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第五分别随眠品分四：一、連接文；二、真實随眠；三、斷随眠之方式；四、斷除之果。 甲二（真實随眠）分七：一、随眠之分類；二、形象之差别；三、心具随眠之理；四、生起煩惱之理；五、宣說異名；六、與何法相應；七、宣說五障。 乙二（形象之差别）分五：一、觀待因之分類；二、觀待所緣境之分類；三、觀待本體之分類；四、觀待時間之具理；五、境與有境之差别。 丙五、境與有境之差别： 欲界所生苦集谛，見斷以及修所斷， 自地三心色界一，無垢心識之行境。 這些煩惱，以所緣的方式增長，爲了能夠了知，講境和有境。若問：那麽，所有随眠依靠什麽事物而增長呢？對此，任何一種随眠成爲幾心的對境呢？要通達所有的随眠是以所緣的方式增長的道理。 一般說來，對境的随眠有十六種，也就是三界各有五類所斷，苦谛、集谛、道谛、滅谛的見斷，加上修斷，總共五類所斷。欲界、色界、無色界共十五種，再加上一切無漏法，共十六種，都可以成爲對境。 它們的有境也同樣有十六種，即緣三界各有的五類所斷的十五心以及無漏心。對境也有十六種，有境也有十六種，這是概括性地講的。具體來講，其中苦谛見斷——照見苦谛自相的時候能斷除這些所斷；與苦谛之因集谛見斷；修斷——通過串習要斷除的煩惱；這些欲界所生的所有随眠是各自五心的所緣，這些都是屬于欲界所攝。不管是苦谛、集谛之見斷，還是修道之所斷，這些煩惱各有五種心來緣。都是哪些？ 首先以苦谛見斷爲例，集谛見斷也是一樣的。同分界遍行與非遍行及相應的一心，前面講過，每個界各有十一種，三界加起來有三十三種，去掉遍行煩惱，剩下六十六種非遍行煩惱，與這些相應的心，這裏算一個心。集谛見斷遍行的一心，見道之所斷，這是遍行，前面是遍行和非遍行，非遍行也可以緣同類的，遍行五類煩惱都可以緣，集谛見斷是跟遍行煩惱相應的心。修斷聞思所生的善心，這是欲界自地的三心，這三種心都可以緣苦谛見斷。轉生到色界也可以緣欲界的見斷，如此再加上屬于色界的一心。還有能對治苦谛見斷的，自方的對治無垢苦法智也可緣欲界見斷，這樣一來，共有五種心，都可以緣苦谛見斷，苦谛見斷就成了以上五識的行境（即所緣）。 同樣，欲界的集谛見斷也是作爲一切同分界遍行非遍行的一心（二者都可以緣）；苦谛見斷之遍行的一心，苦谛也可以緣它，但是遍行的才可以，非遍行的不能緣；屬于修斷的聞思所生的善心；屬于色界的一心（如未至定）；集法智的心（無漏心）這五心的行境。五種心可以緣取，欲界的集谛見斷也可以變成五種心的行徑。 屬于欲界的修斷也是同樣，也是五種心，作爲苦谛集谛的兩種遍行煩惱；自地相應的聞思所生的善心等；屬于色界的心（上面的心可以緣它）以及無漏心的所緣（能夠斷除它的，屬于修斷的無漏智慧）。總共也是五種心可以緣取，可以變成五種心的行境。 此外，欲界苦集直接緣滅谛、道谛見斷的隻有無漏心，因爲對滅道谛颠倒執著與再度颠倒執著也不緣，自地就是這樣的，上地的煩惱不緣下地，無色界由于遠離善法也不緣，因爲距離太遠，中間還有色界，由此可見，除了上面所說的無漏法以外其他心不能緣滅谛與道谛的見斷。依此也應當了知以下的所有内容。 剛才講的是欲界，苦谛見斷、集谛見斷、修斷。 色界所生自地心，下三上一無垢心。 無色所生屬三界，三心無垢心行境。 色界所生的苦谛集谛見斷以及修斷三者各作爲八心的所緣，具體怎樣去了解？ 作爲自地苦谛集谛的遍行非遍行、修斷善心三者（3）的所緣道理如前，還成爲下面欲界的兩種不同分遍行（遍行煩惱、遍行相應）、修斷聞思所生善心三心（3）、上面無色界空無邊處未至定的一善心（1）以及無垢類智（按小乘教理上面是類忍類智）同品心識（1）的對境。如此各作爲八識的行境。總共有八種心識。這是色界的苦谛和集谛合在一起講了，前面講欲界時分開講了。這裏爲了省略，是同時講的。 無色界所生的苦谛集谛見斷與修斷三者各是十心的所緣，由十種心所緣。現在在講無色界，下面是欲界和色界。 欲界、色界的苦谛集谛兩種不同分界遍行的四種見斷與相應的二修斷，如前一樣成爲自地的三心即屬于三界每一界三心共九心及無漏類智（和色界一樣的，以忍類和忍智來斷除色界和無色界的見道之所斷）分此十心的行境。這十種心可以緣取無色界的苦谛見斷、集谛見斷和修道之所斷，這裏是三個合在一起講的。 之前講的是道谛和集谛的所斷，然後講滅谛和道谛所斷。 滅谛道谛諸見斷，加自地心之行境。 無漏三界末三心，及無漏心之行境。 苦集滅道之滅谛與道谛見斷是在三界的有境心基礎上再加同類心此等心識的行境。也就是說，欲界中前面的五心加上緣同類直接颠倒執著心，屬于欲界的滅谛道谛各爲六心的所緣，色界的滅谛、道谛的見斷，是前面八個心，加上同類颠倒執着心，各爲九心的所緣，無色界各是十一心的所緣，前面十種心，加上同類颠倒執着心。這是滅谛和道谛見斷。 無漏法作爲十心的所緣，即三界各有五類所斷中的最後直接颠倒執著滅谛與道谛的邪見等（邪見、無明、疑惑，與此三者相應的心隻算一個）各有二心，修斷（聞思所生的）善心各有一心，如此三界各有三心，共有九心，再加上無漏法智類智也緣無漏法，因而它是十心識的行境。 這是無漏法，是境與有境之差别。 乙三、心具随眠之理： 具随眠心有二種，染污心與非染心， 染污心亦有二種，非染污心随增長。 剛才從對境、有境的角度講了很多具煩惱的心。這些具随眠之心必定增長它的随眠嗎？這是不一定的。 具有随眠的心有染污心與非染污心兩種，染污心也有既具足随眠也增長随眠與隻具足随眠不增長随眠兩種。其中，既具足随眠也增長随眠是指凡夫的染污心，因爲他們的貪心等煩惱以所緣與相應的方式增長。如果有直接對境就是以所緣方式增長，如果沒有直接對境也是以相應的方式增長，都是增長。這裏講的是小乘有部的觀點，凡夫之外的聖者也可以具有煩惱，但是不增長煩惱。 隻具随眠不增随眠，也有這樣的嗎？小乘說有。是指諸位阿羅漢已斷的過去煩惱與未來未生的煩惱雖然一起存在，但不會增長。 非染污心的有漏善法與無覆無記法是以所緣的方式增長，沒有以相應方式增長，并具随眠，因爲它們作爲自地煩惱的所緣不可能不增長。這是有漏的。 然而，無漏心雖然作爲随眠的所緣，但既不具随眠也不增随眠。要了知有兩種不同情況：阿羅漢具煩惱但是不增長煩惱，凡夫是既具足煩惱也增長煩惱。 乙四、生起煩惱之理： 癡中生疑後邪見，壞聚邊執戒見取， 爾後則于自之見，生起貪慢于他見， 嗔恚如是依次生。由具尚未斷随眠， 境住非理之作意，此三因中生煩惱。 先講一般情況下，這些根本煩惱是以什麽樣的次第而産生的。 若問：所有随眠産生的順序是怎樣的呢？首先對真谛之義愚昧不知（無明），這是根，無明是一切禍害的根。由煩惱造業然後産生痛苦，根本就是無明，所以覺悟很重要。如果不覺悟，都是痛苦的。從中産生思慮苦谛有無的懷疑，從中産生思索，對苦谛、五蘊、輪回的法是有還是無、是實有的還是非實有的，産生了懷疑。 之後依止惡知識而進行颠倒講聞，從而産生認爲無有苦谛的邪見，一般情況下是這樣，但這也不是絕對的。産生懷疑之後，有人來引導，說世間是美好的、快樂的，于是就覺得世間不是痛苦的，此類邪見就出來了。 接着産生将蘊執爲我與我所的壞聚見，這個次第不是絕對的。随後産生執著五蘊爲常有、斷滅的邊執見，之後産生将邊執見執爲正确可信的戒禁取見，再後由于執爲正确而産生見取見，其後對自之見解貪執，生起慢心（自滿），對他見生起嗔心，産生了對立，如是随眠以上述次第而産生。 一般情況下是這樣，但不是絕對的。首先肯定是無明，一般無明也是先有壞聚見、有邊執見、再有邪見、戒禁取見、見取見等等，也有這樣産生的。這裏就是這麽講的。那麽，生起煩惱需要幾種因素呢？具足未以對治斷除随眠，如果有煩惱的違品，這個煩惱是不會産生的。沒有違品，與生起煩惱相合的對境存在、比如貪心是有妙欲、美麗的色相等等，嗔恨心是有敵人等等，這些與煩惱相合的對境存在，内心還有非理作意（不正确的念頭，心裏産生這樣的分别念）這三種因而産生煩惱。 乙五（宣說異名）分二：一、經中所出現之異名；二、論中所出現之異名。 丙一（經中所出現之異名）分四：一、漏；二、瀑流結合；三、近取；四、解釋彼等之義。 丁一、漏： 欲界除癡惑及纏，乃爲欲漏色無色， 唯一随眠爲有漏。彼無記法向内觀， 入定地故合爲一，根本無明故别說。 煩惱、随眠也叫漏，爲什麽叫漏呢？諸位法師如果要宣講佛經，則對佛經中的名稱務必要清楚，既然經中說“漏（煩惱）、瀑流結合、近取”，那到底它們指的是什麽呢？ 漏有三種，即欲漏、有漏與無明漏。也就是說，欲界中的五種癡心（無明）以外的煩惱十二見、四疑（觀待苦等四谛）、貪嗔我慢各有五種，共有三十一随眠，加上在下文中将出現的十種纏縛，總共有四十一種随眠爲欲漏，因爲這些大多數都是緣欲界的漏法之故。色界與無色界中各有除了十無明随眠以外的二十六種，合在一起的五十二種随眠是有漏，因爲這些多數緣上界煩惱之故。 若問：色界無色界所生的随眠合而爲一稱爲有漏的原因是什麽呢？那是有原因的，因爲這兩界的随眠爲無覆無記法相同、内觀相同、是入定之地相同故。合而爲一來講也是有必要的，由于上兩界屬于三有而不是解脫之地，因此是爲了明确這兩界不是尋求解脫的緣故。那什麽是無明漏呢？三界的十五種無明是無明漏。三漏，欲界、色界、無色界的無明合在一起叫無明漏。 若問：五類所斷中十五無明單獨稱爲漏的理由是什麽呢？是有理由的，輪回的根本即是無明，如果斷除了無明，那麽其他的所有随眠也将斷除，爲了明解這一點而將無明單獨稱爲漏，有必要也有理由。 第五分别随眠品分四：一、連接文；二、真實随眠；三、斷随眠之方式；四、斷除之果。 甲二（真實随眠）分七：一、随眠之分類；二、形象之差别；三、心具随眠之理；四、生起煩惱之理；五、宣說異名；六、與何法相應；七、宣說五障。 乙二（形象之差别）分五：一、觀待因之分類；二、觀待所緣境之分類；三、觀待本體之分類；四、觀待時間之具理；五、境與有境之差别。、 丁二、瀑流結合： 瀑流結合亦複然，爲明諸見另宣說， 漏非無有助伴見，則與安置不相符。 前面講了三種漏，經中又講了四種瀑流和四種結合，這些都是什麽呢？漏有欲漏、有漏，這裏講的瀑流和結合與漏一樣，分爲欲瀑流、有瀑流，欲結合、有結合。四瀑流四結合稱爲漏也應如是而了知，欲漏、有漏也就是欲瀑流、有瀑流，欲結合、有結合，因此将漏用瀑流與結合替換。 若問：由于漏爲三種，而瀑流和結合有四種，分類有所不同，所以與四瀑流、四結合相違吧？不相違，也并無不應理之處。前面講三種漏時，對壞聚見、邊執見等這些見沒有單獨做分類，講瀑流和結合時，對見單獨做了分類。 因爲三界的一切見均是惡慧自性，欲界、色界、無色界三界的一切見，即壞聚見、邊執見等見，也是一種明了，但都是不正确的，所以是惡慧之自性。這裏對三界的這些見單獨做分類爲見瀑流、見結合，也是爲了明确這一點而單獨宣說，如此就成了四種，欲瀑流結合有二十九種。其中疑惑有四種，加上貪嗔慢各有五種，三界加起來總共是十九種，再加上下面會講到的十種纏縛，總共二十九種。爲什麽要強調這個呢？因爲與前面的漏在數目上還是有所不同。 有瀑流結合有二十八種，見瀑流結合有三十六種、無明瀑流結合如前有十五種。數目上沒有什麽變化，也是十五種。這裏有一個辯論： 如果有人說：如此一來，漏也應成了四種，如此前面講的三種漏也可以分成四種，把三界的這些邪見單獨分類出來，也是一樣的。因爲它們無有差别之故。 小乘有部認爲這是不可以的，漏不是除了一切見以外單獨宣說的，漏的意思是能安置在輪回中（漏到輪回中），無有貪等助伴的所有單獨見很顯然與安置在輪回中的名義不相符合。講三種漏時，邪見等這些見沒有單獨列出來做分類，是因爲三種漏是從漏到輪回中這個角度安立的。漏是漏到輪回，邪見等見如果沒有其他貪心等煩惱助伴，就不能讓衆生漏到輪回當中，沒有這個功能，所以沒有單獨列出來。 四種瀑流、四種結合都是經中講的，其實指的就是煩惱。前面講了根本煩惱、支分煩惱，漏、瀑流、結合都是煩惱的不同名稱而已，沒有其他實際意義。 丁三、近取： 如是所說及無明，諸近取即見分二， 所謂無明非能取，是故混合而宣說。 近取也是佛經裏提到的，指的也是煩惱。爲什麽叫近取呢？也是有理由的。近取也是讓衆生在六道中輪回之意，後面對此有所解釋。此處講了四種近取，所謂的四近取，即是指欲近取、我所近取、見近取、戒禁取見近取。 一、欲近取：上述的欲瀑流、欲結合以及與它們相應的無明，總共三十四種煩惱是欲近取。 二、我所近取：有瀑流結合（前面那些是欲界的煩惱，有瀑流和有結合是色界、無色界的煩惱）及與它們相應的無明（講近取的時候無明沒有單獨列出來，也沒有做單獨的分類，是合在一起的）共三十八種煩惱大多數内觀（色界無色界是禅定，都是内觀），是執着爲我所的根源，所以是我所近取，對此不會有不具足四種的過失，因爲見分爲兩種之故。 三、見近取：五種見分成兩類，把戒禁取見拿掉，剩餘的四種見——壞聚見、邊執見、邪見、見取見，這叫見近取。三界的前四見合起來，共有三十種是見近取。 四、戒禁取見近取：五種見裏面最後一個是戒禁取見，在這裏單獨列出來了。爲什麽要單獨列出來？六個第五見是執着非道爲正道，即不是解脫之道，卻當作了解脫之道。外道有很多不正确的修行方法，比如苦修，長期在恒河中不穿衣服沐浴洗澡，認爲這樣可以消除業障，并能獲得解脫；還有的苦修方式跟牛一樣吃草喝水爬着走，認爲這樣也可以解脫。這些都是不正确的修行方法，不可能由此到達彼岸，但是戒禁取見就是把這些不正确的方法當做正确的，把不正确的解脫之道視爲解脫之道。這對一個修行人來說是非常危險的，所以就單獨羅列。 若有這種邪見，相續中不可能産生正見，成了正見的怨敵，苦修很艱難，但是無有意義，并且以曆經衆多無義的苦行來欺惑在家與出家兩方，因而過患極其嚴重，所以單獨将戒禁取見安立爲近取。 這裏産生了一種疑惑：戒禁見取的過患極其嚴重，所以把它單獨列了出來；而無明是輪回的根，一切煩惱都是從無明中産生的，那麽爲何與無明混在一起稱爲近取而不單獨宣說呢？這是因爲取後世的緣故爲近取，無明不明顯，因爲轉生不能隻靠無明，要以貪着爲助伴，無有助伴單獨不能取後世，“近取”意爲輪回的時候今生要能連接到後世，而無明如果沒有其它煩惱的助伴，自己單獨沒有這個功能，所以混合而說，并未單獨安立。 這是小乘有部的觀點，其實世親論師是不承許這個觀點的，因爲理由不充足，所以這裏有不滿的語氣。按世親論師的觀點，這些都是爲了不同根基的衆生而講的不同法門，是佛的一種方便，所以無需牽強地解釋。 以上是講四種近取。 丁四、解釋彼等之義： 彼等極爲微細故，随系二種随增故。 及跟随故稱随眠。彼等能置與能漏， 能沖能粘近取故，即是漏等之定義。 前面講的是随眠，也是煩惱之意。若問：爲什麽這些煩惱稱爲随眠呢？ 第一個，原因是這些煩惱不是色法，并且是心所的本體、難以通達、極爲細微（隐蔽）之故。這些煩惱跟外面的柱子不一樣，它不是色法，而是一種識，跟外境色法相比，它極度細微，也難以通達。 第二個，又由于從無始時以來就與得繩相聯，連續不斷，通過所緣與相應的方式不斷增長，如果未斷除種子，則再度在相續中輾轉跟從，因而稱随，由此緣故稱爲随眠。什麽叫所緣的方式增長？什麽叫相應的方式增長？前面已經講過。 如果我們不修行，沒有對治法，這些煩惱在相續中會不斷地增長。有時候以所緣的方式增長，即有對境的時候煩惱就起來了；有時候以相應的方式增長，即沒有對境時，好像沒有貪心、嗔恨心，其實有，是以相應的方式在相續中不斷的增長。這是小乘的觀點。 按大乘的教理，若以對治法（智慧）從根上斷除煩惱，把種子去掉了，就再也不可能發芽結果。但小乘認爲這是不一定的，還是會有退心、退道的時候。比如阿羅漢也有退道的時候，但他即使退道了，在一生中就能恢複到原來的境界中，不會再六道輪回。這是小乘的觀點，和大乘不同。 煩惱爲什麽叫随眠？總共講了兩種理由，同時也在講煩惱對我們的傷害。 若問：爲何這些煩惱稱爲漏等呢？以這些煩惱能安置在輪回中或者從眼耳鼻舌身意六處的傷口（有染污就有傷口）中能漏到輪回中的意思而稱爲漏，後面講了三種瀑流，雖然不想輪回，但由于沒有斷除煩惱，所以是不自由的，能沖到後世，繼續輪回，故稱爲瀑流，能與後世粘連在一起，脫離不了來世，必須要投生，因而稱爲結合，由于能取受輪回而稱爲近取，這些即是漏等名稱的定義。 這是解釋爲什麽叫三漏、瀑流、結合、随眠、近取。這些都是經中出現的異名。 丙二（論中所出現之異名）分二：一、略說；二、廣說。 丁一、略說： 此等亦分爲結等，故複宣說有五種。 前面是經中出現的煩惱的異名，此處講論中所出現的煩惱的異名。這些随眠有結（結是系，打上結，就跑不掉了）以及“等”字包括的縛（捆綁）、随眠、随煩惱、纏（纏繞）的分類，有煩惱就不得自由，有束縛，纏、縛、結都是這個意思。 我們把自己關在一個小小的籠子裏，這個籠子是自己給自己制造的，沒有人能打開這個籠子，解鈴還須系鈴人，自己才能打開這個籠子。你把籠子打開了，整個虛空都是你的，任由你飛翔。否則，就隻能在籠子裏受煎熬，不可能得到自由。 有煩惱就好比把你捆綁住一樣，沒有自由，因而經與對法論中也有分類說五種的。這是簡略地宣說。 丁二（廣說）分四：一、結；二、縛；三、随煩惱；四、纏。 戊一（結）分三：一、九結；二、五順下分結；三、五順上分結。 己一、九結： 實體與取相同故，安立見取之二結， 二唯不善自在故，嫉悭單獨稱二結。 這是在對法論裏講的，主要是九種結。 結有九種，即貪、嗔、慢（自慢）、無明、見（壞聚見等）、疑（懷疑）六種根本煩惱，再加取結、嫉妒結與悭吝結。這三個是單獨，六種根本煩惱單獨列出來也是有必要的，後面會講。 那麽，見取見與戒禁取見從見結中單獨宣說是什麽原因呢？見有五種見——邊執見、壞聚見、邪見、見取見、戒禁取見，前面三種叫見結，見取見和戒禁取見分開單獨算一個。 一、實體相同：因爲前三見——邊執見、壞聚見、邪見與後兩見——見取見、戒禁取見都同樣有十八種實體，前二見（即壞聚見與邊執見）在欲界中是苦谛兩種見斷（緣苦谛有兩種見），在上界各是兩種見斷，三界共有六種，邪見在三界都是四種見斷（這是一樣的，也緣苦谛、集谛、滅谛、道谛），如此共有十二種，前三見總共有十八種，第四（見取見）在三界中各是四見斷，三界共十二種，第五戒禁取見是欲界苦谛與道谛的兩種見斷，戒禁取見隻緣苦谛道谛，不緣取其他，上兩界中也各是兩種見斷，見取見與戒禁取見也有十八種。 二、取相同：前三見——壞聚見、邊執見、邪見執爲殊勝之所取，後二見——見取見、戒禁取見執爲殊勝之能取，因而戒禁取見與見取見二者除見結以外單獨宣說。所有的十種纏中嫉妒與悭吝二者單獨稱爲結的原因是什麽呢？原因是這二者完全是不善業并自在而起，所以嫉妒與悭吝在八種纏以外單獨稱爲二結。八種纏和其他一起講了，在此處未單獨安立。 己二、五順下分結： 五種順下分之結，以二令不離欲界， 由三能令複返回，門與根攝故爲三。 不欲前往與迷路，于道生疑此一切， 成趨解脫之障礙，是故唯說斷此三。 順下分結有五種，即壞聚見、戒禁取見、懷疑、欲貪、害心。這些爲什麽叫順下分呢？因爲三界最下等的是欲界，與它随順，故而得名。 壞聚見、戒禁取見、懷疑、貪心、害心，此等均與欲界相合，因爲欲貪與害心起到不離開欲界的作用。欲貪是欲界的貪心，主要指淫欲之心；害心是由嗔恨心引起的傷害他人之心，這兩種煩惱與欲界特别相合，隻是欲界有，色界無色界沒有。欲界相當于監獄，這兩種煩惱就像守護監獄的獄警一樣，不讓人從欲界中出來，令其不得解脫。壞聚見（我執），戒禁取見、懷疑，這都屬于見道之所斷，當我們真正得到預流果的時候，這些都會斷除。 以壞聚見等三者雖然能一次轉生到上界，但又會使其返回到欲界。有壞聚見、戒禁取見、疑惑還沒斷，有一些修行人、利根者，還沒有得到預流果，但通過世間的道——智慧，也可以斷煩惱，可以投生到色界、無色界當中去。但是他是跑不掉的。如果有壞聚見、有戒禁取見、對諸法的究竟實相有懷疑，沒有徹底斷除疑惑，這種人暫時會到色界、無色界裏享受天界的福報，但是始終沒有超脫輪回，所以還要輪回的，回到欲界裏，甚至還要下地獄，感受地獄的痛苦。這叫順下分結。 這裏要遣除一個疑惑：若問：那麽，預流果不是已經斷除了五見與懷疑六種煩惱了嗎？ 預流果是小乘四果當中最初的果，五種見都是屬于見道之所斷，預流果就是見道，得到預流果就斷除了五見，也斷除了懷疑，六種煩惱都斷除了。如果不斷除煩惱不可能獲得預流果，如果獲得預流果，這六種煩惱肯定都斷掉了。 爲何經中說唯有斷除壞聚見、戒禁取見與疑結三者才能獲得預流果呢？關于這一問題，有兩個原因： 一、這是因爲直接宣說斷除了第一門的壞聚見、前後兩門類的戒禁取見、四門類的懷疑三者，直接宣說這三種門類的三個主要煩惱，間接也能了解斷除第一門類的邊執見、邊執見肯定是跟随壞聚見産生的，四門類的邪見與見取見，也是戒禁取見，也跟戒禁取見有關聯，因爲門類相同之故。直接說了三個，間接了知另外三個，獲得預流果直接能斷除六種煩惱。 通過宣說斷了這些而說明見斷的貪等也已斷除，因爲貪等緣彼等而是其有境之故。因而三結能包含一切見斷門類。還有其他，貪心、嗔恨心、慢，這些也有見斷、修斷，屬于見斷的貪等，也已斷除。那些煩惱是對境，對境沒有了，有境也就沒有了。 二、再者，由于邊執見的根本是壞聚見，所以講了壞聚見，見取見的根本是戒禁取見，邪見的根本是懷疑，這三個直接講，其他沒有直接宣說，因此三結能涵蓋一切根本，直接宣說斷除所有的根本，間接可以懂得斷除根本所屬者，其他的幾個煩惱，所以隻是宣說了斷此三種。這是小乘有部的觀點。 小乘《阿毗達磨俱舍論》是世親論師造的，他的觀點和有部有所不同。阿阇黎世親論師承許說：例如，第一，不願意到别的地方去；第二，迷路；三，與對路途有疑慮，懷疑這個路是正确還是不正确的，有懷疑也不敢走，乃至存在這三種違緣期間不會去往其他地方。要到另外一個地方，有這三種違緣，沒有辦法順利到達。 同樣的道理，對趨入解脫也以壞聚見與擔憂斷我而害怕解脫不願趨向。有壞聚見，放不下自我，有我就有我所，放不下我的車子、房子、孩子，就不願意去。我們有我見、我執，沒有辦法真正走進解脫之門，還在徘徊，沒有放下。如果你放不下此岸，不可能到達彼岸。 現在我們這些修行人，就是吃着碗裏、看着鍋裏，放不下輪回、世間、自我，放不下世間的瑣事，還想獲得解脫，這是不可能的。腳踏兩隻船很危險的，這兩個船走的方向不一樣，相背而行，不能看，一看就跌倒了，再也站不起來，跌倒在危險之處，難以自拔。都是自我引起的，所以一定要放下自我。 “我要放下，我不工作、不要家庭了”，若沒有放下自我，等于什麽都沒有放下。我經常跟大家講，如果一樣東西沒有放下，那樣樣東西都沒有放下；如果一樣東西放下了，那樣樣東西都放下了。被風刮起的沙，風停了，所有的沙子都會落到地面，這叫塵埃落定。如果風沒有停止，一直在刮，沙子不可能落在地下。即使你抓一粒沙子按到地面上，它還會飄起來，這不叫放下。 看破才叫放下，真正看破是看透的意思，把世間一切的法，真正看明白了之後，塵埃就落定了，心态自然放下了。有壞聚見不可能走向解脫。 一說放下自我、斷除我，就恐懼驚慌，說明還是沒有明白。放下不等于放棄，放棄不等于放下。我們經常講，處處都是好處，人人都是好人，事事都是好事。如果放下就是這樣的，沒有放下就不是這樣的。所以真正放下了，不用放棄一個人，不用放棄一件事，不用放棄任何一個處。就在當下，現在這個地方，你不用放棄這個地方，你仍然可以在這裏，你也仍然可以繼續在家裏生活。在寺院也是一樣，在家裏也是一樣，不用放棄，但是可以放下，放下了就沒有挂礙，沒有挂礙就沒有恐怖，能夠坦然面對，這叫解脫。 擔憂斷我而害怕解脫不願趨向。我們現在也是，放不下這個，放不下那個，按道理，我們應該把世間瑣事統統放下，追求解脫，但是放不下。 戒禁取依靠他道而迷路，戒禁取見不是解脫之道。現在學佛人當中很多這樣的人，沒有找到正确的方法、道路，雖然很精進，也很付出，但是沒有任何改變和收獲。學佛修行十年、二十年，依然如水中頑石，在水裏的時候好像變了，拿出來放一會兒，還是堅硬如初，絲毫沒有變軟。沒有正确的方法很可憐。 山下的很多修行人，喜歡談論空性，但這都是空中樓閣，空性是佛菩薩的境界，我們夠不着啊！我們想到達空性的境界，要找到方法。比如我們要爬到樓頂，必須找一個安全的梯子。如果有戒禁取見，就沒有正确的方法，沒有正确的道。如果有一個正确的目标、方向、方法，堅持到底肯定是勝利，但是如果沒有找到正确的方法、方向和目标，則不能堅持，不然，越堅持離解脫，離彼岸越遠，南轅北轍。 沒有找到正确的方向方法，就如同迷路了一樣，繼續往前走，就難了，危險了。我們都想解脫、成佛，目标有了，但是方向、方法不能錯，要有正确方法。 對解脫産生懷疑。現在我們這些人，遇見了正法，有清淨的傳承、法脈，有正确的方法。我十年前就告訴大家，飯做好了，可以使勁吃；路鋪好了，可以使勁走。但是有些人懷疑，飯裏是否有毒，路是否是對的。這也是一種違緣，修行的違緣，成就的違緣。 有這三種能障，不能解脫，不能到達彼岸，如果斷除了這些，那就說明趨至解脫無有障礙，因此從最主要的角度而說了隻斷除三結。要斷除的三種煩惱，從最主要的角度而講的，這是世親論師的觀點，也确實如此。 己三、五順上分結： 順上分結亦有五，色界無色界所生， 二貪掉舉慢無明，令不超離上界故。 上分，色界無色界，很多人想上天，有這些煩惱就難了。經中所說的“五種順上分結”即指色界與無色界所生之貪，是行于這兩界的主因，比如色界的貪心、無色界的貪心，兩個貪心沒有合在一起講，單獨安立了。我們要投生到色界裏，肯定有屬于色界的貪着；要投生到無色界，要有屬于無色界的貪着，有貪着就不能離開這個界。