、下品。《大圓滿前行引導文》中有詳細講解。 還有特殊情況。講異熟果時也講過，以貪心造十種不善業投生餓鬼，以嗔恨心造業下地獄，以愚癡心造業投生旁生。上品、中品、下品要觀待等起，貪心、嗔恨心、嗔癡也要觀待上品、中品、下品，一般情況下是這樣的，但特殊的未必。以嗔恨心殺生是不是一定要下地獄？這是不一定的。其他都是以此類推。 等流果，殺生者短壽。這裏講的是感受等流果，還有同行等流果——前世殺生的，今生也喜歡殺生。殺生的感受等流果：多病短壽。業因果關系是非常複雜的，一般人都很難了知，通過佛圓滿的智慧，才能徹底了知善惡因果規律。 不予取者受用貧乏。前世偷盜的感受等流果是貧窮。 邪淫者夫妻不和。爲什麽這樣？主要是因爲前世有邪淫的罪業，今生也是，很多都是因爲邪淫引起的。夫妻都是冤家，互相都是特别執着、在意，産生了很多煩惱，引起了争吵。 以粗語所感而多傳惡名等。 妄語。前世愛說妄語，今生遭受诽謗、欺騙。自己明明沒有做這件事，但是别人偏偏說做了；經常上當受騙，悔之晚矣，上當受騙者都是前世說妄語的果報。不說妄語就不遭诽謗，不會上當受騙。 離間語。家人、父母、兒女不和等，還有主人經常遭受攻擊，下屬都不聽話，兒女也不聽父母的話。 惡語。感受等流果是，經常聽到不好聽的話，有些人經常被别人罵或被别人說，因爲前世說惡語太多了。這種人有同行等流果，我們仔細觀察，這種人今生也特别愛說惡語。 绮語。前世說绮語的今生說話沒有威力，沒有分量。說說說……沒有用，沒有一個人重視。這種人還愛說，但是沒有人聽，沒有人注意，沒有人重視，說話沒有威力、沒有分量。 貪心。在十不善業中講的貪心是總想得到别人擁有的東西。“這個車多好，這個房子多好啊，歸我該多好啊！”這是人家的福報，爲什麽要歸你呢？這是貪心。個人吃飯個人飽，和你沒有關系。這種人的等流果是不能稱心如意。 害心。想傷害他人的心，感受等流果是經常擔驚受怕，經常有畏懼感。 邪見。感受等流果是往往趨入惡見中，常常被欺诳攪的心慌意亂；自己的信念不夠堅定，有些人像中陰身一樣，漂浮不定，找不到自我。 這是感受等流果。接下來講的增上果主要是環境。 殺生的增上果轉生環境惡劣之地。投生到經常有危險的環境，戰争不斷，槍炮聲不絕于耳，一直處在恐懼的狀态中，随時随地都有生命危險，這都是前世殺業的果報。這些人今生也是特别好鬥，特别願意殺生。 不予取者投生到哪裏？生于多害環境中。投生到經常出現饑荒的地方。比如非洲的一些國家，果樹不結果實，莊稼也是顆粒無收。 邪淫。投生到污穢不堪的淤泥裏，有些人家裏有怪味，身上也有怪味，這些都是前世邪淫者。戒香，持戒清淨者身上自然就有香味，戒律不清淨的人身上自然就有臭味，這都是沒有辦法的，身上噴灑香水也是刺鼻的。這都是一般的情況，特殊的就不說了，這是不确定的。 妄語。愛說妄語的人投生到财富動搖不定的環境中。比如說愛炒股票的人，肯定是曾經愛說妄語者，因爲财富動搖不定，心裏也是七上八下的。 離間語，投生到深淵峽谷、懸崖峭壁，我們藏地有很多這樣的，内地也肯定有。 惡語。投生到亂石堆積，荊棘叢生，使人心神不甯的地方。 愛說绮語的人，投生到無常、動蕩的環境。 增上果都是環境，有些環境好，有些環境不好，這都是跟自己前世的業有關。 若問：所有的業各自都産生三果是何原因呢？諸如殺生的加行（拿刀、動身等等）使對方受苦，正行斷絕對方命根，後行使對方失去威嚴，因而每一業都産生三種果報。前行、正行、後行都對衆生有傷害，因此會産生三種果報。《大圓滿前行引導文》裏講四種果報。這裏隻講了殺生，其他以此類推。十種不善業是對自他都有傷害的，十種善業是相反的，對自他都有利益的。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙二（經中所說名稱）分十五： 丙七（宣說善行與惡行）分三：一、業道之安立；二、單說邪命之原因；三、何業具何果。 丁二、單說邪命之原因： 貪心所生身語業，邪命難淨故另說， 設若貪圖資具引，與經違故非如是。 既然佛在經中說“邪業、邪語、邪命”，那麽前兩者以外的邪命是指什麽呢？貪心所生身語業即是三邪命。 身語業必定是邪命嗎？不一定，嗔心與癡心所生的身語業隻是邪業與邪語，而不是邪命。以嗔心和癡心所生的身業叫做邪業，以嗔心和癡心所生的語業叫做邪語。 若又問：如果除了貪心所生的身語業以外再無有其他的邪命，那麽爲何單獨宣說它呢？這是有理由的，也就是爲了明确邪命難以淨除這一點，由于歡喜趨入而很難離開心相續。再說，僧衆的生活是依賴他衆，因此單獨宣說了邪命。 以貪心所生的身業語業都是邪命，除此之外還有沒有邪命？有。 若有人說：以貪圖生活資具引發的身語之業是邪命，爲了高興而唱歌等等以貪心引發的身語業不是邪命。 這種說法不合理，因爲與《戒蘊經》相違，此經中雲：“比丘受用信士供養後若去觀看鬥象等，爲邪命。”爲了歡喜，去聽唱歌、看跳舞等等，應該不是邪命。但是，也有一種行爲會變成邪命，拿着信衆供養的錢财，以貪心、放逸之心去看這些演出，這是一種邪命。 這裏爲什麽單獨宣說邪命呢？因爲邪命主要是由貪心引發的，所以難以淨除。還有，一般僧衆的生活依賴于他衆，再困難也不能以邪命活。單獨宣講，是爲了大家能明了。 文殊菩薩的《中觀寶鬘論》中講了五種邪命。 第一，狡詐。爲了獲得信衆的供養，僞裝成有修行者、清淨者，以這種方式得到生活資具，都屬于邪命。 第二，谄媚。爲了能得到信衆的供養，說些花言巧語。有些人特别會說，但不是以慈悲心說，而是有目的的，爲了得到供養，以這種方式得到生活資具，都屬于邪命。 第三，側面乞求。爲了從信衆那裏得到某種自己喜愛的東西，以旁敲側擊的方式獲得。這也屬于邪命。 第四，方便研求。像社會上的走後門，通過自己的便利，牟取生活資具，這也是一種邪命。 第五，以利求利。世間有種說法是：舍小魚釣大魚。有些出家人特别聰明，爲了獲得供養，準備很多施主喜歡的加持品送給他們。以前有這種現象，現在也有。有些出家人結緣一些佛像等等，就是想獲得供養，這都屬于邪命。修行人，尤其是出家人，再艱難也不能以邪命活。 我經常跟大家講要随緣，對這些生活資具等，都要随緣，來了就來了，也不用拒絕，隻要自己能夠消化。首先，自己要有清淨的戒律，在此基礎上，有聞思修的功德，這樣哪怕是享用三界所有的财富，佛也是允許的。 如果戒律不清淨，哪怕一滴水也不可以享用，否則是要下地獄的；如果戒律清淨，但沒有聞思修的功德，也不可以享用，如果享用，将來要用自己的血肉償還。戒律清淨，有聞思修的功德，才有資格享用。 但是也不能去求這些福報，尤其不能用這些邪命來活。随緣，福報來了就來了，不來就不來。一個出家人，不會餓死，不會凍死的。釋迦牟尼佛講過，世間人困難到在指甲上耕地的程度，我的這些聲聞（出家人）也不會缺少生活資具。所以，不用去求這些。 有些出家人，剛才幾種邪命都有。有些用旁敲側擊的方式，跟信衆講，某某出家人有房子，家裏有冰箱等等，實際就是自己想要。這真的是邪命，得到了有什麽意義？以邪命活着不如餓死。 有些人說些花言巧語，遇到一些富有的信衆，話說的特别好聽，特别悅耳，就爲了得到供養，施主一高興就供養了。 還有一些人很聰明，準備一些特别精美、有意義的加持品，隻送給那些有錢人。他心裏有數，知道送給那些沒錢人沒有用，沙子裏也榨不出油。所以送的都是芝麻，可以榨油的。這也是一種邪命。 還有一些人，通過便利，去要供養，這也是邪命；還有以利求利等。《中觀寶鬘論》裏共講了五種邪命，主要是大乘裏講的，小乘裏沒有講太多。 以貪心引發的，涉及範圍特别廣，主要是爲了獲得生活資具，或是爲了錢。以前出家人是沒有存款的，現在的出家人都有存款。以貪心引發的身語意，都是邪命。 丁三、何業具何果： 斷道有漏業五果，無漏業則具四果， 餘有漏善不善四，無漏餘無記具三。 若問：那麽，無論有記無記，任何一業具幾果呢？ 有漏斷道世間修道無間道的業具五果。第一個講的是有漏斷道。能斷除所斷的有漏智慧，也是世間的修道，但它是無間道，解脫道不包括在這裏。原因是有漏善業而具異熟果，以它的力量而使斷除所斷與解脫道等同時出現，無間生起即具士用果，不是在它前面産生的有爲法是增上果，而是所有的有爲法均是增上果，後面的所有同類是等流果，由于是無間道而具有遠離下地煩惱的離系果。有漏無間道，屬于修道的，五種果全部具足。 無漏斷道具有四果，因爲不可能有異熟果。也是無間道，無漏肯定不是世間道，而是出世間道，是善法，一般具足四種果：士用果、等流果、增上果、離系果，無漏斷道沒有異熟果。 有漏斷道以外所有的善業，與不善業都具有四果，不存在離系果之故。因爲不是斷道，沒有抉擇滅無爲法。 無漏斷道中剩餘的加行道、解脫道、勝進道以及非爲善與不善的有覆無記法與無覆無記法這些業具有除異熟果與離系果以外的三果。沒有異熟果，因爲它是無漏法；沒有離系果，因爲不能斷除所斷，不是無間道，其他三種果都具備。 善業之果爲善等，次第有四二三果， 不善業生善法等，依次具二三四果， 無記業生善法等，彼等具二三三果。 善業生善果雖然可成爲異熟因，善法肯定是異熟因，但它不可能有異熟果，因爲異熟果本體是無記法，因而具有四果。 “等”字所包括的善業産生不善果，有士用果與增上果二果；沒有等流果，也沒有離系果和異熟果。 此外，善業産生無記法也有異熟果、增上果與士用果三果。 以上是善業生善果、善業生不善果、善業生無記法，這三種情況。 不善業的善果是士用果與增上果二果，沒有等流果、離系果和異熟果。 “等”字所包括的不善業産生不善果，有士用果、增上果與等流果。 不善業産生無記法，一般情況下，有除了離系果以外的四果。因爲不是斷道，所以沒有離系果，其他都具有。此處特别強調的是，不善業産生無記法，之所以能生等流果是因爲不善遍行因能産生壞聚見、邊執見的有覆無記法。以不善業可以産生這兩種無記法，都是煩惱的自性，所以有等流果。 這些都是按照次第上下對應的。前面講的是不善業生善果、不善業生不善果、不善業生無記法。接下來講的是無記法産生善法。 無記法産生善法有增上果與士用果，沒有等流果，也沒有離系果，也沒有異熟果。 “等”的意思是說，無記法産生不善法有士用果、增上果與等流果三者，沒有離系果和異熟果。爲什麽有等流果？這裏要強調，之所以産生等流果是因爲壞聚見能産生苦見斷的不善果。一般衆生，将五蘊視爲我，這是壞聚見，然後産生痛苦，也是見斷之痛苦，煩惱之自性，可以有等流果。 無記法産生無記法，有士用果、增上果與等流果。 接下來從時間、空間的角度講。 過去一切具四果，現業未來亦複然。 現業二果未生業，果未來則爲三果。 小乘有部認爲：過去法在過去位置上，未來法在未來位置上，現在法在現在位置上，都是實有的。 過去的有漏法産生過去、未來、現在的一切法，各有四果，因爲離系果不爲界與時間所攝（因而不包括在内）。過去的有漏法産生過去的，比如昨天，産生今天的，或者産生明天的，這就是過去、現在、未來，各有四果。離系果（抉擇滅、無爲法）不包括在時間裏，也不包括在界裏，它是遠離時空的，不爲界與時間所攝，所以不包括在内，其他都可以具備。 中間也就是現在之業産生未來之法，現在的因不可能産生過去的法，因爲已經産生了。也同樣有四果，原因與前者相同。因爲離系果不爲界與時間所攝。 如果是現在之業産生現在之法，則有士用果與增上果二果。小乘，尤其是經部認爲也有同時産生的因果，比如有爲法和有法的法相，這些不是一體，而是異體，但也是因果關系，也有其他很多因果同時存在的情況。同時存在的沒有等流果、離系果，也沒有異熟果，這幾種因果必須有前後順序。 如果未生即未來之業産生未來果，則是不包括等流果與離系果的三果。未來業不可能産生現在和過去的，否則因就失去意義了，所以未來的業隻能産生未來的果，不包括等流果和離系果，可以具足其他三果——士用果、增上果、異熟果。爲什麽沒有等流果？因爲未來法的是無序的，未來的因果無法安立先後順序。 以上是從時間——過去、現在、未來的角度講的。下面講空間。 自地之業果爲四，他地則爲三或二。 有學有學等三果，無學業果有學等， 次第有一三二果，餘有學等二二五。 這裏講了兩個，一個是空間。若是自地的業産生自地的法，則是四果，由于離系果不爲地所攝，因而不包括在内。其他果都可以具足。 若是他地之業産生他地之果，則可能有三果，如果依靠無漏一禅而生起無漏二禅，則有士用果與增上果，又由于九地之道互爲因，所以還加上等流果；也可能有二果，如果以有漏二禅生起有漏三禅，則無有等流果。有漏法是地所攝，是不同的兩個地，所以沒有等流果。 這是從空間的角度講，自地、他地，以自地的業産生自地的果，以他地的業産生他地的果。在這些情況下，任何一個業會具足幾種業。 接下來講有學和無學。若是有學業産生有學法，則有士用果、增上果與等流果三果；“等”字的意思是說，如果是有學業産生無學果，則與前相同，士用果、增上果與等流果三果都具備。 有學業産生非有學非無學法，則是除異熟果與等流果以外的三果。 無學業之果若是有學法與“等”字所包括的無學、非有無學，則分别有增上果一果、士用果與增上果加上等流果三果、增上果與士用果二果。以無學業生有學法，隻有增上果一果；以無學業産生無學果，有士用果、增上果、等流果；以無學業産生非有學非無學，有增上果、士用果二果。 有學和無學都講完了，除此之外的業，非有學和非無學的法，其果如若是有學以及等字包括的無學、非有無學，則分别是士用果與增上果二果、同樣的二果、五果。以非有學非無學産生的有學，隻有士用果、增上果二果；非有學非無學業産生無學法，同樣也是二果；以非有學非無學業産生非有學非無學，一般會具足五種果。 下面講見斷、修斷、非所斷（不是見道之所斷，也不是修道之所斷）。 見斷彼等三四一，修斷業生彼等果， 次第爲二四與三，非斷彼等一二四。 見斷之業的果是見斷以及“等”字包括的修斷與非所斷，則分别爲士用果、增上果、等流果三果；除離系果以外的四果；增上果一果。見道所斷之業産生見斷果時，有士用果、增上果、等流果，沒有異熟果，有覆無記不是見道之所斷，沒有離戲因爲沒有無爲法，并非抉擇滅；見斷産生修斷時，除離系果以外的四果具足；産生非所斷時，隻有增上果一果。