如果有欲界的貪心，比如淫欲心，就在欲界裏轉，無法超脫。 這兩種貪心是主要的因，所以兩個分開講了，其他沒有分開。色界有掉舉、傲慢、愚癡、無明，屬于無色界的也有，但是沒有分開單獨安立，因爲不是主要的因。分開有兩種貪心，其餘每一種算爲一，即掉舉、我慢與癡，色界、無色界是入定的狀态，沒有禅定不行，掉舉是禅定最大障礙，還有我慢，愚癡，即是無明的意思。因爲此等能起到不離開上界作用之故，所以叫五順上分結。 第五分别随眠品分四：一、連接文；二、真實随眠；三、斷随眠之方式；四、斷除之果。 甲二（真實随眠）分七：一、随眠之分類；二、形象之差别；三、心具随眠之理；四、生起煩惱之理；五、宣說異名；六、與何法相應；七、宣說五障。 乙五（宣說異名）分二：一、經中所出現之異名；二、論中所出現之異名。 丙一（經中所出現之異名）分四：一、漏；二、瀑流結合；三、近取；四、解釋彼等之義。 丁二（廣說）分四：一、結；二、縛；三、随煩惱；四、纏。 戊二、縛： 因以苦樂舍三受，安立貪嗔癡三縛。 縛有多少種呢？有三種，即從與緣苦受、樂受、舍受相應的角度次第增長而能束縛在輪回中的貪嗔癡。 《對法論》裏講了三種縛，指貪嗔癡。沒有直接講貪嗔癡，主要是講苦受、樂受、舍受，這三種受相應的三種煩惱，也是從主要的角度而講的。苦受産生嗔恨心，惱心；樂受産生貪心，愛不釋手，貪心随之而生起；舍受中産生癡，愚癡。大多數都是這樣的，但不是絕對的。 戊三、随煩惱： 所謂根本煩惱外，染污心所之行蘊， 一切均稱随煩惱，彼等不應稱煩惱。 前面講過六種根本煩惱，這裏主要在講随煩惱，所謂的除了六種根本煩惱以外其他的染污性心所行蘊所攝的煩惱是指什麽呢？也就是與根本煩惱接近存在的随煩惱。爲什麽叫随煩惱？主要是與根本煩惱接近存在，也可以說是随順根本煩惱而産生的。 随煩惱有多少種呢？都有哪些呢？十纏、六垢、放逸、懈怠及不信共十九種。戒律《雜事律》中宣說了不喜、打呵欠、懦弱等等二十四種心所，這些之所以不能稱爲根本煩惱，是因爲它們不是根本之故。 戊四（纏）分二：一、真實宣說纏；二、旁述。 己一、真實宣說纏： 八纏無慚無愧嫉，悭掉舉悔昏沉眠， 或十複加忿與覆。無慚掉舉與悭吝， 皆由貪生覆有诤，無愧昏眠無明生， 悔心乃由懷疑生，忿與嫉妒由嗔起。 能纏縛在輪回的囹圄中，或者這些如果存在，就會引起惡行，因此稱爲纏。纏覆于輪回中。爲什麽叫覆？有這些煩惱就會有惡的行爲。 數量決定八種，其中戒律的違品是無慚、無愧，一般都是無慚無愧的人才會犯戒，是從主要的角度講；利他的違品有嫉妒、悭吝，有嫉妒心容不下他人，肯定是幸災樂禍，悭吝少許财富、才華也舍不得，無法利益他人，真正的想利他的人應該大方、舍得；智慧的違品掉舉、悔心；定的違品昏沉、睡眠，有這些煩惱，不可能有禅定。總共有此八種纏。按照有部宗的觀點，加上忿（惱心）與覆（覆蓋），承許有十種。 若問：如果随煩惱是根本煩惱的等流果，随煩惱是随着根本煩惱産生，也可以說從根本煩惱當中産生，那麽随煩惱是以什麽根本煩惱産生的呢？ 由貪産生無慚、掉舉與悭吝，原因是對自法貪執而不敬他法，貪執欲妙而使心放蕩、掉舉，貪執資具等而執爲殊勝，舍不得。有些論師認爲覆也是由貪而生，因彼爲擔憂失去利養之故。不覆不藏，凡夫都會犯過錯的，但是不能有覆藏。以前出家人每隔半月都要忏悔，忏悔的時候，犯的戒都要說的。現在的出家人隐藏的特别深，即使是在自己的上師面前也不敢說。本來都恭敬自己，本來能得到信衆的供養，怕别人知道自己的不足，失去恭敬和利益，因而隐藏覆蓋，這就是貪心。 有些論師說它是由無明中産生。這是一種無明的行爲，即使知道了或坦白了，也沒有什麽。 曾經講過一個公案，一個修行人跟其他人一起出門，中午大家在一起吃飯。飯後，其他人都出去了，他一人在屋裏，心想：等會我就要上山了，山上也沒有吃的，偷點糌粑吧！當他把手伸進口袋裏，這時意識到自己在偷盜、在犯戒，于是他拎着口袋，手依然在口袋裏，跑到外面，叫大家過來：“你們看，這個人在偷你們的糌粑。”他這樣坦白，就沒有什麽過患了。 有些出家人隐藏的特别深，即使在自己的上師面前都不敢說，他們幾乎不會來找上師，來了也沒有什麽要忏悔的，好像很清淨。這種隐藏的心态就是從無明中産生的。 還有些尊者說是從了知出現的過患之貪與不知過患的無明二者中産生，意思是從貪心和無明這兩者中産生的。對此相互辯論，衆說紛纭。幾個不同觀點。都不是絕對的，都可以的。 無明中産生昏沉、睡眠、無愧，因爲明了而入所緣者（入禅定）無有昏沉與睡眠之故。有些人睡眠特别多，一上座就睡覺，主要是從無明中産生的。我們爲什麽昏沉、有睡眠？因爲沒有禅定、不明了。 又由于不了知罪業之果是痛苦而不畏懼罪業的緣故。疑中産生悔心不善，因爲對于善果是安樂心生懷疑從而對行善生起悔心之故。造惡業肯定要遭受痛苦，有些人不知道，也不相信，所以無愧、無慚，慚是觀待他人，愧是觀待自己的，自己不怕犯戒，也不怕受到懲罰。 忿與嫉妒是由嗔之因中産生，原因是由嗔心引發而産生惱心（怒），對他者的圓滿心煩意亂，無法忍受（嫉）。别人稍微有一點點功德，有一些收獲，有一點點提高，心裏就受不了，開始嫉妒，說一些風涼話。一般凡夫都有嫉妒心。 己二（旁述）分二：一、六垢；二、法之差别。 庚一、六垢： 此外煩惱有六垢，谄诳驕惱恨與害。 诳與驕二由貪生，恨與害則由嗔生， 惱由見取中所生，谄由邪見所引生。 此外，如同身體有污垢一樣，根本煩惱中産生的垢染或随煩惱有六種，即诳、谄、驕、惱、恨、害。這些是由哪種根本煩惱中産生的呢？ 诳與驕是由貪中産生，因爲擔憂失去利養等而作詐現行爲、于自法貪執而心生安樂之故。自己有了一點功德，有了一點優勢，心裏就貪執而心生安樂。說什麽“我驕傲”！驕傲什麽呀？實際什麽也不是。 恨與害由嗔中産生，原因是于對境生損害心。惱由見取見中産生，因爲将自己的見解執爲殊勝而對他見生起損惱心之故。谄是由邪見引起，由于對業因果持邪見導緻惡心不斷虛僞狡猾的緣故。 這些六垢煩惱都是從根本煩惱中産生的。哪些随煩惱從哪些根本煩惱中産生都講了。 庚二、法之差别： 其中無慚與無愧，昏沉睡眠掉舉二， 其餘則是修所斷，自在如是一切垢。 若問：十纏中哪些是見斷哪些是修斷呢？ 十纏中的無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉五種與見斷修斷二者相應，有見斷，也有修斷，原因是無慚無愧與所有的不善法相應，昏沉、掉舉二者與一切煩惱相應，睡眠與欲界所有意地相應。随眠隻在欲界有，其他地方沒有。 除了這五種以外由随煩惱纏所攝的嫉、悭、悔、忿、覆并不是直接或間接對真谛起颠倒執著，并且趨入對境自之法相等，因而唯一是修斷。它們又是具自在性的，不是依靠其他煩惱而産生，因爲不觀待貪等其他煩惱自己取境之故；僅與無明相應的也由于愚癡而不取境。無明本體是愚癡，所以不取境。随煩惱嫉妒等既是修斷又是自在性的。同樣，六垢也都是修斷并是自在性的。 欲界不善三者二，彼上則爲無記法。 欲界一禅有谄诳，梵天欺惑馬勝故。 昏沉掉舉驕三界，餘者唯由欲界生。 那麽，這些随眠是善、不善、無記法哪一種呢？無慚等七種纏與六垢（煩惱）在欲界中均是不善法，昏沉、掉舉、睡眠三者，雖然睡眠通常有善法的情況，但在講纏時不是善法，而有不善與無記法兩種。睡眠也有善法的，但這裏主要講屬于纏的睡眠，所以要麽是不善，要麽是無記。欲界以上的上兩界存在的所有随煩惱均是有覆無記法。因爲色界和無色界沒有不善業。 這些随煩惱在何地與何界中有多少呢？ 欲界與一禅有谄、诳。但一禅怎麽會有這兩個煩惱呢？因爲大梵天有。例如：聖者馬勝不知四大滅于何處，于是便在眷屬中問大梵天，結果大梵天也不知道，而讓别人傳話說“我是梵天，梵天偉大，一切法都是由我來造的……”說了很多，而沒有正面回答，以此來迷惑欺騙馬勝。所以說一禅有谄诳。昏沉、掉舉是煩惱地，驕在何處也不相違，因而在三界中都存在。這三者與谄、诳此五種以外的十一種随眠唯由欲界中産生。 乙六（與何法相應）分二：一、與何識相應；二、與何受相應。 丙一、與何識相應： 見斷以及睡眠慢，即是意識之地起， 自在随煩惱亦爾，餘者均是依六識。 若問：那麽，這些随眠與什麽識相應呢？ 六種根本煩惱與十八種随煩惱中所有内觀的見斷以及修斷的睡眠與傲慢是意識之地，因爲具有分别念并且不明顯而不于意識以外的群體中（根識）産生之故。 同樣，随煩惱具自在性的後五纏與六垢十一種是修斷，也具分别念，因而是意（意識）之地。所有見斷與修斷中睡眠傲慢以外的三毒、無慚、昏沉、掉舉、放逸、懈怠、不信的修斷均是六識的所依者（即依于六識）。六識中都可以産生。 丙二、與何受相應： 諸喜樂與貪相應，嗔心與之正相反， 無明相應一切受，邪見相應意樂苦， 意苦受與疑相應，餘與意樂欲界生， 諸舍與諸上界地，各自如應而相應。 若問：根本煩惱、随煩惱與五受中的何受相應呢？ 貪心與身樂受、意的心樂受相應，因爲貪心是于六識群體中産生并以喜相趨入之故。嗔心則與之相反，與身苦受及心的意苦受相應，原因是它于五根識與意識群體中産生并以厭惡相趨入之故。 五類所斷或共不共無明如應與所有五受相應，因爲不違一切而趨入故。邪見與意樂受與意苦受相應，原因是若見造不善業無果則與意樂受相應，若見行善無果則與意苦受相應。疑與意苦受相應，因爲對尋求了義法生起懷疑時，産生意不安樂的感受。其餘四見及傲慢與意樂受相應，因爲它們是意識地并以自喜相趨入之故。這也是就欲界所生的明顯心而言的，而不明顯的心則與舍受相應，原因是舍受與這些心均不相違。上八地的一切随眠無論在何地，二禅以下有意樂受，三禅有心樂受，四禅有舍受，如是與各自的受相應。四禅以上隻有舍受，沒有其他的。 悔嫉忿害恨及惱，均與意苦受相應， 一切悭吝則相反，谄诳睡眠以及覆， 與意樂苦受相應，驕與心意樂相應， 舍受遍行一切中，餘四與五受相應。 悔、嫉、忿、害、恨、惱均與意苦受相應，因爲是意識地并以憂愁相趨入之故。悭與上述意苦受相應的煩惱恰恰相反，也就是與意樂受相應，因爲由貪因中産生而以喜相趨入之故。谄、诳、覆、眠四者與意樂受與意苦受二者相應，原因是前三者根據事情成未成功而分别成爲意樂受（成功）與意苦樂（未成功），睡眠于一切中均不相違（都可以相應）。驕與三禅的心樂受及二禅以下的意樂受相應。四禅以上由于不存在樂受，因而唯與舍受相應，因爲舍受遍行于一切地、識及随煩惱之故。其餘的無慚、無愧、昏沉、掉舉四種纏會與五受相應，原因是前兩者是不善地、其餘二者是大煩惱地并于六識群體中産生。 論中所說異名就講完了。 乙七、宣說五障： 欲界諸障共有五，違品作用因同故。 二二合一有害蘊，及懷疑故唯立五。 既然經中說“五障即欲貪、害心、昏眠、掉悔、懷疑”，那麽後三者到底是對三界作障礙還是唯對欲界作障礙呢？這些是唯一對欲界中存在的靜慮與定等作障礙的五種。經中雲：“此乃不共圓滿不善蘊，即五障。”爲何本是不同心所的昏沉與睡眠、掉舉與悔心兩兩合一呢？這有三個原因，其一它們兩種的違品對治法相同，其二能生的因也相同，其三作用也相同，因此兩兩合一。 也就是說，昏沉與睡眠之因同爲不喜、瞢、頻申、食不平性、心怯懦，以此等五因而增長；對治法同爲光明想；二者的作用均令心怯懦。掉舉與悔心之因同爲回憶親屬、對境、不死的妄念以及昔日的喜樂等；對治法同爲寂止；二者的作用都令心不寂靜。 如果所有煩惱均是障，那爲何隻說五種呢？欲貪、害心令不離欲界與罪業，有害于戒蘊；昏沉與睡眠令遠離勝觀，有害于慧蘊；掉舉與悔心令遠離寂止，有害于定蘊。如果無有戒、定、慧，則對真谛産生懷疑，因而隻宣說了五障。所有的煩惱都稱爲障礙，爲什麽這裏稱爲五種障礙？就是這個原因。 甲三（斷随眠之方式）分二：一、見斷之斷法；二、修斷之斷法。 前面講了很多根本煩惱、随煩惱，這些煩惱以何斷除，分兩種：見斷之斷法和修斷之斷法。 乙一、見斷之斷法： 由以遍知所緣境，真實滅盡彼能緣， 以及斷除所緣境，生起對治而滅惑。 若問：見斷是以什麽方式斷除的呢？以何種方式斷除煩惱呢？ 按小乘教理，有三種斷除的方式，即以徹底了知所緣境而斷；以滅盡能緣而斷，斷除能緣識，同時斷除所緣境；斷除所緣境而斷。這裏講的是見斷以什麽方式而斷除。 其一、以徹底了知所緣而斷：當真正了知對境、所緣境時，能緣的識、煩惱，也自然就斷除了。當徹底了知四谛的真相時，比如苦谛的真相是無我、無常、不淨、痛苦（其他三谛都以此類推），這是一種智慧。徹底了知指第一次現量見，當智慧産生時，對四谛的颠倒分别、煩惱，自然就會斷除。 九種不同分界遍行煩惱，也會緣取上界的苦谛集谛，所以要拿出去。除去九種緣上界的見斷外緣欲界自地的十七種苦集見斷、上界中前兩類三十種苦集見斷以及唯是滅谛道谛見斷無漏的十二種有境以及六無明（也就是指緣滅谛道谛的十八種随眠），這些煩惱通過趨入所緣四谛等并完全了知見道的自相而斷除，如同知道是假人而去除爲人的執著一樣，因爲此等見斷與見道行相相違之故。 将假人當做真人，當知道是假的了，之前把他視爲人的颠倒分别自然就會消除。當真正了知四谛真相的時候，除了九種煩惱——欲界是九種同分界遍行煩惱，其他的都會斷除。這是第一種，徹底了知所緣境而斷除能緣識（心、煩惱）。 其二、以滅盡能緣而斷：主要指的是不同分界九種遍行煩惱，它們可以緣取色界的四谛等其他同分界遍行煩惱，當斷除同分界遍行煩惱時，緣取上界的煩惱也會斷除。所斷被斷除的同時，通過這些産生的能緣，緣不同分界遍行煩惱，自然也會斷除，按道理，在了知上界即色界的四谛真相的時候才能斷除，但是此時不需要，因爲在欲界的同分遍行煩惱斷除的同時，色界的不同分遍行煩惱也就斷除了，因爲它們之間有因果的關系，因沒有了，果也自然不會産生了。 真實滅盡了緣不同分界九種遍行對境的有境苦集見斷煩惱，對境是不同分界九種遍行煩惱，有境是同分界遍行其他的煩惱，如此能緣即已斷除，從而九種對境必将斷除，原因是斷除了有境，凡是緣自地的并不需要了知上界的真谛，再者無因也就不可能有果。其他的煩惱斷除之後，緣上界的不同分界的遍行煩惱也自然會斷除。 這是就欲界而言的，而色界緣無色界的九種唯一依靠同時見苦集這二谛而了知所緣就可斷除。色界和無色界，尤其是色界，也有屬于色界的不同分界的遍行煩惱，可以緣取無色界的，了知所緣的同時就可以斷除。和欲界不同，色界和無色界所斷合并在一起講的，能斷的智慧也是一個，比如：類忍和類智的這些智慧。 其三、以斷除所緣境而斷：第一種方式是徹底了知所緣境，這裏是所緣境斷除能緣識自然斷除。第一種情況，煩惱是直接對四谛颠倒分别；第二種情況，是間接颠倒分别執著的，這是再度颠倒分别執著。主要是滅谛和道谛，直接緣它們的隻有三個根本煩惱，無明可以緣取，還有懷疑以及邪見，其他的根本煩惱沒有直接緣取。再度颠倒分别執著，這些所緣境，懷疑、無明、邪見，這三個煩惱斷除的同時，其他剩餘的煩惱自然斷除。所緣境斷除了之後，能緣的識、煩惱自然就斷除。 由于斷除了所緣境而斷除有境的煩惱，緣對三界的滅谛道谛直接颠倒執著（邪見、懷疑、無明）之見斷的再度颠倒執著是滅谛的四種見斷，加上道谛的五見斷，此九種是欲界的見斷，上兩界除嗔以外各有七種，如此共有二十三種煩惱，緣彼之有漏部分的六種無明是通過斷除直接颠倒執著對境滅道谛的邪見等而斷除。其他的煩惱是再度颠倒分别執著，通過邪見等三種煩惱是他們的所緣境，所緣境斷除了，能緣境就是緣取他們的再度颠倒分别執著這些煩惱。前面講了二十三種，再加上六種無明，共二十九種，也自然就會斷除。因爲無有對境，有境也就不可能存在之故。 這三種斷除方式也是從同一時間中反體不同的角度而言的，而并不是以前後次第的時間來說的，因爲見道并不是兩次生起的。按小乘教理，見斷是同一時間，隻有一個成事刹那，全部徹底斷除。也可以說是從一個本體，三種反體的角度安立的，所有見道之所斷同時斷除，沒有前後次第，但是斷的時候通過三種不同方式斷的。煩惱也是，對四谛颠倒分别執著的，但是有的是直接的，有的是間接的，有的是再度的，所以以能斷斷除所斷的方式也是有區别的。這三種都是觀待見斷而講的。 乙二、修斷之斷法： 所謂對治有四種，斷持遠分與厭患， 許以所緣可斷惑。法相不同與違品， 境相隔絕與時間，如大種戒時方遠。 若問：那麽，修斷是以什麽方式斷除的呢？修斷是通過生起與之行相相違的上、中、下九品修習對治而滅盡的。對治的這種智慧，這不是見斷，之前已經産生了見道的境界，修道是在修習、串習的過程當中斷除九品煩惱。 以前我們講《現觀莊嚴論》的時候講過，比如說，欲界有九品煩惱，都是修道之所斷。針對九品煩惱有九品智慧，以上上品的智慧可以斷除下下品的煩惱，以這種方式斷除所斷的。通過不斷地修習斷除這些所斷，這是欲界。其他一禅、二禅、三禅、四禅都是以此類推。對治法産生的時候，這些所斷自然就會斷除。 這個與見道不同。見道是現量一見四谛的真相就斷除，沒有次第，也就是一個成事刹那中徹底都斷除了。但是修道就不一樣，修道再去運用、不斷地修習，在相續中産生對治的時候，比如生起九品智慧，九品煩惱也自然就會消除的，但這都是有對應的，而并不是以了知所緣等方式斷除的。 那麽，能斷所斷的對治智慧有幾種呢？對治有四種，即斷對治、持對治、遠分對治與厭患對治。 第一，所謂的斷對治是指能斷絕煩惱得繩的無間道，如苦法忍。斷絕煩惱的得繩，指的是無間道。比如苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍，這些是賊，屋裏有賊，正在把賊趕出門外，對治正在斷除煩惱的時候，這是無間道。 第二，持對治：能受持依靠無間道斷除之離得的對治，如苦法智，集法智、滅法智、道法智等等都是如此，剛才把賊趕出門外，把門關上，賊就再也進不來了，這是解脫道。一切解脫道、其上的無間道與勝進道也是持對治。色界、無色界，類忍、類智這些，可以歸納到持對治中。 第三，遠分對治：能遠離煩惱之得繩的道。第三刹那開始，第二刹那是解脫道，也就是解脫道以上的一切道，一切的對治法、智慧，如苦類忍等。 第四，厭患對治：是依靠何道将此界視爲過患進而厭煩無常等相，稱爲厭患對治，如緣苦集的行相。從總的角度講，對苦谛集谛的行相——我、恒常、有我、清淨等等，生厭煩心，通過智慧對治，斷除所斷煩惱。 若問：如果依靠這些對治斷除煩惱，那麽是如何斷除的呢？ 厭煩所緣境而想斷除煩惱，原因是若斷除了那一煩惱，則緣它的有境也就不會産生了。真正了知了無常，知道一切都是無常的，不是恒常的，執着常有的這些煩惱自然就不會産生。 對治與所斷并不是以相應的方式而斷除的，比如心和心所是五種相應，不是以這種方式斷除。因爲若是以相應的方式而斷，則由于這兩者是無者不生的關系而相互不能分開（應該是要分開的，但是不能分開），而以所緣的方式則能分開。有境煩惱和對境其他的行相，比如四谛等等就能分開。 斷除的标準：自相續存在的所有煩惱得繩都已斬斷也就是滅盡了種子，這是小乘的教理。自相續非染污性的有漏善法以及有覆無記法由于緣它們的有境自相續的煩惱已斷，從而也就斷除了。也可以說，見斷是同時斷的，修斷是次第斷的。這是二者的不同之處。 另外又講了遠分，那麽遠分的本體有多少種遠呢？有四種，即以法相不同而遠、以違品與對治而遠、以對境行相隔斷而遠、以時間而遠。 第一，以法相不同而遠：雖然存在于一個群體中但由于法相不同而遠離，諸如四大。 第二，以違品與對治而遠：如具戒與破戒。對治智慧，斷除所斷煩惱也是這種，但是這裏講的是戒和破戒，有戒體肯定沒有破戒，破戒了就沒有完整的戒體。 第三，以對境行相隔斷而遠：如東海與西海，方向不同。 第四，以時間而遠：如過去未來兩個時間久遠。 諸惑一次即滅盡，彼等離得複殊勝， 生起對治與得果，以及煉根諸時中。 假設以前生起對治而滅盡，那麽諸煩惱的斷會不會有像道變爲殊勝一樣而變得殊勝的情況呢？智慧有斷智慧、離得智慧有兩種，我們以能斷斷所斷煩惱，煩惱離去了，就是離智慧，同時能得到離得的得繩。智慧的功德會不會越來越增長，或對治力越來越增長？不會有這種情況，因爲一切煩惱依靠各自對治的斷除而一次性滅盡，所以斷也就不存在殊勝的情況了。 比如，一顆樹的樹根斷掉了，樹枝和樹葉也徹底斷掉了，再也不可能長出枝葉。同樣，這些煩惱一旦斷除了，就再也不複存在了，離智慧沒有增長，沒有變得殊勝的情況。 然而，這些煩惱的離得卻會變得越來越殊勝。是怎樣的呢？ 修行人一般有利根者和鈍根者兩種，假設是一位鈍根者，那麽當他生起各自對治的解脫道（1），這個時候會變得更殊勝；獲得預流等沙門四果（4），也會變得殊勝；以及鈍根者通過煉根，而變爲利根者（1）此六時中會變得殊勝，因爲他們具足得到殊勝離得的所有因之故。 剛才是鈍根者，而利根者沒有練根變成利根者的情況，除此之外其他都跟鈍根者一樣，利根者則在五時中會變得殊勝（即鈍根者的前五時），無間道時，隻是向生起離得方向趨近而已，并未真正生起離得，因而此者的對治唯有解脫道。這些是解脫道，不是無間道。 甲四（斷除之果）分五：一、分類；二、是何道之何果；三、定數；四、何補特伽羅具足；五、宣說得舍。 乙一、分類： 所謂遍知有九種，滅欲苦集谛爲一， 滅後二谛各爲一，上三遍知餘亦三， 滅順下分與色界，及滅諸漏三遍知。 先講分類，斷除這些所斷煩惱之後，會産生什麽樣的果——智慧、境界？此處講了九種遍知。這個遍知和佛陀的遍知不一樣，遍知也是一種智慧，以能斷智慧斷除所斷煩惱的同時産生的一種智慧、境界。這種境界、智慧肯定有很多，但隻安立了九種，這是有原因的。 若問：斷除随眠（煩惱）的果或遠離所斷的滅法遍知有幾種呢？斷除随眠的果也叫遍知，遠離所斷的滅法（沒有煩惱），這叫滅，也叫遍知。 果遍知有九種，即滅盡欲界的苦集谛兩種見斷是斷除欲界苦集見斷的一個遍知；苦谛集谛兩個合在一起，最後産生集谛的集法智時隻有一個，滅盡欲界的滅谛道谛兩種見斷分開而有斷除彼等的兩個遍知。這是分開的，滅谛道谛各有一個，如此一來，斷除欲界的見斷有三個遍知。 同樣，斷除上兩界合起來的見斷的遍知也是三個，色界和無色界所斷和欲界不一樣，欲界能斷的智慧是分開的，上二界的沒有分開，類忍和類智合在了一起，也就是說，斷除上兩界的苦集谛見斷是一個遍知等。滅谛和道谛各有一個，總共也是三個。這樣一來，三界中共有六個遍知。這都是見斷的。 前面遍知以外斷除修斷的遍知有三個，即滅盡欲界的所有修斷（最後下下品時）是斷除順下分的遍知，會産生一個遍知；同樣滅盡色界的所有修斷爲主，是斷除色界貪欲的遍知，色界所有的都合并在一起，色界斷除所有的修斷，此時會産生一個遍知；滅盡無色界的所有修斷是盡除漏遍知，産生也是安立，安立一個遍知。總共有九個。 乙二、是何道之何果： 其中六種爲忍果，餘三即是智之果。 未至定爲一切果，所有正禅五或八， 未至定果即爲一，無色三正行亦爾。 剛才講了九種遍知，若問：這些遍知是何道之果呢？ 九種遍知中的前六種（見斷的）是忍之果（法忍或者類忍），因爲是見道無間道之果故。除六種遍知以外剩餘的後三種是智之果（法智或者類智之果），因爲是修道之果而且修道無有忍故。 九種遍知是哪些地的果呢？初禅會有未至定、殊勝正禅等，其他也是，一禅的未至定是一切道的基礎，有有漏的、無漏的，有漏的隻能是自地的，但無漏的可以成爲一切道的基礎。彼之果是所有的九種遍知。一禅的未至定，九種遍知都可以産生，所以都是它的果。 一切靜慮的正禅之果是斷除上兩界見道修道所斷之果五種遍知，而斷除欲界見斷與修斷的遍知果并不是正禅之果，一般情況下，通過正禅不能産生欲界的遍知，欲界的遍知也不能變成它的果，因爲正禅不是欲界的直接對治。此處有不同的觀點。 妙音尊者說：先已離貪的不來果的見道如果在正禅中生起，通過世間道把欲界的煩惱都斷除了，獲得見道時，可以依靠正禅，見道可以生起，直接是不來果了，沒有預流果，則獲得八遍知，以前斷除欲界見斷的遍知三個反體（得繩）在此時也分别得到，因而是八遍知。前面的五個，再加上欲界的三個，總共是八種遍知。 斷除順下分的遍知反體雖然也可以得到，前面三個都是見斷，這是欲界的九種修斷煩惱，會産生一個遍知，但它是在斷除上界見斷的遍知中順便獲得的，因此未單獨計數。 空無邊處的未至定之果，是遠離色界之貪的一個遍知，雖然是有漏的，但是有些聖者，依靠空無邊處的未至定，可以斷除色戒的貪心，産生色界貪心的遍知，有這樣的情況，不是絕對的，原因是它能遠離對四禅以下的貪欲。空無邊處等無色界的前三無漏正行之果也是滅盡一切有漏的一個遍知，一切有漏智慧。因爲這些正行是無漏法，能遠離對有頂的貪欲。色界，尤其是有頂的貪欲。由于欲界心與有頂心不能作爲無漏道的所依，所以也就不能成爲遍知之因。九種遍知的因必須是無漏的禅定。 一切均是聖道果，世間之道果有二， 類智亦然法智三，彼之同品果六五。 若問：它們是哪些世間道與出世間道的果呢？這些九種遍知，通過世間出世間哪些道産生的？世間道的果還是出世間道的果？ 一般來說，九種遍知全部是聖道之果，不管屬于見道還是修道，一切境界、智慧都包括在九種遍知裏。九種遍知全部都是出世間聖道之果，原因是斷除下兩界之修斷的兩種遍知果也可以是聖道之果，但是欲界和色界通過世間道斷除，也可以通過出世間道斷除。其他七種遍知都必須依靠聖道而得。其他七種都是出世間道産生，沒有選擇的。修行人，尤其是利根者，在沒有達到預流果之前，可以通過世間道的息粗相斷除煩惱。 世間道的果是指第七與第八兩種遍知，斷除欲界和色界的所斷，各産生兩個遍知——第七個、第八個，這兩個通過世間道産生，因爲聖者有可能依靠世間道遠離對欲界色界的貪欲。有這個可能，但是也不矛盾。 修道類智之果是後兩種遍知，因爲類智是上兩界之對治故。修道法智之果是後面的三遍知，因爲法智是三界之對治故。法智及其同品（法忍）之果是六遍知，也就是前三遍知與最後三遍知。前三個是欲界的，後三個是通過修道産生的三種遍知。類智及其同品（類忍）之果是五遍知，色界和無色界，斷除見斷而産生的三種遍知，即中間三遍知與最後二遍知。最後兩個，色界和無色界的斷除修斷而産生的兩個遍知。 乙三、定數： 獲得無漏之離得，失毀有頂一分惑， 二因一切均摧毀，故立遍知複超界。 若問：見修的所斷有九十八種，至少要斷九十八種煩惱，九十八種遍知，而隻安立了九種遍知果是什麽原因呢？這是有原因的，必須具備三個特征才可以安立遍知之果。 1.因爲必須具備無漏的離得重新獲得； 2.有頂的一部分煩惱已失毀，不用徹底斷除； 3.苦集谛見斷的兩類遍行因要全部摧毀； 要具足這三種條件才能安立爲斷見斷的遍知。 苦谛，法執，集法忍，法智都有，滅谛都是一樣的。苦法忍雖具備其中第一條，卻不具備後兩條。肯定獲得了無漏的離得，而且是重新獲得；但是因爲法智不是上界的對治，所以沒有辦法斷除有頂的部分煩惱，斷除是失壞的意思；第三個條件也不具備，沒有斷除苦谛和集谛的兩種因。 苦類智具足前兩條但不具備最後一條。類忍和類智，類智可以對治上界的煩惱，所以可以具備失壞有頂的條件，自己無漏得繩重新獲得也有，但是不具備第三個條件，苦谛、集谛的兩類遍行因要全部摧毀，苦谛已經摧毀了，但是還有集谛的。 隻有集法智具備以上三個條件，因此安立爲斷除欲界苦集谛的一個遍知。既有無漏離得重新獲得，上面的有頂的部分煩惱也失壞，苦谛、集谛見斷的二類遍行因全部毀滅，法智的時候已經具備了三個條件，所以在這裏安立一個遍知果。 同樣，上兩界的情況也可依此了知，安立爲斷見斷的遍知。斷修斷的最後三種遍知具備上述的三個條件，而且還有超離欲界等三界的第四因，由此次第安立必定有三種遍知。超離欲界、色界、無色界，有這三個條件，超離欲界可以安立欲界遍知，色界和無色界也是如此。 乙四、何補特伽羅具足： 凡夫一非見谛者，至五之間真實具。 住修道者六一二，超界得果故綜合。 若問：那麽，這些遍知對于某補特伽羅來說具足多少呢？ 一般情況下，凡夫一遍知也不具足。見道的聖者（預流果）從第六刹（集法智）那起真實具足一遍知，從第八刹（集類智）那起具足二遍知，第十刹（滅法智）那後具足三遍知，第十二刹那（滅類智）以後具足四遍知，第十四刹那到第十五刹（道法智和道類忍）那具足到五遍知。按小乘教理十六刹道類智是修道不是見道，修道者具足六遍知。 或者，從獲得道類智起至未離欲界貪欲，斷前八修斷之間的修道者具足上五遍知再加上斷上兩界見斷的遍知，共具六遍知，即便退失也是一樣，這是真實的漸次者。阿羅漢和不來果都有退失的時候，即便退失也一樣。 再有，以前離貪後來見真谛者在道類智時，獲得前面的所有遍知綜合起來稱爲斷順下分一遍知，也就是第七遍知。欲界和色界的貪，後來通過世間道斷除欲界和色界的修斷之後，會産生順下分遍知。 如果阿羅漢從以色界煩惱而退失，也隻具足前面的斷順下分一個遍知。超越了色界的不來果者，具足第七與第八遍知，剛才是色界的煩惱，以無色界煩惱而退失的阿羅漢也具足此二遍知。退失的時候也會具足這些遍知。 獲得未離色界貪欲的不來果與阿羅漢果時本來具足許多斷法，爲什麽每個隻安立一個遍知呢？ 按次序來說，當時，不來果者超離了欲界，不可能再來欲界；阿羅漢超離了三界，一般情況下不會再輪回，并且他們都是以沙門法重新獲得果位，鑒于具備（超界與重新得果）這兩種原因，而将這些離法綜合起來而分别隻安立了斷順下分遍知與漏盡遍知。爲什麽隻安立兩個遍知？有這兩個特點，超界、重新獲得，其他沒有計數。斷順下分遍知是超離欲界的，漏盡遍知這是三界的，斷除無色界的九品修斷煩惱的時候可以産生一個遍知，這是漏盡遍知。 沙門四果裏，預流果與一來果由于未超離欲界，一來果還要到欲界裏來，超越色界的不來果也無有新得之果，其餘的由于既未超界也未新得果，因而他們的遍知均不能合而爲一。 乙五、宣說得舍： 有者一二五六舍，得者亦然除五外。 前面講了九種遍知。若問：同時舍棄多少遍知呢？ 所謂的“有者”是指（以下幾種）：在退失阿羅漢果或者退失未離色界貪欲的不來果時（不來欲界），分别舍第九遍知與第七遍知；獲得阿羅漢果時同時舍第七與第八遍知；以前離貪的不來果獲得十六刹那類智時，舍斷欲界見斷的三個遍知與斷上界見斷的兩個遍知即舍五個遍知。 又如，漸次聖者遠離欲界貪欲時，獲得第七遍知，舍前六遍知。那麽，有多少遍知同時獲得呢？ 同時獲得有得一、二、六個遍知的，而不會有獲得五個遍知的情況。得一遍知：集法智時獲得第一遍知，離貪道類智時獲得第六遍知，具貪欲界的第九解脫道時獲得第七遍知，獲得阿羅漢時具足一個第九遍知。 得二遍知：諸如以無色界煩惱而退失的阿羅漢獲得第七與第八二遍知。得六個遍知是指從漸次不來果中退失，則獲得前六個遍知。這裏講得和舍，舍棄的時候會舍棄多少遍知，獲得會獲得多少。 這裏很多都是小乘有部的觀點，我們平時接觸得少，覺得有點複雜，認真去梳理也不是很難。《現觀莊嚴論》是真的很難，都是佛菩薩的境界，如果仔細看，《俱舍論》不難，沒有特别不可思議的境界。我們修的是大乘佛法，較少接觸小乘教理，有點陌生，要仔細看，反複揣摩。 俱舍論第五分别随眠品釋終 爲修持成佛要發殊勝菩提心！ 爲度化一切父母衆生要發誓修持成佛！ 爲早日圓成佛道要精進認真聞思修行！ 第六分别道與補特伽羅品分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；三、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。 甲一（所緣境聖谛）分五：一、連接文；二、道自本體；三、真實四谛；四、建立諸行皆苦；五、旁述二谛。 乙一、連接文： 八品都有關聯的。前面我們講了随眠品，接下來講道和補特伽羅。在随眠品裏我們講了根本煩惱、随順煩惱等很多煩惱，這些煩惱以什麽産生，作用是什麽，最後如何才能斷除。這些煩惱也不是輕而易舉就能被斷除的，要通過道，即正确的方法，才能做到。這一品講道，道是對治煩惱的方法，修道的人叫補特伽羅。 依見谛修斷煩惱，是故稱爲遍知名。 遍知指的是智慧，斷除一份煩惱就會産生一分智慧，有很多智慧，但前面隻安立了九種遍知（智慧），這是有原因的。 依靠什麽斷除所斷？所斷指的是煩惱，也包括罪業。沒有煩惱是不會造業的，即使有業也起不到作用。形形色色的世界不是造物主造的，是怎麽産生的？輪回是怎麽産生的？以業産生的，以種種業造種種衆生，但業必須有煩惱的支撐。否則，光靠業沒辦法行形成輪回。斷除煩惱，也會斷除業障。 既然說“斷即獲得遍知名”，那麽依靠什麽對治，斷除什麽所斷，才獲得遍知名稱呢？依靠見谛與修道而斷除煩惱，才稱爲獲得遍知名稱。依靠見道和修道，見是現見、現證的意思，現證什麽谛？即苦集滅道，現量見到了四谛的真相，也可以說現證了四谛的真相，就是見道，會斷除很多煩惱。所斷（煩惱）有見道之所斷、修道之所斷，有些所斷（煩惱）在我們現量見到了諸法的究竟實相的同時即消除，遠離我們的相續。但是有些所斷（煩惱），通過現證（見）是斷不了的，也沒有辦法遠離我們的相續。那怎麽辦？通過串習。在現量見到諸法究竟實相之後，我們不斷地繼續串習，這叫修道，通過串習，不是一下子，而是逐漸斷除所斷——這就是修道之所斷。通過這兩個，見道和修道，斷除我們這些所斷煩惱，在煩惱遠離相續的同時會産生智慧，這個智慧叫遍知。 見谛，現量見到四谛真相，谛是四谛真相，苦集滅道。 乙二、道自本體： 修道二種有無漏，所謂見道唯無漏。 既然說“依見谛修斷煩惱”，那麽修道的本體是有漏法還是無漏法呢？這裏講道之谛。修道有兩種，有世間道，也有出世間道。修道既是有漏法，又是無漏法。首先世間修道是增長有漏四禅四無色的漏法：識無邊處，空無邊處，無所有處，非想非非想處，這四種無色，再加上一禅、二禅、三禅、四禅，這四禅八定總共有八個，本身是有漏法，都屬于世間，通過世間道——世間的修道，會獲得增長。四禅四無色，這些境界，都屬于有漏的，都不是解脫。 見道是現量見到了四谛的真相，串習見道之義、串習境界，這叫修道。出世間修道串習見道之義而不會增上漏法。出世間修道，則是無漏法。 所謂的見道唯一爲無漏法。這是小乘，尤其是有部的觀點，大乘是不承許的。小乘有部認爲，見道唯一是無漏法，沒有有漏的。若修行人現量見到了四谛真相，就變成了聖者，肯定不是世間，功德也不屬于有漏，所以唯一是無漏法。這是由于見道是三界，尤其是有頂見斷的對治法，我們要斷除有頂的煩惱，必須要靠見道，通過修道無法斷除，所以斷除有頂的煩惱必須要靠類忍，類智斷不了有頂的煩惱，并且同時斷除上、中、下九品見斷的緣故。煩惱分上品、中品、下品、上上品、上中品、上下品等等。 九品煩惱同時斷除，意味着把有頂的煩惱也徹底斷除了。有頂是輪回最頂層，超出有頂相當于超出三界。沒有超脫三界，沒有斷除有頂煩惱的修行人，可能也有不來果、一來果，但也是暫時的，要獲得預流果必須要依靠見道，沒有見道得不到預流果。依靠見道，修行人獲得預流果，成阿羅漢，超脫三界，成爲聖者，所以認爲見道唯一是無漏法。 乙三、真實四谛： 一切真谛說四種，苦集如是滅與道。 彼等自體亦複然，彼之次第依現證。 若問：那麽，“依見谛修斷煩惱”中的“谛”是指什麽呢？谛是真實之意，即是指所見所修的四谛。四谛都有哪些呢？小乘阿毗達磨，也就是本論第一品界品中所說“無漏道谛”中的道、“抉擇滅”中的滅、“苦集世間”中的苦、集，總共講了四谛。苦集滅道，都是真實不虛的，所以叫谛。 佛在經中也宣講了四谛。在小乘尤其是有部，苦集滅道四谛就是諸法的究竟實相，大乘諸法的究竟實相是遠離四邊八戲的大空性，但是小乘尤其是有部不承許大空性。 若問：這裏的次第也是依照第一品所說的那樣嗎？不是，那麽是怎樣的呢？應當按苦谛、集谛、滅谛、道谛的順序。 輪回皆苦，無論是上三道、三惡道，都是離不開痛苦的本性，這就是苦谛。但是凡夫往往把它們當做是樂，這是颠倒的思想。輪回裏的一切都是痛苦的，離不開痛苦的本性。痛苦是怎麽造成的？痛苦的因緣是什麽？這是集谛——業和煩惱，從業和煩惱中會産生輪回、痛苦，這就是輪回的因和果。 然後講滅谛，超脫輪回就是滅谛，沒有痛苦，清涼的狀态叫寂滅，這也是種真相。如果要獲得滅谛，解脫的狀态，就要依靠道谛——方法，通過見道、修道，可以斷除輪回的根——業和煩惱。與之相反的就是寂滅，解脫的狀态，可以獲得解脫。 如是次第宣說的原因何在呢？此處是依照現證這些真谛的順序而說的，因爲見道時首先現證苦谛、其後是集谛、再後是滅谛、最後是道谛的緣故，就像觀察場地而縱馬馳騁一樣。這是比喻。見道的時候，現量見到諸法的究竟實相、四谛真相的時候，也是按這個順序而見的。 資糧道與加行道時所有谛均是按照如是次第證悟而生起的，猶如發現患病而追知病因，再着手治病一樣，現證之方便就像尋找藥一樣。自己感覺不舒服，覺得生病了，先去檢查，找到病因，了知依靠治療可以擺脫疾病引發的痛苦。就好像現在人都相信科學，按照醫生的囑咐治療，很堅信地用藥，最後可以痊愈。 定義：從苦至道之間的此等真谛，唯一是聖者所見的，故稱爲聖谛，不是凡夫的颠倒所見。已經超越時空、戰勝自我、脫離輪回的聖者之所見，現量見到了真谛、真相，這是真實不虛的。我們凡夫的思想是颠倒的，根本沒有辦法現量見到四谛的真相。 佛發現了諸法的究竟實相，比如四谛。佛是發現者，而非創造者。佛也不是萬能的神，而是一個正确的導師。佛講了，解鈴還須系鈴人，要解脫輪回、要解脫痛苦還是要靠自身的修行，這跟外道及其他宗教完全是不同的。 乙四、建立諸行皆苦： 悅意以及不悅意，與除彼外之等舍， 一切有漏皆爲苦，如應具有三苦故。 佛講有漏皆苦，有漏之法都是痛苦的，隻要是世間的就是痛苦的，隻要是輪回的就是痛苦的。什麽叫輪回？有業力的牽引，處于無明的狀态，就是輪回，這種人離不開煩惱、痛苦，不可能有安樂。應該從這些角度理解輪回皆苦、有漏皆苦、世間皆苦的道理。 我們無法主宰自己的命運，隻能随業力牽引，這是一切煩惱、痛苦的根源。我們修行應該把主權奪過來，做自己命運的主宰者，這就是成就者。若處于無明的狀态，茫然若迷，根本無法看清世界，看清未來，如此一來，擔憂、恐懼等等煩惱接踵而來，痛苦與我們形影不離。所以想解決問題要破除無明，斷除業惑。 若問：不是說受的一部分并非爲苦嗎？那爲什麽說一切有漏皆苦呢？ 前面講了樂受和苦受，也講了舍受（不樂不苦的感覺），這個和有漏皆苦、世間皆苦、輪回皆苦的道理違背嗎？不違背。樂受、舍受，這些都離不開痛苦。我剛到漢地的時候，經常聽到人們說：三分苦七分樂，世間人就是這樣，把苦當成了樂。這種樂受是暫時的，也是颠倒的，有受肯定有痛苦，離不開痛苦。 悅意的樂受、不悅意的苦受及此二者以外的舍受，還有與此等相應的三種受的所依與助伴。小乘有部的觀點，心和心所要分開，心是心王，大乘也講心和心所，但是心和心所是一體的，小乘是他體的，但是通過五種相應，心王也離不開心所，心所也離不開心王，但都是他體的。 要麽是三種受，要麽是三種受的所依，要麽是三種受的助伴，因此是從受的角度而得名悅意等，悅意的樂受，不悅意的苦受，不悅意的舍受，并是随着受而稱呼的。 實際上，一切有漏法如其所應無餘是苦。爲什麽呢？因爲如應具有苦苦、變苦、行苦此三苦的本體之故，都離不開三個苦。 悅意是變苦，這種樂受——快樂的感受都是颠倒的，也是暫時的。颠倒的，所以不是真實的；暫時的，所以是變化的。如果是變化的，即使是樂受，也是一種痛苦的因，變化肯定會帶來痛苦，變的本身就是一種苦。 不悅意是苦苦，苦上加苦，我們現在有時候能有痛苦的感受，這個就是苦苦。我們感受的是第二個苦，第一個感受不到，因爲凡夫地是颠倒的思想。 猶如一些獵物，并沒有發現遠處有人向它射箭，被射中了才發現危害，但是這時候已經晚了，就要感受痛苦了。我們也是，變苦、行苦我們感受不到，發現不了，所以當我們發現了、感受到了，這時候是苦苦，是最後的了，這時候我們已經束手無策了，隻能忍受。 我們應該提前做好防禦，把大壩修好，洪水泛濫成災也不怕，否則，等洪水來了，再想擋住是不可能的。業力現前的時候很難，我們是修行人，可以調整心态，如果幸運，也許暫時能擺脫業力，但是很難。這種幸運者還是很少，别心存太大的希望，心裏有所準備就行了，有生就有死。 行苦遍于這兩者與其餘一切法中。有漏皆苦，如果是有漏之法，如果是世間的都是痛苦的，都是行苦，都是以業産生的。善業、惡業，這些業産生的不定業，這些業産生的混合業。我們的生活、種種感受，這都是善業和惡業混合而産生的。時而快樂，時而痛苦，但始終沒有離開痛苦，因爲都是業産生的。 色界、無色界的業叫定業，但也是以業産生的，隻要以業産生都是行苦，都離不開痛苦，所以我們要遠離業。以什麽遠離？無漏的業不是輪回的因，要行持無漏的業。無漏的業怎麽産生的？必須要有無我的智慧，有見谛，才有無漏的善根，無漏的善根，才真正使我們解脫。 乙五、旁述二谛： 剛才講的是四谛，佛經裏還講了二谛，那二谛和四谛是一體還是他體？ 毀彼以慧析他法，則心識不趨入彼， 猶如瓶水爲世俗，除此具有爲勝義。 此處講小乘尤其是有部的二谛，講了什麽是二谛，二谛具有什麽樣的特征、法相。若問：既然說四谛也可以稱爲二谛，那究竟二谛是指什麽呢？ 如果對何法（比如柱子、寶瓶等）摧毀成部分與以智慧分别對他法加以破析，那麽執著它的心就不能再趨入（緣取、執着），諸如瓶子與水，這是世俗谛中具有的法。其中通過摧毀而使執著它的心不再趨入的法猶如瓶子，因爲瓶子用鐵錘摧毀以後執著瓶子的心也就不複存在了。比如瓶子，用錘子把它摧壞，堆在一起，此時不可能想：這是一個寶瓶，即不會再産生“這是寶瓶”的心。 如果以智慧對他法分别加破析，那麽執著它的心也就不會再趨入的法就像水一樣，原因是：如果以智慧分别剖析水的色香等他法，那麽執著水的心便會蕩然無存。我們通過分析，水也是如此，比如一股水，分析它的顔色、形狀、東南西北方向，這樣一直分下去，這股水就不存在了。“這裏有一股水”的這個心也不會産生。 這裏在講什麽？小乘認爲粗大的物質和心的相續是假立的，都是世俗谛。把這些粗大的物質，按東南西北一直分下去……最後這個粗大的物質就不複存在了，即宏觀世界不複存在。 勝義谛中具有的法是指世俗谛以外的法。也就是能被摧毀的任何法與以智慧分别破析他法則執著彼之心不會再趨入的法以外存在的法，例如色的極微塵與無爲法。 細微的物質是什麽？最後的一個極微塵，這是勝義谛，是存在的。按道理這個也是不存在的，以前也講過。如果有這樣一個既是物質又是實有的極微塵，肯定會有東南西北上下的方向，有方向就可以繼續分；如果沒有方向，就相當于不存在了。所以沒有不能再分的微塵。 但是小乘尤其是有部，特意安立了極微塵。因爲他們認爲要形成粗大的物質必須靠極微塵。極微塵積累可以形成粗大的物質，否則，粗大的物質就不存在，這樣外境也就不存在了。小乘不可能這樣承許，因爲他的境界達不到這樣的層面，所以還是承許外境的，而且外境是實有的。粗大的物質是沒有的，但粗大的物質是由細微的物質組成的，很多細微的物質堆積在一起……最後形成了粗大的物質。 微觀世界的極微塵——不可再分的微塵是他們的勝義谛，這是事實存在，他們認爲聖者也是能見到的，通過智慧分析也可以存在、是堪忍的，所以是勝義谛。粗大的物質可以分，一分就沒有了，這是世俗谛，是世間所見。我們隻能見到粗大的物質，見不到細微的物質。 有些人說：現在科技發達了，通過顯微鏡可以見到，比如電子、誇克等等。其實這些也沒有達到極微塵。小乘有部承許的不能再分的極微塵，根本不是我們所能看到的，通過儀器也看不到、觀察不到，它是勝義谛，勝義谛肯定是看不到的。所以現在科學講的都是不究竟的，雖然很接近，但是離極微塵還很遠。實際上極微塵也是不成立的，但這是小乘有部的觀點。 第二個分析，小乘有部承許相續是不存在的。比如我們心的相續——昨天的心、今天的心、明天的心，是很多刹那心組成的，其實沒有一個實有的相續。 若是實有的相續，就可以按前、後、中來分。把中拿出來，再按前、中、後分……每一段都可以分，這樣一直分下去，最後就沒有了、空了。但是小乘有部不這樣承許，他們認爲如果沒有刹那心，這個相續怎麽形成？粗大的心怎麽産生？必須由很多刹那心組成心相續，所以特意安立了刹那心——不能前、後、中再分的刹那心。 如果有時間肯定就有前、後、中，如果沒有前、後、中的順序就不是時間，沒有過程了。隻要有時間，就必須有前、後、中的過程。實際上沒有再分的刹那心，但是因爲有部抉擇不了空性，所以刹那心必須存在。否則這個相續怎麽形成？若沒有相續，時間怎麽形成？所以必須、肯定有刹那心，由很多刹那心組成的心相續。 刹那心也是勝義谛，刹那心分分分……最後不能再分、沒有再分的，他們特意安立了最後一個刹那心。爲什麽呢？因爲如果沒有刹那心，世界無法形成；沒有刹那心，心相續就無法承許。我們很多煩惱、分别等這些心也就無法組成，所以必須要安立這個刹那心，由刹那心組成心相續。 前後連在一起的相續是假立的，是以分别心假立的，這個是世俗谛。用刹那心來組成心相續，這個刹那心是勝義谛。極微塵和刹那心都是勝義谛，粗大的物質和心相續是世俗谛。 甲二（現證真谛之次第）分二：一、略說；二、廣說。 乙一、略說： 守戒具足聞思慧，極爲精勤而修行。 若問：通過什麽方便而現見真谛呢？現量見、現量證四谛，肯定是有次第的。 首先是不散亂之因——守護七種别解脫戒中的任意一戒。前面講了八種别解脫戒，八關齋戒不能成爲上上功德的基礎，所以講其他七個。最好是比丘和比丘尼，中等沙彌和沙彌尼，最下等的是居士——優婆夷和優婆塞。必須要有戒的基礎，不受戒不可能産生功德。 現在有些人總是空想，不受戒也想獲得成就，藏地、漢地都有這樣的，吃喝嫖賭樣樣俱全，還想成就，沒門。這不是我講的，是佛講的！必須要受戒，受别解脫戒。“我在受持居士五戒，可以了吧？”不，有出離心的基礎，才是真正的别解脫戒。否則，即使受比丘、比丘尼戒，也不叫别解脫戒。 比如一個比丘、比丘尼，對自己很嚴格，不但沒有破根本戒，甚至支分戒都不敢破，站在那裏的時候像暫停了似的，一動不動，走路時像機器人，這是不是别解脫戒？不是，因爲沒有産生出離心，沒有出離心的基礎都不叫别解脫戒。如果有出離心的基礎，即使在在家的戒，居士五戒，優婆塞、優婆夷也可以獲得解脫。 社會上的有些人，以盲引盲，根本不受戒，什麽都吃，什麽都做，任意妄爲，還想入定，做夢去吧！不散亂之因是受戒，有戒律的基礎才會産生禅定的功德，沒有戒，哪來的定？有些人還自欺欺人，好像能入定、有境界，這肯定不是佛教所講的境界。戒是最重要的，重中之重。 随後通過不愚昧之因——聽聞符合現見真谛的法而生起聞所生慧，其後具足抉擇之因——思所生慧，再加上遠離煩惱之因——極爲精進修行，從而現見真谛。沒有聞思修的智慧，就是愚昧，通過聞思産生的智慧，這是第一個階段，先聞慧；其後通過思所生慧——不斷觀察産生的智慧；再加上遠離煩惱之因——修慧，才能對治煩惱。 我們現在聞思也不如法，還想擺脫煩惱，還想對治負面情緒，有時候起點煩惱便大驚小怪，“我怎麽還生煩惱啊？我怎麽還和以前一樣啊”？你看看自己的修行到哪裏了？遠離煩惱之因——極爲精進修行，通過修行才能産生智慧，通過禅定産生的智慧叫修慧，才能現見真谛。我們思維分析觀察産生的是思慧，而不是修慧，對治不了煩惱，可以暫時壓伏一下，但沒有辦法斷除煩惱。 乙二（廣說）分三：一、智慧之自性；二、堪爲法器之特法；三、真實趨入修法。 丙一、智慧之自性： 聞等所生一切慧，名二及義之有境。 既然說“守戒具足聞思慧，極爲精勤而修行”，剛才講了聞慧、思慧、修慧。那麽聞、思、修這三種智慧的自性是什麽呢？ 聞所生慧與“等”字所包括的思所生慧與修所生慧三智慧的自性依次爲：隻是趨入名稱的有境、時爾趨入以文字引出意義時爾趨入以意義引出文字也就是名義二者的有境、不觀待文字而深入意義——唯一意義的有境。 第一個是聞慧，不離聞思，靠文字詞句，看書聽課，通過這個我們明白道理，有境是能分析的心。第二個是詞句文字引出意義，通過意義引出文字和詞句，二者結合在一起思維觀察，是思慧。最後離開了文字和詞句，已經想明白了，産生了相似的定解，但還沒有真正明白，隻是世間的智慧，還不是真正的智慧。真正的智慧是通過修行，禅定，才能突破三界的範疇，不觀待文字而深入意義——唯一意義的有境，這是修慧。就像遊泳者的熟練程度根據是否需要握執木闆來判斷一樣。剛開始學遊泳時，不能離開木闆，中間離開一下，不行再抓，最後不用木闆，可以随便遊泳，這是修慧，這是以比喻來說明的。這是小乘有部的觀點。 大阿阇黎世親論師說：以可信的教量所生、以理觀察所生、以等持所生的三種智慧分别是聞慧、思慧與修慧。 第六分别道與補特伽羅品分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；三、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。 甲二（現證真谛之次第）分二：一、略說；二、廣說。 乙二（廣說）分三：一、智慧之自性；二、堪爲法器之特法；三、真實趨入修法。 丙二、堪爲法器之特法： 具身與心二遠離，非不知足大貪欲， 于得複愛不知足，未得貪求欲望大， 相反彼之對治者，彼二三界無垢攝。 本品講能對治煩惱的智慧——道。前面講了一些基礎的，比如受持戒律，今天講如何成爲修寂止的法器。寂止也不是任誰都可以修持的。 若問：補特伽羅依靠什麽而圓滿修行呢？不是人人都可以修持寂止的，也不是人人都可以修行圓滿的。什麽樣的人才可以修持寂止，才可以修行圓滿呢？ 這裏講了兩個條件：第一，身體遠離愦鬧，尋找一個寂靜處。在一些密宗的書籍裏也講寂靜處，這裏也是如此，但寂靜處不是荒無人煙就可以了，而是有很多法相，比如遠離鬧市，修行的條件都具備，外境上也沒有什麽太大的障礙等。 第二是内心遠離妄念。内心的妄念不能太多，不能總想世間的瑣事。有的人雖然出家了，身着三法衣，但心裏還是沒放下世間的瑣事。現在的出家人裏有很多這樣的：他們雖然身在寂靜處，但心不在寂靜處；雖然身出家了，但是心沒出家。這樣的人是不可能取得修行的成就的。 妄念是怎麽來的？主要是貪欲，尤其是對世間瑣事的執着，從這些貪執中産生了各種妄念。身要遠離愦鬧，心要遠離妄念。具此二遠離的補特伽羅修行将得以圓滿。現在是末法時期，很多出家人根本不具備這些條件，還想獲得佛法的功德和成就，這是不可能的。 出家之後，第一步就是身遠離愦鬧，然後心遠離妄念。徹底斷掉妄念肯定有過程，但是不能有粗大的妄念，不能總想這些世間的瑣事。有的出家人經常往山下跑、往家裏跑；有的出家人雖然沒有跑，但是幾乎一天二十四小時都在網絡上，跟人聯系，今天讓人郵這個東西，明天讓人郵那個東西，收到的郵包一天比一天大，一天比一天多，這樣的人很難修行圓滿。 那麽何人容易做到身遠離愦鬧，心遠離妄念這兩種遠離呢？知足少欲者容易，而欲望強烈、不知滿足者不容易。他們雖然也是出家人、是修行人，但是把自己的生活資具搞得非常奢侈，新蓋的房子，裝修得富麗堂皇，雖然跟山下沒法比，但在朗措瑪寺就是天堂了。 那麽大貪欲、不知足的本體是什麽呢？對本已獲得的法衣等，一再貪愛即是不知足。住的地方、穿的法衣、吃的東西雖然都有了，但不知足，房子想要更大、更好的，穿的、吃的想得到更多、更好的……這些表現都是不知足。我經常跟大家講，有多大的福報就享受多大的福報，如果是自己修來的福報，不是刻意追求得到的，就好似火點上了，灰自然就有了，這樣得來的福報無論多大，都不算不知足。 每個人的福報肯定是不一樣的。有的人今生今世的福報，可能就像一個很小很小的水碗一樣。