這是見斷。 修斷之業的果是見斷、修斷、非所斷，則依次爲：修斷之業産生見斷有士用果與增上果二果；修斷之業産生修斷有除離系果以外的四果；修斷之業産生非所斷時有離系果、士用果與增上果三果。 非所斷的業，其果是見斷、修斷、非所斷，則依次爲增上果一果；士用果與增上果二果、除異熟果外的四果。所有這些均是按次第而對應的。 以上主要講業，在不同的情況下，任何業會具足多少個果。 丙八、以理非理生業之分類： 非理業即染污性，有謂失軌亦複然。 論中雲：“非理所生業、合理所生業、非二者所生業三種。”這其中非理所生業是指染污性的自性罪不善業（如殺生、邪淫等）與有覆無記業（煩惱性），爲什麽叫非理所生？因爲由非理作意所生之故，即由颠倒的思維而産生的。 前代的有些上師說：不僅是染污性自性罪，還有其他有覆無記，而且從佛制罪的衣食住行等世間共稱的儀軌中退失，相違而行，原來通過儀軌立誓受持了戒律，如果後來破戒了，就是從儀軌中退失，與自己的立誓相違。也是非理業。這是某些論師的觀點。主要是自性罪，還有有覆無記法，都是以非理作意産生的，所以叫非理所生業。合理所生業是指善業。一切善法都是合理所生業。第三種非二者所生之業是無記法，除此之外再無其他。 丙九、引業與滿業之分類： 一業能引一生世，滿業則可有多種。 無心之定非引業，得繩亦非爲引業。 業有兩種，引業和滿業。什麽是引業呢？例如一個衆生投生爲人，從出生到死亡整個過程，是由其前世的一個業牽引而産生的。什麽是滿業呢？如同生而爲人，有些富裕，有些不富裕，這與各人的滿業有關。 若問：一業隻能引一世還是能引很多世呢？同樣，許多業隻能引許多世還是能引單單的一世呢？一業隻能引一世，而不能引許多世，由于可以引同類，所以許多業也不會引一世。沒有多業引一世的，多業肯定引多世；一業隻能引一世，而不能引許多世。這是小乘有部的觀點。 而一業所牽引的同類生世特法的滿業卻可以有多種，下面通過比喻來說明引業和滿業。比如一位技藝高超的畫家先進行素描，之後其他人用各種顔料來圓滿完成。 同樣的道理，名稱雖然相同，但有些衆生以善滿業而感相貌端正，諸根具全，受用豐富，健康無病，有權有勢等。有些以不善滿業而感相貌醜陋等。短命多病，缺乏受用，沒有權勢等等。他們的引業一樣，滿業不一樣，所以存在着差異。因此，引業與滿業共有四類，即引業爲善、滿業不善；引業不善、滿業爲善；引業滿業均善；引業滿業均不善。 其中引業爲善、滿業不善：諸如欲界中具有痛苦的人天。有些欲界衆生雖然在天界、人間，但是感受着痛苦。因爲他們的引業是善的，滿業是不善的，所以要感受痛苦。 引業不善、滿業爲善：諸如閻羅法王以及财豐龍王之子等，空遊餓鬼裏也有有權有勢的，旁生裏的龍王就特别富有等。雖然他們的引業是不善的，生在惡趣裏，但他們的滿業是善的，所以有權有勢、财富圓滿等等。 引業滿業均善：如帝釋天王、梵天王等。 引業滿業均不善：如地獄的衆生。引業、滿業都是不善的，始終在惡趣裏感受痛苦。這是小乘有部的觀點，一個引業隻能引一世，不能引許多世。 經部等其他宗派的論師認爲，一業也能引許多世，諸如此類有許多說法。也有承認一業可以引多世、多業可以引一世的。按經部的觀點，一個引業引一世，一個引業引很多世，許多引業隻引一世，許多引業引許多世，四種情況都會有。 《俱舍論廣釋》講了一個公案，富樓那尊者前世曾經是個割草的人，有一天他見到了一位獨覺佛，頓時生起了歡喜之心，頭頂鮮花去供養獨覺佛。他以此業七次轉生到三十三天，七次做轉輪王，最後遇見佛教而證果。 小乘有部認爲，他第一次做善事供養，以此投生到了三十三天，在三十三天能夠回憶起前世種下的善根，因此生起了信心，再繼續修持善法；然後第二次又投生到了三十三天，再次回憶起前世的善業，繼續精進修行，又得到了再次投生三十三天的機會，即每一世由不同的引業引發。 還有些論師認爲，他做供養時不止生起了一個善念，而是生起了很多善念，如恭敬心、正念、慈悲、清淨心等。因爲這些善念，他七次投生轉輪王，七次投生三十三天，也是由不同引業引發的。世親論師也贊同經部觀點，即一個引業引出許多世。 若有人問：是不是所有的業都是引業呢？不一定。不是所有的業都可以做引業。什麽業不能做引業？無心的狀态即滅盡定與無想定雖有異熟但不是引業，因爲它無有心而與心不俱生的業力微弱之故，主要是業力非常微弱，不能做引業。但它是長壽天與有頂（滅盡定）的滿業，爲什麽會投生到長壽天，非想非非想處呢？主要是他們的滿業。引業是一般能投生的引業，他們有滿業的支撐，就投生到了長壽天、非想非非想天。而此二者（指長壽天與有頂）的引業是四禅與有頂定。這是第一種情況。 第二種情況，善不善業的得繩雖然也與業共存，卻不是引業，原因是得繩是由無心狀态中順便産生而力量微弱，并且得繩如同樹皮一樣與業是異體的。然而，有漏善法與不善業的得繩均是滿業，不能做引業，因爲力量薄弱。 此外，聖者的相續中具有的有漏業與加行道四順抉擇分也隻是滿業，不能做引業。 丙十、宣說三障： 無間罪之諸業障，強烈煩惱與惡趣， 無想天衆北俱洲，承許此等爲三障。 若問：經中所說的業障、煩惱障、異熟障究竟是指的什麽呢？殺父、母、羅漢，破僧和合，以惡心出佛身血五種無間罪業是業障。由于猛烈的煩惱由小到中、由中到大連續不斷産生而得不到依對治法斷除的機會，因此稱爲煩惱障。長期串習的很難斷，猛然湧現的煩惱容易斷除，因而不是這裏所講的三種障礙中的煩惱障。 三惡趣衆生、無想天衆生以及轉生北俱盧洲的衆生具有的障礙稱爲異熟障，因爲是依靠宿業牽引而成爲惡相續者之故。三惡趣衆生感受痛苦，沒有修持正法的機會；無想天沒有心識；北俱盧洲壽命都是決定的，不會行持善法，這些都是異熟障。 如此承許三障。這是由于它們對聖道與暖相等聖道加行善起到遮障與阻礙的緣故。 若有人說：這樣一來，蘭禅巴（即能樂）、指鬘、難陀等因爲具有深重的煩惱而不應當生起聖道了。這些人後來都生起了聖道。他們有強烈、深重的煩惱，有煩惱障，不應該成爲聖道。 無有此種過失，他們也是乃至未斷除那些障礙之前沒有生起聖道，他們後來精進修行斷除了煩惱障，因爲得道時就不存在深重的煩惱了。 無間罪業三洲有，不許黃門等具有， 缺少恩德少慚故，餘障五趣中皆有。 三障中的五無間罪在東勝神洲、西牛貨州、南瞻部洲三洲中有，而在北俱盧洲與其他天界等趣中是不存在的。在惡趣中雖有殺父母等的現象，但不會成爲無間罪，原因是它們罪惡的意樂不穩固并已現前業果，也不會生起邪見等。這都是小乘有部的觀點。 天人無有殺害父母等情況，因爲他們不具惡劣意樂而且也已現前業果。 北俱盧洲也沒有無間罪，這是由于他們自然具戒或者性情善良并且無有佛教的緣故，按小乘教理不會産生真正的無間罪。 三洲中的随欲黃門、兩性黃門等也不會造無間罪。這是爲什麽呢？主要是心也不穩定，還有其他的理由。因爲從他們的父母方面而言，沒有生出身根俱全的他們，并且缺少對他們的慈恩。從晚輩的角度來說，也缺乏對父母的知慚有愧心。跟業力、心态都有關系，所以在他們的相續中不會産生真正的無間罪，相似的肯定會産生。 三種障礙，除業障外剩餘的煩惱障與異熟障二者，無想天衆生與北俱盧洲、所有惡趣具有的是異熟障，而煩惱障一切衆生均有，所以五趣中都存在。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙二（經中所說名稱）分十五： 丙十一、宣說五無間罪： 前面講了善業、惡業以及無記，今天講無間罪。對此，小乘和大乘講的有所不同，今天主要講小乘有部的觀點。 破僧即令不和睦，自性不相應行法， 非煩惱性無記法，彼與所破僧衆具。 無間罪共有五個，按有部的觀點，這裏有身業、有語業。五無間罪中前三種，殺父、殺母、殺阿羅漢是殺生，第五種出佛身血是殺生的加行，因而此四者屬于身業，第四破和合僧是妄語，屬于語業。 所謂的破法輪僧是指使雙方僧團不和睦關系實有存在的一種不相應行，這是有部宗的觀點。當破和合僧這個無間罪産生的時候，同時會産生一種不相應法，而且是實有的。 由于這樣的不相應行斷除煩惱者與斷絕善根者也具有，因此它的本體既不是煩惱性，也不是有記善法，而是無覆無記法。前面講了很多，不相應行就屬于無覆無記，所以，破和合僧也是無覆無記。 這個實有的不相應行法，在哪裏存在？如是實有的不相應行與雙方僧衆真實具足，是不是雙方僧衆都犯了無間罪？不是，并不能構成無間罪。 彼之罪業爲妄語，彼與破者真實具， 中劫成熟無間獄，造多無間害亦增。 那麽，什麽樣的人才會犯這種無間罪呢？說妄語的人會犯無間罪。挑撥離間，肯定要說一些不符合實際的話語，這不是普通的離間語。破僧罪業之因實際上是能挑撥僧衆的妄語，它才是真正的無間罪。 當年，提婆達多破和合僧之時就是這麽說的：釋迦牟尼不是正确的導師，教法也不是正确的教法，而是他建立自己的教法，讓那些人跟随佛陀的人以自己爲導師。這不是單純的離間語，而是有妄語的成分。這種妄語與破僧者提婆達多等真實具足，才能構成破法輪僧。 無間罪中的破和合僧，也叫破法輪僧。因爲破和合僧産生的同時，三界所有衆生的相續中不會産生一刹那的善根，也不會産生任何出世間的功德，這是破壞法身的，所以也叫破法輪僧。 破僧無間罪業的異熟果是破僧者在一中劫中感受無間地獄的痛苦。構成無間罪的破和合僧是破法輪僧，實際也是破壞法身，不是普通的破和合僧。這個人要在無間地獄裏感受一中劫的痛苦。 那麽，再造其餘的無間罪果報将如何呢？其他無間罪雖然必定轉生地獄，但不一定絕對轉生到無間地獄，這是小乘有部的觀點，與其他宗派的觀點有所不同。經部等宗派認爲，造無間罪的人，都要下無間地獄，都要感受無間地獄的痛苦，壽命量也是一個中劫。 爲什麽叫五無間罪？造無間罪的人不用經過閻羅王的審判，死後立即、直接下無間地獄。但是有部認爲，破和合僧的罪業非常嚴重，所以破和合僧的人要直接下無間地獄，感受無間地獄的痛苦，這是絕對的。但是造其他無間罪者是否堕入無間地獄，不是絕對的。 如果有人說：若造兩種無間罪等隻是一世中轉生地獄，那麽業大小就無有差别了，如果兩世等也轉生，則無間罪業就不是順次生受業了。那麽，造兩三個無間罪怎麽辦？因爲造無間罪是順次受業，死後就要下無間地獄，感受無間地獄的痛苦，壽命量是一個中劫，那造一個無間罪者不是吃虧了，造兩個三個無間罪者不是占便宜了？對此如何回答呢？ 經部認爲，不存在這個問題，造無間罪是順次受業，是在死後開始受果報。如果造了兩個或三個無間罪，當第一個業果窮盡後，第二個罪業繼續受報；第二個業果窮盡後，第三個罪業繼續受報。都是在無間地獄受報，沒有不是順次受業的過失，也沒有造兩三個無間罪所受之報與造一個無間罪所受之報相同的過失。 但是有部宗有自己的回答及解釋方法。有部宗對此問題解釋說：造兩三種等過多的無間罪雖然隻有一世轉生地獄，都是順次受業，死後就要感受異熟果，時間都是一個中劫，但是感受的痛苦不同。但根據業的數量将在無間地獄中身體成爲兩倍等變成龐然大物與柔嫩的身體，所感受的損害痛苦也成兩倍等，因此已脫離了上面兩種過患。所造的這些無間罪，前面的是引業，後面的是滿業。 那麽何種人，在何種情況下才會犯無間罪？ 比丘見行具戒者，破于他處凡夫衆， 堪忍他師與他道，破界彼住僅一日。 第一，造無間罪者是何種補特伽羅？造無間罪的補特伽羅，是比丘、見行者、持戒者，而不是在家人、愛行者與破戒者，因爲造無間罪者要與佛陀抗衡并是利根，否則僧衆對他不會相信。 首先肯定是個比丘，譬如提婆達多就是比丘；見行者，是通過自己的觀察和分析産生定解者；持戒者，及戒律清淨者。總的來說，不是在家人，不是愛行者，也不是破戒者。這是小乘有部的觀點，他們認爲，必須是個比丘，見行者，戒律清淨，比較聰明，并且是利根者，才可以跟佛陀抗衡。有些愛行者，總是聽别人的，自己沒有主張，無法服衆。 提婆達多長像與佛相似，而且頭腦靈活，精通教理，所以他心裏總是不服氣。他覺得自己和佛沒有什麽區别，長相、身高、容貌都差不多，世間的學問都通達，佛會的，提婆達多也會——佛精通教理，提婆達多也精通，所以不服氣。必須是這種人才能與佛抗衡，不然僧衆憑什麽相信他？所以，何種補特伽羅才能做真正的屬于無間罪的破和合僧？按小乘的教理，要具備很多條件，不是誰都能犯無間罪的。 第二，地點。在何處才能造無間罪呢？在佛所住之處以外的地方，而不是在佛面前，原因是破僧者無法堪忍佛陀的威嚴。如果佛在現場，當着佛陀的面，沒人敢這樣做，隻會在背後搗亂。 第三，破什麽樣的僧衆才算是無間罪的破和合僧呢？破凡夫僧衆，而不是聖者僧衆，都是出家人，都是比丘，戒律也清淨，但是都還沒有證悟。這是由于聖者已現前了法性，對諸法的究竟實相已經證悟，而對佛陀已生起堅定不移誠信的緣故，所以無法破壞。凡夫僧團才可以被破壞。 第四，接下來講量，破僧之量，需要多少人才能成爲無間罪呢？九個人，雙方都有四個人，還有一個挑撥離間者，才能成爲屬于無間罪的破和合僧。 破僧之量：何時已遠離佛陀與佛陀制定的道，而親近提婆達多，同時堪忍、接受提婆達多制定的不享用酸奶、斷肉、不使用鹽、穿着未裁剪衣與住于城内經堂中五條學處等，這時已破僧。何時遠離了佛陀和佛陀的教法，就達到了徹底的破壞。比如當年很多比丘尼親近提婆達多，以提婆達多爲導師，相信提婆達多傳講的教法。 佛在世時，按小乘的教理，可以喝酸奶、牛奶，但提婆達多說不能喝，因爲這些是牛犢吃的，如果吃了，相當于搶奪了它們的食物，會傷害牛犢；佛在世時可以吃三淨肉，但提婆達多說不能吃，吃肉是間接殺生；佛在世時食物裏可以放鹽，爲了調味道。提婆達多說這是不可以的，因爲那是自在天的尿，出家人不應該吃。 以前印度人穿衣服都是用一整塊布包裹的，釋迦牟尼佛說出家人的衣服必須要裁剪成一小塊一小塊，再拼接在一起，是爲了不産生貪心。而提婆達多說這是不對的，會浪費資源，應該跟在家人一樣，穿一整塊布的衣服；佛說出家人一定要住在寂靜處，遠離鬧市至少有一聞旬的距離，提婆達多說這是不對的，不應該離開鬧市，應該都在城市裏，經堂要建在城市裏，方便度化衆生。 那些比丘也沒有正知正見，覺得似乎有些道理，然後就相信這些，都跟提婆達多學，這樣就破和合僧了。 破僧和合持續多久呢？