這個碗滿了，你就應該知足，因爲你的福報隻有這麽大；有的人的福報像鍋那麽大，鍋滿了你也應該知足；還有的人可能福報更大，好像比鍋大很多的容器，能裝幾千幾萬噸水，但那是人家的福報，知足就行了。有多大的福報就享受多大的福報，也是這個意思，不要不知足，知足吧！ 有些出家人一無所有，但是我們應該也知足。爲什麽呢？人身難得今已得，佛法難聞今已聞，還有這麽好的修行的機緣、條件，應該知足；既沒得什麽重病，也沒有經曆什麽大災難，這已經是很大的福報了，也應該知足。我們經常講的珍惜緣分也是這個意思，自己的緣分，自己的福報就這麽大，應該珍惜才對，但有的人不珍惜。還有的人，吃着碗裏的看着鍋裏的，不知足，這兩種人都很難成就。 我們學佛，遇到與自己有緣的上師，與自己有緣的法門，與自己有緣的道友，應該知足、珍惜。如果心能像塵埃落地般地定下來，我們才會成就，但是總有人不知足。我經常跟大家講，這樣做誰也沒有傷害，就是耽誤自己。剛開始學佛時正常的選擇是可以的，我們講上師瑜伽時也講過，先觀察上師，再去依止上師，修習他的意行，這是有過程的。 貪圖謀求未得的（法衣等資具），爲具大貪欲。不知足是已經得到了還想得到，這個是沒得到的想得到。以前的小乘出家人哪有房産、存款等東西，就是每天到施主家化緣，自己是不寄存東西的。身上頂多就是一件法衣，或者買法衣的金币或銀币。這些錢出家人是不可以保存的，可以把錢交給施主，讓他們去換成自己需要的資具——沒有缽的買缽，三法衣不全或者破舊，可以去換布料。現在的出家人不一樣了，擁有的東西多了。那些自然來的，不叫大貪欲。大貪欲是未得而求，想得到，爲此不擇手段。 現在也有出家人“做買賣”的：對那些施主，尤其是能“榨出油”的施主，他們是不會放過的，經常打電話，寄一些加持品，說一些花言巧語，順便說說自己的困難，“我生病了，想去看病，但沒錢；我隔壁的出家人房間裏什麽都有，冰箱是品牌的，特别好用……”施主也聰明，知道出家人可能需要供養，就給他寄錢，寄東西。其實這樣做真的沒必要。 一個出家人、修行人，不要去求這些東西，也不要去做這種事，福報自然會來的。佛祖不是講過：“即使那些在家人生活困難到在指甲上耕地的程度，我的出家人生活也不會有困難。”意思是沒有地方耕種糧食，人快要餓死了，達到這樣的程度，出家人也不會挨餓。 對一個出家人來說，有時候自然來了就來了，也沒有必要拒絕。我們的寺院和其他寺院不一樣，在我們的寺院，像發錢、供養，這種事很少，隻是偶爾有一些。但是有些出家人連這個錢都不敢用，把它拿出來供養、做功德。雖然這樣做也好，但是也沒有必要這麽做，如果你的戒律清淨，有聞思修的功德，那麽即使三界一切财富都由你一個人擁有，也是沒有過患的。 與之相反，即是彼之對治——知足少欲。知足與少欲這二者在三界中有屬于三界與無漏兩種。知足與少欲的本體是不貪，是種善業，有屬于三界的有漏的善根，但是也有屬于出世間的無漏的善根。 彼等無貪聖種中，三者即是知足性， 前三示理末說業，對治産生貪愛故， 謀求我所我執物，暫時永久息滅故。 以前印度特别重視種性，知足少欲的人才是聖者種性，才可以超脫三界，才可以成爲聖者。不知足少欲，無法成爲聖者。 知足少欲的本體是什麽呢？知足少欲之本體是無貪，因爲是貪欲的對治之故；也是聖者種性，因爲依靠它能生起無漏道之故。 佛陀想到此而于經中宣說了四聖種： 第一，以菲薄法衣爲滿足故爲聖種。穿着普通的法衣，而不是華麗、昂貴的。以前古印度缺少物質，費盡周折才能得到，這樣就影響修行了。現在輕而易舉就可以得到了，但不知足也不行。有貪心，有欲望，晚上做夢都夢到這些東西，飛過來了，落到自己的懷抱裏，還戀戀不舍，愛不釋手，這樣肯定是不行的。 第二，如是以粗粝齋食爲滿足。飲食方面，以前的食物都是健康、有營養的，無需特意強調營養。現在，人的欲望膨脹的同時，食物的能量也在減少。 第三，以簡陋床榻爲滿足。這是講住處。吃、穿、住三方面都要知足少欲，簡單、樸素，并以此而滿足。既沒有大欲望，又沒有不知足，這樣就行了。 第四，喜歡聞思修行。有些出家人一點都不喜歡聞思修，這樣不可能獲得成就。喜歡聞思修本身也是一種知足少欲，有大欲望的人，不知足的人，哪有空閑聞思修？即使聞思修了，心也定不下來，聽兩堂課就跑了。有些居士到寺院來，起初決心很大，聽了兩天法就見不到人影了，說有事了，跑了，他不可能靜下心來聞思修。真正能聞思修的，喜歡聞思修的人，都是知足少欲的人。這裏講了四種種性，都是聖者種性，稱爲聖種。 其中前三種是無貪，因爲它們是知足少欲之自性。喜歡聞思修實際上也是指知足少欲，因爲想了解解脫的狀态，想解脫，聞思是滅谛。修行是道谛，知道解脫的狀态好、寂滅好，也發現了它的途徑、方法，認真去修持，這就是修行，是道谛。 熱衷于聞思修行能背離有貪、欲貪之故。有貪是色界無色界的貪，欲貪是屬于欲界的貪欲。通過聞思修，可以遠離這些貪欲。對治貪欲的本體也是知足少欲，知足少欲就是對治貪欲的。 佛經當中講了四種聖者之種性。四聖種到底說明了什麽問題呢？前三聖種宣說了修行解脫的威儀之理，最後一種已說明聖種的事業。遠離世間的瑣事，通過正确的方法修持解脫之谛。原因是已表明倘若遵照如是道理而行事則能迅速獲得解脫。所以佛經裏講了四種聖者種性，也就是知足少欲，是一個本體。 宣說四聖種有何必要呢？是爲了對治産生貪愛的根源而宣說了四聖種，貪求我所執的法衣等物品時，爲了能暫時息滅這種欲望而宣說了前三聖種。穿的衣服，吃的飲食，住的房屋，用的家具等。 貪愛我執之身體時，爲了将我執斬草除根而宣說了最後一聖種（聞思修）。知足少欲是聖者的種性。大乘佛法中講種性的時候，講的是如來藏，衆生都具有如來藏，所以都可以成佛。誰能知足少欲，誰就可以成爲聖者。小乘講種性，比如佛的種性，就是知足少欲。 知足少欲的人，才可以真正修行。修行還在後面，寂止和勝觀都在後面，這都是前提條件。第一，有别解脫戒的功德，包括有出離心。第二，知足少欲。第三，開始講寂止，即真正的修持。修持什麽？修持止觀雙運。止是寂止，觀是勝觀，一個是禅定，一個是智慧，這兩點必須要聯手、雙運，最後才能獲得成就，到達彼岸。 丙三（真實趨入修法）分二：一、修寂止；二、修勝觀。 丁一（修寂止）分二：一、略說；二、廣說。 戊一、略說： 入修行有不淨觀，憶念呼氣吸氣法， 貪欲強烈尋思大，如是諸衆次第修。 如是堪爲法器者如何趨入修行呢？知足少欲的人可以趨入修行。修行的第一步是修寂止。通過什麽修寂止？小乘有很多方法，但主要是這兩個方法：一個是不淨觀，第二個是觀呼吸。 如果要趨入修行，首先必須通過修不淨觀與随念吸氣呼氣來調伏内心。在這裏主要修的是寂止。第一，不淨觀。不淨觀不是内觀，而是外觀，分别念增多，依靠它不能真正修成寂止，但它主要是對治貪欲的。貪欲是寂止最大的障礙，必須要壓伏或斷除貪欲。 我們現在還有不同程度的貪欲。知足少欲、出家、出離心都是對治貪欲的方法，出離心也是對輪回産生恐懼，日日夜夜想解脫。我們僅僅靠這樣的出離心，很多欲望還是沒法消除，沒法降伏，還要不斷修行。 知足少欲，在這個基礎上修不淨觀，對于欲界的衆生而言，雖然對其他事物也有貪欲，但是對人的貪欲是最強大的。欲界的衆生有淫欲心，這是最粗大的貪欲，它是觀待人而生起的。所以不淨觀主要對治的是這種貪欲。 觀呼吸是内觀，呼吸沒有形狀，也沒有顔色。專注呼氣、吸氣，分别念就能減少，通過觀呼吸可以修成寂止。 那麽，何者修行這兩種法門呢？貪欲強烈者要修不淨觀，分别念猛烈者則修呼吸法。每個人的習氣都不一樣，有的人分别心特别重，即使一個人在屋裏也胡思亂想，想象力特别強，心片刻不停。有些人僅僅依靠自己的分别念或思維，就能制造一片天堂，也能制造一片地獄。 戊二（廣說）分二：一、修不淨觀；二、修呼吸法。 己一、修不淨觀： 對治諸貪觀骨鎖，廣修乃至大海間， 略觀稱初業瑜伽，除足半頭稱熟修， 持心專注眉宇間，即是作意圓滿修。 不淨無貪性十地，所緣欲現人方生。 若問：如何修持對治貪心的不淨觀呢？不淨觀有很多不同的修持方法。衆生對種種色法有貪欲，爲了對治這些貪欲，有各種修持方法，也有多種不淨觀。爲了對治形色（有形狀的物質）、顯色、所觸（暖和、柔軟等等）與利養恭敬等貪欲而修浮腫想、蟲啖想、紅腫想、青腫想、黑腫想、啖食想、焚焦想、離散想、不動想，而對治總的一切貪欲則修骨鎖想，這就是不淨觀，也叫白骨觀。 這是因爲白骨根本不具有貪執的四種根源。這種不淨觀，尤其是觀成白骨，不僅能對治對人的貪心，還可以對治其他的貪心。比如對治對自身的貪心、外在資具的貪心，以及對其他物質等的貪心。要懂得具體的修持方法，否則，很難達到效果。 在修骨鎖想時，首先對于自身的額頭等任意部位，依靠信解力而觀想。從自己的身體着手，從額頭等其他任意部位都可以。要有信心、決心，沒有信心和決心的人一事無成，什麽都不能圓滿，都會半途而廢。所以要依靠信解力而觀想。觀想額頭等任意部位，出現傷口，腐壞潰爛、最後成爲骨頭，逐漸蔓延全身。我們有一點傷就開始恐懼：“趕緊用藥，趕緊看醫生，否則會發炎的！”如果有傷口，沒有醫治，肉腐壞、潰爛都沒有了，骨頭就露出來了，逐漸蔓延到全身，整個身體隻剩一副骨骼，沒有皮膚，也沒有肉，沒有其他的内髒。 再觀想從自己的住室至外界的大海之間整個大地全部遍滿骨鎖，自己慢慢從地闆、牆觀想全部是骨頭，慢慢擴散到整個大地的物質都是骨頭，一直到大海。以前以爲大海是邊緣，現在可以這樣想：整個地球都變成了骨頭。 如此而廣修（外散而修），接着從海邊逐步恢複如初，隻将自己的一個身體觀成一具骨架，其他的都恢複正常，僅剩自己的身體還是一副骨架。收心而執著此骨架，這是初學之瑜伽。以這種輪番交替的方式反複觀想、修煉。真正觀想有感覺了，達到效果，産生了境界，這是初學的一種修行——不淨觀的第一個階段：初學瑜伽。 随後向外散觀如前，和之前一樣，先是自己變成了骨頭、骨鎖，然後是外面的物質，一直到大海邊，遍布全球，再收回來。第一個階段收回到自己的身體時，自己留下來了，隻剩整副骨架。在第二個階段時，當收回時，抛開所有足骨而從觀想身體剩餘的骨骼開始，依次除開半身直至半頭骨之間，最終心專注于頭骨一半，這叫做娴熟之瑜伽。最後隻有頭蓋的一半，心專注于這個骨頭，其他的都沒有了，或是恢複正常了。這樣反複輪番交替的修行，這是第二個階段：娴熟之瑜伽。 第三個階段，外散觀一切如前，收攝到最後心專注于雙眉間僅一拇指許之骨，心專注于這樣的骨頭安住，也是輪番交替的方式修行，達到效果，産生境界了，這時候算是圓滿的修行，稱爲作意圓滿瑜伽。至此，白骨不淨觀算是修行圓滿了。 此處講了三個階段，這三個階段都差不多，向外散觀的時候都是一樣的，隻是往内收的時候程度不一樣，骨頭越來越小，最後心專注的骨頭部分——對境的範圍越小。所謂的不淨觀本體是無貪的善法。 其地是四禅正行、四未至定以及第一殊勝禅，加上欲界共十地。依靠這些地、心都可以修行，都可以成就。 所緣的法是哪裏的？是欲界還是色界、無色界？所緣爲欲界的顯色與形色。 什麽樣的人可以修持不淨觀？補特伽羅：隻有三洲中的人類方能生起。人道裏的北俱盧洲有異熟障，他們隻懂得享受，思維不靈活，也無人教導，不可能修這個法。其他的三洲——南瞻部洲、西牛貨州、東勝神洲的人類方能生起。這是不淨觀。 不淨觀也有很多種，今天主要講的是白骨觀。爲什麽講白骨觀呢？因爲白骨觀可以對治所有的貪欲。白骨觀有三個階段的修行，修行的方法也是有所不同。不淨觀主要是對治貪欲的，尤其是欲界的衆生有淫欲心，淫欲心肯定是對人産生的貪心。白骨觀能有效地對治淫欲心。 之前我們講過，講《入行論》的時候也講過，通過觀察，哪有什麽清淨的？從頭發一直到腳指甲，找不到一處清淨的。但是凡夫有很多颠倒的思維，還有業障的障蔽，所以會産生這種貪心，其實沒有可貪的事物。 己二、修呼吸法： 憶念呼氣吸氣法，智慧五地緣于風， 依欲界身外道無，數等六因随身入。 有情等流無執受，此二下界意不知。 第二個是觀呼吸，佛經裏也叫憶念呼吸法，講了呼吸，有呼氣，也有吸氣。 若問：憶念呼吸法的本體是什麽呢？随念向内吸氣與向外呼氣的自性是如所了知的智慧。所謂的“憶念”是指依靠念因的力量而生起果智慧，所以是以因來取名的。真正的觀呼吸，本體是一種智慧。通過憶念呼吸産生智慧，所以用因給果取名。 觀呼吸屬于哪一地？其地爲五地，即前三禅的三種未至定、殊勝禅與欲界。它的所緣境是風（氣）。所依身則是欲界的天衆（四大天王、三十三天）、人類身份，因爲此等衆生的分别念繁多之故，所以可以修這個法，也能修成。 此法唯有内道佛教才有，而外道無有這種聖教，之所以沒有是因爲外道不能證悟此甚深之法。外道以前沒有人教這些，他們也不會修，所以以前外道沒有，現在不一定。 那麽，此法到底如何甚深呢？有哪些方法呢？具有計數等六因的竅訣。 其中第一、計數：無有所攝，身心自然安住，專注于呼吸，從一至十之間用心來計數。這是一種方法、竅訣，計數從一到十就可以了，如果或多或少，唯恐出現沉掉現象，因而以十爲定數。再有，不能錯亂，若将一執爲二、将二執爲一，則會變多、變少，這些都是過患。如果呼氣、吸氣的計數時間紊亂（意爲有時在呼氣時計數，有時在吸氣時計數），勢必導緻錯亂。因此要斷除這三種過失。 第二、随行：有些人也觀呼吸，但隻觀呼氣、吸氣也是不行的。吸氣時觀想從上喉行往足底之間，呼氣時，觀想從鼻孔至一拇指或一尋之間外呼。呼吸也是有程度的，吸進來的氣一直到腳底，呼出去的時候也是呼的很遠，到一尋之間。 第三、安止：心安住于鼻尖至足之間并觀想利益與解脫。 第四、觀察：所觀察的對境風是由八塵聚合的色法，能觀察的有境智慧也無非是名基，由此可知，實際上就是觀察五蘊。前面講過，最小的微塵也是由八個微塵組成的。被觀察的氣也是八種微塵組成的，分開也不存在了。能觀察的心、有境智慧，通過智慧去觀察也是不複存在。觀自性、觀空，觀察五蘊。第一類是色蘊；第二類是名蘊，受想行識都包括在這裏面。 第五、轉移：緣風的心從暖位到勝法位之間随意轉移。修持的内容、方法都不一樣，但是可以轉移到其他的境界中。 第六、遍淨：趨入見道與修道。剛開始觀呼吸，慢慢可以遍淨，遍入到見道或修道的修持方法中去修持，這種修行可以獲得見道和修道的功德，這就是遍淨。隻觀呼吸不行，要轉移，還要遍淨，轉移是到加行道裏，遍淨是到見道和修道裏，最後成爲阿羅漢的成就。 若問：呼氣、吸氣屬于何者呢？由于呼吸是身體的一部分，用身體來呼氣、吸氣，因此随着身體而出入，而不随無色界、凝酪與無心定而出入。凝酪是懷胎時候，還沒有形成身體。這些當中沒有呼吸，也不能觀呼吸。 那麽，呼吸是否爲相續所攝呢？由于是所謂的有情（具心），因而是相續所攝。它是有執受還是無執受呢？由于是不存有色根聚合之風，因此是有執受無執受中的無執受，不是有執受。由于是由同類因所生，因而是三生中的等流生，而不是長養生與異熟生，原因是身體增長反而會使風減少，不會因爲這個增長，所以不是長養生；又由于風中斷以後仍舊會結生，風沒有了，氣斷了，衆生還要繼續輪回，爲此也不是異熟生；因爲可以随心所欲産生，是故爲等流生。 （呼氣、吸氣）這兩種風均是以自地（自心）或上地之心（色界的心）來了達的，既然以下地欲界之意尚且不能了知上界的這兩種風，呼氣吸氣，上界可以了知下界的，但是下界不可以了知上界的。那麽未現前之心與其他心就更不言而喻，更不可能了知這些境界了。 第六品，分别道與補特伽羅。分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；三、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。 甲二（現證真谛之次第）分二：一、略說；二、廣說。 乙二（廣說）分三：一、智慧之自性；二、堪爲法器之特法；三、真實趨入修法。 丙三（真實趨入修法）分二：一、修寂止；二、修勝觀。 丁二（修勝觀）分三：一、資糧道；二、加行道；三、現證真谛之道。 前面講過，有别解脫戒的基礎，知足少欲的人，可以先修寂止。寂止主要指禅定，我們講了兩個方法，一個是不淨觀，一個是觀呼吸。今天講修勝觀，勝觀主要指的是智慧。 按小乘的教理，資糧道、加行道都是凡夫地，此觀點與大乘相同；但對于資糧道和加行道具體的内容及安立方式，大乘小乘有所不同。 戊一、資糧道： 即已成就寂止者，應當修持四念住， 以自總相遍觀察，一切身受心與法。 前面講的是如何修寂止，但如果不肯下功夫，不長期修煉，不可能産生功德。并不是想入定就可以入定的，成就真正的禅定也是很難的。以前，尤其是佛法剛開始傳播的時候，以小乘理論爲主，都是定中修慧——首先必須要修禅定，在禅定的基礎上才可以産生智慧。顯宗，尤其是小乘，通常都是這樣的過程，别無他法。 即便已成就了寂止等持，但如果無有勝觀的智慧，也不可能從根本上斷除一切煩惱。隻靠寂止（等持），也是不能成就的。這也是内道和外道的區别。很多外道，把這種等持，世間的禅定，當做是解脫，比如修無想禅，無想的狀态下覺得是解脫，其實不是，從那個狀态中出來，還是有煩惱，還要輪回。所以要斷除煩惱，必須要靠勝觀——智慧的意思。修勝觀先從資糧道開始。 因此，在資糧道通過兩種途徑已成就寂止者爲了生起勝觀之智慧，前面我們講了通過修不淨觀、觀呼吸，修成了寂止，這種人爲了生起勝觀的智慧，理當修持四念住，即身念住、受念住、心念住、法念住。那麽如何修持四念住呢？通過觀察自相與總相而悟入身色蘊（身念住）、受蘊（受念住）、心識蘊（心念住）以及除此之外的一切法蘊（法念住）。 通過觀察自相，怎樣修持四念住呢？所謂的觀察自相，也就是說觀察身之阻礙性，即物質。受是一種心識，依靠自力而領受外境之差别，法和法的差别是不一樣的，比如柱子和紅色的柱子，柱子是差别之法，紅是差别。心念住，心領受本體以及法的執相等。心也是通過依靠自力，領受外境的本體，就是法（不是差别），法是各種相。法的執相，主要是執着相。先了知這些外境的本體（法），通過觀察自相修持四念住。 通過觀察總相修持四念住，觀察總相即是指觀察身（色身）、受、心、法共有的無常、苦、空與無我。身不離無常的自性，是刹那變化的，雖然說苦受、空受都是無常的，但是這裏注重修身無常。受，有樂受、苦受、舍受等，一般的衆生比較執着樂受。通過觀察總相的方式如何修受念住呢？一切受都不離痛苦的本性，這裏重點修的是苦受。這就是“諸行無常，有漏皆苦。”通過觀察總相怎麽修心念住呢？心的自性是空的。很多外道宗派把心識視爲實有、視爲我，但它的自性是皆空的。通過觀察總相，怎麽修法念住？就是觀一切諸法無我。 第一種是通過觀察自相而修持，第二種是通過觀察總相而修持，兩種都叫四念住。 自性聞等所生慧，其餘相聯與能緣， 次第即是依生起，對治颠倒故唯四。 彼爲總觀法念住，修無常苦空無我。 一般來說，念住有三種，即自性念住、相聯念住與能緣念住。四種念住的自性是智慧。其中自性念住的本體是智慧，它是聞以及“等”字所包括的思與修所生慧，而不是俱生智慧，因爲是加行生之故。除自性念住以外，與智慧相應的一切心及心所爲相聯念住，它們不是自性念住，但都是相聯念住。成爲前兩種念住之所緣境中的身等四種實際上均是以有境來取名的，因而稱爲能緣念住。身念住、受念住、心念住、法念住，這四念住本身不是念住，緣取它們的心識是真正的念住。以它們的有境來取名，所以這些叫能緣念住。 資糧道，積累解脫的資糧，資糧道的見地是比量而不是現量，主要是通過聞慧思慧，了知四谛的真相。我們經常講，現量和比量，比量通過聞慧、思慧、修慧都可以有，但是在資糧道都是通過聞思而産生的智慧。在資糧道不能斷除煩惱，隻能壓伏煩惱。資糧道也有很多自己不共的功德。在資糧道，主要修四念住，跟大乘不一樣，小乘加行道也是四念住，因爲資糧道、加行道都是緣四谛、緣十六行相，所以以法念住爲主。其他也有，後面會講。 四念住之次第是按照它們産生的順序而排列的，因爲前前對境粗大而先證悟之故。比如身念住，身是色身，是物質，比較粗大，也容易了知自性，所以先講。然後是受念住、心念住、法念住。法涉及的面特别廣，有的容易了知，有的不容易了知，所以放在最後。 四念住之定數：四念住的數量是固定的嗎？是的。爲了對治身淨、受樂、心常、法執爲我所的四種颠倒妄念而宣說了四念住。一般普通凡夫都有這四種妄念。 身淨，有漏法都是不清淨的，但是普通凡夫都把它們視爲清淨。比如身體，從頭到腳，沒有一處是清淨的，也沒有一處是值得喜愛的。但普通凡夫都是颠倒的，這個颠倒是從無明中産生的，把這個視爲清淨、喜愛之物，産生了很多煩惱，造了無數的惡業，自然就要輪回，感受痛苦，所以是對治不淨的。 受，感受。有樂受、苦受、舍受。不樂不苦的麻木狀态是舍受；能産生不悅意的叫苦受；能産生悅意的叫樂受。我們特别執着感受，尤其是執着樂受而去造業。 有沒有樂？沒有。我們現在感受的樂不是快樂而是痛苦，因爲自性是變化的、無常的，無樂是這個意思。“無樂，我修行也沒有意義呀。”不是。暫時的快樂不叫快樂，永恒的快樂才叫快樂。真正超脫三界、超越自我的時候才有快樂，這種快樂不叫樂受，不是一種感受，是永恒的安樂、本具的光明，這是真正的樂。 心無常，一切法，尤其是觀點，是無常的，沒有絕對的。每個人都特别執着自己的觀點、想法，并将之強加于人，引起了自他的很多煩惱，造下了無數惡業。這些衆生自然輪回，所以不要太執着這些。 法執爲我或我所。我們把身體（五蘊）視爲“我”，這就是“我”——我執者。有了“我”之後，我的頭、我的手、我的車子、我的房子，這就是我所，把這些法視爲我所。這些法都是無我，都是無有自性的。若以智慧觀察，都不是實質性的。 四念住是爲了對治四種颠倒妄念而宣講，因此數量是固定的，不多不少。 如是修習的瑜伽行者（修四念住的修行人）将安住于緣總相法念住中，因爲緣身體等這些總相并作意無常、苦、空、無我之故。前面講過自相和總相，這裏通過觀察總相而修持，有四種念住，以法念住爲主，因爲對境是四谛的十六行相。這是資糧道。 生起真正的出離心，厭煩世間，心求解脫，這是資糧道的開始。 戊二（加行道）分三：一、加行道之自性；二、法之差别；三、别說遣疑。 己一、加行道之自性： 由彼中生暖位智，彼爲四谛之有境， 觀修十六種行相，暖中生頂亦同彼， 此二以法爲基礎，其餘念住則增上。 先講加行道之自性。資糧道結束之後就是加行道，通過資糧道的修持可以産生加行道。 資糧道時緣共相法念住而修習，從中生起暖位智。加行道有四個階段，暖位、頂位、忍位、勝法位。通過加行道的不斷修持，最後可以産生屬于暖位的智慧。爲什麽叫暖位呢？因爲成爲無分别智火的前兆。無分别智慧，現量見到諸法的究竟實相，如同一把火，感受到暖風，此時已經接近火堆。見道，無分别智慧如同一把火，暖位的智慧是加行道的第一段，如同暖風一樣。修到這個位置之後，快要現量見到諸法的究竟實相，所以叫暖位，離無分别智慧很近了。 暖位智是緣四谛的有境，完整修持無常等十六行相。暖智由下品、中品、上品逐步遞增，從中産生頂位智慧。爲什麽叫頂位智呢？善根分動搖的和不動搖的兩種，因爲是動搖善根之頂的緣故，所以叫頂位。暖位、頂位都是動搖的善根，忍位和勝法位是不動搖的善根。 頂位也與暖位相同，是四谛的有境，完整修持無常等十六行相。四谛總共有十六種行相，欲界是單獨安立的，所以是十六種行相。上界——色界和無色界的對治法是一個，所以是合并在一起的，這樣上面也有十六行相。總共有三十二種行相。 暖位、頂位二智最初以法念住爲基礎，立足于真谛，再以其他念住增上，也就是修習、清淨。不僅要通過法念住，還有身念住、受念住、心念住等其他念住也可以增長。 此處講的是暖位和頂位，還有忍位和勝法位。這四個不同，所以分開講。接下來講忍位和勝法位兩個。 彼生忍二亦複然，一切皆以法念增， 上以欲界苦爲境，彼亦爲一刹那性。 勝法五蘊除得繩，如是四順抉擇分。 頂位也是由下、中、上品次第增上，通過不斷地修持，逐步遞增，最後從頂位的智慧當中會産生忍位的智慧。從中産生忍位智。爲什麽叫忍位智呢？因爲對見谛更能接納之故。忍位後面是勝法位，勝法位結束後是見道，即現量見到諸法究竟的實相——四谛的真相。離真相越來越近了，忍受力也增長了。這是小乘的觀點。 什麽是忍受力？一般情況下，修行人對空性、無我會産生恐懼。以前講空性時，很多人也有吐血而亡的現象。修到忍位的修行人，對諸法無我的道理不會産生諸如恐懼等任何不好的分别念，從這個角度講，忍位就是更能接納；從證悟的角度講，就是離見道越來越近了，所以正量也是比較突出，也可以說更能接納。 忍位是一個修位。忍位智有三種，下、中品忍智立足于真谛的方式與頂位相同，而在增上方面卻比暖位與頂位更勝一籌，暖位和忍位是以身念住等增長的，而下、中、上品所有忍位智均以法念住而增上，并非是以身等念住而增長的。 上品忍位智以屬于欲界的苦谛作爲對境，具足彼之四行相中的任意一相，不僅如此，而且它是一刹那性，并非是相續性。是以欲界的苦谛作爲對境，因爲它隻是一刹那，勝法位也是一刹那，緊接着就是見道，見道也是一刹那。見道是苦法忍，所以它們三個是要一緻的。 苦谛有四個相——無常、痛苦、空性、無我。這些是一刹那的有境，不可能同時緣取四個，隻能緣取其中一個，要麽是無常，要麽是有漏皆苦的苦，要麽是無我。我執比較重的，就緣取無我；我所執比較強的，就緣空性；傲慢重的，就緣苦，主要看修行人自己的根基和意樂。 暖位和頂位都是十六種行相，三界加起來三十二種行相，再做分類是一百九十八種刹那，修到忍位中品的時候就往下降，先把上界的道谛最後的相“出”去掉，三十二種行相剩下三十一種，觀三十一種，再往下降……最後降到欲界的苦谛，苦谛有四個相，最後留任意一個都可以，根據自己的根基和意樂來定。 如同上品忍智的一切所緣均是欲界的苦谛與刹那性一樣，勝法位也唯一緣欲界的苦谛，并是一刹那性。