之前肯定有很多前期工作，當真正成事之後，隻會持續一日，時間不會再長，這是自然規律。這也是有部的觀點。 許彼爲破法輪僧，贍部洲有九等成， 破羯磨僧三洲有，彼以八者以上成。 五無間罪裏的破僧實際上指的是破法輪僧，原因是乃至僧衆分裂未得以和解之前任何衆生相續中都不會生起聖道。它是無間罪，而其他的破僧不是無間罪。破和合僧是種僧殘，不是無間罪。還有，雖然兩個僧團沒有被挑撥離間，但兩個僧團不和了，在一個界限内分開做增淨法，這也是破和合僧，但這不屬于無間罪。 其實，破法輪僧也僅僅是佛住世的南瞻部洲有，而在其他洲是沒有的。 小乘大乘不一樣。爲什麽提婆達多破和合僧？也是和釋迦牟尼前世的業力有關。他有一世做修行人，因爲有神通，很多人都相信他，但是後來他讓兩個僧團不和，由于造了這樣的罪業，他成佛了以後，提婆達多就在他的教法中經常跟他作對，破和合僧。 小乘觀點是：釋迦牟尼雖然成佛了，但屬于有餘涅槃，他的身體屬于苦谛，所以還有受果報的情況。比如他有頭疼的時候，還有提婆達多出佛身血，這都與他前世的業力有關系，都是前世的異熟果，但他身受心不受，因爲内心已經成佛了，成阿羅漢了。當真正無餘涅槃的時候身心都沒有了，都不受了。 破法輪僧的補特伽羅，也需要九個比丘以上才能實現，因爲每一方僧衆各四位比丘以上，佛在世的時候，按小乘教理，四位（包括四位）比丘以上才能成爲僧團，四位以下都不能成爲僧團。破雙方僧衆者也必須是比丘。真正能挑撥離間者必須是比丘，最少是九位比丘。這是就最低數而言的，最多數量則不固定。 破羯磨僧，這也是一種破和合僧。除北俱盧洲以外的三洲都存在。北俱盧洲比較特殊，因爲有異熟障不會産生，南瞻部洲、西牛賀洲、東勝神洲都可以存在。此種破僧是在一個界限内以不和之心作長淨等羯磨而分開僧衆。比如做羯磨，必須要立界限，每半個月做一次長淨法。 我們現在有院子，這是自然界限，在這裏就行了。這些我們講戒律的時候已經詳細講過了，有小、中、大的界限，範圍不同。這裏講在一個界限裏，分開做羯磨是不允許的，尤其是惡意的。如果存在其他意義是可以的。否則，惡意讓僧團不和，分開做羯磨，也是一種破和合僧，但不屬于無間罪的破和合僧。 若問，這種破僧涉及多少人呢？破羯磨僧不需要其他的挑撥者，因而八位比丘以上便可辦到。兩個僧團不和，沒有真正挑撥離間者，這也是破和合僧，但不屬于無間罪的破和合僧。另外一種破僧是種堕罪（僧殘），也不是無間罪，要構成無間罪的破和合僧有很多條件。 下面講時間，在何時會出現屬于無間罪的破和合僧？ 初末二大尊者前，佛已涅槃未結界， 于上此等六時中，破法輪僧不出現。 破法輪僧在以下六種時間裏是不會發生的： 一、破法輪僧在最初佛轉法輪不久時不會出現，佛剛轉法輪不久，不會出現，因爲當時所有衆生均生喜悅之情而和睦相處。好比我們剛開始建實修中心一樣，大家都生喜悅之情，非常和睦。佛陀傳教法也是，剛開始不會出現這種情況，都特别和睦，時間久了，慢慢就産生矛盾了。 二、佛陀接近涅槃時也不會出現，原因是認識到佛實在難遇、生起無常觀念，由此普遍内心極度悲傷。佛要涅槃了，哪有心情搞破壞？人就是這樣，有點幸福就忘乎所以了。 三、佛教見解與戒律沒有出現損害之前也不會出現，因爲佛教無損而住世之故。佛剛開始傳教時，他的教法特别清淨，幾乎沒有人犯戒，這時不會出現。當有人第一次犯戒後，佛制罪就開始有了，之前沒有。 四、在二大尊者之前也不會出現，這是由于分裂局面不會持續很久，需要他們來調解，否則無有能調解者。二大尊者指舍利子和目犍連，是釋迦牟尼佛的左膀右臂，在他二人沒有出現之前，也不會有破和合僧。當年提婆達多破和合僧，都是靠他二人調解的，所以佛制定破和合僧的無間罪，之前不會出現。 五、佛陀涅槃後也不會出現，原因是所競争的佛陀已不在世。破和合僧者要跟佛陀競争、抗衡，佛不在世了跟誰競争？所以不會出現。 六、未作大小結界也不出現，因爲在一個界限内破法輪僧是不存在的。 在以上六種時間裏，不會出現屬于無間罪的破和合僧。這是小乘有部的觀點。 于利益及功德田，舍棄令彼無有故。 變性殺之亦犯罪，月經中生者爲母。 若問：爲什麽殺父母等也成了無間罪呢？因爲父母生育了自己相合解脫的身體，按我們的說法，能修行佛法的暇滿人身，是從父母親那裏得到的，父母對我們有生養撫育之恩，父母是我們的恩田，所以是利益之田，而羅漢、僧衆與佛陀是殊勝功德的福田，存心舍棄并以行動殺害他們，雖然無有能力殺佛陀，但也存心舍棄。雖然佛陀神通無比，無法殺得了，但是也有了想殺害和舍棄佛陀之心。 那麽，殺害變性的父母犯不犯無間罪呢？父母變成他性，即父變女、母變男，殺害他們也犯無間罪，因爲殺害了已生育自己殊勝身體之人。雖然他們變性了，比如母親後來變成了男性，父親後來變成了女性，但性質還是一樣，如果殺害他們，也犯殺父殺母的無間罪。 假設說在一個女人胎中的凝酪注入另一女人的胎中從而出生，那這兩個女人殺哪一個犯無間罪呢？這兩個女人哪個是真正的母親？由于兩個女人中自己是從第一個女人的月經中産生，因而她才是此人的真正母親，所以殺第一個女人犯殺母的無間罪，是主要生育相合解脫之身的緣故。 以打佛心非無間，擊後得羅漢亦非， 造無間罪則無法，獲得離貪之果位。 惡心出佛身血，如果是想殺佛陀而以利刃猛刺，才構成無間罪，如果沒有想殺害的心，僅僅毆打佛陀，不會犯無間罪。若僅是想用兵器毆打佛陀而痛擊，則不犯無間罪，原因是無有殺生的意樂。 同樣，用兵刃擊中未得阿羅漢者，之後被擊者獲得了阿羅漢果位，如果殺害時，那個人還不是阿羅漢；如果讓他受了重傷，後來他成了阿羅漢，殺害他的那個人會不會犯殺阿羅漢的無間罪？不會。由于先前擊中而使阿羅漢死亡，也不構成無間罪，因爲對阿羅漢沒有采取行爲的緣故。即使他成阿羅漢後因先前受的重傷死亡，因爲當時并不是對阿羅漢有殺害的行爲。罪業肯定有，但是不能構成無間罪。構成無間罪必須有對境、動機、行爲、結果，整個行爲的對境都是阿羅漢，才會犯無間罪。 此外，造了任何無間罪，在未斷除這種罪業之前能獲得離貪果（屬于阿羅漢果位、聖者果位）嗎？造了無間罪者意樂極度相違，他的意樂與善法、正念相違，因此不可能獲得離貪之果，必須要業障清淨之後，才能獲得阿羅漢果位。 按小乘教理，無間罪是定罪，必須要感受異熟果。提婆達多在将要離開世界時對自己的行爲産生了強烈的後悔心，但卻沒能免除下地獄的果報。雖然他下地獄的時間非常短，瞬間就脫離來了，但是按小乘教理，造了無間罪必須要下一次無間地獄，在無間罪沒有清淨之前，不可能獲得成就。 爲破僧衆說妄語，承許彼爲最重罪， 所有世間善業中，有頂禅心果最大。 總共講了五種無間罪，那麽，這些無間罪中哪一個最爲嚴重呢？爲使雙方僧團分裂而說妄語被認爲是在所有無間罪中罪業最爲嚴重，即破和合僧。原因是用利刃擊中如來法身，這種行爲相當于破壞如來法身；離間僧衆在未得到調和之間，對出離世間、得果（得預流果，一來果、不來果、阿羅漢的果位）、離貪、漏盡會障礙；所有的禅定、聽聞、持誦、思業也不會進行，因而已中斷善趣與解脫；包括天界在内的世間界一片混亂，衆生心不安樂。可見破壞法身，罪業非常嚴重，所以破和合僧在無間罪中最嚴重。 造無間罪者果報将于一中劫期間轉生在無間地獄。從果報的角度來說，破和合僧的罪過也是最嚴重的，将堕到無間地獄，感受無間地獄的痛苦，時間長達一個中劫。 其次重的無間罪是惡心出佛身血，接着是第三殺羅漢、再後是第二殺母親、最後是第一殺父親。因爲母親懷胎，受的苦難要比父親多一些，所以說在五無間罪中殺父親的罪業是最輕的。五種無間罪都是非常嚴重的罪業，在小乘裏屬于定罪，通過忏悔也無法清淨。 那麽，所有善業中哪一種善業的果報最大呢？有很多不同情況。 世間善業中有頂的善果被認爲最大。投生到非想非非想處的果報是最大的，因爲它的異熟果于八萬大劫中息滅一切痛苦，僅僅感受安樂就可以了。這也是就有漏善業之異熟果而言的，投生有頂的善根最大。 前面講了五種果，如果從士用果與離系果方面來說，則有漏法中世間勝法位的果報最大。因爲勝法位是世間最後的一個品位，接下來直接就引見道，成聖者了。所以這個善業是最大的。 無漏法中要數金剛喻定的果報最大，原因是它（指金剛喻定）無有同類因而直接引見道，并且是斷除三界煩惱的斷得。通過金剛喻定，斷除細微的習氣障，接下來就成佛了，可以脫離三界。一個是有漏，一個是無漏的，一個直接引見道，一個是直接引佛陀，所以善業果報最大。 前面是從有漏善業的異熟果的角度講的，後兩個是士用果和離系果的角度講的，勝法位和金剛喻定的果報最大，有漏善根中勝法位果報最大，無漏善根中金剛喻定果報最大。 上述所講的都是五無間罪，經部以上有很多與小乘有不同的觀點。《小乘阿毗達磨》主要講小乘有部的觀點。世親論師的師父持小乘有部的觀點，爲了報答他的恩德，世親論師寫了這部論典。這部論典著完以後，發給克什米爾的師父頓桑，因爲其中有很多不滿的語氣，所以師父不明白，寫信問他能不能寫一個自釋。世親論師答應了，接下來寫了自釋。自釋裏講得很清楚，很多小乘有部的觀點他也不太贊同，所以有很多不滿的語氣，所以這裏主要都是小乘有部的觀點，也有其他的不同解釋。 丙十二、宣說近五無間罪： 染污母亦無學尼，殺定菩薩有學聖， 奪僧合食毀佛塔，此等即近無間罪。 這也是小乘有部觀點。前面講了，造無間罪的人必定要下地獄。若問：唯有造無間罪才轉生地獄嗎？不，還有其他情況。如果犯近無間罪也是一樣的。與無間罪相似的所有罪業也必定堕入地獄。它們是指的哪些呢？ 一、以邪淫來侮辱既是母親又是無學尼者。這個不太好犯，又是母親，又是僧尼，還是個無學的聖者。 二、殺住定菩薩。不是普通聖者。後面會講住定菩薩。 三、殺七種有學聖者補特伽羅任意一種。八種聖者中排除阿羅漢。 四、奪僧和合食。搶奪和合僧團的受用，食品、飲品。 五、以嗔心等煩惱引發而毀壞佛像、佛經、佛塔這些三寶的所依。主要是以嗔恨心、貪心等，若以恭敬心沒有問題。有些人貪心重，什麽都往家裏弄，搞的床下面、桌子下到處都是，容易造業，應該處理掉。有些人問我怎麽處理，以恭敬心，找一個幹淨的地方，會念緣起咒的可以念緣起咒，燒了就行了。念緣起咒時也要有恭敬心，這樣燒了也沒什麽。佛像是佛身的所依、佛經是佛語的所依、佛塔是佛意的所依。如果以嗔恨等不好的心态毀壞，也是近五無間罪。 按照順序，這五種罪分别與殺母、殺父、殺羅漢、破僧和合及以惡心出佛身血的無間罪相接近，因而稱爲近五無間罪。造此等罪者也絕對會堕地獄，奪僧和合食承許爲搶奪僧衆所享用的食品。其他不算，所以僧團享用的食品，要嚴格管理，不能随便享用，不然容易犯近無間罪。僧團是非常嚴厲的對境，以僧團爲對境做任何不善業，都能構成近無間罪。佛陀也說了，僧衆如毒，喝毒藥了可以用解藥解救，如果以僧衆作爲對境做不善業，則無對治法。大家一定注意！ 于得無來羅漢忍，成爲極重之障礙。 此外，宣說具有能障異熟的三種業。譬如，欠了宿債的人要前往他鄉，債主就會前來索債，不能讓他跑了。同樣的道理，對于獲得加行道忍位、聖者不來果與阿羅漢者，按次第必定會成爲不轉生惡趣與順現法受業以外的欲界、三界這三種業的極度障礙，原因依次爲： 第一，即所謂的獲得忍位不轉惡趣等，因此說獲得忍位者不轉生惡趣，快要修到忍位的時候，下三惡道的業障就會極度障礙的。 第二，得不來果後不轉生欲界，聖者不來果，通過出世間道，斷除欲界的細微的煩惱，再也不會來欲界，轉生欲界的這些業也會極度障礙他，不會讓他獲得不來果的果位。 第三，得阿羅漢果後不轉三界。阿羅漢即将脫離三界，不會再輪回，即将得阿羅漢的時候，這些業也會極度障礙得果。 第四分别業品分二：一、連接文；二、真實宣說業。 甲一、連接文： 甲二（真實宣說業）分二：一、業之本體；二、經中所說名稱。 乙二（經中所說名稱）分十五： 丙十二、宣說近五無間罪： 從修妙相之業起，即名住定之菩薩， 投生善趣貴族家，根足轉男憶宿世， 不退彼即贍洲男，觀現量佛思所生， 餘百劫中方能引，每一妙相百福生。 假設說殺住定菩薩與殺父親的無間罪相近，那是從什麽界限開始稱爲住定菩薩的呢？是從積累成熟三十二妙相的業時起稱爲住定菩薩。也就是所謂的到一百劫時必定獲得佛果之義。住定菩薩從産生佛的三十二種妙相的善業開始，距離成佛還需要一百個劫。 住定菩薩有幾個特點： 一、見道菩薩從此以後轉生于善趣。如果不是爲了度化衆生，不會以自身的業力轉生三惡趣。 二、在善趣中也是投生爲如大薩拉樹般的王族等高貴種姓中。如果有必要，也會以各種身份度衆生，否則，一般投生爲大薩拉樹般的王族等高貴種姓中。 三、眼等諸根具全。眼根、耳根等諸根具全。 四、轉爲男身。如果爲了度化衆生，也可能會轉爲女身，或轉爲其他的，如果沒有這個必要，可以生生世世轉生爲男身。 五、能回憶生生世世。能回憶自己生生世世的這些宿業。 六、百劫中不退轉而獲得佛果。時間再長，也不會延遲，一百劫中不會退轉，最後獲得佛果。 具有上述的六種特點。 所說的成熟妙相的業是指什麽呢？ 一、由于聰明伶俐，隻有轉在贍部洲成爲具足男根的士夫才能積此業，而人趣之外的其他趣、南瞻部洲之外的其他洲、其他補特伽羅，均不能積累這種業，這是所謂積業的特點。 二、佛陀真實住世才能積此業的說法是指對境的特點，也就是緣佛陀的善心，才可以積累這種業，而不是緣善趣、解脫、他地。 三、它是思所生善，而不是聞所生善，因爲聞所生善低級的緣故。 四、離成佛還剩下一百大劫。 五、所謂的能引與能積累這種業指的是時間的特點。 六、實際上三十二相每一相都是由一百一百福德中産生，這是量的特點。 寶髻燃燈毗屍佛，三阿僧祇劫末出， 最初乃大釋迦佛。以大悲心施一切， 以此圓滿布施度，具貪雖然斷肢體， 亦不心亂忍戒度，贊星勝佛精進度， 無間等持靜慮度，爾時之心智慧度。 那麽，本師釋迦佛成爲菩薩時，曾對多少佛承侍、親近才成佛的呢？ 往昔，與我們的本師釋迦佛相同的大釋迦佛于具诤時出世，也是诤法時期，他的身壽與眷屬等也與釋迦佛相同，佛法同樣是住世千年。當年本師釋迦牟尼佛在大釋迦牟尼佛面前發願，願将來自己成佛的時候也和大釋迦牟尼佛一樣。 本師釋迦佛當時成爲一名陶師之子名爲光明童子，他供養了大釋迦佛一碗米、一雙鞋與布絮，并發願說：“善逝如來汝之身，眷屬壽命與刹土，殊勝妙相等功德，唯願我等成如是。”在大釋迦佛前如是發誓，從那時起發菩提心，積累資糧，在第一個阿僧祇劫中承侍七萬五千如來，最後寶髻佛出世。當時，第一個阿僧祇劫圓滿。 接着于第二個阿僧祇劫中承侍七萬六千如來，最後燃燈佛出世，當時圓滿第二阿僧祇劫。 此後在第三個阿僧祇劫中承侍七萬七千如來，最後毗屍佛出世，當時圓滿了第三個阿僧祇劫。而大乘承認每一個阿僧祇劫均承侍無量如來。這是大乘小乘不同的觀點。 那麽，此菩薩（釋迦牟尼佛）在何時圓滿六度的呢？某時，不是以希求增上生（人天安樂）的殊勝的發心而是以大悲心将自己的身體受用全部施舍給一切衆生，當時已圓滿布施度。如果我們不是爲了人天安樂，也不是爲了自己，而是爲了衆生而舍棄自己身體受用等一切，并不是真正要把身體及一切都布施出去，而是要有這個境界，雖然貪戀未斷，但是沒有絲毫的不舍。關于這一點，此處講的不多，請參閱《本師傳》。 未遠離貪欲在具貪的情況下砍斷肢體也一心不亂，當時次第圓滿了安忍度與持戒度，如安忍仙人的傳記那樣。《釋迦牟尼佛傳》中有忍辱仙人的公案，還是具貪欲，對身體的執着還沒有放下，但是能布施身體，砍斷肢體、割肉、出血，肯定有疼痛的感覺，但是并不後悔，心不亂。《大圓滿前行引導文》中有個公案，就講了這樣一位菩薩。雖然沒有得地，但是也沒有生起一絲一毫的後悔之心，也是圓滿了持戒度、安忍度。 本師釋迦佛在轉爲婆羅門童子時，看見星勝如來在山洞中入火遍處定，一種禅定的狀态，生起信心，單足站立七日，口中贊歎道“大丈夫如牛王您沙門”。依此圓滿精進度，也圓滿了九劫的資糧。在未現前菩提之前無間入金剛喻定時的等持圓滿靜慮度，當時的智慧爲圓滿智慧度。這些稱爲各自的波羅蜜多。釋迦牟尼是這樣圓滿六度的。 丙十三、宣說三福業之事： 三福稱爲福德業，彼事如同業道也。 若問：爲何經中說布施、持戒、修所生慧爲福德三事呢？這三種能産生相應悅意之果，因而稱爲福德，由于是業的本體而稱爲業，又因爲這三者均是趨入等起之思的根本，因而稱爲福業之事。福德三事，既是業，也是道。譬如，身語七業即是業又是道，而意之三業唯一是道，爲此稱這所有的業爲業道。 何者能舍名爲施，以欲供養饒益心， 身語之業及等起，彼果具足大受用， 爲自他利爲二利，非爲二利布施四。 其中，任何士夫能以善心将财物施與他衆，即是布施。等起：以想供養如三寶等善妙對境、救濟三界可憐衆生的心态而慷慨施舍，并不是爲了解脫怖畏與希求回報等。做供養、布施應該這樣，要麽是殊勝的善妙對境，以恭敬心進行供養布施；要麽對境是可憐的衆生，以悲心或感恩心慷慨施舍，不是爲了遣除暫時的違緣，也不是爲了暫時的利益，希求回報，這樣才是如法的。這種業實際上就是身語業及等起相應法。主要是看動機。 布施之果：暫時具有豐富的受用，最終能獲得解脫。 分類：爲自利布施、爲他利布施、爲自他二利布施、非爲自他二利布施四種。 爲自利布施：尚未離貪的聖者或者凡夫以世間道遠離貪欲，布施（供養）佛塔。佛塔沒有感受，自利布施，還沒有遠離貪欲，沒有真正的斷除貪欲，自己可以獲得這種利益。 爲他利布施：除順現法受業以外遠離欲界貪欲的聖者布施其他衆生，由于布施者已遠離了欲望，布施的果報是欲界所攝，因而是利他而不利己。遠離欲界貪欲的聖者，來生不會再轉生欲界，自己不求這些利益，來世也不會享受這些利益，除非有些果報會在今生成熟。他是布施給衆生的，是衆生可以獲得利益的。 爲二利布施：尚未離貪的聖者或者未離貪的凡夫布施未離貪的其他衆生。都是可以獲得利益的。 非爲二利布施：除了順現法受業以外遠離欲貪的聖者供養佛塔，因爲這隻是以恭敬與報恩的心情作供養的。自己已經離開欲界煩惱，不會再轉生到欲界享受果報；佛塔是沒有感受的，所以也沒有利益。 彼之殊勝爲施主，施物以及福田勝。 布施特點：是聖者之因，施主殊勝、施物殊勝、福田殊勝。 施主殊勝具信等，以恭敬等作布施， 是故後受大尊重，應時無有違緣得。 其中施主殊勝是具有信心以及“等”字所包括的持戒、慷慨、聽聞、知慚、有愧、具有智慧、知足少欲功德。 布施之方式：布施和布施不一樣，剛才那樣的人做布施，功德非常大。以恭敬、感恩心、悲心等方式，自己親手、應時、不害他衆而布施。做布施時傷害他人也是不好的，應該盡量不害他衆而布施。 現在有些人做無畏布施，但同時也傷害了他人，這是不如法的。有些人雖然心是好的，但放生時不管不顧，什麽都放，在哪都放，沒有一點智慧，造成了不好的影響，有意無意中傷害了很多衆生，甚至讓人生起邪見，這樣的布施不如不做。 布施之果：由于以恭敬等方式布施，後世自己受到眷屬的恭敬愛戴；親手布施而感受用豐厚；因爲應時布施而感應時獲得财物；不害他衆而布施，結果自己無有違緣而獲得受用。 色等圓滿之施物，由彼美貌具名聲， 成爲歡喜極柔嫩，随時接觸安樂身。 做供養、布施，盡量拿最好的東西。現在很多人都是拿最不好的東西，比如供燈、敬香等，在網絡或實地到處找，哪個便宜就買哪個。用這些做供養、布施，還不如不做。現在很多香、燈都是有毒的，是用最肮髒的東西做的，不應該拿這些做供養、布施。應該是“色等圓滿之施物”，即用顔色、味道、質量、價值等最圓滿之物來供養和布施，否則就不要做。 如果條件不允許可以不做，就做意幻供養、意幻布施，這方面有很多的修持方法，通過這些也可以圓滿資糧。如果有條件，應該盡量如理如法地做。比如供燈，如果實在沒有條件，恭恭敬敬地供一盞比較圓滿的燈，福德也才能圓滿。供香也是一樣的。那些有毒的香，把人熏得頭都疼了，真的不好。 現在内地的很多寺院都是這樣的，還說什麽香火旺盛。這樣做：一、染污環境；二、傷害衆生。每天那麽多香客，有很多朝拜者，都要聞這個味道，熏得多難受啊！ 施物殊勝：是色等圓滿之物，布施這樣的物品後世自己相貌端嚴，美名遠播，凡夫都特别愛美，應該好好供養，用色香味俱全的受用做供養，比如供花，這樣自然就能相貌端嚴。想成名不用做廣告，也不用做宣傳，自然就能美名遠播。轉成味香悅意（能享受悅意的美味），所觸極爲柔軟，随時接觸都會感到安樂的身體。 田殊勝由趣痛苦，利益功德之差别， 解脫施脫或菩薩，其中布施第八勝。 殊勝福田：如布施善趣的人、痛苦之田病人等、利益之田父母（父母是恩田，病人等弱勢群體是悲田）、功德田具戒者與得預流果等聖者（福田）。這些都是根據田的差别而說爲殊勝的。所有布施中最爲殊勝的即是解脫三界的阿羅漢布施解脫田，因爲這種布施無有任何過患。再者，雖然二者（布施者與被布施者）不是解脫者，但菩薩施主作布施也是殊勝的，原因是他們爲了饒益一切有情、獲得圓滿菩提而布施。小乘也講菩薩，但是他們講的菩薩不一定是聖者。 經中雲：“布施随至者，以怖畏而施，以曾施我而施，以将施我而施，以往昔我之父輩祖輩曾施而施，爲善趣而施，爲名聲而施，爲心之莊嚴、心之資具、瑜伽資糧、獲得殊勝之義而施。”佛經中講述了八種布施。其中第八爲心之莊嚴等布施最爲殊勝。 布施随至者是指布施随時來到的人。有随時到來、需要布施的人，就布施給他。 以怖畏而施即眼見财産即将用盡而布施聖者。有畏懼，爲了積累财富布施。 以曾施我而施是指想到這位受施者曾經布施過我而作施舍。這種是爲了報答：他曾經幫助過我，所以我也要幫助他。 以往昔我之父輩祖輩曾施而施。他曾經幫助過我的祖輩，我現在有能力，所以要布施他。 爲善趣而施。爲了善趣的安樂而作布施。 爲名聲而施。前幾年有很多人做公益慈善，特别張揚，主要爲了名聲。這些人很聰明，因爲有了名聲以後生意會更好做。 其他的布施容易理解。心之莊嚴是指爲了神變；心之資具指八正道，爲了産生功德，這些是比較殊勝的，前面那些都是低劣的；瑜伽資糧是指寂止與勝觀，止觀雙運的禅定；殊勝之義是指獲得阿羅漢或涅槃，這是最殊勝的。 以上總共講了八種布施。你們也在做布施，可以看看自己做的布施是哪種。 雖非聖者然而于，父母病人說法者， 最後有者之菩薩，供養功德無有量。 前面講的善妙對境主要指的是聖者，此外，盡管不是聖者，但如果對作爲利益之田的父母、痛苦之田的病人、于法身相續中修行之田的說法者、功德之田的最後有者菩薩進行供施，果報也是不可估量的。 傳法者在傳承佛的智慧，在自己的相續中也流動着佛的智慧，将其傳承下去，非常殊勝。 上師如意寶就是這樣一輩子傳法不綴，日不缺講，才有了這樣輝煌、殊勝的事業。我們作爲後學者，應該向他老人家學習，有生之年應該多傳法。 有些人到處跑廟、跑道場，這是沒有意義的。密勒日巴尊者說過，“走破鞋不如坐破墊”。是要打坐，但如果沒有任何境界和竅訣，也沒有正确的修持方法，整天把自己關在屋裏進行所謂的打坐，也沒有意義。應該多傳法、講法，這樣才能利益他人，淨化自己，自利利他，最後才能二利圓滿。 這是我對大家的希望，每個人都要牢記，将來用自己的一生，竭盡全力的去講法、傳法，用自己的生命做有意義的事情。 功德之田的最後有者菩薩進行供施，果報也是不可估量的。小乘認爲釋迦牟尼是最後有者。 由結行田基加行，思與意樂之大小， 業亦變爲輕與重。故意圓滿無悔心， 無有對治具從屬，異熟作已積集業。 若問：所有的業輕重如何呢？這要依靠六因而定。 一、由後行的差别而成重業，随着正行業道而連續行持。如果是連續造作，持續的時間長，不論是善業還是惡業自然就會重。 二、依靠田的差别而成重業，如對利益等福田做事。看對境，如果對境殊勝業自然就重。 三、由基的差别而成重業，如殺生、妄語、邪見等。這是根據本體的差别而成重業。 四、由加行而成重業，如恒時所造業。第一條是指一次性的造作，時間長，随着正行有後行，連續不斷地做。而這個是指經常做，就像我們上早晚課一樣。現在時間久了，很多人對做課有點厭煩了，這是不對的，長期做、每天做，二者效果是不一樣的。比如每天念21遍百字明，與集中在一個月内念十萬遍百字明，哪個功德大？肯定是堅持一天念21遍的功德更大、善業更重，所以要長期不斷地串習。早課、晚課、上師瑜伽、除障法，都要通過長期的串習，潛移默化，慢慢就有感受、有境界了。 五、由思維的差别而成重業，究竟業道。 六、由意樂差别而成重業，如發心廣大。意樂即做善事的動機，是很不可思議的。有個公案，有個人僅僅供了一盞燈，便圓滿了無量劫的資糧。這是何種的發心與動機啊！當我們的相續中生起這樣的動機時，積累資糧也會非常快。這是發心與動機上的差别。每個人做善事的果報都不一樣，因爲動機不一樣，所以産生的結果也就不同。還有對境不一樣，時間不一樣，很多的不同造成業輕重的差别。 由于根據這六種因的大小差别，業也相應安立爲輕重。善惡的大小、業的輕重，都是以這六因來判斷、定奪的。有智慧的人才能正确判斷，非一般人能爲。 若又有人問：經中所說的作已積集業、作已不積業指的是什麽呢？ 第一，并非是事先未動心在随随便便中做的，而是想到一定要做而故意做的（有動機）。 第二，業的支分圓滿完成。 第三，已做不悔。 第四，無有忏悔等對治法。沒有對治法和立即生後悔心，業的輕重是不一樣的。比如說，雖然造了殺業，有加行，但是後來放棄了，沒有究竟完整殺業；雖然殺生了，但有後悔心，心裏很慚愧，業也沒有那麽重；有對治法，過後立即忏悔，業也沒有那麽重。 第五，具足随喜等從屬。 第六，必定感受異熟果報。 具足所謂的這六種條件即稱爲作已積集業。作已積集業是有動機的、故意的。其餘稱爲作已不積業。小乘認爲無意中做的，比如走路時不小心殺害了小含生，無意中傷害了他人等，就屬于已作，但不積累的業，不會産生果報。 供佛塔因所生福，雖無接受如慈等， 因中生果無謬故，惡田亦有悅意果。 大衆部的論師說：用希求心供養佛塔不可能獲得福德，因爲佛塔無有接受與享用的能力。它們不知道是誰做的供養，也不能受用供養物，所以不應該産生福德。 這種說法是不合理的，雖然他們無有接受與享用的福德，但是做供養者的恭敬心、歡喜心，會獲得從供養佛塔之因中所生的福德，因爲這是一種善念、正念。 譬如願一切衆生安樂的慈等無量心，雖然是自己一廂情願發的心，衆生不一定能享受到什麽，但是這個善念、正念本身是可以産生福德的。 與“等”字所包括的修正見這些雖然無有接受與直接利益他衆的能力，可是依靠自心的力量會獲得無量福德。 如果說布施利益等妙田（善妙的對境）會出現悅意之果這是理所當然的，那麽對旁生等惡田作布施怎麽會有悅意的果報呢？布施對境上的差别，肯定會導緻所産生的福德、果報有差别，但是都會有悅意之果，都會産生福德。 因爲有漏的善因會産生悅意的異熟果報，這一點始終是不會錯亂的，布施惡劣之田（對境）必定會産生悅意的異熟果。然而，由于是惡劣之田而使異熟果報變得微小，就像在貧瘠的田地裏播下的種子應時不會成熟果實并且減小等一樣。田地不肥沃，果實不會應時成熟，或者産量不高、成色不好。 這以上已講述了布施所生福業之事。 第二，戒律所生福業之事： 斷破戒惡佛制罪，二色戒具四淨德， 破戒因過未出現，依彼對治與寂滅。 接下來宣說戒律所生福業之事：所斷破戒指的是不善有表與無表色，也就是惡戒。能斷除破戒的對治法戒即是戒律所生的善業。所謂的戒是指有表色與無表色所斷的對治法，能對治惡，因此它也是有表色與無表色。雖然不是自性罪，但過午不食等斷除佛制罪的有表色與無表色也是戒律。戒律具有四種功德，是哪四種功德呢？一、不被破戒所染；二、破戒的因——根本與随眠煩惱沒有出現；三、依止能對治破戒的四念住；身念住、法念住等等，四、依止回向解脫之寂滅。 第三、修行所生福業之事： 入定之善即爲修，能熏染心之緣故。 爲得善趣戒重要，爲離煩惱修重要。 下面宣說修行所生福業之事：由心專注于所緣境中入定所生與等持相應的善業即是修行所生福業之事。 從禅定中産生的善業，才是最殊勝的。我們現在也行持善法，但是沒有禅定的功夫，這些善法連不動業都不是，遑論其他。還想“我出家這麽多年，學佛這麽多年，怎麽還不成就呢？”于是懷疑善知識，懷疑法門，懷疑道場，懷疑法脈。這些都很清淨，都沒有問題，問題在自己的身上，連禅定都沒有，就别想其他成就了。 之前也講過，以無漏的善根才能獲得解脫。現在不要說無漏的善根，連在禅定中産生的不動善業都沒有。按我們現在的條件，如果無常突然來了，連升天的機會都沒有，想都不要想。