苦谛有四個行相，選其中的任意一個，它是一個刹那性，通過這個智慧可以産生勝法位。勝法位跟它是一樣的，對境也是統一，時間也是一個刹那性，沒有相續。勝法位結束以後就是見道。 爲什麽叫世間勝法呢？勝法位是世間道，有漏的智慧。因爲依靠有漏世間法能夠直接引出見道的無漏智慧，故而得名。在有漏的智慧中，它是最最殊勝的。 暖位等四種智慧都是念住的本性，因而均是以智慧爲體。四念住都是從智慧當中産生的，所以四種加行——暖位、頂位、忍位、勝法都是智慧的本體。 如果具有從屬，則不是入定的智慧，而以五蘊爲體。禅定有有表色、無表色，這是色蘊。四種加行——暖位、頂位、忍位、勝法位的本體都是智慧，它們不可能單獨産生。它們産生的時候就是一個群體一起産生，還有其他很多法，這叫從屬。從屬不一定都是入定智慧，五蘊都可以有，以五蘊爲本體。這是小乘觀點，與大乘不同。 然而，暖位智等的得繩并不包括在暖位智等中，這些得繩不是它們自己本身，比如暖位的得繩不是暖位。得繩一般是和它們同時一起産生，但也有提前産生的。 因爲（有部宗認爲）對于聖者來說在尚未舍地（見修道）之前，雖然具有（加行道的）得繩但不可能使之現前的緣故。最後無餘涅槃的時候都沒有了，而之前還是沒有舍棄地，此時加行道的暖位等也存在，但存在的是得繩不是法本身。比如修成見道位置上的聖者，相續中有暖位等這些智慧的得繩，不可能有智慧本身。 善根分很多，有順解脫分、順抉擇分等，前面所說的順抉擇分其實指的就是暖位智等四種，即加行道——暖位、頂位、忍位、勝法位的智慧。爲什麽這樣說呢？所謂的“抉擇”即是見道，它的一部分是苦法忍，而勝法位直接随從于它（直接引出見道），其餘三者（暖位、頂位、忍位）均是間接随順，因而得名。它們是順，抉擇分是什麽？苦法忍。抉擇是見道。 己二、法之差别： 加行道爲修生慧，所依之地未至定， 以及殊勝與正禅。下界亦具頂暖位， 欲界所依勝法位，以女将依二身得。 這些加行道是通過什麽産生的？我們平時講三種智慧——聞慧、思慧、修慧，資糧道主要是通過聞思，加行道是修慧——通過修行産生的智慧，主要是禅定，沒有禅定的基礎不可能産生修慧。四種加行道都主要是修所生慧，因爲主要安住于入定中之故。 若問：它們依于何地（之心）呢？依于第一靜慮将禅未至定、殊勝禅，與四種正禅，禅定有一禅、二禅、三禅、四禅，第一禅有三個階段，第一個叫未至定，第二叫殊勝禅，再加上一禅、二禅、三禅、四禅四種正禅，總共六個，依靠這些心，才能産生加行道的智慧。 按小乘教理，這些智慧，無論是暖位、頂位、忍位、勝法位，都要依靠禅定。剛才講的六種地都是禅定，都是入定的狀态。 按照妙音尊者的觀點來說，暖位與頂位智二者在下面的欲界中也具有（講的也是小乘觀點）。通過欲界的一心禅，也可以産生暖位和頂位的智慧，但是忍位、勝法位必須靠色界的一禅、二禅、三禅、四禅的心。我們是屬于欲界的衆生，但是如果通過修行成就後，依靠這些心，也可以修這些智慧。地指的是心，即以何種心才能産生這些智慧。 第二是講所依身，以什麽身份才能具有加行道呢？四種加行道的所依身均是欲界的天衆與三洲的人類身份。欲界的四大天王、三十三天，他們可以修，也能修成。欲界的天衆指的是欲界的六天。除了北俱盧洲，其他三洲的人類都可以。 如果女人獲得勝法位，那麽必然是以男、女兩種身份獲得，原因是在那一世中變性或再轉生到欲界而變成男性。忍位接下來是勝法位，勝法位就一刹那，結束以後是見道。一個女性修行人修到忍位的位置，可以變性，以男性身份獲得；也可以以女性身份獲得。如果男人獲得勝法位，則隻是以男身獲得，并不轉爲女人的身份，因爲獲得勝法位的男人已得到了非抉擇滅的緣故。以男人的身份則直接獲得勝法位，獲得見道，成爲聖者。 第六品，分别道與補特伽羅。分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；三、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。 甲二（現證真谛之次第）分二：一、略說；二、廣說。 乙二（廣說）分三：一、智慧之自性；二、堪爲法器之特法；三、真實趨入修法。 丙三（真實趨入修法）分二：一、修寂止；二、修勝觀。 丁二（修勝觀）分三：一、資糧道；二、加行道；三、現證真谛之道。 戊二（加行道）分三：一、加行道之自性；二、法之差别；三、别說遣疑。 己二、法之差别： 聖者由棄前地舍，非聖異生由命終， 前二亦由遍失舍，依正禅必見真谛， 退失之時得前無，二失即是非得性。 那麽，這些加行道以什麽而舍呢？在何種情況下會舍棄這些順抉擇分？有兩種情況：第一種，所有聖者以前依靠何地而獲得此等加行道，當離開那一地後投生上地時即舍棄。之前聖者依靠何地——也就是什麽心獲得加行道，離開那一地、那一心，投生到其他地，這個時候舍棄。 聖者如果不是投生，而是僅僅以斷除所斷的方式轉變，并不會舍棄，但如果是投生，同時也是轉變的，這樣的情況下，就會舍棄。比如以一禅的正禅獲得加行道，後來得到二禅的正禅，也就是死亡後投生到二禅，這樣的情況下就會舍棄。轉變的意思是：聖者沒有死亡，而是通過修行得到二禅的心，這樣的情況下不會舍棄加行道。 凡夫則不同，非聖者的凡夫死亡時舍棄同類（即加行道），舍棄同類的同時會舍棄加行道。聖者隻是死亡的情況下，不會舍棄加行道的。 第二種情況，暖位和頂位加行道以煩惱而遍失也會舍棄。若舍棄，相續中就不存在了；忍位和勝法位，不會有以煩惱而遍失的情況，不會在這種情況下舍棄的。 不管是暖位、頂位、忍位，還是勝法位，依靠靜慮四個正禅都可以産生。如果這些加行道是依靠靜慮正禅而生，則此人在即生必定見谛，因爲厭離心極爲強烈之故。 如果得而退失後來又再次得到，重新得到的是之前舍棄的那個，還是另外一個？應該是新的，是新得前所未有的，而不是得到前面已舍的，原因是（新得的加行道）以前在輪回中未曾熟練修習過，是通過精勤修行而得到的。加行道不是俱生的，必須精進修行才能産生或得到，這些都是小乘的教理，跟大乘有所不同。 遍失與退失的本體是什麽呢？二者有什麽區别呢？從本體來講，這兩種失均是獲得的一法已舍後不再具有，即生起非得。小乘認爲得到一個法一般會有得繩，失去一個法會有非得，遍失、退失肯定都會産生非得。 那麽，這二者有什麽差别呢？有總和别的區别；一個範圍大一些，一個範圍小一些。遍失是指以造罪而失，例如以邪見失毀善根，而退失、舍棄加行道。比如說，相續中産生無有善惡因果的邪見，會失去善根，以此類推，凡以罪業而退失、舍棄的，就是遍失。 退失的面更廣，有以罪業退失的，也有以功德所導緻的，比如說，以見道的功德使得從凡夫中退失。按小乘教理，凡夫也是一種實有法，得到了功德之後，舍棄了凡夫，從凡夫當中退失了。遍失沒有這樣的分類，僅僅是以罪業而遍失。這些都講四種加行道的差别法。 獲得頂位不斷善，得忍不堕惡趣中。 講了四種加行道，那麽，這些加行道各具有什麽功德呢？有很多，但是主要講他們自己特有、不共的功德。獲得暖位以後即使造了罪業，出現遍失，也必定獲得涅槃。 頂位的不共功德是什麽？獲得頂位後雖然會有造無間罪與轉生惡趣的情況，但善根不會中斷。因爲具足信心，對輪回、因果的信心都非常堅定，所以善根不會中斷，不會退失。 獲得忍位之後不再投生惡趣，不造無間，因爲已遠離了投生惡趣之業與煩惱的緣故。按小乘教理，造無間罪必定要下地獄的，所以修到忍位的凡夫不會造無間罪，因爲不會堕落三惡趣。 勝法位在前面講了，因爲在世間道裏面是最殊勝的，所以叫勝法位，因爲它可以直接引出見道。 此處講的都是不共的功德，還有共同的功德，後面會講的。 己三、别說遣疑： 有學聲聞種姓轉，暖頂二者得成佛， 餘三得忍亦可變，本師麟角喻者非， 依于第四之靜慮，一座上得菩提故。 聲聞、獨覺、菩薩佛三種種姓是可以轉的，剛開始是聲聞種姓，但是通過修行，或通過一些其他的因緣，可以轉爲佛種姓，或獨覺種姓。但也是有規定的，不是誰都可以轉的。 暖位頂位者從有學聲聞種姓中轉移，能得以成佛，比如菩薩可以成佛，佛的種姓當菩薩，最後成佛，這是可以的。 而獲得忍位以後則無法成佛，因爲獲得忍位以後不轉生惡趣，而菩薩爲他利要投生到惡趣。已經修到忍位的修行者，種姓可以轉移，但是不能轉移成佛的種姓，不能成佛。因爲成佛先要做菩薩，菩薩要利益衆生肯定要進入惡趣。修到了忍位，就不能再堕入三惡道，所以是不可以的。 此外，獲得中品忍以下的暖、頂、下品忍位三者也可以轉爲獨覺，因爲轉成緣覺後不需投生惡趣之故。獨覺無需堕入惡趣，因爲獨覺和聲聞一樣，不普度衆生，也不利益衆生，爲了自己的解脫而修行，這是可以的。 但到勝法位就不可以了。因爲勝法位是一個刹那，緊接着就是見道，就是聲聞了。還有一個細節，忍位有下品、中品、上品，上品和勝法位是一樣的，對境相同，時間也是一個刹那。如果是忍位上品，不能種姓轉移，不能變成獨覺的種姓。 小乘認爲釋迦牟尼佛是菩薩，最後才成佛的。獨覺有兩種，麟角喻獨覺是獨覺中的利根者；鈍根者部行獨覺與聲聞相似，修行的過程一樣，最後得果位不一樣，所以這裏沒講，這裏講的是麟角喻獨覺。 佛陀與麟角喻獨覺住于暖位等不能轉成其他種姓，原因是從暖位智到菩提無生智之間依靠第四靜慮而于一座上生起諸道。佛陀與麟角喻獨覺是特殊的，他們在一座上生起五道，資糧道、加行道、見道、修道、無學道，同時圓滿。這裏主要是在講加行道，加行道最低的是暖位，佛陀與麟角喻獨覺住于暖位等不能轉其他種姓，因爲他們是特殊的利根者，智慧特别敏銳，也特别精進，有五種或八種功德。 按照小乘的說法，當年佛陀到菩提樹下時是一個凡夫，頂多是修到加行道暖位的修行人。他上座之時立下決心，如果不能獲得一直在追求的究竟佛果，粉身碎骨也不下座。他在一座上圓滿了一切道、功德。小乘認爲，釋迦摩尼之前苦修了六年，但沒證得。釋迦摩尼覺得這是浪費時間、浪費生命，于是離開了那些人，自己獨自到菩提樹下，彼時他還是個凡夫，最後成道。 彼前乃随解脫分，速疾三世得解脫。 彼爲聞思所生慧，三業人中方能引。 此處在講順抉擇分。那麽，順抉擇分最初即生起還是在它之前需要經行其他道呢？是之前沒有基礎，也沒有其他的道引出，還是前面有基礎，且由其他道引出而産生的？順抉擇分之前已有随解脫分善——資糧道。資糧道期間，修持的主要是順解脫分的善根，加行道期間修的是順抉擇分善根，這是二者的區别。 若問：獲得随解脫分以後經過多久才能解脫呢？之前修持了解脫分善根，獲得了資糧道功德，最後需要多長時間能夠獲得解脫？迅速的要經過三生方得解脫，即第一世生起随解脫分（也就是資糧道），第二世生起順抉擇分，第三世獲得聖道。這是比較特殊的，前面我們講過，比如加行道依靠四種正禅，即身就能獲得聖道。 最快的在第二世末尾得解脫，也就是第一世生起随解脫分，第二世依靠靜慮正禅而生起順抉擇分，在那一生中現見真谛。如果他的加行道是依靠正禅獲得，第二世的末尾就能得到解脫而生起聖道。這是最最快的。 随解脫分的本體是聞所生慧與思所生慧，而不是修所生慧，因爲尚未生起修所生慧之故。它是什麽業？彼之業主要是意業，由于是對輪回生起厭離而想解脫的發願，由此引發的身語業也是随解脫分，主要是意業，它引出來的身和語的善業，也是歸納到随解脫分善根當中。如此說來，即是身語意三業，因此爲求解脫而布施等善舉也包括在其中。 順抉擇分是通過随解脫分善根引來的。那麽，随解脫分善根是由什麽引來的呢？最初隻有三洲的人類中才能引生，因爲他們的智慧敏銳并且厭離心強烈之故。 剛開始是屬于欲界三洲的人類。北俱盧洲以及地獄等三惡趣有業障，北俱盧洲有異熟障，屬于欲界的天界上不會生起厭離心，所以剛開始随解脫分的善根也不會産生。現在人間也是，在我們身邊條件稍微好一點的，或所謂的成功人士，因爲沒有遇到太大的坎坷，很難生起厭離心。 無色界沒有心識更不行，色界衆生太放逸，也不可能産生厭離之心，所以還是三洲的人類才能引生。三惡道的衆生都有業障，北俱盧洲有異熟障，智慧也不夠敏銳，比較愚蠢。上述所講的都是順抉擇分，也就是加行道。 戊三、現證真谛之道： 世勝法生無漏忍，緣欲苦生法智同， 緣餘苦生類忍智，其餘三谛亦複然。 開始講見道了。講順抉擇分的時候，最後講的是勝法位。若問：從勝法位中生起什麽樣的智慧或境界？從勝法位中生起無漏法忍之智慧。尤其是苦法智。欲界的苦谛有法忍和法智。第一個是法忍，也可以說以它産生的是苦谛的法忍。 那麽，勝法位緣什麽呢？它緣欲界的苦谛。勝法位隻有一個刹那，但苦谛有四個行相，根據不同的根基和意樂，有的緣無常，有的緣無我等等，緣任意一個都可以。 在此之後，法忍如果仍舊緣欲界苦谛，則由于遠離懷疑而了知，必須要斷除疑惑，才能産生智慧。我們現在沒有疑惑，就不會有智慧。斷除疑惑而了知苦谛的真相——無我、無常，于是生起了法智之智慧。苦法忍的前面是勝法位，勝法位也緣取苦谛，法忍也緣取苦谛，産生疑惑，遣除疑惑之後，徹底了知了苦谛的真相，由法忍引出法智。 如同緣欲界的苦谛而生起法忍與法智那樣，緣欲界苦谛以外的上界苦谛而生起類忍與類智，緣上界苦谛，次第而産生類忍，引出類智。這是小乘教理。 欲界的苦谛，上兩界的苦谛要分别緣取的，因爲産生的智慧是不一樣的，這兩界的法忍和法智都是不一樣的。先産生欲界的法忍和法智，再産生上界（色界、無色界）的類忍和類智。 緣集谛等其餘三谛各自生起四刹那的法忍與法智也是同樣。這就是見道。 現證真谛十六心，三種即稱見緣事。 彼與勝法同一地，忍無間智解脫道， 彼前十五刹那間，見未見故稱見道。 如此一來，就有現證聖谛心（現量見到四種聖谛的心）的十六刹那，如果歸納則有三種，即見現證、緣現證及事現證。 其中見現證是指現見無漏智慧四谛十六行相。緣現證則指具有無漏相應智慧而緣聖谛，其他的心和心所相應智慧而緣聖谛。事現證即是指何谛有何所作，也就是當了知苦谛、斷除集谛、現前滅谛及修持道谛。先了知苦谛，這是輪回的果。苦的根是集谛，斷除集谛就斷除了輪回的因，如此輪回的果——苦谛自然就消除了。然後要現前滅谛就要修持道谛，因爲滅谛不是無緣無故産生的，修持道谛才可以現前滅谛。現在很多學佛人想不勞而獲，這是不可能的。這就是事現證之意。 若問：現證聖谛之道（見道）依于何地呢？依于靜慮六地，因爲與勝法位是同一地的緣故。與勝法位一樣依于靜慮六地，因爲它們的所依心是一樣的。六種靜慮地包括一禅三地，及二禅、三禅、四禅的正禅。 前面講過法忍、法智，類忍、類智，智與忍都是智慧，那麽，智與忍二者中何者爲對治呢？哪個能真正對治煩惱？哪個能真正斷除所斷？八種忍是對治，原因是它們斷絕所斷之得繩而無有其他能障礙之道。 什麽叫斷？小乘認爲沒有了得繩叫斷，如果得繩還在就是沒斷。如同将盜者趕出去一樣。屋裏進賊了，把賊趕出去，這就是法忍智慧。八種法智不是對治，因爲它們是從所斷中解脫而受持離得之道，離得是從法智才開始有，法忍的時候離得還沒有産生，猶如把賊趕跑後關上門一樣。此等均是依次對應的。 法智與法忍這兩者是見道還是修道呢？小乘教理認爲是不一定的。總共有十六個刹那，前十五刹那是見道，因爲它們是重新見到前所未見之真谛的正道故。 第十六刹那是勝解，是道類智，不是道類忍，道類忍還是屬于見道。道類智是屬于修道，因爲所斷已經斷掉了，所證肯定也已經證得，否則也不能斷除所斷。因爲不屬于重新見到前所未見之真谛，所以不是見道，而是屬于修道。 小乘的觀點，認爲這些是次第而産生，是有前後順序的，第十六刹那是修道，因爲是已現見真谛後繼續修持之道。 大乘的觀點，法智與法忍都是在同一個刹那中，現量見到四谛十六行相，沒有次第，也沒有前後順序，所以十六刹那都屬于見道。 第六品，分别道與補特伽羅。分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；三、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。 甲三（現證真谛之補特伽羅）分二：一、宣說分攝；二、結尾。 乙一（宣說分攝）分二：一、離貪者；二、漸次者。 丙一（離貪者）分二：一、向；二、果。 前面我們講了資糧道、加行道、見道、修道，有世間的，也有出世間的智慧。今天講具足智慧的補特伽羅。 先講離貪者，這是一種特殊的得果位的方法、渠道。從本體和反體的角度分類，有八個聖者的果位：預流，包括預流向、預流果；一來，包括一來向、一來果；不來，包括不來向、不來果；阿羅漢包括阿羅漢向、阿羅漢果。這八種聖者的果位，從本體上講隻有五個，中間的一來向、不來向、阿羅漢向，都沒有另外的本體：一來向，就是預流果；不來向，就是一來果；阿羅漢向，就是不來果。 丁一、向： 鈍根者爲随信行，利根者則随法行。 若未以修斷所斷，及毀一至五所斷， 即爲第一預流向，滅九斷前第二向， 欲界或上離貪者，則是第三不來向。 通常而言，聖者補特伽羅之本體是指具有無漏智慧之四蘊或五蘊的相續。聖者補特伽羅，爲什麽叫聖者呢？因爲他具有無漏的智慧——具有無漏的智慧才可以成爲聖者，具有有漏智慧的不叫聖者。爲什麽叫補特伽羅呢？因爲他具足了四蘊或五蘊的相續。比如處于無色界的聖者，隻有四蘊，因爲沒有色蘊。這些色界和無色界的聖者，具有四蘊或五蘊的相續就是聖者補特伽羅，而不是一個普通的補特伽羅。 聖者補特伽有三個特征：第一，他遠遠超勝不善惡業；第二，減滅罪業；第三，增上功德。 第一，遠遠超勝不善惡業，再也不可能造不善業。有的人以爲自己已經成就了，但還在做不善的事情，第一個特征不具備，這樣的人不可能成爲聖者。 第二，減滅罪業，就是減少或者徹底除滅罪業。罪業指業和煩惱，主要指煩惱。 第三，增上功德。無漏的智慧才是真正的功德，沒有無漏的智慧，就沒有功德。我們有時候爲了鼓勵對方，會說“随喜功德，功德無量”，說是這麽說的，其實如果沒有無漏的智慧，不可能有真正的功德。 因此具有以上三個特點的才稱爲聖者補特伽羅，不是普通的補特伽羅。 此處主要講離貪者。所謂的離貪者是指以世間修道——息粗相而先如應遠離除有頂以外自之所斷八地的貪欲後修持見道，因此中間二果（即一來果、不來果）才有離貪者，而前後二果則無有。 離貪者是通過世間道斷除八地的煩惱，什麽是世間道——息粗相？下界的分别煩惱粗，對此生起厭離心；上界的分别念，雖然也有煩惱，但是比較細，對此生起希求心，以這種方式修煉，叫世間道——息粗相。這雖然不是無漏的智慧，但也是降伏煩惱、斷煩惱的方法。 按小乘的教理（大乘是不承許的），通過世間道——息粗相可以斷除欲界、色界、無色界的修斷煩惱。三界總共九地煩惱，無色界的有頂煩惱，通過世間道是斷不了的。除此之外，其他剩餘的八地煩惱——無色界有三個，色界有四個，再加上欲界算一個，八地的煩惱都可以通過世間道斷除。這些煩惱不是見道之所斷，而是修道之所斷。爲什麽叫離貪者？在沒有見道之前，還沒有修到見道的位置（見道對小乘而言，就是預流果），還沒有修到預流果，沒有變成聖者之前，通過世間道，就把欲界、色界、無色界的八地煩惱——這些修道之所斷煩惱都斷了，所以叫離貪者。 欲界色界無色界八地的煩惱，有全部斷除的，也有部分斷除的，這是不一樣的。離貪者隻有中間兩個一來果、不來果有，其他前後二果——阿羅漢、預流果都沒有。離貪者或者是一來果，或者是不來果。 然而此處從預流向開始的原因是就固定次第而言的。沒有超越的，都是按次第的，次第修道，次第得果。預流向有兩種不同的根性——鈍根者和利根者。這裏講了兩種人。 鈍根者心胸狹隘、反應比較遲緩、不明而取對境，對對境也不明顯。利根者則與之相反而取對境，利根者心胸比較寬闊，反應比較快速，對對境比較明顯。 見道總共十六刹那，但按小乘的教理，最後刹那不屬于見道，而屬于修道，按大乘教理十六刹那都屬于見道。大乘是現量見——照見五蘊皆空，所以，十六刹那是從反體的角度分的，本體是一個，時間也是沒有次第的，照見就是一刹那中見四谛真相。小乘就不一樣了，法忍和法智是對治欲界的煩惱的，類忍和類智是對治上界煩惱的，是有次第的，時間上也不是一刹那，總共有十六個刹那，十六刹那是有前後的。最後一個刹那所見不是新見，所以屬于修道。 前面講了預流向的鈍根者和利根者兩個。在見道第十五刹那，他們分别獲得随信行與随法行的名稱。 随信行：先前行道時信仰他人的詞句進而跟随方現證真谛。什麽叫随信行呢？不是通過自己研究明白，生起信心，去精進修行，而是依靠過來人，指有修證的人，簡單明了地給予指導，相信并生起信心，精進修行，獲得成就，這是随信行。除了有些利根者，其他的人都是要靠别人的。 随法行：不僅僅是誠信于此，而且随從佛經等法義而現證真谛。自己去研究，生起信心，然後精進修行獲得成就，這叫随法行。 住于第十五刹那的随信行與随法行補特伽羅以前依靠世間道修行如果一品修斷也未斷除，則是第一預流向。修到第十五刹那，兩種人都一樣，通過世間道可以斷除修道之所斷，但是他一品煩惱也沒有斷除，不是離貪者，是普通的凡夫，這是第一種預流向。 再者，住于第十五刹那中的這兩種人如果以前依世間道摧毀欲界一品至五品修斷，也是初果向即預流向。還有一種預流向，無論是随信行或是随法行，即鈍根者和利根者，修到第十五刹那，之前通過世間道斷除了一些修道之所斷，但是不多，斷除一品到四品煩惱，最多到四品，沒有再往上，這也是一種預流向。已經修到第十五刹那了，即将要獲得預流果。第十六刹那就是預流果，是真正的果位了。 這裏兩種補特伽羅，第一種，之前一品煩惱也沒有斷除，沒有通過世間道，也沒有觀息粗相斷煩惱；第二種，通過世間道斷除了一品到四品的煩惱，還是預流向。總共有十六刹那，已經修到了十五刹那的補特伽羅，他們的第十六刹那是預流果。 得到一來果要斷多少品煩惱呢？六品煩惱。這都是修道之所斷，中品之中品是第五品，中品之上品第六品煩惱斷除，就是一來果。但在第十五刹那還有煩惱，斷了四品煩惱，這樣還不是一來果，還可以斷一品煩惱，但這是不允許的。 一般情況下是不可以越界的，但如果不越界，一品煩惱是障礙不了得果的。所以他不能斷除第五品煩惱，預流向頂多斷除四品煩惱，沒有斷第五品煩惱。如果斷第五品煩惱，第六品煩惱肯定也會斷掉，這樣就是一來果了。但十五刹那還沒有結束，還不是聖者，到第十六刹那的時候，見道結束，直接就是一來果了。如果這樣，處于第十五刹那的補特伽羅就是一來向，而不是預流向了。 這是第二種預流向，依靠世間道斷除了一品到四品的煩惱。 這二者之二果——一來向，是指如應斷滅欲界九品修斷以下六、七、八品而住于第十五刹那者。一來向之前通過世間道斷除了六品、七品、八品煩惱，不可以斷除第九品煩惱，如果斷除第九品煩惱就超越欲界了，就不是一來而是不來了。 第六品煩惱斷了，一般情況下是一來果，但是還沒有變成聖者，還在第十五刹那的位置上，不是真正的一來果，而是一來向，修到第十六刹那的時候是一來果了。三個向——預流向、一來向、不來向。一來向是斷除了第八品煩惱，都是通過世間道斷除的。 第八品煩惱和第九品煩惱差一個一品煩惱，剛才說一品煩惱不能障礙得果，這是怎麽回事？這不一樣，這是要越界的。九品煩惱斷了就是不來果了，不來果是要斷除欲界的所有煩惱。第九品煩惱是欲界最後的煩惱，這個斷除就越界了。越界了就有點困難，斷所斷沒有那麽容易，即使是一品煩惱也可以障礙得果，所以可以一直斷到八品。 如果之前第九品煩惱也斷了，他就不是一來向而是不來向了。如此，到第十六刹那的時候就是不來果，而不是一來果了，所以一來向不能斷這個。通過世間道可以斷除第六品、七品、八品煩惱，即使是八品煩惱都斷除了，還仍然是一來向。 此外，住于第十五刹那的這兩種聖者如果以前無餘斷除了欲惑或者遠離欲界至上界無所有處之間的貪欲，則是第三不來向。 不來向又不一樣，這是已經修到第十五刹那了，第十五刹那是見道，剛才說的第一品到四品煩惱都是修道之所斷。修道之所斷通過世間道也可以斷除，這是小乘的教理、觀點。通過世間道，之前斷除了上界，不僅是欲界還有色界，一直到無色界的無所有處，九品煩惱都可以斷除，但是不能斷除有頂煩惱，有頂的煩惱也斷除了，就不是不來向而是阿羅漢向了，第十六刹那的時候就是阿羅漢果了。 現在我們講不來向，不來向可以斷除欲界九品煩惱，甚至可以斷除色界的一禅、二禅、三禅、四禅的九品煩惱。一禅有九品煩惱，二禅、三禅、四禅也都有各自的九品煩惱，甚至無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處，都各有九品煩惱，之前通過世間道可以斷除。斷除了無所有處的九品煩惱，但仍然是不來向，不是阿羅漢向。因爲第十六刹那的時候是解脫道，是不來向。 總共講了三種向，見道是十五刹那： 第一種是預流向。預流向有兩種：一種是之前沒有通過世間道斷除修道之所斷；另一種是斷除了修道之所斷煩惱，但隻斷了一品、二品、三品，頂多是四品。這兩種補特伽羅在見道的第十五刹那屬于預流向，第十六刹那的時候就是預流果了。 第二種是一來向。之前通過世間道，斷除了欲界的第六品、第七品，一直到八品煩惱，這樣的補特伽羅是一來向，第十六刹那的時候就是一來果了。 第三種是還沒有變成聖者之前，通過世間道息粗相斷除了很多煩惱，欲界的九品煩惱都斷掉了，在此基礎上，甚至可能會斷除了色界和無色界中，除了有頂煩惱以外的其他煩惱。即使是都斷除了，也是不來向，第十六刹那是不來果了。 之前我們講的都是向：預流向，不來向，一來向。下面開始講果。 丁二、果： 向十六刹住彼果，爾時鈍根利根者， 分得信解見至名。得果未得勝果道， 未精勤修勝道故，名爲住果非爲向。 十五刹那之時成爲第一預流向、第二一來向、第三不來向的（随信行與随法行）兩種補特伽羅在第十六刹那住于預流果等相應果位。剛才講的都是向，此處講果。前面已經講了三種向：預流向、一來向、不來向。這三個向都一樣，第十六刹那的時候都是果。