如果能繼續做人也行，但是做人也不容易，也需要條件，要積累善根。大家好好想想，現在沒什麽對境，都很安逸；可無常來了，真正要面對死亡時，不可能這麽安逸！ 爲什麽叫修行呢？因爲如同芝麻被花香熏染一樣心染上善的習氣并串修、起作用。都說“我在修行”，是不是修行還不确定。什麽叫修行？心裏染上善的習氣并串習，這叫修行。我們的心裏有沒有染上善的習氣？有沒有串習？沒有吧！心比以前更黑了。 有些人沒出家時心地特别善良，特别願意付出，特别善待他人。出家後，這些功德好像剃頭的時候都給剃掉了，變得自私、貪婪、不願意付出；整天躲在自己屋裏，敲闆讓大家出來幹活，幹的是寺院的活，也可以說是自己家的活，可都不願意出來，絲毫不願意付出，更不用說别的了。而且不能善待他人，與哪個同修道友都不和——這種人哪有什麽修行啊？ 前面講了布施、持戒及修行，那麽，守戒與修行所生福事何者重要呢？從獲得善趣的角度來說戒律重要。想獲得善趣的安樂必須有戒律，斷十種惡，行十種善，在此基礎上才能獲得善趣的安樂。戒律不一定是出家的戒律，出家有出家的戒律，那是解脫之因。如果沒有解脫之因，連斷除十種不善業、行持十種善業的戒都沒有，就别想獲得善趣的安樂，就準備好下地獄吧！無常随時都會來，你做好下地獄的準備了嗎？ 就依靠無間道直接斷除所斷、遠離煩惱方面而言修行更爲重要。如果想解脫肯定是修行重要。想要獲得善趣的安樂、遠離一切煩惱者應當依止戒律與修行。既想獲得善趣的安樂，也想遠離一切煩惱，那就應當好好持戒，好好修行。 有些人出家多年，心裏還裝着世間的瑣事。出家人應該是心相續變得調柔，有的人一點都不調柔，挑這個毛病，挑那個毛病；找這個人說，找那個人說……我們真的應該好好反省，出家人不應該傲氣沖天，應該反省自己——什麽叫出家人，出家人的身語意應該是怎樣的。 感數劫住善趣故，四種梵天之福德。 法施非爲染污性，如實開示契經等。 若問：經中雲：“四種補特伽羅生起梵天福德，于以前未做之處造如來靈塔，以前沒有如來靈塔的地方，以清淨的發心建如來靈塔，此乃第一補特伽羅生起梵天福德；如是所說的供養四方僧衆歡喜園于其中建造經堂，給四衆弟子建造經堂；調解聲聞分裂；修慈無量心，也分别與經中所說的第二、第三、第四梵天福德相對應。 這裏指的是什麽梵天福德呢？這樣的梵天福德與梵輔天的壽量相應，想要于數劫中感得善趣而在以前未有佛塔之處建造佛塔……如是四種補特伽羅生起梵天福德。此處的梵天是指梵輔天，也就是說與轉生在梵輔天的福德相同，梵天的福德是在欲界的善趣中延續壽量，并于四十中劫期間享受安樂。 附帶講述一下法布施，法布施的功德非常大，無量的善根。但是法布施如何才能圓滿？所謂的法施是指意樂等起不是爲了名聞利養，與恭敬愛戴等染污心。等起是心态，不能爲了名聞利養而傳法，做法布施；爲了獲得對方的恭敬、供養傳法，是第一個不如法的。這主要是從發心、動機方面講的。 第二個，行爲也是如理無誤地講解十二部契經或三藏。現在我們學五部大論，還有密續，這些爲了将來能如理無誤地講解佛經、佛續。不然就難了。有些人，将來具備這個能力，但若是發心不清淨，爲了名聞利養，肯定是不如法的，無量善根就沒有了。我們在喇榮，長時間學五部大論、密續，也是爲了能如理無誤地講解佛經、密續。 自己後來爲什麽先發願呢？怕有私心。一個凡夫不可能沒有私心，但是講法這麽多年，一點都不爲名聞利養，所以這個福德非常大的。我真的可以說是順現世受業。爲什麽今天要講這個？希望在座的各位，能夠好好學習，因爲宿世的緣分，我們師徒一場，在我身上沒有其他可學的東西，唯有這個大家可以學，我也相信，你們的人生會變得輝煌而有意義。 丙十四、宣說三随分： 随福德分随解脫，随抉擇分三種善。 經中宣說了随福德、随解脫、随抉擇分三種善業，其中在輪回中的悅意果報是随福德分，在《現觀莊嚴論》中也學過，于資糧道中向往涅槃的善業爲随解脫分，原因是無論何者生起都必定成爲涅槃之法。涅槃之法也是解脫之法，解脫之因。對于具有這種善業之人，通過宣說輪回的過患與解脫的功德，從其生起強烈信心以緻汗毛豎立等的外相中便可了知。随抉擇分善是指暖位等四加行道。此等即是所謂的三種随分善。 丙十五、宣說如理而入之業： 如理三業具等起，次第乃爲書字印， 計算詩歌與數目。有覆下劣與具罪， 此等染污法異名，無漏善業爲善妙， 有爲善法當敬依，解脫乃爲最無上。 世間中所謂的書寫文字，刻印、計算、詩歌、數量，它們的自性是什麽呢？以方便的差别如理而入的身語意三業及其引發相應者即是五蘊之自性。它到底是怎樣的呢？ 書寫嘎（藏文的第一個字母）等文字、進行刻印即是身業，計算一個物體等以及詩歌是語業。身語兩部分及其等起而以五蘊爲體。但是他們有等起，所以五蘊爲體，其他四蘊都可以具備。十乘十等于一百等的數量合計這是意業，屬于四蘊性。沒有色蘊，如是依次而了知。寫字、畫佛像、抄經，寫贊歌、覺歌，唱贊歌、覺歌，有意義的做計算，心裏做策劃，也主要是看動機是什麽，動機是善都是善，動機是惡都是惡，動機不善不惡就是不善不惡，但是這些都可以具足五蘊和四蘊，所以都是五蘊四蘊的自性。 另外，此對法比較簡略，因而對《法蘊論》當中出現的名詞進行宣說，《法蘊論》的名詞比較多，這裏隻講了幾個。由于煩惱具有遮障的作用，因此叫有覆，有覆無記。由于具染污而呈現黑色并遭受聖者呵責，所以也稱下劣，與煩惱同住，故又稱具罪。這些均是具染污性法的異名。無垢的善法最爲清淨，故稱善妙，所謂的善妙實際上是無漏善法的異名。煩惱絕對下劣，無漏善法絕對善妙，因而除了這兩者以外的他法稱爲中等。 從相續中生起的角度來說，應當恭敬依止有爲法中一切有漏無漏善法。以有漏善法可以獲得暫時的利益，無漏善法可以獲得究竟的利益。除此之外的無爲法、不善法、有覆無記法并不是該依止的，原因是無爲法不可能有在相續中生起以及反複串習的概念，并且是就爲了得果而宣說的，無爲法也不具有果。不善業與有覆無記法是染污性的，無有悅意的果報，不可能有産生安樂的果報。不善業與有覆無記法、有爲無覆無記法、有漏善法、有爲無漏法、無爲無覆無記法的虛空、非抉擇滅以及解脫的抉擇滅，前前還有後後居上，因爲這些法按次第而言，無有悅意的異熟果報、非爲染污性、具有悅意的異熟果、不是有漏法、常有、既常有又是善業。其他所有的法還有居其上者，而解脫涅槃的抉擇滅已達頂峰，再沒有其他更殊勝的，因而至高無上。這些都是按次第對應。 俱舍論第四分别業品釋終 第五分别随眠品分四：一、連接文；二、真實随眠；三、斷随眠之方式；四、斷除之果。 甲一、連接文： 每一品之間都是有連接的。 有之根本即随眠。 既然說“形形色色世間界，皆由衆生業所生”，那麽唯一的業就能産生這形形色色的器情世界嗎？不是，由于三有的根本是随眠（煩惱），以業轉生輪回，這也必須有能引起的煩惱作爲前提，才能從善惡等這些業中産生，因爲無有煩惱僅僅憑業不能生果，譬如阿羅漢雖有不定業，但由于無有煩惱而不會投生輪回。 阿羅漢分爲有餘涅槃和無餘涅槃，按小乘的教理，有餘涅槃的阿羅漢有不定業，也有感受業果的時候，但是他們不會輪回。因爲他們已經斷除了煩惱。沒有煩惱，僅靠業是無法産生形形色色的世界的。比如農民種莊稼，不能隻有種子。如果沒有水分，再好的種子也不可能發芽結果。同樣，有煩惱的滋潤，業才會發芽結果。 以前也給大家講過，形形色色的世界是從哪裏産生的？是從種種業中産生的。業是怎麽産生的？是從煩惱中産生的。所以在《俱舍論》中，也是先講業，然後再講煩惱，也有這個意義。 什麽叫随眠呢？随眠即煩惱之意。從藏文的角度解釋，意爲“細微漸漸增長”，翻譯過來就是随眠。 經部認爲随眠不是煩惱，而是煩惱的種子；内道犢子部認爲，随眠不是煩惱本身，是煩惱的得繩；小乘阿毗達磨主要講有部的觀點，有部認爲随眠就是現行煩惱，是煩惱的異名。 這是連接文。 甲二（真實随眠）分七：一、随眠之分類；二、形象之差别；三、心具随眠之理；四、生起煩惱之理；五、宣說異名；六、與何法相應；七、宣說五障。 乙一（随眠之分類）分二：一、真實宣說随眠之分類；二、旁述。 丙一（真實宣說随眠之分類）分二：一、根本随眠之分類；二、特殊随眠之分類。 丁一、根本随眠之分類： 六種即貪如是嗔，慢無明見以及疑， 彼六貪分說七種。二界所生爲有貪， 内觀之故爲遣彼，解脫之想而宣說。 見五壞取見邪見，邊執見與見取見， 以及戒禁取見十。 從根本上做分類有多少種煩惱？先分爲六種煩惱，再分爲七種煩惱，還可以分爲十種煩惱。 既然說“有（輪回）之根本即随眠”，那麽根本随眠究竟有多少呢？根本随眠有六種，即貪随眠、如是嗔、慢、無明、見、疑随眠。 偈頌中，所謂的“如是”指的是緣于何法能增上貪，其他如嗔等也是如此增長的意思，也能增上嗔恚、傲慢等煩惱。這六種随眠也可說有七種，因爲貪随眠分爲欲貪與有貪兩種。 所謂的欲貪是指緣欲界的色香等欲妙而産生，因而在欲界中才有，而上兩界——色界及無色界中生起的貪爲有貪。欲界衆生沒有境界，主要是以外在的五妙欲，色香味觸等作爲對境生貪欲心。色界和無色界不是這樣，他們偶爾也貪這些宮殿，天人天女等，但是貪欲很微小。他們主要對内在的、入定狀态中的樂受、境界生貪欲心，所以叫有貪。 若問：所謂的這兩界的有貪歸納爲一者是何原因呢？這是有原因的。因爲上兩界有情大多數都是由于貪愛等至而内觀入定，這一點是相同的；再者，是有覆無記法也相同，所以算爲一個。色界和無色界是否應該分兩個？那麽就不是七個，而是八個了。但是不需要再分了。 色界和無色界爲什麽叫有貪，做根本分類爲什麽還單獨做分類？必要：爲了遣除此二界中認爲他們是解脫的想法，有時候他們也糊塗，認爲他們那種境界就是解脫，其實還沒有脫離三界，也沒有解脫。爲了遣除這種不正确的觀點，由于這兩界貪愛等至所生而宣說爲有貪。這是分爲七種根本煩惱。 這些随眠也可說有十種，是怎樣的呢？六種随眠中的見有五種，即壞聚見、損減邪見、增益邊執見、見取見、戒禁取見五見。其中邊執見、壞聚見屬于增益，後面會詳細講。在前面的五種随眠基礎上加上這五見，如此共有十随眠。這是根本煩惱之分類。 丁二、特殊随眠之分類： 此十各七除三見，八種除去二種見， 以見欲苦等漸斷，四種随眠修所斷， 色無色界除嗔有，如是承許九十八。 随眠如果從行相之差别、從欲界、色界、無色界，三界的角度來分類，則承許有九十八種。那麽是如何計算的呢？ 煩惱有見道之所斷、修道之所斷。先講見道之所斷。 見斷：以直接或間接的方式颠倒執著欲界的近取蘊苦谛之見斷的十種随眠。欲界，有苦集滅道四谛。苦谛主要指是我們的五蘊等，屬于欲界的。前面講了五種見，及五種其他煩惱，總共十種随眠煩惱，都可以緣欲界的苦谛。苦谛作爲對境，十種根本煩惱都可以産生。 這十種煩惱通過生起苦法忍與法智而遣除，就像了知假人便可去除人的執著一樣。當在補特伽羅的相續中産生苦法忍、苦法智，這十種煩惱就會斷除。苦法忍是屬于無間道，苦法智是屬于解脫道。比如誤把塑料做的人的模型，當做真人了，後來看清楚了，原來是模型不是人，因此對人的執著就沒有了。同樣，真正了知苦谛的真相，這些苦谛的煩惱颠倒執著自然遣除了。 欲界集谛、滅谛之見斷各有七種。以直接或間接的方式颠倒執著屬于欲界的集谛，作爲對境，可以産生的煩惱有七種。根本煩惱有十種，要去除哪些？也就是十種随眠中除去壞聚見、邊執見與戒禁取見三見。第一就是壞聚見，集谛就是業和煩惱，對業和煩惱，不可能産生壞聚見；有壞聚見就有邊執見，沒有壞聚見也沒有邊執見；戒禁取見也不會有。去除了三個，所以緣屬于欲界的集谛的煩惱有七種。 滅谛也是一樣的，去除壞聚見、邊執見、戒禁取見三者，緣屬于欲界的滅谛的煩惱，也有七個。這都是在講見道之所斷，沒有講修道。 道谛之見斷有八種。十種根本煩惱中要去除哪些煩惱？即十随眠中不包括壞聚見與邊執見，由于形象互不矛盾而不會颠倒執著的緣故。這兩個煩惱不可能緣道谛。緣屬于欲界的道谛煩惱有八個，戒禁取見可以間接或直接的方式颠倒執著，這個要加上去。苦谛十個，集谛和滅谛十四個，再加上道谛八個，總共三十二個煩惱。這些随眠（10+14+8即32）依靠現見欲界中苦谛等四谛各自的自相可依次斷除，所以都是屬于見道之所斷煩惱。 按小乘觀點，壞聚見、邊執見，都是見道之所斷，沒有修道之所斷，修道之所斷：由于貪欲、嗔恚、傲慢、無明四種随眠，直接緣真谛的見等或者颠倒誤入所知自己的法相，因此這四種随眠的遍計部分僅僅依靠現見真谛就可以斷除，它們的俱生部分是修斷。不了知諸法的真谛産生的煩惱，都屬于修道之所斷。屬于欲界的修道之所斷隻有四個。 所以說，從（見斷修斷）兩方面來分析，把見道之所斷和修道之所斷加起來，在欲界中有三十六種（32見斷+4修斷）随眠，這四種随眠成爲四谛與修道的所斷，因此有五類。屬于欲界的有三十六種煩惱，這三十六種煩惱也可以歸納到五類煩惱中。見道之所斷有苦谛、集谛、滅谛、道谛四個不同類别，還有一個修斷，共五類。這是講欲界，下面講色界和無色界。 跟欲界不同，所說的欲界煩惱中除去嗔以外的煩惱在色界中具有。因爲色界、無色界的衆生都是有禅定，内心特别寂靜，嗔恚心生不起來，所以色界和無色界一般沒有瞋恚心。去除嗔恚，其他都可以有，因而色界中見斷修斷的随眠有三十一種。 無色界也與色界相同，即苦谛之見斷有九種（十随眠除去嗔）、集滅谛各有六種（見斷的七種除去嗔）、道谛有七種（見斷的八種除嗔）、修斷有三（四修斷除嗔）。如此可見，三界中見斷有八十八種，加上十修斷，屬于欲界的四個，色界、無色界各三個，承許共有九十八種所斷。欲界所斷煩惱有三十六種，色界三十一種，無色界三十一種，三界加起來總共有九十八種。 從行相、地的角度作分類就更多了。僅修道之所斷煩惱，也有二百五十二種。這些是怎麽分的？前面我們講的十個煩惱，是九地修道之所斷，一禅、二禅、三禅、四禅有四地，無色界有四地，總共八地，再加上欲界，九地。九地分上品、中品、下品，上品分上品之上品，上品之中品，上品之下品，中品、下品也同樣分類，欲界有九品煩惱。十個根本煩惱，分成九品，九地各有九品，這樣總共有二百五十二種修斷。這是修道之所斷。 見道之八十八種所斷不包括在這裏，因爲見斷沒有以行相分。 現在我們講的是小乘阿毗達磨，還有大乘阿毗達磨，大乘阿毗達磨講的和小乘裏講的有所不同，大乘阿毗達磨裏講大乘的見道之所斷有一百二十二種，修道之所斷有四百一十四種。 這是從行相差别的角度，也是從欲界、色界、無色界的角度做分類，還有修道之所斷主要是九地，三界九地，還有行相，從這些角度做分類。這個不是根本分類，是特殊的分類。 丙二（旁述）分五：一、确定所斷；二、各見之法相；三、遣除與末見相關之争論；四、颠倒之分類；五、慢之分類。 丁一、确定所斷： 依有頂中所産生，忍毀唯一爲見斷， 餘生爲見修二斷，非忍所毀唯修斷。 前面講了見道及修道之所斷，這都是确定的嗎？按小乘的教理，是不确定的。若問：那麽，所有見斷随眠唯以見道、所有修斷唯以修道而斷除嗎？ 這些所斷中有唯以見道斷，有唯以修道斷，也有見道修道二者均可斷。“有”是輪回，有頂是輪回之頂——非想非非想處。屬于有頂的煩惱是類忍所摧毀的。類忍是一種智慧，法忍法智，類忍類智，有頂所生、由類智忍所摧毀的見斷唯一通過見道斷除，原因是以世間道無法斷除有頂的煩惱，并且在無漏修道之前就已經生起了見道。沒有見道就不可能有無漏修道，最後要超越三界必須依靠見道。 去除九地中的有頂，剩餘八地所生、由忍所摧毀的随眠是由見道與修道二者斷除。“忍”包括法忍和類忍，因爲欲界的煩惱必須通過法忍來斷，色界和無色界的煩惱要通過類忍來斷。有以見道斷除，也有以修道斷除，兩個都可以有。 因爲具有一切束縛的聖者依靠現見真谛的見道而斷。具有一切束縛是指之前任何煩惱都沒有斷。有些利根者，還沒有真正生起聖道——出世間的智慧，但是可以通過世間道。覺得下界的煩惱粗大，生厭煩心；覺得上界細微而希求，以這樣的方式修。通過禅定，有禅定的功夫也可以斷煩惱，這是世間道。而具一切束縛的聖者，是直接依靠現見真谛——出世間的智慧見道而斷除煩惱。 凡夫将見斷與修斷合而爲一來斷除時，依靠世間修道而斷。最後都是聖者，但剛開始有凡夫，通過見道可以斷除，也可以通過修道斷除。所以這些煩惱是見道之所斷，也是修道之所斷。 非爲忍（法忍、類忍等）所毀而由智（法智、類智等）所毀的随眠，諸如非見貪等四種俱生部分，貪欲、傲慢、等四種煩惱，壞聚見、邊執見等五種見，再加上疑惑，這些是見道之所斷，沒有修道之所斷。唯一由修道來斷除，這是由于它們是有漏法而且不是見斷的緣故。他們是修道之所斷。 這裏講了見道之所斷，也講了修道之所斷，也講了既是見道之所斷業也是修道之所斷，共三種情況。 丁二、各見之法相： 我與我所常與斷，無有下劣視爲勝， 非因非道視因道，此等即是五種見。 這裏講五種見的法相、特征。既然說有五見，那麽五種見的本體是什麽呢？ 将近取蘊視爲我與我所，即是壞聚見。第一種是壞聚見，爲什麽說是壞聚見呢？五蘊是壞聚見，因爲通過觀察可以分類。很多微塵、物質、實物聚集在一起叫壞聚見。五蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。凡夫都是這種心态，把五蘊視爲“我”，實執不放，這叫我執。有我執之後就有我所執：我的房子，我的車子、我的兒子……這叫壞聚見。 視近取蘊爲常有或斷滅，即是邊執見。無論是五蘊，還是五蘊視爲“我”，“我”都是常有的，是邊執見；“我”是斷滅的，也是邊執見。有些外道承認自在天、不可思議的“我”等都是常有的，恒常不變的，這就是常見；有些認爲人死如燈滅，什麽也沒有，死了就是死了，這叫斷見，這都屬于邊執見。“我”、補特伽羅，有“我”就有“他”，補特伽羅産生了。補特伽羅視爲常有，這叫常見；說補特伽羅人死如燈滅，沒有了，死了就死了，沒有輪回，這種是斷見。邊執見是随着壞聚見的。 認爲業因果不存在，即是邪見。偈頌裏先是壞聚見，然後是邪見，但這是爲了組織偈頌方便，其實是這樣的程序：先是壞聚見，然後是邊執見、邪見。善業惡業、善果惡果都是不存在的，這是邪見。 見是肯定的，有懷疑就不是見，比如疑惑，有明顯的，也有隐藏的。我們現在有很多，但都是隐藏的：善惡因果，說是這麽說的，善有善報，惡有惡報，但這對不對？心裏有明顯的疑惑；有的現在可能沒有，但是一觀察、想這個問題就産生疑惑了，這是隐蔽。這不叫見，這叫疑惑、懷疑。見是肯定的，善惡因果肯定不存在，說是善有善報惡有惡報，肯定是假的，這是邪見。 本來前三種見等是下劣之見反而視爲殊勝，爲見取見。壞聚見、邊執見、邪見都是不正确的、下劣的，反而視爲殊勝，這叫見取見。 大自在等本不是因而認爲他是因，非因爲因，比如一切形形色色的世界是由業力産生，但有些人認爲是自在天或者萬能的神創造的，這是一種戒禁取見。 視非道爲正道，身體依靠五火、絕食，這些是戒禁取見，此等即是五見。 外道有很多這樣的，比如認爲苦修，不吃東西，也不穿衣服，僅在恒河裏沐浴，就能獲得解脫；還有爲了解脫，往火坑裏跳、自焚，也能解脫；還有些外道苦修，和牛一樣，爬着走、喝涼水、吃草，也是一種方法，認爲這樣可以獲得解脫，這些都屬于戒禁取見。 那麽，第一見爲什麽叫壞聚見呢？近取蘊是壞滅的聚合，将它視爲我與我所，故而得名。無論是色蘊還是想蘊，都是壞滅之法，很多壞滅之法聚集在一起叫壞聚。把這個壞聚視爲“我”，這叫壞聚見。 丁三、遣除與末見相關之争論： 于大自在等非因，妄執爲因由我常， 颠倒執著而生故，唯是苦谛之見斷。 這裏有争論，若有人說：大自在等不是因反而耽著爲因，這樣一來，它也就成了集谛之見斷，因爲是颠倒執著苦因的緣故。有些人說自在天不是輪回之因，輪回之因是業和煩惱。如果認爲自在天是輪回之因，形形色色的世界是輪回之果，是自在天創造的，這是對集谛的一種颠倒執著，是集谛之所斷。實際上這不是集谛，而是苦谛見斷，因爲它是由常有與我的颠倒執著中産生的。“我”——自在天，由他來創造這個世界，他是常有的，是常見，屬于邊執見；自在天造的世界，是壞聚見；是自在天來造的，是戒禁取見——這個觀點是從這些當中産生的，所以還是屬于苦谛的見道之所斷，不是集谛的見道之所斷。 丁四、颠倒之分類： 由三見立四颠倒，颠倒計度分别念， 以及增益皆具故，心想颠倒随彼轉， 若問：既然說“妄執爲因由我常，颠倒執著而生故”，那麽決定隻是（我、常）這兩種颠倒嗎？不是，颠倒共有四種，即無常執爲常有之颠倒、不淨執爲淨之颠倒、苦執爲樂之颠倒、無我執爲我之颠倒。 一、無常執爲常有之颠倒。一切事物都是無常的，但是很多人把它視爲了常有。我們現在就有這種颠倒，認爲昨天的柱子也是今天的柱子，昨天的我也是今天的我，這就是把無常視爲了常有。我們也知道，柱子有一天會毀滅，也知道這個“我”有一天會死亡，這叫相續之無常。我們的相續中有這種無常的正見，但是卻不知道細微的無常。如果不了知細微的無常，也就沒有了知粗大的無常，實際上并沒有了知無常。将無常的事物視爲恒常，這是一種颠倒。 爲什麽我們總有煩惱、總會造業？因爲我們有很多颠倒的見解，雖然也想對治，但無法對治，爲境所轉，在不知不覺中犯了錯誤。就是因爲沒有正見，所以一切都徒勞無益，隻能種點善根，解脫是沒有希望的。如果不了知宏觀的變化源自微觀，實際上對宏觀也沒有了知，沒有對它生起正見。 二、不淨執爲淨之颠倒。即不清淨的視爲清淨。比如，說五蘊的綜合體也許你們都不懂，那就說色蘊——肉體。肉體哪裏有清淨的？但是我們把它視爲了清淨，萬般珍愛，用衣服包了一層又一層。其實肉體就是個不淨袋，但是我們卻把它當做了寶貝，執著得不得了。有的人不僅執著自己，還執著他人。其實再年輕、再漂亮，也是個不淨袋。一個不淨袋抱着另一個不淨袋，還覺得很有趣，還說陷入愛河之中——真是颠倒！ 這就是将不淨執爲淨，如果真的懂了、看破了，還會對這個肉體生起貪心嗎？還會執著嗎？這具肉體從頭到腳，沒有一處是幹淨的。不信你們到天葬台看看，先把頭發割下來給你，你肯定覺得又髒又恐懼；把頭蓋骨、手、腳、皮膚……一樣一樣拿出來，你不是很執著對方的心嗎？把血淋淋的心髒給你，你要嗎？你肯定被吓死了。這樣觀察，肉體的确沒有一處清淨，但是我們卻把不淨袋視爲清淨，貪得不得了，有的連命都不要了，多颠倒啊！這就是将不淨執爲淨的颠倒。 三、苦執爲樂之颠倒。我們将痛苦執著爲快樂，還說什麽“人生三分苦，七分樂”，哪裏有七分樂啊！釋迦牟尼佛講：“五趣之中無安樂，不淨室中無妙香。”不淨室就是公共廁所，到以前那種公共廁所聞一聞，你能聞到妙香嗎？如果能聞到，那是嗅覺有問題了。這是比喻。五趣即六道，六道輪回裏隻有痛苦沒有安樂，但是我們把這些痛苦都當做了快樂——把結婚生子當作是一種快樂的事，把成家立業當作是一種快樂的事。兩個凡夫在一起吵吵鬧鬧，卻認爲“夫妻吵架正常”！那隻能祝福你了，還能怎麽辦。這就是苦執爲樂，颠倒！ 四、無我執爲我之颠倒。無我執爲我，即本來沒有實實在在的我，卻把五蘊的綜合體視爲我。我們概念中的我是獨立的、唯一的、自在的。如果問：“我在哪裏？”我們都會拍着自己胸口說：“在這裏。”其實這是五蘊。五蘊不是獨一的、唯一的、自在的。不是我而視爲我，這就是種妄想，是無我執爲我的颠倒。 從這四種颠倒中産生煩惱，有煩惱就會造業。雖然你不想造業，但是有煩惱不可能不造業。有煩惱的滋養，身口意都在起作用，這就是業。就像種子播了下去，土壤濕潤了，自然就會發芽。 同樣，我們的身口意自然就會造業、自然就會帶業，所以要先斷除煩惱。斷除煩惱就要去除這四種颠倒，有這四種颠倒肯定會産生煩惱，有煩惱肯定會造業，有業力的牽引不可能獲得自在。 “諸行無常，諸法無我，有漏皆苦，涅槃寂靜。”這是佛門講的四法印，就是對治這四種颠倒的。如果相續中沒有産生四法印，無法鏟除這四種颠倒。 大家應該清醒一點、理智一點，雖然都想擺脫輪回，不想造業，但是要先知道業和輪回是如何産生的。我們都是成年人，知道身體不舒服了，要先找到病因在哪裏，然後再對症下藥。我們現在是沒找到病因就瞎用藥，今天吃這個，明天吃那個，非但不能治病，病情反倒更加惡化了。 同樣，我們不明道理盲修瞎練，不但無法解決煩惱痛苦，還會繼續造業，甚至造的業更嚴重。這樣下去，何時才能超脫輪回？真的很難。大家要認真想一想，不能再這樣糊裏糊塗了。剛才講了，煩惱的根在于四種颠倒。不能僅從字面上理解四法印，必須要精通其意，在自己的相續中産生真實的定解，如此才有對治力，才能對治這四種颠倒。沒有了四種颠倒，其他煩惱也就消失了。 前面講了五種見，那麽，在什麽見中安立爲颠倒的呢？由三種見而安立爲四種颠倒，邊執見中安立無常執爲常有的颠倒，見取見中安立不淨執爲淨的颠倒與苦執爲樂的颠倒，這兩個都是屬于見取見，即本來就不是正确的，但是卻把它當作殊勝。壞聚見中安立無我執爲我的颠倒。四種颠倒歸納到邊執見、見取見、壞聚見中。 其他見不安立颠倒的理由何在呢？戒禁取見與邊執見的一部分，如斷見，不安立颠倒，因爲隻有具全于對境始終有颠倒執著、具有計度分别、爲增益見這三種條件才能安立爲颠倒。其一，對對境始終有颠倒執著，才能安立爲颠倒；對對境的執著有時候有，有時候沒有，這還不叫颠倒。其二，具有計度分别，分别念特别強烈。其三，有增益見。增益不是減損的那種，而是沒有的執著爲有，不是的執著爲是，沒有我執著爲我，不是常有執著爲常有。要具足這三個特點才可以稱爲颠倒，其他的不具足這三個特點，所以沒有安立爲颠倒。 而戒禁取見于對境不是始終颠倒執著，邊執見中的斷見與邪見是損減見，而不是增益見，因而這兩種見并不能安立爲颠倒。 如果有人說：這樣一來，經中所說的“于無常認爲常有是颠倒心、颠倒想、颠倒見”，其中的颠倒心與颠倒想就成了不是颠倒，因爲無有計度分别的緣故。前面講了颠倒隻有四種，而且每種都具足三個特征，按你們的觀點，佛經裏所說的颠倒心和颠倒想都不是颠倒了，這不是與佛經違背了嗎？ 無有此種過失，從根本随眠爲基礎的角度而言，由于不具足這裏的兩種條件，因而沒有安立爲颠倒，四種颠倒是從本體的角度分的，而經中是就颠倒心與颠倒想這兩者與邪見相應而說爲颠倒的，不是本體颠倒。佛經裏的這句話是從相應的角度講的，此處的四種颠倒是從基礎或本體的角度講的，二者并不矛盾。 第五分别随眠品分四：一、連接文；二、真實随眠；三、斷随眠之方式；四、斷除之果。 甲二（真實随眠）分七：一、随眠之分類；二、形象之差别；三、心具随眠之理；四、生起煩惱之理；五、宣說異名；六、與何法相應；七、宣說五障。 乙一（随眠之分類）分二：一、真實宣說随眠之分類；二、旁述。 丙二（旁述）分五：一、确定所斷；二、各見之法相；三、遣除與末見相關之争論；四、颠倒之分類；五、慢之分類。 丁五、慢之分類： 七慢九慢攝三中，以見及修而滅盡， 修斷殺等纏滅愛，我慢不善之惡作， 聖者不會明出現，因由見疑增長故。 慢是傲慢等，也是六種根本煩惱其中之一。前面講了五種見，若問：隻有見才有分類嗎？其他沒有分類嗎？不是，除了見，其他也可以做分類。慢也可以做分類，但是不能歸納到根本的分類當中。 慢也有七種分類，即傲慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。接下來，對這些慢進行逐一辨别： 第一，心裏想與下者相比我更勝一籌的自滿之心爲傲慢。主要是跟之下的人做比較，自己更好，功德更大。 第二，認爲我已勝過了與自己同等者，爲過慢。 第三，認爲在其他殊勝者當中我更高一籌爲慢過慢。與殊勝者相比，更強、更有功德。 第四，認爲近取蘊爲我，即是我慢。對自我的一種執著，也是一種我慢。 第五，本未獲得功德卻認爲已獲得，爲增上慢。自己沒什麽功德、成就，卻自認爲有功德、成就，生起這種慢。 第六，認爲自己與特别優秀者比起來略顯低下，爲卑慢。自認爲與特别優秀、有功德者相比，略顯低下，但還是有功德。 第七，本得到的不是功德而是過患，反而認爲獲得了功德，此爲邪慢。很多世間人，将吃喝嫖賭、坑蒙拐騙這些手段，認爲是功德、能耐，這是邪慢。 《入智論》中宣說了九種慢，即觀待他者立己三種，觀待自己立他三種，觀待自己否他三種。 觀待他者立己三種：認爲我已勝過他；我與他平起平坐；我比他低，雖然低一點，但是自己也不錯。 觀待自己立他三種：他比我高，但我也不差；他與我等同，看到比較優秀的人，有些人不服，“我也跟他一樣啊！”其實能一樣嗎？自己想想；他較我低。 觀待自己否他三種：沒有比我高的；沒有與我等同的；沒有比我低的。 