預流向在第十六刹那的時候是預流果，一來向在第十六刹那的時候是一來果，不來向在第十六刹那的時候是不來果。 第十五刹那的時候有利根者、鈍根者兩種補特伽羅，這兩種修行人叫随法行和随信行。第十六刹那住于果位時，以前的随信行鈍根者與随法行利根者分别得到信解與見至的名稱。此時名稱就變了，随信行鈍根者叫信解者，随法行利根者叫見至者。處于向的時候是兩種人，修到果位置——第十六刹那的時候也是鈍根者、利根者，但名稱變了。 因爲他們的信心與智慧更爲廣大之故，從此直至阿羅漢向之間也都可以同樣了知。都同樣叫信解和見至。 這些我們之前已經講完了，但也可以簡單講一下。沒有得到聖者的果位之前，斷除了欲界的一品煩惱，一直到五品間的修斷，這個是沒有的，要遣除疑惑。那麽，以前雖然斷除了欲界一至五品間的修斷，但在第十六刹那時，爲何隻是預流果而不是一來向呢？要變成一來向是要具備條件的，這是由于獲得預流初果者在當時尚未得到預流勝果道，因而不稱爲一來向。 爲什麽呢？這是因爲預流初果者乃至不爲了獲得預流勝果而精勤斷除第二一來果的所斷煩惱之前，就不是一來向，精進以後才算是預流勝果。得到預流果之後，還要繼續精進修行，爲了斷除上面的煩惱，比如障礙一來果的煩惱。處于這樣狀态的修行人、補特伽羅，不是一個普通的預流果，而是預流勝果，預流勝果也是一來向。 其他也是一樣的，比如得到了一來果之後，爲了斷除上面的煩惱，比如爲了斷除障礙不來果的煩惱精進修行，不是普通的一來果，而是一來勝果，一來勝果是不來向。不來向也是一樣的，比如得到不來果的時候繼續精進修行，就是不來勝果，就是阿羅漢向。 預流果、一來果、不來果，都可以成爲一來向、不來向、阿羅漢向，但這是有條件的，條件具備才可以。這個時候也不是普通的果位，而是預流勝果，一來勝果，不來勝果。 丙二（漸次者）分二：一、相；二、具相之補特伽羅。 丁一、相： 地地功過各分九，上中下品各三種。 剛才主要在講離貪者。離貪者是可以超越的，漸次者是不超越的。預流果、一來果、不來果、阿羅漢四果次第獲得，所斷煩惱也是次第斷除，這是漸次者。 所謂的漸次者是指見道以前，所有的修斷絲毫也未斷除，連一品煩惱也沒斷除，就是剛才講的第一種補特伽羅，而從見道後次第獲得四果，因爲一切所斷煩惱與對治智慧絕對是按順序而存在的。 那麽，到底是怎樣的呢？在欲界中，修斷的煩惱分爲九品，同樣，從一禅至有頂之間的八地每一地均有上、中、下三品所斷過患，每一品又各分上上品直至下下品之間，共九品，欲界分九品煩惱，色界的一禅、二禅、三禅、四禅，以及無色界的識無邊處、空無邊處、無所有處、非想非非想處都是同樣的。這就是三界九地，各有九品煩惱。如此一來，總共有八十一種所斷。這八十一種煩惱都是修道之所斷，而不是見道之所斷。 與所斷的數目相同，對治（能斷智慧）的功德無間道與解脫道之修道也各有九九八十一種，無間道和解脫道都屬于見道，還有修道——修持之道，各有八十一種。因爲此等每一對治也各有下、中、上三品，每一品也同樣有下下品等不同的分類。下品有下品的下品、下品的中品、下品的上品不同分類，能斷的智慧也跟所斷是相對應的。所斷有八十一種，能斷的智慧也有八十一種，不管是無間道、解脫道還是修道，都是這樣。 能斷智慧以什麽方式斷除所斷煩惱？接下來簡述依靠一切對治斷除所斷之理：下品道次第生起而依次滅盡上品所斷。能斷的上上品和所斷的下下品是對治的。能斷智慧有上上品，比如欲界的上上品智慧，斷除所斷的下下品，以這種方式能斷智慧斷除所斷煩惱。 粗大的煩惱容易斷除，但是細微的煩惱不容易斷除。這裏用比喻說明，以前講《現觀莊嚴論》也講過，比如浣洗衣服時粗大的污垢容易洗淨，而要洗淨細微部分就顯得較爲困難，需要用洗滌劑、香皂等不斷地搓，這是比喻，說明細微的不容易斷除，粗大的容易斷除。一般凡夫根本覺察不到細微的煩惱，所以總覺得自己很清淨，好像沒有煩惱了。怎麽能沒有煩惱呢？以光明遣除黑暗的濃厚部分輕而易舉，而要排除輕微部分則極爲困難。好比粗大的黑暗輕而易舉就能遣除，細微的黑暗很難遣除。 丁二（具相之補特伽羅）分四：一、預流；二、一來；三、不來；四、阿羅漢。 戊一、預流： 尚未斷除修所斷，如是住果極七返， 解脫欲界三四品，二三世生家家者， 摧毀一至五品間。 四果中先講預流果。有一種預流果叫七返。若問：預流極七返是指什麽呢？第一種預流向，得到的是預流果的果位，這時尚未見道，沒有以世間道斷除任何煩惱，第十六刹那的時候得到了預流果，成爲聖者。這種修行人，即這位聖者，還需要修行多長時間，才能斷九品煩惱，獲得阿羅漢果位？最遲再過七世，即再投生七次，便可以獲得阿羅漢果位。指的是住預流果者以前絲毫也未滅除修斷，這樣一來，最久需要投生七次，因而稱爲極七返。“七返”的意思是指在天界或人間中轉生七次。最差的也隻是需要這麽長時間。 再者，住預流果者如果已斷除欲界三品或四品的修斷則斷除四品者于兩世中、斷除三品者，于三世中投生到以前見谛所依的天身或人身的種姓中。已斷除欲界四品煩惱的，還要投生兩次；已通過世間道斷除三品煩惱的，還要投生三次。至于是投生到天界還是人間，要看他獲得見道的時候是以何種身份，這叫家家者。如以人的身份見道，就會投生到人間兩三次；如果是以天人身份見道的，就要投生到天界兩三次。還有一種，摧毀欲界一至五品修斷是另一種預流勝果。斷除了第五品煩惱就不是預流向，而是一來向了，這叫預流勝果。 戊二（一來）分二：一、向；二、果。 己一、向： 亦爲第二果之向。 所謂的另一種預流勝果實際上就是指一次返回欲界中的第二一來向。就是他還必須要在欲界投生一次，投生在人間或天界，天界指的是屬于欲界的天，如三十三天、離诤天等等。這是一來向，接着講一來果。 己二、果： 滅盡六品一來果，滅盡七品八品過， 亦名一生與一間。 一來果講了兩種，第一種是見道之前通過世間道已滅盡欲界六品修斷者是住一來果者。爲什麽稱爲一來呢？因爲再一次來到天界中，故而得名。這裏說天界，但不一定都是天界，這是普通的一來果。 還有一種特殊的一來果。一生一間一來指的是什麽呢？住一來果者如果滅盡了欲界的七品或八品修斷過患，則離獲得阿羅漢果還有一生，最遲一生就能獲得阿羅漢的果位，爲此稱爲一生，與獲得不來果之間尚有一品煩惱相隔，因而稱爲一間一來。不來果之前有第九品煩惱相隔，沒斷九品煩惱。斷九品煩惱是要越界的，所以即使是一品煩惱也可以障礙得果的；如果不越界，一品煩惱是障礙不了得果的。 一來向隻斷一品到四品煩惱，不能斷五品，剩了一品煩惱。第六品煩惱不能障礙得果，因爲這不是預流向，而是一來向，在第十六刹那就變成一來果。一來果和不來果是可以超越的，即處于見道十五刹那的一來向和不來向的兩種人。第十六刹那的時候不叫預流果，超越了，直接叫不來果。這是特殊的一來果，之前斷除的所斷更多一些。 接下來是不來果，不來果有很多種。預流果和一來果分類不多，内容簡單，不來果比較複雜。去年我們講《現觀莊嚴論》時講過二十種僧伽，沒有學過《俱舍論》的人，直接學二十僧伽有點難度，但是對學過《俱舍論》的人來說就不難。那裏面講得很細。 第六品，分别道與補特伽羅。分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；三、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。 甲三（現證真谛之補特伽羅）分二：一、宣說分攝；二、結尾。 乙一（宣說分攝）分二：一、離貪者；二、漸次者。 丙二（漸次者）分二：一、相；二、具相之補特伽羅。 丁二（具相之補特伽羅）分四：一、預流；二、一來；三、不來；四、阿羅漢。 戊三（不來）分二：一、向；二、果。 己一、向： 亦是第三果之向。 所謂的一來勝果實際上就是指不再來到欲界中的第三不來向。前面講的一來勝果，實際就是不來向。什麽叫不來？即不再來欲界。 己二（果）分二：一、總說；二、别說。 庚一、總說： 滅盡九品不來果。 不來向者滅盡九品欲惑，即住不來果。欲界有九品煩惱，斷除八品以下煩惱，八品、七品、六品，還是不來向。斷除第九品煩惱，欲界的煩惱都徹底斷掉，就是不來果了，即不用再來欲界。不來果分好多種。 庚二（别說）分三：一、分類；二、輪番修；三、宣說身現證。 辛一（分類）分二：一、真實分類；二、意義之差别。 壬一、真實分類： 中生有行及無行，趨般涅槃諸上流， 輪修禅往色究竟。彼超半超與遍殁。 餘往有頂無色四，他者此生趨涅槃。 不來果者有行色界與行無色界兩種，其實有三種，還有一種，在欲界就證得阿羅漢果，後面會講，這裏主要講兩種。行色界的，都是在色究竟天證得阿羅漢果；行無色界的，他們一直到有頂，證得阿羅漢果。 其中行色界不來果者又分五種，即中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃與上流涅槃。 一、中般涅槃：在除了大梵天以外的十六處任何一處的中有時獲得阿羅漢果。第一，大梵天是有邪見的；第二，大梵天都是主人，沒有仆人，梵衆天是他的仆人眷屬，但是他們不屬于大梵天，聖者不會投生到大梵天。色界總共有十七處，除大梵天之外，其餘十六處，在中有時獲得阿羅漢果。這叫中般涅槃。 二、生般涅槃：不能中般涅槃而在生後立即獲得阿羅漢果。中有沒有獲得涅槃，投生之後，立即獲得阿羅漢果。 三、有行般涅槃：中有沒有獲得成就，投生以後也沒有立即獲得阿羅漢果，出生以後稍稍成長，經過勵力精進修道而獲得阿羅漢果。 四、無行般涅槃：雖然未經精勤卻自然而然生起諸道，因此無有大勤作而獲得阿羅漢果。跟前面大緻上相同，雖然中有沒有獲得阿羅漢果，投生之後也沒有立即獲得阿羅漢果，但是前世串習得好，不需要精勤修道，自然而然獲得阿羅漢果。 五、上流涅槃：投生之後，依靠轉生的所依身份不能獲得阿羅漢，而往生到上界後才能獲得阿羅漢果。 剛剛講的上流涅槃有很多不同的情況，所以有不同的安立，也有喜勝觀與喜寂止者兩類。 小乘行者由于意樂不同，有兩種類别：一種是比較喜歡勝觀的，肯定也有寂止的，但是他更喜歡勝觀；還有一種是比較喜歡寂止，他也不是沒有勝觀。 （一）喜勝觀者：如果是通過因之途徑輪番修持禅定，則通過果之途徑行往色究竟天，在那裏涅槃。色究竟天，色界最頂層。在那裏獲得涅槃，獲得阿羅漢果。它又分全超、半超與遍殁（沒有超）三種。最後都到色究竟天獲得阿羅漢果。到色究竟天的情況不同，有的快一些，有的慢一些，有的更慢。 1.全超：輪番修第四靜慮者以一禅的煩惱而從無熱天中退失後，死堕轉生到梵衆天等處，小乘修行者已經得到四禅的靜慮，但是出現了一禅的煩惱，以一禅的煩惱從無熱天中退失，轉生以後隻能到色界的最底層，一禅的梵衆天。之前已經得到了四禅的靜慮，可以有漏禅和無漏禅輪番修行，修得比較好，可以在那裏通過修全超而大幅度完全超越四禅天十五處，轉生到色究竟天後獲得阿羅漢果。 2.半超：不能完全超越梵衆天等處，而通過修行隻能中、小幅度地超越，先轉生到無熱天或無惱天，之後在那裏通過修全超而轉生到色究竟天獲得阿羅漢果。 3.遍殁：除大梵天以外，依次投生到色界其餘一切處，最終在色究竟天獲得阿羅漢。 這裏講了全超、半超與遍殁三種，最後都是到色究竟天獲得阿羅漢果。全超可以大幅度超越，直接到色究竟天獲得阿羅漢果；半超中途還要投生到其他地，再投生到色究竟天；遍殁有點慢，除了大梵天，其他都要處依次投生，最後到色究竟天獲得阿羅漢果。 （二）喜寂止者：喜歡輪番修持因禅定以外的寂止者（主要修寂止）最終行往有頂，次第去往一禅乃至色界、無色界一切處，然而四禅的淨居五天不包括在内，再去往無色界諸處後于有頂獲得阿羅漢。 淨居五天是聖者所居地，投生到這些地方，就不會再投生到空無邊處、識無邊處這些凡夫所居住的地方。無色界其他地方一般情況下都是依次投生，最後到無色界的有頂證得阿羅漢果。 上述所講的都是不來者，也就是不來果，除這些不來者之外，其他在欲界獲得無色界心并且未退失行往無色界者，直接去了無色界，沒有去色界，跟行色界者不一樣，無色界無有中有，因而隻有生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃與上流涅槃四種，沒有中般涅槃。這是行無色界的。 除行色界與行無色界以外的不來者，還有一種不來果，無論在欲界的何處獲得果位，都将于彼處趣入涅槃。這是在欲界獲得不來果，并且在那裏獲得阿羅漢果，這樣他既不會行往色界，也不會行往無色界。 壬二、意義之差别： 中生上流各分三，行于色界說九種， 彼等别由業根惑。其中上流未分類， 則許爲七善士趣，行善斷惡不還故。 佛經裏講了有九種不來者，都是指什麽呢？中般涅槃、生般涅槃與上流涅槃三者每一種又可分爲三種，因而行色界不來者有九種。 分類之方式：第一類中般涅槃以火星的比喻分爲迅速、非速與經久涅槃三種。有些火星産生的同時就滅了，比喻形成中有的同時就得到了阿羅漢果；有些火星飄起來在空中滅了，比喻形成了中有稍許片刻後，就獲得阿羅漢果；有些火星落到地面上就滅了，以此比喻形成中有身之後，需要一段時間才獲得阿羅漢果。 第二類生般涅槃分爲生即般涅槃、有行般涅槃與無行般涅槃三種。有些是投生之後就涅槃了；有些是通過精進修道獲得涅槃；有些沒有修道，投生之後自然而然獲得涅槃。 第三類上流涅槃分爲全超、半超及遍殁三種。 總共有九種不來者，都屬于行往色界的不來者。 這裏講了九種不來者，每一類都分三個，若問：此等分類是根據什麽差别而安立的呢？這九種不來者是根據他們的業力、根基與煩惱的不同而安立的。 前面我們講過三種受業的情況，前三者——中般涅槃，是順現法受業；中間三者——生般涅槃，是順次生受業；後三者——上流涅槃，是順後受業。前三者是利根、中間三者是中根、最後三者是鈍根；前三者煩惱薄弱、中間三者煩惱中等、最後三者煩惱深重。也就是以此等差别而安立的。 既然經中說“七善士趣”，那麽它們到底指的是什麽呢？上述九種分類中上流涅槃如果不分爲三種，隻算一種，中般涅槃三種，生般涅槃三種，即承許爲七善士趣，佛經裏講的七善士趣就指這些。中般涅槃、生般涅槃都分了三個，這都比較簡單，也比較易懂，所以做了分類。後三個比較複雜，也不好懂，所以沒做分類。 若問：有學具貪者不是善士趣的原因何在呢？具有貪欲的修行人，無學道的成就者，以及有學的具有貪欲的修行人，爲什麽不是善士趣呢？隻有七種善士趣，其他都不是。 這是有原因的，成爲善士趣要具足三個條件。因爲隻有具足奉行十善、不行不善、行往上界不再返回這三種條件才能稱爲善士趣，而有學具貪者并不具備這三種條件。具有貪欲等煩惱的修行人，具足前兩個條件，但不是行往上界不再返回，所以不具足第三個條件。無學道的成就者三個條件都具備，但他不屬于輪回，所以也不屬于善士趣。 欲界命終之聖者，無有趨往其餘界， 彼與轉生上界者，無有遍失不煉根。 若問：假設在欲界中第一世見谛（現見四谛的真相），轉世後獲得不來果，也有中般涅槃等分類嗎？一來果還要投生到欲界，第二世的時候隻有兩種，第一世即獲得了預流果也獲得了一來果，再投生就獲得不來果。或者，第一世中隻獲得預流果，還要投生到欲界，投生到欲界之後，第二世中既得到一來果有又得到不來果，主要是第二世的時候在欲界獲得了不來果，這種會不會有中般、生般、上流等涅槃的分類？沒有，這是一種特殊的，在欲界現見四谛的真相。 在欲界見谛并且那一生結束後再次轉生于欲界獲得不來果者不會行往色界等其餘界。這種修行人，在欲界裏一定會精進修行獲得阿羅漢果。好比我們眼睛裏進了毛發，肯定想趕緊取出來。同樣，欲界已經得到了不來果，肯定會精進修行，争取在此生獲得阿羅漢果。 原因是：由于欲界煩惱、痛苦衆多而生起強烈厭離心，再也不想輪回，所以會精進修行，結果在那一世即獲得阿羅漢果。 在欲界完結壽命的聖者（不再投生到欲界）與轉生于上兩界的所有聖者均不會出現遍失、退失的情況，因爲彼等生生世世連續熟修聖道，已得穩固。這種遍失或退失，一來、不來、阿羅漢都有，如果身所依是欲界的，心所依是上界的，這種聖者容易遍失、退失。按次第、按步驟修行的人，一般情況下不會遍失、退失。 他們也不依靠煉根（而使根基轉變），原因是他們累世中通過修道使得根基已經完全成熟了。所以不需要煉根。在欲界的時候，剛開始不夠穩定，容易退失、遍失，需要煉根，鈍根者可以煉根變成利根者。 辛二、輪番修： 最初輪修第四禅，刹那相雜而成就， 爲受生及現法樂，畏懼煩惱故皆修。 斷除五品唯轉生，色界五淨居天處。 既然說“輪修禅往色究竟”，那麽到底輪番修的方式是怎樣的呢？在最開始尚未生起任何禅定境界之時，輪番修一切易道中最殊勝的四禅正行，也就是說，開始時先修第四禅無漏相續（無漏禅），接着修有漏相續（世間道），再修無漏相續，如是三次輪番後即能入定。之後再逐漸進入二刹那輪番修無漏與有漏（即二刹那修無漏，二刹那修有漏，再二刹那修無漏），此爲輪番修之加行。一旦一刹那修無漏、一刹那修有漏、再一刹那修無漏，如是三刹那相雜而修後便能入定，當時即已成就了輪番修正行。前二刹那相當于無間道，第三刹那相當于解脫道。這是小乘有部的觀點。 有部講刹那輪番修。阿阇黎世親論師認爲：刹那輪番修隻有佛陀才能做到，而其餘的補特伽羅則不能修，因爲隻有達到完全能夠随心所欲入三相續才算成就。隻有佛才能做到刹那，佛才能随心所欲地入三相續，一般小乘修行人沒有這個能力。剛開始也可以這樣修，但不是刹那輪番。這個刹那也可以理解爲成事刹那，它既也可以短，也可以長。 所依：首先是三洲的人類，後來轉生到色界也依然能夠輪番修行。身所依是欲界三洲的人類。剛開始的時候，首先在人間修，小乘一直這個講，上界——色界和無色界厭離心不夠強，不會真正修行的，一般情況是這樣的，特殊情況肯定有的，所以不是絕對的。按小乘的教理，北俱盧洲異熟業特别強，有異熟障，他們思維比較差，反應愚鈍，也不願意多思維，隻會盡情享受福報。三惡道的衆生業障重，哪有空閑修行？剛開始都是在人間，而且是三洲人類可以爲身所依。後來轉生到色界也依然能輪番修行。通過串習第四靜慮後也就自然能輪番修下三靜慮。先要串習四靜慮，獲得這種禅定，三次輪番修才能做到。 必要：爲什麽要以三相輪番的方式修行呢？爲了轉生淨居天、爲了現法樂住以及因畏懼煩惱遠離耽著禅味的等持者都可修行。這三種人都會以三相輪番的方式修行。 第一種，屬于鈍根者的不來果，必須要投生到五淨居天。所以他們需要以三相輪番的方式修行。 第二種，要獲得阿羅漢果的利根者，他們既不需要到淨居天，也不會以煩惱退失，不用爲遠離煩惱修行，他是爲了現法樂住。 第三種，按小乘教理，鈍根者即使得到了阿羅漢果，在生起如下煩惱的情況下，如耽着身樂受、意樂受，也會從阿羅漢果位中退失的。如果有漏相續和無漏相續，以三相輪番方式修行，通過世間道和出世間道兩種道加以穩固，一般就不會退失。所以爲了遠離這些煩惱，鈍根者以這種方式修行。 爲什麽淨居天決定有五處呢？這個數目是固定的，這與三相輪番的修行方式有關系。其原因是，輪番修第四靜慮有下、中、上、極上、最上品的差别。有五品，所以淨居天也有五處。 所謂的輪番修之因：二無漏之間夾雜一有漏的一相續心爲下品，有三心現前（即一無漏相續、一有漏相續、一無漏相續）；中品有六心現前（即二無漏相續、二有漏相續、二無漏相續）；上品有九心現前（即三無漏相續、三有漏相續、三無漏相續）；極上品有十二心現前（即四無漏相續、四有漏相續、四無漏相續）；最上品有十五心現前（即五無漏相續、五有漏相續、五無漏相續）。 通過輪番修此五品靜慮，其果報依次感生從無熱天、無惱天至色究竟天之間的淨居五天。三相輪番修行有五種情況，也可以說有五種因。此處講了這五種靜慮的果報，它們相對應的五種淨居天。 辛三、宣說身現證： 獲得滅定不來者，承許彼爲身現證。 不來果身現證是指什麽呢？它也是一種不來果，但屬于特殊的不來果，與之前講的不來果不一樣。身現證指的是獲得滅盡定的不來果，滅盡定沒有心王和心所，沒有心隻有身，原因是依靠無有心（指不存在心及心所）的身體而現前與寂滅相應之涅槃相似的滅法，故而承許爲身現證。滅盡定和究竟的涅槃非常相似，從滅盡定裏出來便立刻獲得涅槃，阿羅漢的果位。以不來果的身份進入了滅盡定，滅盡定沒有心隻有身，主要是依靠身而現前阿羅漢果，所以叫身現證。之所以依于無心的身體現前滅盡定，是因爲憑借無心之身而生起了滅盡定的緣故。 這裏講的是滅盡定，滅盡定和究竟涅槃阿羅漢果非常相似，從滅盡定裏出定，立刻就會獲得究竟的涅槃——阿羅漢果。 戊四（阿羅漢）分二：一、向；二、果。 己一、向： 滅至有頂八品間，皆爲阿羅漢之向， 斷第九品無間道，彼即金剛喻等持。 阿羅漢果是沙門四果中的最後一個。阿羅漢之前是不來果，不來果者滅盡初禅上上品修斷直至有頂的八品過患之間均是阿羅漢向。從一禅、二禅、三禅、四禅，識無邊處、空無邊處、無所有處，到有頂非想非非想處，有頂有九品煩惱，除了第九個下下品煩惱沒有斷，其他的煩惱都可以斷除。也不一定都斷除，即使是前面的都斷除了，也剩下一個修道之所斷，即有頂的下下品煩惱沒有斷，這個就是阿羅漢向。 不僅如此，而且住于斷除了有頂九品煩惱的無間道者也是阿羅漢向。無間道是對治有頂的下下品即第九品煩惱，處于無間道還是阿羅漢向，不是阿羅漢果。無間道接下來就是解脫道，解脫道才是阿羅漢。 有頂的第九無間道實際上就是金剛喻定，因爲它是一切無間道中最爲殊勝的，最細微的煩惱由它來斷除，它的力量很大，力能摧毀三界的一切随眠，這也隻不過是從它能夠斷除的角度而講的，并不是指直接斷除之義，原因是有頂以下的八地煩惱都已斷除了。它具足斷除三界所有煩惱的能力。這是從能斷除的角度講的，不是真正直接斷除，因爲其他煩惱都有自己的對治法，并且都已經斷除了，不需要由它來斷。 己二（果）分七：一、真實宣說果；二、旁述斷除所斷之理；三、智之生理；四、沙門之攝義；五、梵輪；六、沙門果之得法；七、阿羅漢之分類。 庚一、真實宣說果： 彼滅得生盡智時，稱爲無學阿羅漢。 阿羅漢向者以無間道中最殊勝的金剛喻定滅盡有頂的下下品修斷煩惱之得繩以及生起盡智的解脫道時，那位聖者即稱無學者，因爲獲得了未得之果，而不再需要修學之故。他夢寐以求的從未得到過的果位得到了，再也不需要修學，所以叫無學，也叫做阿羅漢。原因是圓滿自利後便能利他，最究竟的果位也叫阿羅漢，并且成爲一切凡夫與有學者的應供處。阿羅漢是最究竟的果位，所以他可以成爲一切凡夫與有學者（沒有入道的人叫凡夫，已經入道的凡夫叫有學者）的應供處，頂禮、供養的對境，也就是究竟的福田，所以叫阿羅漢果，也可以稱爲阿羅漢。 第六品，分别道與補特伽羅。分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；三、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。 甲三（現證真谛之補特伽羅）分二：一、宣說分攝；二、結尾。 乙一（宣說分攝）分二：一、離貪者；二、漸次者。 丙二（漸次者）分二：一、相；二、具相之補特伽羅。 丁二（具相之補特伽羅）分四：一、預流；二、一來；三、不來；四、阿羅漢。 戊四（阿羅漢）分二：一、向；二、果。 己二（果）分七：一、真實宣說果；二、旁述斷除所斷之理；三、智之生理；四、沙門之攝義；五、梵輪；六、沙門果之得法；七、阿羅漢之分類。 庚二（旁述斷除所斷之理）分三：一、以何道斷何地之所斷；二、以何地斷何地之所斷；三、世間道之所緣。 辛一、以何道斷何地之所斷： 有頂離貪依出世，其餘地則依二種， 依世間道離貪聖，彼之離得亦有二。 有說依出世亦爾，已舍不具煩惱故， 解脫有頂之一半，生起上禅同不具。 若問：如果聖者要遠離各地之貪。那麽是以什麽對治遠離何地之貪的呢？ 要斷除這些所斷，如是修道有世間道與出世間道兩種，其中有頂之貪是以出世間道遠離的，而不是以世間道遠離的。因爲有頂是世間道最頂層，出有頂是出三界了，有頂之上再無他地（故其上無世間道對治）；自地沒有辦法斷除自地的煩惱，因爲對自地有貪着，增長自地之愛（故自地不能對治自地）；下地低劣（故以下不能對治上），下地的空無邊處、識無邊處等等，較有頂低劣，不能對治上地的煩惱、所斷。 有頂指輪回之頂，非想非非想處。三界九地，除了有頂以外的八地均是依靠世間道與出世間道二者而離貪的。既可以依靠世間道，也可以依靠出世間道而遠離。但是，這裏講的不是必須要靠世間道和出世間道而遠離。也就是說，以上地未至定的世間道，以及具道谛行相的出世間道而遠離。離貪者，沒有見谛之前，通過世間道遠離這些煩惱，修道之所斷，主要依靠未至定。未至定容易成就，也都可以用，無漏的智慧都可以依靠它去斷這些所斷，這是世間道。 既然都可以通過世間道遠離所斷煩惱，那麽，凡夫與聖者的世間離得有什麽差别呢？有差别的。以世間道，如應離貪的聖者已經見谛，通過世間道和出世間道，斷除了所斷，生起有漏與無漏兩種離得，因而斷除（所斷）較爲穩固，一般情況下不會有退失。 凡夫則不同，沒有見谛之前的一個普通凡夫，也可以通過世間道的息粗相斷除一些所斷煩惱，但凡夫隻是生起一個有漏離得，可以暫時遠離所斷煩惱，但是當一些力量強大的對境出現之時，還會退失的，相對來說不穩固。 這裏有一個小的辯論。有些部的論師承許說：以出世間道（離貪）也應生起有漏與無漏兩種離得，否則鈍根不來果者以出世間道遠離乃至無所有處之間的貪欲，無所有處很高了，其上的非想非非想處，就是有頂了，有頂之下的煩惱都斷了，并通過煉根而變成利根者，也應成了具有空無邊處等的煩惱，因爲以前鈍根之無漏離得已舍棄而在當時有漏離得并不存在之故。因爲通過煉根變成利根者，鈍根者時所修的無漏離得已經舍棄了，按你們小乘有部的觀點，有漏的離得并不存在，如此一來，沒有離得，空無邊處、識無邊處的煩惱自然就會生起來，這是不應理的。 