那麽，這九種慢包括在七慢的哪一種中呢？包括在傲慢、過慢與卑慢三者中。 慢是煩惱，那這些慢是見斷與修斷哪種呢？這些需要見道與修道二者來盡除。俱生的部分是修斷，遍計的部分是見斷。按有部的觀點，緣見道之所斷的就是見道之所斷，緣修道之所斷的就是修道之所斷。 那麽，尚未斷除修斷的聖者會不會明顯出現這些慢呢？一般是不會的。 修斷是指殺生等纏，“纏”即業的意思。殺生、偷盜等身語七種業，都是修斷。還有如想我成爲三十三天的護地大象之子該多好的生愛，例如，如果我能變成某某人該多好，如果我能投生到某某地方該多好，如果我變成一個明星該多好等，這是生愛，生愛是沒有生厭離心。還有滅愛，滅愛是生厭離心。如想我長久存在有何用呢，還是盡快死的滅愛。有很多這樣的人，因爲絕望而尋死，覺得死了就一了百了了；還有些人活得很冤枉，内心很黑暗，産生輕生的念頭，這都是滅愛。這些都是修道之所斷，即使見性了，也會有這些煩惱。 七種慢以及源于我所生的九慢，這一切作爲聖者不會明顯出現，這都屬于修道之所斷，即使有，也沒有那種粗大的。按大乘說法隻有種子并無其他，大乘和小乘略有不同。原因是這些均是以見而增上，有壞聚見、邊執見，依靠這些見而增長，而聖者已遠離了見。壞聚見、邊執見等五種見，一般都是見道之所斷。 再者，不善的惡作，對善法的後悔，比如做了善事，後來生悔心，聖者也不會明顯出現，原因是，它是以懷疑而增長，疑惑是見斷，而聖者已斷除了懷疑。所以不會明顯出現在聖者的相續中。 乙二（形象之差别）分五：一、觀待因之分類；二、觀待所緣境之分類；三、觀待本體之分類；四、觀待時間之具理；五、境與有境之差别。 丙一、觀待因之分類： 見苦集斷見與疑，相應不共之無明， 即是同分界遍行，中除二見九緣上， 彼等俱生之諸法，亦爲遍行除得繩。 這些煩惱中，有遍行于三界的，也有不遍行于三界的。這些随眠遍行于三界的有多少？在三界中現見苦谛這種智慧所斷的煩惱，欲界、色界、無色界各有五見，包括壞聚見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。三界共十五見；現見集谛自相這種智慧所斷的煩惱有二見，邪見和見取見。三界共六見；同樣，見苦集二谛之疑有兩個，苦谛、集谛各有一個，三界共有六個；與見（五見或二見）、疑相應的無明合爲一類，三界共有三無明；與其他根本煩惱不共、不相應的、獨立的見苦集谛所斷的無明合爲一，三界各有一個，所以三界有三無明，合計起來，總有三十三随眠，這都屬于遍行于三界的煩惱。 三界每一界的十一随眠，可以緣各界的五類所斷，其他界的不能緣。即觀待苦集滅道有四個見道之所斷，加上修道之所斷，共五類所斷。并且是産生這些随眠的因，因而是同分界遍行。所以總共有三十三種，每個界隻有十一種，這都屬于遍行于三界的煩惱，也叫遍行煩惱。 九十八種随眠中，有八十八種見道之所斷煩惱，十種修道之所斷煩惱，去掉了三十三種遍行煩惱，剩餘的六十五種随眠與上述六種同分界遍行無明以外的無明不是遍行。就是與見、疑相應的無明，還有剔除與根本煩惱不相應的無明後，剩餘的、與根本煩惱相應的無明，不是遍行煩惱。遍行煩惱是緣各界的五類所斷，剩餘的煩惱沒有這個特征，所以不是遍行煩惱。 所說的十一遍行中的九種由于是不同分界，并且也可緣上界（比如色界、無色界），因而稱爲不同分界遍行，十一種遍行煩惱中去除兩個煩惱，也就是十一遍行除去其中的壞聚見與邊執見，因爲這兩見隻是将自相續之蘊看作是我、常斷。這兩個煩惱欲界才有，其他界沒有。欲界邊執見的我常、我斷，“我”是常有的就是常見；“人死如燈滅”，死了就沒有了，這是斷見。邊執見是跟随壞聚見的。 而上下的相續不同之故。欲界、色界、無色界的相續各不相同。比如壞聚見把自相續視爲“我”，邊執見認爲“我”常有，或是“我”斷滅。上面指色界、無色界。 緣于下面的煩惱是不存在的，原因是通過斷除下面煩惱投生到色界無色界，而必定遠離欲樂之貪，欲界的貪欲。 隻有随眠才是遍行嗎？前面總共講了三十三種随眠煩惱，除了這些沒有遍行于三界的嗎？有。與此等十一種随眠随行俱生的心王與心所受想等一切相應法以及它們的法相等也是遍行（遍行于三界），但它們的得繩不包括在内，一般得繩是歸納在一起的，但是這個不一樣，得繩不包括在内。因爲這些随眠與得繩之因的果不是一體，異熟果、等流果、同類果等不一緻，所以得繩不包括在内，即得繩不是遍行。 一切遍行與苦集谛的法相相違而執著，所以是直接颠倒執著，這裏的法相即自相，颠倒執著有直接的、間接的，遍行煩惱都是直接的，因爲和集谛、苦谛的自相相違，所以直接颠倒執著。 非遍行不是與苦集二谛相違，而是緣直接颠倒執著并以貪心尋求，以嗔心惱害，以慢而自滿，由此可見，這三種是再度颠倒執著，間接颠倒執著。 丙二、觀待所緣境之分類： 見滅道谛之所斷，邪見疑與彼相應， 不共無明共六種，即是無漏行境者。 若緣滅谛緣自地，道谛相互爲因故， 六地九地之道谛，彼行境者之對境。 這些随眠中緣有漏法與無漏法的有多少呢？滅谛和道谛都是無漏，下面先講緣無漏的。 見滅谛與道谛所斷的有二邪見（五種見中的邪見，滅谛道谛各有一個）、二疑（懷疑有兩個）共四種，還有與這四種相應的無明合爲一，唯一的不共無明算爲一，跟其他根本煩惱不相應的不共無明也算一個，共有六随眠。 或者以界（欲界、色界、無色界）來分，十八種随眠是無漏的行境者（即緣無漏法），原因是它們對滅道二谛颠倒執著，而這二谛是無漏法。其餘的八種根本煩惱都是緣有漏法的。 前面講緣滅谛、緣道谛，比如邪見等緣滅谛是怎麽緣取的？再者，滅谛的見斷若緣滅谛，親見滅谛自相的時候，能斷除的所斷煩惱。緣取滅谛的時候，則緣自地的滅谛，而不緣他地的滅谛，因爲這兩種滅谛是不同的實體之故。 欲界的滅谛見斷緣欲界的滅谛，一禅的緣一禅，二禅的緣二禅，直至有頂之間依此類推。 那麽道谛也必定是這樣嗎？不一定，依靠初靜慮未至定等靜慮六地法智方面的所有道谛，均是緣法智的欲界見斷邪見、懷疑、無明三種随眠的行境，這是因爲靜慮六地的道谛相互是平等因與殊勝因，又由于法智方面的道谛是欲界的對治類。靜慮六地是指初禅的未至定、初禅粗分正禅、初禅殊勝正禅、二禅、三禅、四禅的正禅，依此六地而産生法智。按有部的觀點，法忍和法智斷欲界所斷，類忍和類智斷上界的煩惱，法忍是無間道，是正在斷所斷的時候，此處未直接說，法智是解脫道。法忍法智是欲界見道之所斷煩惱的對治法。 依靠這六種無漏法，與前三無色界：識無邊處、空無邊處、無所有處，此九地類智方面的所有道谛，是緣彼道之有境地上道（色界、無色界），這三種見斷的對境，原因是無漏九地的道谛相互爲平等因與殊勝因，又由于類智是上地的對治。上地的對治法，是以類忍和類智斷除見道之所斷的煩惱。 這三種見斷，邪見、懷疑、無明是一樣的，緣道谛與緣滅谛有所不同的，主要是欲界是一類，法忍法智斷除屬于欲界的煩惱；色界、無色界也是一類的，類忍類智斷上界煩惱。 貪非緣二所斷故，不害故嗔非緣彼， 寂滅清淨殊勝故，慢戒取禁不緣彼。 那麽，除了邪見、懷疑、無明此三種以外的其他随眠，不緣滅谛、道谛的原因是什麽呢？貪不是直接緣滅谛與道谛，因爲它的對境唯一是所斷，貪的對境屬于所斷，但不是絕對的，比如說，對善法，也不一定是所斷。而滅谛與道谛并不是所斷；貪心不會直接緣取道谛和滅谛。嗔不緣滅谛與道谛是因爲滅谛與道谛不害他者的緣故；慢不緣滅谛與道谛是因爲滅谛、道谛是寂滅法；戒禁取見不緣滅與道谛，這是由于此見是将不清淨執爲清淨，而道與滅谛是清淨的緣故；見取見也不緣滅與道谛，因爲它是将下劣執爲殊勝，而滅谛與道谛本來即殊勝。 所有遍行之随眠，以所緣于自地增， 非遍行于同類中，無漏上地有境非。 未作我所對治故，相應法以相應增。 那麽，這些随眠以所緣與相應的方式而增長的是哪些呢？前面講了三十三種，所有的遍行随眠是以所緣的方式依靠一切自地而增長的，比如說，欲界的苦谛見斷依靠欲界的五類所斷而增長，非遍行随眠也是通過所緣的方式在同類中增長，而不是于他類中增長。這是它們的區别。 全部必定是這樣嗎？不一定，無漏的有境六随眠或者十八随眠（三界都加上有十八種），以及上地之有境的九種不同分界遍行，雖然緣它們（指道谛滅谛以及上地境），但并不能通過所緣的方式而增長，因爲這些并不是以愛作爲對境與壞聚見作爲我所，而是屬于對境的對治法。愛是貪欲之意，壞聚見是我見，我見沒有執爲我所，第二個原因是這些煩惱的對治法。與受等相應的随眠以相應的方式增長，因爲于彼等未斷除壞愛之故。 丙三（觀待本體之分類）分三：一、真實分類；二、根本之差别；三、詢問無記法之旁述。 丁一、真實分類： 上界随眠欲界中，壞聚見與邊執見， 相應無明均無記，餘此欲界皆不善。 若問：九十八種随眠中是無記法的有多少，是不善法的有多少？既不是無記，也不是不善法的有多少？ 上兩界中的所有随眠均是有覆無記法，原因是它們不會産生不悅意異熟果并是染污性。不會産生不悅意異熟果，所以不是不善法；也不是善法，因爲是染污性，所以隻是有覆無記，有染污性就叫有覆無記。有覆是障礙的意思，障礙解脫。 欲界中存在的所有随眠中壞聚見和邊執見，加上與彼等相應的無明均是有覆無記法，而不是不善法，這是因爲壞聚見也可以是爲了自己安樂而進行持戒布施；邊執見也可與解脫相符，所謂的解脫也就是遠離五蘊，邊執見實際上也是遠離蘊的一種遠見。剩餘的随眠在欲界中是不善法，由于産生不悅意異熟果的緣故。 丁二、根本之差别： 欲界所有貪嗔癡，即是不善之根本， 無記根本有三種，彼爲愛與無明慧， 二意趨高故餘非。西方論師許四種， 即愛見慢以及癡，由三禅定無明生。 若問：這些随眠中多少是不善業的根本、多少是無記法的根本、多少不是這兩者呢？ 欲界中存在的五類所斷貪、嗔、癡是不善業的根本，因爲這三種自之本體即爲不善，而且也是其他不善業的根本。無記法的根本有三種，即對上兩界的禅定與無量宮等的一切愛，貪着禅定的味道，尤其是色界衆生有無量宮殿、天人天女；三界的一切有覆無明；三界有覆與無覆的一切智慧，不正确的一種智慧，以及相應的一切無記智慧，因爲它們既是無記法也是根本的緣故。 除此之外的随眠雖有無記法，但不能作爲無記法之根本，其中懷疑是三心二意而執著，因此不穩固，根本必須要穩固，所以不能變成無記法之根本；我慢是以貢高的心态趨向高處，而根本要居于低處；嗔必定是不善業，沒有無記的，這一點沒有疑慮。 印度的西方諸論師說：無記法的根本有四種，那麽它們是哪些呢？一、上兩界的愛；二、此二界的一切邪見等見與欲界壞聚見、邊執見，這兩個都屬于有覆無記；三、上兩界的慢；四、前面講的一切癡，原因是對禅定愛重、見重、慢重，并且這些都是由無明中産生的。都是無記法的根本。 丁三、詢問無記法之旁述： 一向分辨與反诘，以及放置而授記， 諸如死生與殊勝，及我與蘊一異等。 《現觀莊嚴論》裏也講過，若問：佛在經中宣說了十四種無記法之見，這些無記，當年佛陀沒有直接回答，既沒說是善，也沒說是惡，所以叫無記，并不是真正的無記。外道問這個問題的時候，是在“自我”存在的前提下問的，佛怕他們接受不了，因此生起邪見，所以沒有直接明确回答。那麽外道問的問題是什麽？ 我與世間是常是無常、是二非二，我與世間是恒常的還是無常的，還是既是恒常，也是無常，還是既不是恒常，也不是無常？世間有無邊、是二非二；這個世界是有邊際還是沒有邊際，是既有邊際，也沒有邊際，還是都不是？善逝圓寂後出現不出現、是二非二？身體是生命或命爲身體以外之他法，即身與命是一體異體？此十四種是佛未授記之見。對于這些，佛當時沒有授記，沒有明确回答。 既不是善法也不是不善才稱爲無記法嗎？本來無記法就是這樣的定義。所置的提問沒有直接作答也稱爲無記法。從這個角度安立的。那麽，對于詢問有多少種答複呢？有四種，即一向、辨答、反诘、置答。通過四種方式做答複。 一向之詢問：諸如，衆生有生死嗎？ 一向之作答：所有生的有情都不能脫離死亡。有生肯定有死，脫離不了死亡，沒有生不會死。 辨答之詢問：諸如，衆生死後生還是不生？ 辨答：具有煩惱的衆生生，無有煩惱的衆生不生。 反诘之詢問：諸如，此人殊勝不殊勝？ 反問：你是觀待什麽而提問的？如果觀待天人，則是下劣，不殊勝，若觀待惡趣衆生，則殊勝。 置答之詢問：諸如人我與蘊是一體還是他體？ 置答：既不是一體也不是他體，因爲人我本來就不成立，比如石女兒本不成立，根本沒有，當然也就不存在回答他是白色等的概念了。 四種方式問答。主要是講無記，順便講了十四種無記，即佛當時沒有授記的問題。 第五分别随眠品分四：一、連接文；二、真實随眠；三、斷随眠之方式；四、斷除之果。 甲二（真實随眠）分七：一、随眠之分類；二、形象之差别；三、心具随眠之理；四、生起煩惱之理；五、宣說異名；六、與何法相應；七、宣說五障。 乙二（形象之差别）分五：一、觀待因之分類；二、觀待所緣境之分類；三、觀待本體之分類；四、觀待時間之具理；五、境與有境之差别。 丙四（觀待時間之具理）分三：一、真實宣說；二、旁述分析三時之理；三、斷與離之差别。 丁一、真實宣說： 這裏主要講随眠（煩惱），前面我們講了六種根本煩惱，若再詳細分類，有很多種煩惱。 過去現在貪嗔慢，已生未斷則具彼， 未來意之彼等者，其餘五識具自時， 未生之法具三時，剩餘随眠悉皆具。 一個補特伽羅，以這些煩惱，去緣取這些事物，此時在補特伽羅相續中不但具有這些煩惱，還具有對境事物。若問：這些随眠自境所作的對境在那一補特伽羅相續中是如何具足三時的呢？一般來說，煩惱有自相煩惱與總相煩惱兩種根本煩惱。 其中貪、嗔、傲慢等慢，這三個爲自相煩惱，爲什麽叫自相煩惱？從哪個角度來安立自相煩惱的呢？因爲它們是由美醜、高低對境而産生的，而不是緣所有的對境，也不是在一切時分都産生。它們的對境是有局限的，時間也是暫時的。 比如貪的對境是美妙、悅意，或者自己喜歡的，對自己有利的，否則，不可能生起貪心；而嗔恨心的對境也是醜陋，令人厭煩的，對自己有惱害的，這樣才會生起嗔恨心，所以對境是有局限的，不是對所有的事物産生貪心、嗔恨心。傲慢也是，有高低之分，我比他高，他比我低，才會産生傲慢心，對境也是有局限的。所以這三種煩惱叫自相煩惱。時間也是暫時的，有對境時候會産生，如果特意去想這些對境才會産生，不是一切時間都生起這些煩惱的。 無明、疑、見是總相煩惱，原因是它們緣有漏蘊而在一切時分中産生。這些對境是沒有局限的，對所有有漏之法都可以産生煩惱。無明，不了知所有法的真相；懷疑，對諸法的究竟實相懷疑；見也是，比如壞聚見，将五蘊視爲我，五蘊也包括一切有漏之法等等，所以叫總相煩惱。時間，緣有漏蘊而在一切時分中産生。無明，任何時候都可以産生，其他也是一樣的，所以時間不是暫時的，在一切時分當中都能産生。這就是自相煩惱和總相煩惱。 先講自相煩惱。其中過去與現在出現的貪、嗔、慢，無論是在六識任何群體中出現，緣過去、現在、未來三時五類所斷（見道之所斷四個，加上修道之所斷）的任何對境而産生這些煩惱，乃至未斷除之間，對境的實法對于那一補特伽羅來說都是具足的。自相煩惱，也有不産生的時候，此處講産生時，如果以對治法斷除了，對境的實法也就不具有，若尚未斷除，有境煩惱肯定具有的；同時，對境實有的這些法也是具足的。這是小乘有部的觀點。 如同用繩子将牛拴在樁子上一般。這是比喻來說明。繩子解開了，牦牛才可以離開樁子，有境煩惱以對治法斷除了，對境實有的法也就脫離了，不具足了。之前都是具足的。過去和現在，所謂的具足也是指補特伽羅以緣那些對境的方式而具足所斷，而并不是指具足得繩。這是第一種情況。 還有第二種。意識群體中出現的未來貪、嗔、慢等三種，緣過去、未來與現在出現的一切對境的方式而具足，原因是意的對境中存在三時的法。緣取的方式具足，不是具有得繩。貪嗔慢，在意識的群體當中産生，意識與根識不同，可以緣取過去法、現在法、未來法，三時的法都具有。 意識以外的五根識群體中出現的未來或将生的貪、嗔，這裏沒有慢，慢一般都是在意識群體中出現，根識群體當中不會出現，隻具足未來自時的實法，未來的法，跟它同時的，未來的現在。具足這些實有法。這是因爲這些識不緣過去與未來，但是這是未來的現在。按小乘有部的觀點，未來法有兩種：能生未來法，不生未來法。前面講的是能生未來法，即使在未來的位置上，也可以到現在的位置上來；不生的永遠不會到現在位置上來。不生的一切有法即三時的一切對境對于那一補特伽羅來說是具足的。但這個是未來的不生法，是可緣取的方式存在，沒有真正緣取，它們不會到現在的未來上來。 剩餘的無明、疑、見三時對境那一補特伽羅也是具足的，因爲它們是總相煩惱之故。總相煩惱可以緣過去、緣現在，也可以緣未來，在一切時分當中都可以産生，緣取的法也是沒有局限的，一切有漏法都可以具足。 此處講的是這些有境煩惱、對境實有法，在補特伽羅相續中如何具足。這裏講過去、現在、未來，聽起來有點糊塗，爲什麽呢？有部認爲過去現在未來三時是實有的，過去在過去的位置上，現在在現在的位置上，未來在未來的位置上，都是實有存在，這是小乘的觀點。他們承許三時爲實有，也是有依據的。 丁二（旁述分析三時之理）分二：一、對境三時成立實體；二、辯答。 戊一、對境三時成立實體： 三時實有佛說故，二具對境有果故， 言說三時存在故，許說一切有部名。 彼等四種稱事相，階段以及他轉移。 有部認爲過去、現在、未來三時是實有的，他們爲什麽這樣承許呢？也是有依據的，他們認爲這是佛說的，符合教證，也符合理證。 如果有人說：三時現在到底有無實體？如果有，則成了常有，如果是常有法，那就違背佛的教言。佛說“諸行無常”，“諸行”包括一切法，就違背了這個教言。如果說沒有實體，則與所說的具足相違。你們剛才所說緣取過去法、未來法等等這些都不應理了，這樣也是違背自己的宗義。 一切有部宗怎麽答複呢？他們認爲過去、現在、未來法，所有時間都存在實體，過去在過去位置上，現在在現在的位置上，未來在未來位置上，但都是事實存在，但無有常恒的過患，因爲它具足有爲法的法相生等之故。過去、現在、未來的法，都有有爲法的法相——生住滅，所以沒有此過患。 其實他們也就是這麽說說而已。到底有沒有滅？如果沒有滅，還是不具足這個法相；如果真滅了，也不能說還實有存在。這是有問題的，但他們自己是這麽答複的。他們說他們也有依據，過去現在未來法都要承許實有，都具足實體，否則，跟佛在經裏講了很多相關的道理是違背的。 那麽，過去、未來、現在實體存在的原因是什麽呢？他們開始講承許的原因和依據了。 如經中雲：“比丘當知，若過去色非有，多聞聖弟子衆不應于過去色勤修厭離，以過去色是有，故多聞聖弟子衆應于過去色勤修厭離，若未來色非有，多聞聖弟子衆不應于未來色勤斷欣求，以未來色是有，故應多聞聖弟子衆于未來色勤斷欣求。” 過去色勤修厭離意思是對世間法要産生厭離心，也是需要修煉的。未來色努力斷欣求（欲望）。這裏已經講的很清楚了，過去的色是實有的，未來的色是實有的，這裏的“色”指法。如果過去的色不是實有，未來的色不是實有，就無法勤修厭離、勤斷欣求，這是第一個理由。 這一點通過理證也可成立：由于識是依靠對境與根二者而産生的，因而意根于三時之法中産生意識。佛在經中講，由于識的産生要依靠對境，如果沒有對境（外面的色法），以及眼根、耳根等，不可能産生識。雖然是依靠這些産生，但也不可能同時存在。這樣，過去的對境、過去的根中産生了識，如果不是實有是無法産生的。這是第二個理由。 再者緣過去未來之意識現在即有對境的緣故。意識可以緣過去，也可以緣現在和未來。過去和未來如果不存在，對境不存在，有境也不可能存在。現在的意識可以緣過去、未來，這就說明過去現在都是實有的，因爲都是事實存在的。這是第三個理由。 又因爲已造業不會虛耗，所以現在存在過去業的異熟果，而因果同時存在，生滅同時這是誰也不會承認的。所造的業在百千萬劫中都不會虛耗，因緣和合的時候，果報定會成熟。 過去造的業，異熟果都已經産生，說明過去造的業是實有、存在的。否則，現在怎麽産生異熟果？也不可能有現在的異熟果，所以還是實有、存在的。這是第四個理由。 有部以教證理證安立了自己的三時實有的觀點，他們并非沒有教證理證。但這些如果是其他宗派來作解釋，跟他們會有迥然不同的觀點。 正由于說所有三時與所有五事都實有存在，因而才承許爲說一切有部。有部宗承許三時實有，過去法、現在法、未來法三時實有，前面我們講的五種事也是實有的，所以叫一切有部。 前面大概講了三時是實有，但是都有自己有爲法的法相，所以可以滅，不可能變成常有。但是三時如何安立的？關于三時實有成立的此等說法也有四種觀點：事法轉移、法相轉移、階段轉移、其他轉移。這些都是有部宗的觀點。 一、法護尊者的觀點（事法轉移）：他用了一個比喻來說明，如苗芽未來變成現在、現在變成過去時，苗芽一直是實有的，雖然實體并未轉變爲其他實體，但事物變成他法，形象上有變化，比如金器毀壞後作成裝飾品時顔色不會變，然而形狀卻已變成了其他形狀。黃金做的茶杯毀壞後作成裝飾——一雙耳環，黃金的顔色沒有變，但是形象變了，是兩種不同的形象，而實體沒有變。 二、妙音尊者的觀點（法相轉移）：當時雖然具足三時的法相，過去現在未來，三時的法相都具足，但同一時間三時法相具足就有問題了。但從偏重于某一法相而安立爲過去等，比如注重講過去的時候偏重于過去，注重講現在的時候偏重現在，注重講未來偏重未來。一時間内三時的法相都具足，所以實體還是沒有變，隻是偏重某一個的時候。 譬如一個男人特别貪戀一個女人時，并不是對其他女人遠離了貪心，但由于對那一女人特别貪愛、癡迷而說貪戀那一女人。這是比喻。注重講現在的時候，現在突出，這個時候是不是過去和未來不存在？不是。這是第二種。 三、世友尊者的觀點（階段性轉移）：當時從作用未生、作用已生未滅、作用已滅的角度而安立爲過去等，這個法，實體是沒有變化的，但它的作用有變化。三時，過去、現在、未來都是同時存在，但作用未生的時候是未來，作用已生未滅的時候是現在，作用已滅的時候是過去，從作用的角度安立。 例如，曆算者的一個丸子，分别放在有一、一百、一千标志的骰點中時分别安立爲一、一百、一千等。一個丸子，實體沒有變化，放在有不同标志的容器裏，這時候就能表示一、一百、一千。但以過去、現在、未來三個标志存在，所以說過去、現在、未來。 四、覺天尊者的觀點（其他轉移）：當時從前中後三刹那的角度而安立爲過去、現在、未來等，這也是有問題的，過去的法也要分過去、現在、未來。這是觀待而安立，實體是沒有變化的。比方說，一個女人觀待自己的母親她是女兒，觀待她的女兒是母親，觀待丈夫是妻子。觀待不同的人，就變成不同身份的人，這是觀待而安立。 這是四種不同的觀點。這些觀點中哪個更爲應理？ 戊二、辯答： 第三觀點以作用，安立三時爲最佳。 誰障作用非異時，時間亦成不應理。 若有何故未生滅，此等法性極甚深。 若問：那麽，以上四種宗派（四位論師）哪一觀點好些呢？哪種正确、應理？這是世親論師站在自己的角度講的。 第一種觀點，應當合并在數論外道中，因爲他們承認事物轉移而實體不轉移并承認一切事物爲一本體的緣故。這個觀點跟數論外道沒有什麽區别，數論外道承許主物是恒常不變的，但主物的形象是可以變的，有二十五種形象。一切顯現，我們所能看到的一切法，都包括在這二十五種形象中，這些法可以變化，有時候隐藏在主物裏，有時候又顯現出來，但是主物這個本體沒有變化。數論外道也講自我，也認爲自我迷失了自性，最後自我看到了，這些形象原來是主物的一種變化，不是事實存在的。了知了諸法實相之後，這些形象就自然回歸到主物裏，這時自我就脫離了束縛，這叫解脫。 數論外道這一套理論也是很有道理的，但我們沒有對它做過仔細的研究。數論外道認爲主物是實體存在的，它的形象是有變化的。第一種觀點與此相同，過去現在未來三時法的實體沒有變，即自己沒有變，但是形象在變，這個觀點并無可采納之處。 第二種觀點有三時錯亂的過失，原因是他們承認諸如過去一時也具有三時的法相。他認爲過去、現在、未來法相都同時存在，偏重于現在就是現在，偏重于未來就是未來，偏重于過去就是過去。說是偏重，但實際上第一時間都是存在的，這是不應理的說法，有三時錯亂的過失。 第四種觀點有一時也成了三時的過失，這是由于他們承認過去也有前中後三刹那。 這裏主要想表達的是：這些觀點中要屬第三種觀點稍微好些，因爲他們從作用未生、生而未滅與作用已滅的角度而安立爲三時。有一點道理，但實際上，這一觀點也有過失。爲什麽呢？就拿現在的相應眼根來說，它肯定是未來的因，肯定不是現在的因，就成了不是現在的相應眼根，原因是它不做産生果之事。 對方辯駁說：雖然不做現在看色法的事，但卻做将産生取果的事，因而安立爲現在。第一，它保持現在的；第二，它可以産生未來的果，所以可以安立爲現在。 如果這樣承認，那麽過去的同類因也應成了現在，因爲它做産生現在之果的事。就三時而言，誰對現在做事成障礙，都應成了不做障礙，因爲現在實有存在。這是有部宗的觀點。 另一種分析。此外，作用與時間是他體還是一體，從作用角度安立過去現在未來，作用和時間是他體還是一體？如果承認他體，那麽作用應成了無爲法，作用沒有時間的變化，成爲無爲法，原因是承認他體之故。如果這樣承認，作用就成了常有。如果認爲是一體，那麽過去與未來也不應該是現在的過去與未來時間，因爲承認作用不是時間以外的他法并且現在實有存在之故。 對方說：無有這種過失，原因是從作用未生與作用已滅的角度而安立爲未來與過去的。 怎麽會未來未生、過去已滅，不應該是這樣吧，原因是你們承認現在具有實體之故。 辯論之後，對此有部宗說：由于一切法的法性是深奧的緣故，以尋思的智慧無法變成他法，這是有确鑿可靠的教證，因而我們絕不舍棄自己的宗派。他們最後辯論不過就說，一切法的法性是深奧的，所以是不可思議的，通過尋思分别心很難辨别。他們這樣說也有道理，也沒道理。小乘有部講的大多數都是名言，名言是言思的範疇，所以肯定要講明白、說清楚，必須要依教證、理證安立自己的宗義。但是從諸法的究竟法性的角度，确實是不可思議的。包括唯識宗、中觀在内，所有的理論都是有漏洞的，它們的分析、理論沒有問題，而是言思表達上的問題，諸法實相是不可喻、不可思的，所以說有部說的也有道理。 丁三、斷與離之差别： 雖斷苦谛之見斷，其餘所有遍行具， 初品修斷雖已斷，然彼餘諸有境垢。 這裏的解脫是脫離、不具足的意思，不能理解爲那種解脫。按小乘有部的觀點，斷除所斷的“斷”和脫離是有區别的，斷除不一定是脫離的，即使斷除還可以具足。 第一是從見道之所斷這個角度講的。 若問：斷除所斷者一定解脫嗎？解脫者一定已斷除所斷了嗎？這裏提了兩個問題。如果解脫者脫離了、不具足，一定是斷除了所斷。如果沒有斷除，因爲三時都是實有的，就會一直具足。如果通過對治法把所斷斷除之後，就不具足了。所以，解脫者一定斷除了所斷，但斷除所斷并不一定解脫，即并不一定脫離、不具足。這是從見道之所斷的角度講的。 因爲當一個補特伽羅生起苦智（十智之一，了知一切有漏取蘊皆是苦谛之智）未生起集智時，苦谛的一切見斷雖已斷除，但剩餘的遍行集谛見斷的所有遍行仍舊緣已斷的苦谛見斷，因而它們是以所緣的方式具足或未離。這個時候，已經斷除了苦谛的煩惱，但是還沒有斷除集谛的煩惱，此時集谛的智慧還沒有産生。集谛有遍行煩惱，可以緣五類煩惱，包括前面苦智所斷的這些煩惱也會緣取。即使所斷斷除了，但還要緣取，所以還是具足的，具足而沒有脫離。 第二是從斷除修斷的角度來講。 同樣，雖然第一修斷的上上品相應煩惱已斷，修道分很多，比如欲界的有上、中、下品，上品又分上上品、上中品、上下品。上上品的相應煩惱在産生智慧的時候已經斷除了，緣已斷的上上品修道之有境垢染（煩惱）剩餘的上中品等未斷的所有修斷仍然緣已斷的所有修斷，上上品已經斷除了的這些所斷，上中品還會緣取，所以還是具足的。因而已斷的修斷也是以所緣的方式具足。 雖然已經斷除了，但是後面一些煩惱還沒斷，它們有境就會緣取已斷的煩惱，所以這些煩惱還是沒有脫離，還是具足。所以斷除了的煩惱不一定不具足，不具足的煩惱肯定已徹底斷除。按道理，已經斷除了的煩惱就不存在了，但是按小乘教理，已經斷除的煩惱還可以具足。 |
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