但這一點絕不能承認，原因是明明見到這樣的聖者已舍無漏離得而并不具有煩惱，無漏的離得舍棄了，有漏的離得沒有，也依然沒有具足煩惱，已經遠離的煩惱他不具足，由此可說他們具有世間的離得。有有漏的離得，所以煩惱不生起來。這是他們的理由，通過出世間道遠離煩惱的聖者，也有世間和出世間兩個離得。 經部宗駁斥：這是不一定的，你們說的不是一個正确的原因。還有這樣的情況，因爲假設以出世間道如應解脫有頂九品煩惱的一半，九品都斷掉就是阿羅漢了，斷除了一半，比如說上上品、中中品，即以下八地煩惱的鈍根者變成利根者，那麽對他來說，有漏的離得并不是他的對治，因而這種情況不可能存在。 無漏的離得，鈍根變成利根者已經舍棄了，他也沒有離得。即使是他有有漏的離得也沒有用，有頂的煩惱沒有辦法依靠世間道而遠離，有漏的離得不是他的對治，對治不了，還是會産生、具有煩惱。但是正像你們自己所承認的那樣，已舍棄無漏離得，而在兩種離得均不存在的情況下，他們也不會再具有（已離的）煩惱，這種情況還是存在。這是第一種破斥。你們講的原因并不正确，也是不确定的。 不僅如此，而且具有解脫欲界之離得的凡夫如果生起一禅之上的二禅等境界，他要斷煩惱，依靠一禅未至定，獲得二禅境界，死亡之後會失去之前的離得，則欲界的離得通過轉地而舍，他們也同樣不會再具有欲界的煩惱。按你們的意思，失去了離得，他的相續中應該具有欲界的煩惱，但是他不具有。這是第二種情況。 這兩種情況，說明即使失去了離得，已經遠離的煩惱也不會再生起，不可能再具足在補特伽羅的相續中。 辛二、以何地斷何地之所斷： 依于無漏未至定，能離一切地之貪。 勝三地由未至定，或禅生末解脫道， 上地非由未至定，聖八能勝自上地。 若問：那麽，以何地遠離何地之貪呢？有好多種情況。一禅有未至定、初分正禅、殊勝正禅三個。一個無漏的智慧，它的所依就是未至定。以生起無漏本體的未至定地能遠離自地、上地與下地所有九地之貪，因爲無漏未至定是三有的對治。它可以對治三有的一切所斷煩惱。 那麽，如果以未至定從下地中離貪，依靠未至定，可以斷除欲界的煩惱，斷除下地煩惱的時候，末尾的解脫道是從哪裏生起的？是在未至定的本體中生起還是在正禅的本體中生起的呢？ 以未至定勝過欲界、一禅與二禅此三地的煩惱時，如果那位修行人是利根，則從正禅中生起末尾解脫道，因爲未至定隻有舍受，沒有身樂受、意樂受，一禅正禅有身樂受，二禅正禅有意樂受。如果還貪着這些，且對未至定興趣淡薄，他是利根者，有這個能力未至定的舍受能轉移爲正禅的意樂受與（身）樂受，而且對未至定的興趣淡薄。如果是鈍根者，沒有這個能力，也不會轉移，還是在未至定本體中産生。 而遠離此三地以上的三禅等之貪時，（三禅的末尾解脫道是在四禅的未至定中生起，）而四禅以上并非是從未至定中生起末尾解脫道的，而是由這些地的正禅中産生，因爲唯以舍受根，四禅以上沒有身樂受、意樂受，隻有舍受根，而且不觀待勤作生起正禅之故。三禅末尾的解脫道是四禅的未至定當中産生，而四禅以上末尾解脫道在正禅的本體當中産生。 此外，聖者七種無漏正禅及殊勝禅此八地，一禅、二禅、三禅、四禅，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處都有正禅，再加上初禅的殊勝正禅，總共是八地，可以勝伏自地與上地的煩惱，比如有頂的煩惱依靠無所有處未至定可以斷除，而不必勝伏下地煩惱，原因是下地煩惱隻依靠未至定就足可以勝伏，不需要它們來斷除。 辛三、世間道之所緣： 世間解脫無間道，依次而緣上下地， 即爲靜等粗等相。 既然出世間道是緣苦集滅道四谛，那麽世間道的所緣是什麽呢？世間道也有無間道和解脫道，世間的解脫道與無間道按次第緣上地與下地，緣上地是解脫道，下地是無間道。上地即是指靜以及“等”字所包括的妙與離三種行相，遠離這些障礙、煩惱。下地觀待上地以大勤作而修行，故爲粗以及“等”字包括的劣及障此三行相。“靜”是容易遣除，“粗”是以大勤作而修行，不容易遣除。“等”字上面是妙，和妙相反是劣，障礙的“障”，此三行相，也叫息粗相。主要是兩個相，各有三相，總共有六相，息粗相是從主要角度命名的。相對來說，欲界粗，煩惱不好遣除；上界一禅的煩惱靜，也就是細，容易遣除；欲界的境界拙劣，上面是善妙，遠離很多障礙，下面障礙大。意思是覺得上面好，有希求心；覺得下面不好，有厭離心，通過這樣不斷修煉，最後可以遠離下地，獲得上地。這是世間道的所緣，這種修行方法叫世間道。 庚三、智之生理： 不動盡智起無生，否則盡智無學見， 彼諸羅漢皆具足。 若問：在盡智的最後無間生起何智呢？盡是滅盡，滅盡煩惱時産生的智慧叫盡智。滅盡智慧緊接着無間産生的是何種智慧？有兩種情況。假設是一位不動法利根阿羅漢，則不退失，而從盡智中生起無生智，滅盡智慧後，無間（中間沒有其他法的隔斷，所以叫無間）産生的智慧是無生智慧。所斷煩惱，無有生——不生的這種智慧，由它來進行穩固，不會退轉的，但是隻能安立在不動法利根者的阿羅漢中。這是一種。另外，倘若非爲不動法種性的阿羅漢（鈍根者），則由盡智中生起盡智之相續或者無學正見。非不動法種性的鈍根阿羅漢，滅盡智中繼續産生滅盡智，延續它的相續，或者無學道，就是真正的阿羅漢果。 有一個疑問：若問：難道不動法種性的阿羅漢（利根者）就不會生起正見了嗎？正見對于一切阿羅漢來說都能生起，隻不過不動法阿羅漢是随無生智而生的。由滅盡智慧中生起無生智慧，無生智慧中再産生無學正見。有這樣的差别。其實所有的阿羅漢都能生起無學正見，因爲無學正見即無學道，才是真正的阿羅漢，之前都是阿羅漢向，不是阿羅漢果。 但是，不動法種性阿羅漢，生一個無生智慧，以這個智慧進行穩固，這樣就不會退轉的。按小乘教理，阿羅漢如果是鈍根者，就不是不動搖種性，他的功德可以動搖，會從阿羅漢的果位中退失，但在一生中還可以恢複，還能獲得阿羅漢果，不會再投生輪回。如果他離開世界，不會堕落三界；死亡時，仍然會趨入無餘涅槃， 庚四、沙門之攝義： 沙門之性無垢道，果即有爲無爲法， 彼等各有八十九，解脫道及一切滅。 既然佛經中也說“沙門性有四果”，那麽沙門、性與果分别指什麽呢？沙門是指徹底息滅各種煩惱之相續的聖補特伽羅。息滅各種煩惱是什麽意思？有些聖者補特伽羅徹底斷除了一部分煩惱，有些徹底斷除了所有的煩惱，比如阿羅漢，有這樣的區别。但是都叫沙門，因爲不管是部分的還是所有的，按小乘教理，徹底斷除的程度就是斷除得繩，連得繩都沒有了叫徹底斷除；按大乘教理，斷除種子才是真正的斷除。 性或方便是指能直接得果的無垢無間道，即出世間的無漏智慧。因爲它通過直接息滅煩惱的途徑，令成爲聖者之故。 沙門性是無間道，所謂的果是解脫道。果有兩種，是指解脫道的有爲法與遠離所斷的無爲法。解脫道是有爲法不是無爲法，但是也會得到滅法，這個滅法是無爲法，所以有兩種果。 這些果如若廣說，則每一果都有八十九種。那麽是哪些呢？上界是色界和無色界，下界是欲界。上下界見道之斷共有的八類見斷，加上九地的九九八十一修斷，總共有八十九所斷，能斷除這些所斷的八十九無間道是沙門性，沙門性果，其果是指有爲法的八十九解脫道以及滅盡這些所斷的八十九種滅法。無爲法也有八十九種滅法。 此處講的是沙門性四果。沙門主要是指補特伽羅人，沙門性是他們相續當中産生的無間道——真正對治所斷煩惱的無間道。果有兩種：解脫道也叫果，這是有爲法；還有滅盡所斷的滅法也是果。不管是無間道、解脫道，還是滅盡所斷的滅法，都有八十九種，所斷也有八十九種。 有五因故立四果，果前舍道得勝果。 總集滅法得八智，以及獲得十六相。 既然有這麽多的果，那爲何隻安立四果呢？是不是有過患？如此安立并無過失，安立四果是因爲隻有在完整具足五因的任一階段才能安立爲果。安立四果，不僅僅因爲他們是果，是有原因的，具備五個因素才可以安立果。 何爲五因呢？ 一、在果之前先舍向道。比如獲得預流果的時候，失去了之前的預流向。 二、證得勝果。預流果之後，還有預流勝果，證得勝果。 三、得到總集滅盡所斷的一個得繩。斷除所有的見道之所斷，會得到一個得繩。 四、同時獲得苦谛等四法智與四類智此八智。這個講的是預流果，見道的時候，四忍智——法忍、法智，類忍、類智，苦集滅道的每一谛都有四個。四法智與四類智這八種智慧，其中的四類智，色界和無色界是合在一起的。四種智慧中隻有法智和類智，沒有法忍和類忍。欲界有四個法智，色界無色界合在一起有四個類智，總共八種刹那智慧同時得到。得到預流果、阿羅漢果，是解脫道，解脫道沒有法忍和類忍，隻有法智和類智。欲界有四個法智，色界無色界有四個類智，所以八種智慧同時獲得。 五、完整獲得無常、無我等智慧之十六相。四谛總共有十六行相，十六行相相對應的十六種智慧也同時得到。 由此可知，四果都是具備五個條件，或者說是由五個因安立的，其他的果都不具足這些條件。 見道十五刹那以前的預流向顯然不具備這五因，十五刹那是預流向不是預流果。按小乘的教理，見道是預流果，預流果之前有預流向，預流向不具備這五種因或五種條件。預流向沒有失去向道，通過它産生的是預流果不是預流勝果，所以第二個條件也不具備，其他的三個條件也不具備，五個條件都不具備，不能安立爲果。 其他的一來向、不來向、阿羅漢向，這後三向雖然具有後二因，即同時獲得四法智四類智的八種刹那智慧，還有獲得無常等十六行相相應的十六種智慧，這兩個條件都具備了，但無有前三因，不具足前三個條件，所以未稱作果。一來向、不來向、阿羅漢向這三個沒有安立爲果，因爲它們不具足這五個條件。預流果、一來果、不來果、阿羅漢果這四個具足這五個條件，所以安立爲果。 以世間道得果者，混雜持無漏得故。 這裏也是種假設。若問：假設唯有無漏無間道才能稱得上是沙門果，無漏無間道才是沙門性，由此産生沙門果，那麽離貪者沒有見道之前以世間道斷除修道之所斷的煩惱，獲得一來果、不來果怎麽能算是沙門果呢？一來果、不來果都有離貪者，他們的這個果是不是沙門果？如果是沙門果，然而他們并沒有依靠無漏無間道。 無有過失，實際上離貪者的一來果和不來果，此二果并不是僅僅以世間道獲得的，也需要依賴出世間道才能獲得。 那是怎樣獲得的呢？按道理，應該是依靠世間道獲得的，但是你們說不是僅僅依靠世間道而獲得，也依靠了出世間道，那是如何依靠的？也就是通過有漏離系果與後來無漏見道的，兩個離得融爲一體而獲得的。依靠世間道，之前的煩惱包括欲界的第六品煩惱和第九品煩惱都斷除了，斷除了第六品煩惱就是一來果，斷除了第九品煩惱就是不來果。雖然斷除了所斷，但是如果尚未見道則還沒有成爲聖者，就不能稱爲一來果，也不能稱爲不來果。 見道的第十五刹那可以有三種情況，第一種是預流向、第二種是一來向、第三種是不來向。到見道的第十六刹那，如果是預流向就是預流果了，如果是一來向就是一來果了，如果是不來向就是不來果了。不通過見道是不能稱爲聖者的，還是要依靠無漏智慧見道。因爲未得見道就不會有得果的名稱，不管是預流果、一來果、不來果還是阿羅漢，都是聖者，見道之後才稱爲聖者，沒有見谛怎麽能稱爲聖者呢？所以還是要靠這個的。 并由于受持中間二果所攝的一個無漏得繩。意思就是說，有漏的離得在果位時總集起來而持受無漏之本體。 庚五、梵輪： 彼名梵性即梵淨，亦爲梵輪梵轉故， 所謂法輪爲見道，迅速行等具輻等。 梵輪即法輪，佛轉了法輪，所以這裏講法輪。 所謂的沙門性中的無漏無間道也可稱爲梵性，主要是依此可以成爲聖者，依靠無漏的無間道可以斷除所斷煩惱，所以也叫梵淨。斷除煩惱即是梵淨，因爲是能獲得梵淨之性或方便。它也可稱爲梵輪，梵是指出有壞佛陀，“出”即出離，超出三界之意；“有”是具有五種智慧；“壞”是毀壞了四種魔。“出有壞”即佛陀的意思，這裏“梵”指佛陀。 因爲佛陀（将自相續的無漏無間道境界）如同輪子一樣旋轉到所化衆生的相續中。其中法輪是指見道。水車輪轉動時，把這個桶裏的水倒到那個桶裏，比喻佛傳法，将他證得的境界傳給有緣的衆生。有緣衆生的相續中能産生境界才叫轉法輪，否則不叫轉法輪。佛成道後七七四十九天沒有轉法輪，通過帝釋天等天人祈請才開始轉法輪。 佛陀第一次傳法的時候，有五比丘和八百個天子的相續中都獲得了證悟的境界，這叫轉法輪。這些境界再往下傳，一直傳到現在，才叫法輪常轉。法有證法和教法，真正的法是證法不是教法，證法才是真正的法，證法指戒定慧三學。如果衆生的相續中沒有戒定慧三學，證法就沒有了；沒有了證法，佛法也就沒有了。 教法是爲了證法，教法指三藏，主要靠口耳相傳，佛傳給阿難等弟子，他們再往下傳給他們的弟子。密法裏講佛法有三種傳承方式——如來密意傳、持明表示傳、補特伽羅耳傳。主要是補特伽羅耳傳，補特伽羅就是凡夫，小乘更是以這種方式傳的。 法輪一直轉到現在，有兩千多年的曆史，按藏傳佛教的算法，将近有三千年的曆史。佛法這樣傳承下來，叫轉法輪。現在，轉到了我們這裏，法輪還要繼續轉下去。釋迦已逝，佛法減衰，我等佛子，承繼未來。這是每一個佛弟子肩上的責任。 小乘的教理認爲，佛第一轉四谛法輪時，将自相續中無漏無間道境界，傳授給弟子、有緣衆生，如同旋轉輪子一樣轉到衆生相續中，當時天界的衆生贊頌佛已經成道了，并且轉法輪了。法輪就是指見道，見道是真正的法輪。這是小乘的教理，大乘是不承許的。上述是教證，還有理證。 爲什麽名爲法輪呢？原因是與寶輪相類似。輪王七寶中有一個寶輪，寶輪具有迅速運行的特點，“等”字還包括離一處而往另一處，轉移，勝伏未伏者，鎮服已伏者，騰空而起，降落低處。佛陀證得的見道與寶輪的特征與之相同，第十五刹那見道速疾而行，尤其是第十五刹那無間道，迅速而行，舍棄緣前十五行相真谛的智與忍而趨入後一行相，轉移，以無間道勝伏未勝伏之見斷，以解脫道受持離得而鎮服已勝伏者，超越上界之聖谛，降至欲界之聖谛。寶輪這五個特征，與見道，如無間道、解脫道有六個相同之處，所以叫法輪。這是小乘有部的觀點。 印度一位持有部觀點的論師妙音尊者，對此是這樣認爲的：“正是因爲見道八正道與寶輪的輪輻以及‘等’字所包括的輪毂與輪辋相同的緣故，才稱爲法輪的。八正道可以歸納到三學中，其中慧學的正見、正思維、正勤、正念四個好似輪輻，因爲它們相輔相成或斬斷見道之所斷之故。定學所攝的正定如同輪辋，原因是依之能使心收攝于所緣境中。戒學的正語、正業、正命恰似輪毂，因爲彼等是生起定學與慧學的所依。”妙音尊者的觀點，與小乘有部的觀點一樣，認爲法輪指見道。其他經部、大乘的唯識、中觀觀點與此不同。 甲三（現證真谛之補特伽羅）分二：一、宣說分攝；二、結尾。 乙一（宣說分攝）分二：一、離貪者；二、漸次者。 丙二（漸次者）分二：一、相；二、具相之補特伽羅。 丁二（具相之補特伽羅）分四：一、預流；二、一來；三、不來；四、阿羅漢。 戊四（阿羅漢）分二：一、向；二、果。 己二（果）分七：一、真實宣說果；二、旁述斷除所斷之理；三、智之生理；四、沙門之攝義；五、梵輪；六、沙門果之得法；七、阿羅漢之分類。 庚六、沙門果之得法： 欲界中獲前三果，末果則由三界得， 上無見道無出離，經雲此始彼究竟。 若問：那麽，于何界中獲得沙門何果呢？在欲界中獲得預流果、一來果、不來果前三果，最後阿羅漢果在三界中均可獲得。一般來說，欲界中沙門四果都可以獲得，色界和無色界隻能獲得阿羅漢果，特殊情況就不一定了。 若問：預流果、一來果、漸次不來果由欲界的所依身份獲得這一點固然無可非議，但離貪不來果以上界所依身份不能獲得的原因是什麽呢？這是有原因的，因爲離貪的不來果，是通過世間道，在見谛之前獲得的，但是沒有獲得真正的不來果。他是離貪者，之前斷除了欲界的第九品煩惱，但沒有見谛，并不是不來果，獲得不來果必須要見谛，見谛是必須要靠欲界的，不會以上界的身份見谛。 上兩界如若有見道，那麽離貪者必然要在第十六刹那時獲得不來果，實際上這是根本不可能生起的。第一，上界不是見道的所依身，依上界的身份不可能獲得見道，如果沒有獲得見道，也不可能成爲不來果，所以要依靠欲界的身份。上界爲什麽沒有見道的情況？色界和無色界爲什麽不能成爲見道的所依身呢？原因是上界有情貪執禅樂而無有苦受，在禅定當中獲得快樂，感受不到痛苦，因此不會厭離，無有厭離心當然也就不會生起聖道。 再者佛經中也說：“中般涅槃至上流之間五補特伽羅于此開始，于彼究竟。”這裏所說的“此”是指欲界，所謂的“彼”是指上界，“始”也就是說見道的開端。通過教證、理證證明上界沒有見道，要成爲不來果必須要依靠見道的。佛經裏也講，必須依靠欲界開始，在色界和無色界究竟。 庚七（阿羅漢之分類）分四：一、真實分類；二、法之差别；三、退失之分類；四、别說轉根之理。 辛一、真實分類： 許阿羅漢有六種，前五以信勝解生， 彼等解脫觀待時，不動法者不動搖， 故彼不待時解脫，彼由見至因所生。 若問：“不動盡智起無生”中所說的阿羅漢有分類嗎？有分類，承許聲聞阿羅漢有六種，即退法羅漢、思法羅漢、護法羅漢、安住法羅漢、堪達法羅漢與不動法羅漢。 退法羅漢：是個鈍根者，境界是極其不穩定的，以微小的因緣也會導緻從證悟中退失； 思法羅漢：也是鈍根者，擔憂退失而思維死亡，這是他的心态，也是可以退失的，但是比退法羅漢境界稍微穩固一些； 護法羅漢：顧慮退失而随後護持；也是鈍根者，證悟中會退失，但能保護，比前兩者穩固一些，排到第三位； 安住法羅漢：也是鈍根者，證悟當中會退失，但不容易退失，以小小的因緣不緻于從證悟中動搖； 堪達法羅漢：通過煉根而使證悟不動搖； 不動法羅漢：利根者不可能從證悟中退失。 此六種羅漢中的前五種爲鈍根者，是依靠信解而生的，這五種阿羅漢的心解脫、現前等持必須要觀待順緣資具、無病、對境之差别等時間，因而稱爲待時解脫。時間不一樣，如果資具有欠缺、身體有疾病，或者不好的對境出現，都會動搖。他們若要不退轉，需要觀待這些外緣，觀待情況不同，狀态也不一樣。 而第六不動法羅漢是不會以煩惱退失證悟的，始終如如不動，并不觀待有無順緣違緣，可以随心所欲地入定，這是利根者，一般不會退失的，因而稱爲不待時解脫。阿羅漢有兩種，待時解脫和不待時解脫。他們是利根者，是由見至之因中所生，因爲果不錯亂爲因的緣故。利根者是通過智慧觀察證悟的，鈍根者是因地的時候以信解修行，獲得證悟，這兩個是不一樣的，根基不同。 辛二、法之差别： 有者初爲彼種性，有者後由煉根成， 四由種五從果退，并非是從初退失。 阿羅漢有不同種性的，這些阿羅漢最初就是他的種性還是後來獲得阿羅漢時才變成彼之種性的呢？有些最初決定是退法等彼之種性的，也有些是通過煉根而變的，例如退法羅漢通過煉根變爲思法羅漢種性等。起初種性是不确定的，可以通過煉根而改變種性，另一種剛開始就已經決定種性了。 若問：這些羅漢都會從自己的果位或種性中退失嗎？ 中間四類種性會從各自種性中退失而下堕，退法種性羅漢不可能從種性中退失，因爲再無有比他更低的種性之故。不動法羅漢也不可能從種性中退，原因是利根者不會生起煩惱。 前五種根性的羅漢會從果位中退失，因爲鈍根者會再度生起煩惱。不動法羅漢并非如此，利根者不生煩惱之故。 然而，最初就決定的種性是絕不會退的，因爲依靠有學與無學二道已得穩固，在有學位時彼之種性也已确定。種性和果位都不會退失。 關于從果中退失的現象：一來果、不來果、阿羅漢都可以有，但是預流果是不可能退失的，因爲他是已斷見斷之果，由于已經斷除了見斷而不會再度退轉。真正證悟了無我，不可能再對我産生執着。比如剛開始沒有看清楚，将一根華麗的繩子視爲蛇，但是，當我們在手電的照射下，知道是花繩，就再也不可能将它視爲花蛇，而從花蛇當中産生的恐懼也不再會有的。 同樣，見道已經了知對境的真相，以這種方式斷除所斷，不可能再生起。修道之所斷，比如嗔恨心、貪心、傲慢心等等，也有見道之所斷，很多遍計煩惱，但是也有俱生的修斷之煩惱，這些還會産生的。其他的果位裏有退失的情況，但是預流果不會有退失的情況。 離貪一來果與不來果也不會退失，因爲彼等依靠世間道與出世間道已得穩固。離貪聖者隻有兩種，一個是一來果，一個是不來果，通過兩種道加以穩固，不會再退失。 有學異生具六種，見道之時無轉根。 那麽，唯有阿羅漢才有此六種性嗎？其他聖者有沒有種性的分類？有。阿羅漢是無學，有學聖者與非聖者異生也具有退法等六類種性。因爲這些阿羅漢也要直接或間接以他們爲前提之故。阿羅漢果有六種種性，證得阿羅漢之前的凡夫、有學聖者，他們也可以有六種不同的種性。 鈍根者可以通過煉根變成利根者。那麽，鈍根若轉變爲利根，是在哪一階段轉的呢？在什麽情況下可以變成利根？見道不可能有轉變根性的情況，在見道時無有轉根的，因爲見道唯一是入定的一相續而無有作其餘加行之機會。一次入定的相續中沒有做前提事情的機會，一次入定中就圓滿了，不會轉根。轉根性，必須要通過努力精進修行。 因此，隻有在異生（凡夫）、有學信解（鈍根者）與無學時（也是鈍根者）的加行階段才能轉根。凡夫階段可以變成其他根；有學是鈍根者，以信心成就的，可以煉根，在這個階段可以變成其他根；還有無學的阿羅漢，待時阿羅漢也是鈍根者，也可以煉根，在這個階段也可以變成利根者。爲什麽要煉根？因爲如果不煉根容易退失，有從果位中退失的情況，煉根變成利根者就不會有退失的時候，所以阿羅漢也要煉根。 其中信解者唯從無漏中轉，凡夫依靠息粗相轉根都不矛盾，因爲想盡力使自己的根性變爲利根而依加行道、無間道與解脫道來轉變。 聖者是從無漏道中轉根性，凡夫是從有漏的息粗相中轉根性。 辛三、退失之分類： 當知退失有三種，即得未得受用退。 佛陀唯有末受用，不動亦中餘有三。 有些聖者從果位中退失，有些不從果位中退失。那麽退失有幾種呢？應當了知退失有三種，即已得退、未得退與受用退（即從已得到的功德裏退、未得到的功德裏退、受用裏退）。已得退是指失去已得到的功德，未得退是指尚未獲得應得的功德，受用退則指已得到的功德不現前。 那麽誰具有這三種退呢？佛陀隻具有最後一種受用退。這是小乘的觀點，認爲佛陀也有退失，但是隻有受用退，沒有其他的退失，因爲佛是利根者，不可能從果位中退失。因爲佛陀雖然已證得了一切功德，但有些功德可能不現前。佛有慈悲之心，要度衆生，雖然佛的一切功德都圓滿了，但是他不會入滅盡定，因爲要度化衆生，所以不會進入滅盡定等一些已獲得的功德中，在他的身上不會現前這些功德，例如這種退叫受用退。 不動法種性的阿羅漢是利根者，不僅有最後一種受用退，普通的阿羅漢是利根者，他有受用退，而且也具有中間的未得退，原因是他們尚未獲得佛陀的不共法。與佛相比，佛有很多不共的功德他們都沒有得到，所以有未得退，但是沒有已得退。其餘凡夫與鈍根者則有三種退。 從果退者無死亡，彼不行持非法事。 如果有人說：這樣一來，鈍根阿羅漢若從果位中退失，則由于具愛而會再度投生三有了。鈍根阿羅漢以煩惱從果位中退失，會不會還投生到三有裏，還會不會輪回？不會的，無有這種過失，原因是雖然他們從果中退失，但在沒有恢複退失之前絕不會死亡，這是因爲尚未得果之前不會做與涅槃相違的事，并且會精進修道，有生之年會獲得阿羅漢果，就恢複了。 辛四、别說轉根之理： 不動法者久串習，解脫無間道各九， 見至者各一即可，無漏人中得增上。 無學九地有學六，增舍勝果得果故。 前面講了轉變根性，若問：無論是凡夫、有學聖者，還是無學聖者，他們通過修煉、轉根需要幾道呢？ 堪達法阿羅漢是鈍根者，但是不容易退轉，根性、境界相對比較穩固，他要轉爲不動法阿羅漢（利根者）時，需要九解脫道與九無間道，三界九地各有一無間道、解脫道，才可以慢慢轉變根性。爲什麽轉根這麽難？因爲曾經久經串習世間道與出世間道而使鈍根種性者已得穩固。而對最初即是信解者或見至者來說，比如退法阿羅漢，各需要一解脫道與一無間道即可，因爲彼等習氣輕微而容易轉根。 轉根之道是有漏還是無漏法呢？聖者轉根的解脫道與無間道是無漏法，原因是所舍之根的道如果也是無漏法，那麽依靠有漏不可能舍棄無漏，因爲劣法必定不生勝法之故。凡夫則是以有漏道而轉的。 所依身份隻有人類中才有退失的可能，主要是欲界，尤其是人類當中退失，由此方可增上、轉根，因爲需要勤奮修行之故。無論是增長、轉變根性，還是功德增長，都需要勤奮修行。隻有在欲界，尤其是在人間，才可能做到精進修行。所以，退失也是在欲界人類中，轉根也是在這裏。 若問：轉根依何地而轉呢？如果是無學道的煉根者，則依靠靜慮六地及前三無色地即無漏九地中的任何一地均可以轉根。一禅的未至定、殊勝正禅、四個正禅，爲靜慮六地，再加上識無邊處、空無邊處、無所有處，叫無漏九地。這是他們的所依心。 如果是有學一來者，正禅還沒有獲得，則依于未至定而轉。 如若是不來者，則隻是如應依于靜慮六地而轉。不來果已經獲得了上面的心——未至定、殊勝正禅、四個正禅，依靠六靜慮都可以轉。 而依無色界是不能轉根的。不來果不能依靠無色界的心轉根。爲什麽呢？因爲不來者增上根性務必要舍棄鈍根所攝的勝果，這裏勝果指的是比較殊勝的果位，獲得利根所攝的最初果（此初果是指初果勝果中的初果而不是預流果），最初果是一般的果，失去殊勝的，獲得不來初果，而不來初果無有被無色界所攝的，不會以無色界的心轉變根性。 乙二、結尾： 二佛以及七聲聞，彼九乃九根性者， 七者以根加行定，解脫二者所安立。 包括佛陀、獨覺在内所有的阿羅漢、所有的究竟成就者，歸納起來有九種。前面講了六種阿羅漢，其中有一種叫不動法阿羅漢，即圓滿正等覺與緣覺二佛，不動法羅漢分爲本來利根羅漢與煉根羅漢兩種。不動法阿羅漢肯定是利根者，但它分兩種，一種是開始就定性了，本來就是利根者；還有一種是後來經過修煉變成了利根者。因此聲聞阿羅漢有七種。再加上圓滿正等覺的佛陀，以及緣覺，所以阿羅漢必定有九種，因爲衆生可以分爲利根、中根與鈍根，每一種各分三品，共有九種根性。 分法：從鈍根下品的退法羅漢直至利根上品的圓滿正等覺佛陀之間，總共有九種阿羅漢，九種究竟的果位。 聖者補特伽羅有七種，即随信行聖者、随法行聖者、信解聖者、見至聖者、身現證聖者、慧解脫聖者及俱解脫聖者。這些不是阿羅漢。 若問：那麽，這七種補特伽羅是根據什麽安立的呢？ 前兩者（即随信行聖者與随法行聖者）是從加行的角度而安立的，因爲他們是由随從信奉别人的詞句之加行以及随從正法之加行而現見真谛的。随信行聖者是依靠他人的指導産生智慧，獲得證果；随法行聖者是通過自己的觀察生起信心，最後獲得成就。所以這兩個是從加行角度安立的。 中間兩種（信解聖者與見至聖者）是從根性的角度而安立的。修道第十六刹那的時候這兩個一個是利根者，一個是鈍根者，這是從根性的角度安立的兩種成就者，這是由于他們以殊勝信心與殊勝智慧詳細分析的緣故。 身現證是從滅定的側面而安立的，因爲獲得滅盡定之故。涅槃和滅盡定特别相似，從滅定出來，無需勤作就可以獲得涅槃的果位。 慧解脫是從解脫的角度而安立的。主要是從以智慧觀察，從煩惱當中解脫來安立的，原因是依靠智慧從煩惱中解脫出來。 俱解脫則是以滅定與解脫二者而安立的。通過智慧觀察，從煩惱中解脫，從獲得滅盡定中，從解脫中解脫，這是因爲依靠滅定脫離解脫障，依靠智慧脫離煩惱障。一個是隻靠智慧斷除了煩惱，但是沒有獲得滅盡定；一個是既斷除了煩惱也獲得了滅盡定。二者有所不同。 彼等實體則爲六，如是三道各爲二， 得滅定乃俱解脫，依慧即是慧解脫。 這七種聖者如果歸納，則有六種實體，也就是說，見道、修道與無學道以鈍根利根的差别而區分，見道爲随信行與随法行的補特伽羅，修道爲信解與見至的補特伽羅，無學道爲待時解脫與不待時解脫的補特伽羅。利根者、鈍根者在不同道裏有不同的安立。 那麽，俱解脫與慧解脫分别是指什麽呢？ 依靠無學靜慮的正行而獲得滅盡定爲俱解脫，由于憑借智慧而解脫煩惱障與通過定力而解脫阻礙生起解脫之障，他們具有神通等，因而稱爲有嚴阿羅漢。既斷除了煩惱，也獲得了滅盡定。獲得了滅盡定這種禅定，就具有神通神變，否則即使是阿羅漢也不會有神通神變。神通神變主要是從禅定裏産生，而不是從勝觀裏産生的。 依靠未至定而以智慧脫離煩惱障即是除俱解脫以外的慧解脫。所依心是未至定，依靠未至定這種無漏智慧斷除了煩惱障，獲得了阿羅漢果位，但這屬于慧解脫，不是俱解脫，因爲尚未獲得滅盡定的緣故，他們無有神變等，所以也叫做無嚴阿羅漢。 以諸等至根及果，稱爲有學之圓滿， 依根與定圓無學。 若問：又經中說“有學圓滿”，無學圓滿，那麽有學與無學圓滿的方式是怎樣的呢？ 先講有學圓滿。獲得與解脫相同的滅法者是以滅定而圓滿的，比如前面講的身現證聖者，已經獲得滅盡定，以滅盡定而圓滿；不被外緣所奪的利根者（見至者）是以根來圓滿的；斷除屬于欲界的五順下分煩惱的不來果者是以果而圓滿的，應當了知上述此三種即稱爲有學圓滿。 無學者是以根與滅定二者來圓滿的。如不動阿羅漢以根圓滿；俱解脫這種阿羅漢是以智慧解脫煩惱，以滅盡定獲得神通神變，以定慧——智慧和禅定來圓滿的。 甲四（宣說現證之道）分三：一、宣說加行等四道；二、宣說一切住地與住根之道；三、宣說菩提分法。 乙一、宣說加行等四道： 總之道即有四種，謂勝進道解脫道， 無間道及加行道。 既然說解脫道有多種，那麽歸納而言有幾道呢？略而言之，解脫道有四種，即加行道、無間道、解脫道與勝進道。依此最終可以獲得解脫，獲得阿羅漢果。 其中加行道是指在這一道的末尾生起無間道。加行道有四個階段，最後階段是勝法位，直接引出見道。勝法位和見道所依的心、身是一樣的，時間也是等同的，一個刹那。 無間道即直接斷除所斷，如同把賊趕出門外。正在斷除所斷的智慧叫無間道。 解脫道即最初解脫所斷。 勝進道則居于前三道之上的漸進道，解脫以後不斷修行，這個智慧叫勝進道。如同把門關上，不讓賊進來。 歸納而言，道有加行道、無間道、解脫道、勝進道四種。剛才我們講的加行道，是在見道之前的加行道。其實這裏的加行道可以再擴大一些，見道和修道都可以有。 乙二、宣說一切住地與住根之道： 靜慮易道餘難道，鈍根遲通利速通。 既然佛經中說“易道速通等四種”，那麽它們到底指的是什麽呢？ 禅定正行是易道，因爲已被喜樂等支分攝持，止觀平等而自然産生之故。禅定的正行即正禅，在這些正禅中，寂止和勝觀比較平等，自然而然産生，所以叫易道。 其他地是難道，因爲未以支分攝持并且止觀不等而需精勤修持之故。寂止和勝觀是不等同的。換句話說，是由于未至定與殊勝定寂止的成分少、無色定勝觀較少的緣故。無色定勝觀比較少，不等同，所以是難道。 鈍根者之道是遲通，原因是神通了知對境緩慢。另外的利根之道是速通，原因是神通了知對境迅速。 這就是佛經裏講的易道、難道、遲通、速通的意思。 第六品，分别道與補特伽羅。分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；三、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。 甲四（宣說現證之道）分三：一、宣說加行等四道；二、宣說一切住地與住根之道；三、宣說菩提分法。 乙三（宣說菩提分法）分七：一、以名稱而分類；二、以實體而分類；三、部類之次序；四、本體之差别；五、何地所攝；六、旁述獲得解信之理；七、别說無學法。 丙一、以名稱而分類： 盡智無生智菩提，随順于彼故得名。 大乘、小乘都講三十七道品，雖然名稱、分類都是一樣的，但内容有所不同，此處講的是小乘的三十七道品。 念住等三十七道品是随菩提分之道，因爲盡智與無生智是菩提。菩提指什麽？是哪種菩提？是最究竟的滅盡智和無生智：第一，滅盡智是緣取四谛的智慧——了知苦谛，斷除集谛，現前滅谛，修行道谛。這種智慧可以說是了知四谛之真相的智慧；第二，無生智是苦谛亦無所知，集谛亦無所斷，滅谛亦無所現，道谛亦無所修，也是了知四谛真相的智慧。這兩種智慧叫菩提，由于是與彼随順之道，故而得名。三十七道品都是菩提的随順之道，都是直接或者間接地成爲菩提之因，所以叫随菩提分之道。 若問：三十七道品是哪些呢？即四念住（身、受、心、法）、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支與八聖道。 四正斷是指已生惡令斷除、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長。四正斷都是一樣的，剛開始斷惡行善，先産生斷惡行善的意樂，爲此以意樂加行生起欲樂并精勤，以正行發起精進，以後行極度持心，最後真實安住。通過這些方法，四正斷才能生起、圓滿：要了知、思維惡的過患，未産生的不讓它産生；已經産生的斷除；要了知善法，未産生的善讓它生起，已産生的善法讓它增長。 四念住前面已宣說過了，主要是在資糧道的階段具備的随菩提分之道。四種正斷，主要是在加行道的暖位的階段修持的随菩提分之道。其他的階段不是不修，但主要在這個階段修持。 四神足：神是神通，超越的能量。足是因，是方法。能産生超越的能量的方法是神足。四神足是指由恭敬加行之欲樂、相續加行之精進、心等持之種子以及觀察所緣（與相之智慧）中所生的欲定斷行具神足、心定斷行具神足、勤定斷行具神足與觀定斷行具神足。這四個神足主要是在頂位的階段主要修的。恭敬加行之欲樂、相續加行之精進等都是方法，通過這些方法，四神足才能生起。 五根：能自在享用一切善法的信、精進、念、定、慧。信心是一切善法的根本；精進；念即憶念、不忘失；禅定；智慧。在加行忍位時，修持的這五種功德叫根。 五力：修到勝法位的時候，也是修這些功德，但是不叫根，而叫力。每一個功德都有它自己的違品，五種功德能夠戰勝違品，五根不被不信等違品所害爲五力。 七覺支：覺是指證悟法性，它的自性分支即擇法覺支、念覺支、精進覺支、喜覺支、安覺支、舍覺支與定覺支。 其中念覺支是彼之依處，是其它那些覺支的所依；精進覺支是能超離下地的出離支；喜覺支有利身心故爲利益支；其餘三者是無煩惱支，其中安覺支是染污之根本受生惡處的對治；定覺支是它的依處；舍覺支是說明無有沉掉的本體。沉掉，指昏沉、掉舉這些過患。 八聖道：指正見、正分别、正語、正業、正命、正勤、正念與正定。 正見是指依靠後得的智慧來衡量從而斷定入定所證悟之義。大乘入定的時候是沒有任何分别念，也沒有分别念的對境的。若是這樣，入定的時候能取所取，就都不存在。但出定的時候有分别念，也有相應的對境，這個時候可以斷定。剛才入定的狀态中證悟的是什麽？是哪一個階段？可以在後得位斷定。 能通達他人證悟的心爲正分别；正語在這裏指的是善妙見解，不是僅指語言；正業即是正戒；正命因資具鮮少而令他人生起誠信；剩餘的三者是違品的對治：正勤是修斷煩惱懈怠的對治；正念是随煩惱沉掉的對治；正定是入定障礙的對治。 按小乘教理，七種覺支主要是在見道的時候修的，八聖道是在修道的階段修的。 這是以名稱而分類。 丙二、以實體而分類： 謂三十七菩提分，此由名立實體十， 即信精進念慧定，舍喜安戒正分别。 所謂的三十七道品是從名稱的角度而安立的，實際上它們包括在十種實體中。前面我們講了五根和五力，根與力中的兩種信攝于信中。同樣，四正斷、根與力中的二精進、七覺知中的精進覺支以及八正道中的正勤這八種是精進。根與力中的二念、覺知中的念覺支及八正道中的正念此四者爲念。 正見、擇法覺支、根與力中的二慧此四者再加上四念住此八種爲慧。根力中的二定、四神足、定覺支、正定此八種是定，因此以上五者（信、精進、念、慧、定）即包含了三十道品。 舍覺支、喜覺支、正分别、安覺支四者各爲一實體，正語等三者是戒律的自性。 三十七道品可以歸納在十種實體中。 念住慧性勤真住，四神足則爲等持， 宣說主體實彼等，加行所生德亦爾。 若問：那麽，慧、精進、定怎麽會分别是八種呢？四念住是慧的自性，因爲都是聞思修中産生的。真實安住于精進與所謂的四正斷實際上是同一個意思，四神足是定的自性。這裏也說明若想出現神通，還是要依靠禅定。如果沒有這種禅定，即使是阿羅漢也沒有神通神變。阿羅漢也分兩種，一種是無嚴阿羅漢，沒有獲得滅盡定，沒有神通神變；一種是有嚴阿羅漢，獲得了滅盡定，有神通神變。 念住等是智慧等也是就主體而言的，如果它們也具有從屬，那麽各自群體中存在的加行所生功德——聞思修的有漏無漏智慧、信、精進、念、戒等也均屬于念住等。 丙三、部類之次序： 七類依次初業者，順抉擇修見道行。 三十七道品在哪一道位以什麽爲主而安立的呢？ 有部宗承許說：七種部類是依照如是順序而安立的：初業者即資糧道中斷除了四種颠倒故安立了四念住；在順抉擇分法（加行道）的暖位時依靠得真谛所緣差别之因而增上精進故安立了四正斷，加行道暖位的時候，主要修的是四正斷。 頂位時能趨入不退失之善法故安立了四神足，修到頂位的時候，善根是不動搖的；忍位時能堅定不退地對信等獲得自在故安立了五根（五種善根）；加行道的勝法位即世第一法時不被違品煩惱所害故安立了五力，因爲勝法位是一個刹那，緊接着就是見道了，此時這些違品無法阻礙，所以主要修的是五力。修道中能趨近菩提故安立爲八正道；見道迅速而行故立爲七覺支。這是小乘有部的觀點。 阿阇黎世親與其他論師則認爲：後兩者也是按照生起功德的次序而安立的，即于見道中是七覺支、見修二道中是八正道。這和小乘有部的不同之處。 小乘《阿毗達磨》是世親論師爲了報答師父的恩德而著，他的師父是小乘有部的論師，所以這裏寫的主要是小乘有部的觀點。但他還著有《俱舍論自釋》，主要是站在經部的角度而講的，有很多與小乘不同的觀點。 丙四、本體之差别： 七覺支及八正道，唯是無漏餘二者。 若問：那麽，菩提分法哪些是有漏、哪些是無漏法呢？七覺支與八正道唯一是無漏，這都是聖者才具足的功德，因爲它們是在見道與出世間修道中安立的緣故。除此之外，四正念至五力之間既是有漏也是無漏，原因是凡夫相續中具有的資糧道加行道所攝的菩提分法爲有漏，聖者相續中所具有的三道（見道、修道、無學道），所攝的菩提分法爲無漏。 丙五、何地所攝： 一禅之中具一切，未至定則不攝喜， 二禅無有正分别，三四無喜正分别， 中間靜慮亦複然，前三無色亦無戒， 除去覺支正道外，欲界以及有頂具。 這三十七品、三十七種功德，在何心、何地、何種境界中，具足多少種菩提分法呢？ 色界的一禅中可以有三十七道品。一禅未至定，則具有不包括喜覺支在内的三十六道品，之所以無有喜覺支是由于具有被下地煩惱退失的憂慮。因爲未至定是不穩固的。比如欲界的煩惱生起，可以在那個境界中退失。有這種顧慮和擔憂，所以沒有喜覺支，其他的都可以具備。 二禅有不包括八正道裏正分别的三十六道品，因爲二禅已經斷除了尋伺，所以沒有正分别，其他都可以具足。 三禅與四禅具有不包括喜覺支與正分别在内的三十五道品，原因是尋先前就已隐沒，并且遠離了對喜樂之貪執。這是按小乘的教理講。 一禅正行殊勝定也有不包括此二者（喜覺知和正分别）的三十五道品，因爲此地已斷除尋，并是舍受之地故。隻有舍受，沒有其他的。 前三無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處）也無有此二者，另外也不具戒律支，因爲已斷除尋、是舍受并且不存在身語業的緣故。這幾個地方斷除了尋；也隻有舍受，沒有其他的樂受等，也沒有喜覺知；屬于無色界，沒有身語，戒也沒有了。按小乘教理，戒是無表色，要麽是有表色，是色法，但無色界沒有色法，所以不具足戒律。 欲界與有頂（非想非非想處，無色界的最頂層，也是三界的最頂層）具有不包括七覺支與八正道的二十二道品，之所以無有八正道，是由于欲界非爲入定的心（不具有色界與無色界的細微之心）。我們在欲界修行可以獲得上界的心，通過那些心可以證悟真谛。但是與色界和無色界相比，欲界本體的心很粗，即使欲界的一心禅也達不到入定的标準，所以這裏說不具有色界與無色界的細微之心。七覺知、八正道都是依靠出世間道産生的，所以欲界的心沒有辦法作爲出世間道的所依。 有頂的心不明顯，故而無漏道不依于此二地。欲界的心太粗了，而有頂的心太細了，依靠這些出世間道才可以産生這些功德。比如有頂的心不能成爲無漏道的所依，有頂也沒有這些功德。有頂的心主要指的是地，也叫境界。 丙六、旁述獲得解信之理： 若見三谛得法戒，現證道亦得佛僧， 所謂之法即三谛，以及緣覺菩薩道， 實體爲二信與戒，本體即是無漏法。 我們經常講信解，信解是一種不動搖的信心。我們雖然都有信心，但不是勝解信心。那何時才會産生這些信心？隻有見谛的同時才會産生。 經中說“解信有四，即于佛解信、于法解信、于僧解信、聖戒解信（無漏的信解)”，那麽，在哪一階段獲得解信呢？現量見到四谛真相的時候就會生起信解。 見道時現見前三谛（苦、集、滅）而對聖者歡喜之戒與法寶獲得解信，因爲當時已獲得無漏七斷。無漏的戒之前沒有得到，這個階段獲得。這也是一種親身的體會，所以他也會對這個生起信解。苦、集、滅包含了輪涅的一切法，徹底了知它們的真相，并以智慧現見了無我。這個“我”，不是事實存在的，這也是親身體會，所以對法生起信心。 最後講道谛。現證道谛于佛及其聲聞僧衆獲得解信，原因是能成佛的法是無學道谛，能成僧的法是有學無學二道，即于此二道誠信。歸納而言，就是現量見到四谛真相時，對佛、法、僧甚至無漏戒，能産生真實的信解，因爲都是親身體會，好比啞巴吃糖塊一樣，再也不會動搖。 “亦”字是說，現證道谛的時候也包括于聖戒、于正法獲得解信。那麽，于法解信中的法是指什麽呢？此處所謂的法是指前三谛，原因是從執著自相的角度而如應安立的。苦谛、集谛、滅谛都執着自己的自相，從這個角度講的。 同樣，緣覺的有學無學道以及菩薩的有學階段的無漏道也是法。小乘裏講的菩薩主要是指佛陀釋迦牟尼，佛陀因地的時候是菩薩。有學階段都歸納到法裏。 所說的四種解信實際上也隻有兩種實體，因爲于三寶誠信是信心的自性，第四于聖戒解信是戒律的自性。前三個都是對三寶生起信心的，雖然對境不同，但都是信心的自性，所以可以爲一個自體。最後無漏的戒，跟前面不一樣，所以安立另外一個實體。 解信的本體是什麽呢？解信的本體均是清淨無漏法。 丙七（别說無學法）分二：一、真實宣說無學法；二、旁述斷除所斷之理。 丁一、真實宣說無學法： 有學支中未宣說，二種解脫束縛故。 摧毀煩惱無爲法，以及勝解有爲法， 無學有爲二解脫，所謂菩提即正智。 若問：既然經中說“無學具有十分支、有學具有八分支（指八正道）”，這兩個有什麽區别？那麽，無學的正解脫與正智在有學分支中未宣講的理由是什麽呢？ 之所以在有學支分中未說正解脫，是因爲有學位尚被煩惱所束縛，沒有徹底解脫煩惱，所以在這裏不能安立正解脫。在有學的分支中也未說正智，因爲正智是指盡智與無生智，而有學位不具有此二智，所以也沒有安立正智。去掉正智和正解脫，剩餘八種分支，所以有十種支分。 解脫有兩種，即摧毀煩惱抉擇滅無爲法解脫與勝解有爲法解脫，以智慧摧毀煩惱、斷除煩惱，沒有煩惱叫抉擇滅，是無爲法解脫。雖然沒有獲得抉擇滅，以上界智慧斷除煩惱，爲法解脫。而無學位的分支中所說的解脫是勝解有爲法解脫。有爲法解脫也分兩類，即遠離貪的心解脫與遠離無明的慧解脫。 此處有疑問。如果有人說：這樣一來，正智就不是第十分支了，因爲它爲正見所攝之故。并非如此，所謂的菩提是指前面所說的盡智與無生智，它們才是正智，而并不是盡慧見與無生慧見。如雲：“盡智無生非慧見。”正智和正見是不一樣的，正見不包括正智，有學道裏也不包括正智，所以沒有過患。 丁二、旁述斷除所斷之理： 将生未來無學心，由從障礙得解脫， 趨向滅盡之聖道，彼之障礙徹斷除。 能斷斷除所斷的時候，以三時中的哪一時無學心解脫障礙呢？能斷是未來的，依靠将生的未來無學心從障礙中得解脫。之前已經把障礙斷除了，真正從障礙中得解脫的是即将要産生的未來無學心。 那麽，以三時的何道斷除那一障礙呢？所斷是過去、現在、還是未來的？應該是現在的，趨向滅盡的現在之道完全斷除現在的障礙，因爲它們是所斷與對治（能斷）、所害與能害的關系。 以現在的智慧斷除現在的障礙，未來的有學心就從障礙中解脫。真正解脫的是未來的心。能斷的智慧是現在的。而過去、未來是已滅與未生之事。按小乘教理，過去在過去的位置上存在，未來在未來的位置上存在，這些也要斷，但不是直接斷，而是通過産生對治，令過去、未來的障礙無法繼續再産生，這叫做斷。因此，令不具有産生後面所斷的能力即稱爲斷障。 無爲解脫稱斷界，盡貪欲謂離貪界， 斷界即除餘煩惱，所謂滅界即斷事， 苦集忍智厭何斷，均離貪亦有四類。 那麽，所謂無爲解脫與經中所說的斷界、離貪界與滅界三者有什麽差别呢？無爲解脫實際上也就是所謂的斷界等三者，由于斷滅了三界的一切貪欲，因而稱爲離貪界；同樣，所謂的斷界是指斷除貪心以外的嗔恚、傲慢等煩惱；所謂的滅界是指斷除色等有漏事。有境斷了對境也就滅了。 那麽，依靠道谛離貪心這些障礙必定是對所緣境生起厭惡嗎？這是不一定的。苦谛與苦因之集谛的所有忍與智（法忍法智、類忍類智）的所緣對境均是有漏谛，因而是對所緣境生起厭惡，原因是它們将低劣對境視爲過患。苦谛和集谛比較低劣，具足很多過患，所以苦谛和集谛必須要對所斷境生起厭離心。 而緣滅、道谛并非如此，因爲它們不是緣低劣對境之故。它們也沒有過患，滅谛和道谛作爲有境，不用對對境産生厭離心。 依靠任何道直接斷除煩惱一般都是無間道，無論緣四谛的任意一谛都會離貪，直接斷除煩惱的一般都是無間道。不管是苦、集、滅、道任何一谛，都是遠離貪的，因爲它是直接對治所斷的無間道之故。無間道是離貪的。 由此可推知，厭、離貪等即有四種類别： 有厭而無離貪：即直接斷除所斷無間道以外緣苦集谛的加行道、解脫道與勝進道等，原因是這些道視所緣爲過患。剩下的加行道、解脫道與勝進道三道，也是緣苦谛集谛，比較低劣，有很多種過患，會産生厭離，但因爲不是直接斷除煩惱的能斷，所以不離貪欲這些煩惱。 有離貪而無厭：是指緣滅道谛的無間道，因爲此道視所緣爲功德。無間道是直接斷所斷的能斷，所以肯定是離貪的。但是沒有厭煩，因爲緣的是道谛和滅谛，即不是低劣的，也沒有過患，所以不會産生厭離或厭煩。 一、既有厭又有離貪：緣苦集谛而直接斷除的無間道。因爲緣苦谛和集谛，所以肯定有厭離心；并且是無間道，所以也有離貪。 二、既無厭也無離貪：緣滅、道谛的加行道、解脫道與勝進道。因爲是緣道谛和滅谛，所以不可能有厭離心；他們也不是直接斷煩惱，沒有離貪，所以既沒有離貪也沒有厭離。 第六品已經宣講完畢，主要是講道，以及具備道的功德的補特伽羅。前面講的是随眠——煩惱，要靠道——智慧去斷除；同時也講了具足智慧的修行人。後面還有兩品，講智慧——道，與禅定——定，分别定和分别慧。 今天接着講小乘《阿毗達磨》，這部論典共有八品。今天是第七分别智品。 分五：一、智之基；二、智之自性；三、具智之理；四、得智之理；五、智所攝之功德。 甲一、智之基： 無漏諸忍非爲智，盡智無生智非見， 此外聖慧爲二者，餘爲智六亦爲見。 若問：上述既宣說了“忍”，也講了“正見”，那麽有是忍不是智，是正智而不是正見的情況嗎？ 無垢見道的八種忍均不是決定自境的智，因爲尚未斷除取自境的懷疑，而是能斷除取自境之懷疑的無間道。見道都是出世間道，從苦法忍，一直到道法忍，欲界有四個，上界有四個，總共有八種忍，這八種忍跟解脫道不同，屬于無間道。無間道是正在斷除所斷，但尚未斷除，所以不是智。這裏講的智慧是解脫道，即已經斷除了所斷的智慧，而無間道不是已經斷除所斷的智慧，所以不是此處講的這種智。 最後産生的，屬于無學道的盡智與無生智不是正見，因爲它們不是真實斷定對境的計度分别，隻是分别所作（指了知苦谛、斷除集谛、現前滅谛、修行道谛），與無所作（即苦谛亦無所知、集谛亦無所斷、滅谛亦無所現、道谛亦無所修）的智慧。當時佛給五比丘傳法，首先講了四谛的自相，即了知苦谛，輪回皆苦；斷除集谛，輪回的根是業和煩惱；現前滅谛，這樣才能獲得永恒的解脫；修行道谛，這要依靠道谛。佛發現了這樣的一個真相，了知四谛的自性是無實有的。第一段叫滅盡智，第二段叫無生智，都不是真實斷定對境的計度分别，所以都不是正見。 除這兩者以外的聖者無漏慧也就是從苦法智至道類智之間既是智又是正見，因爲它們是斷定真實對境的智慧。指苦法智一直到道類智，欲界有四個，上界有四個，共八個對境的智慧，這些即是智，又是正見，因爲他們已經斷除了自己的所斷，所以是智；因爲真實斷定對境，所以也是正見。是忍和智之間的智，是斷除所斷而産生的智慧。但忍不是智慧，因爲正在斷除所斷，所以是忍。 除聖者智慧以外，其他凡夫的世間正見是智，因爲它是一種覺知，其他凡夫的世間正見——相信輪回，相信因果，以及其它對法的了知等，無論是究竟還是不究竟，都是一種了知，所以是智。壞聚見等五見與世間正見共六種不僅是智也是見。世間的正見，通過研究觀察了知，也是智，也是正見，都是斷定的；五種見雖然不是正确的，但也是斷定對境的。正見和邪見都是見。後面講的智和見，涉及面比較廣。這些都是小乘有部的特殊觀點。 甲二（智之自性）分五：一、概述及對境；二、分類及差别；三、定數及對治之差别；四、相之差别；五、法之差别。 乙一、概述及對境： 智分有漏與無漏，有漏謂初世俗智。 無漏分二法類智，俗智對境爲一切， 法智緣欲苦谛等，類智行境上苦等。 佛在經裏講了十種智。若問：既然經中說“智有法智、類智、世俗智、他心智、苦智、集智、滅智、道智、盡智與無生智十種”， 那麽，這十種智都是怎樣的呢？ 實際上所有的十種智如果歸納，則有兩種，即有漏智與無漏智。無漏智都是正确的，有漏智則不一定。 所謂的有漏智即是世俗智，所謂的世俗智就是指緣于普通的瓶子、氆氇的顔色是紅色等等世俗對境的智慧。 無漏智包括兩種，唯有法智與類智。這些都是了知真谛、真相的。世俗智的對境是一切有爲法與無爲法，因爲它第一刹那了知自己與自群體以外的一切法，比如意識，可以緣一切法，不管是有爲法還是無爲法，都可以緣取。 小乘尤其是有部，不承許自證自明的心，他們認爲第二刹那的時候這個心可以緣第一刹那的心和群體中其他的心和心所。緣取一切法，需要兩個刹那才能完成。第二刹那再對其本身與所屬加以了知，可以緣取所有的有爲無爲法。經部以上都承許自證自明的心，一刹那中可以緣取所有法。 所謂法智的行境是欲界的苦谛等四谛，苦集滅道，因爲它是從緣欲界苦谛等的角度而安立的。類智的行境是上兩界總集的苦谛等四谛，因爲它是上界的對治之故，它才可以斷除上界的煩惱。這也是小乘有部的觀點，經部以上是不承許的。 乙二、分類及差别： 彼等以谛别立四，由依四谛彼等智， 安立無生與盡智，初生即苦集類智。 此等法智與類智各有四類，法智主要是欲界的，類智是上兩界的，因爲根據了知四谛的差别而各有四種智。由四谛的這些智（法智、類智）而安立爲無生智與盡智，盡智即是所謂的了知苦谛等（等字包括斷除集谛、現前滅道、修行道谛）的有境，無生智則是所謂“無所了知、無所斷除、無所現前、無所修行”的有境。 最初的時候從哪裏産生的？盡智與無生智這兩者最初産生即是緣苦谛與其因集谛的類智。欲界是法智，上兩界是類智，是從苦類智和集類智中産生。 因爲緣有頂的下下品修斷而是無常等（不淨、無我、空）苦谛行相與因等（集、生、緣）集谛行相的有境，因此它指的是有頂解脫道的類智。緣苦谛和集谛的行相，也可以說是緣這個有境。斷除有頂下下品煩惱的有境智慧是金剛喻定，金剛喻定結束以後緊接着就産生了。此處講的類智是指金剛喻定，由它而緊接着産生滅盡智、無生智。 由四智立他心智，不知勝地利根心， 羅漢過去未來心，法智類智互不知。 由法智、類智、道智與世俗智四者而安立爲他心智，原因是緣有漏的他心是世俗智，緣無漏的他心是道智，根據對治的差别也是法智與類智。以下界和上兩界各别法智和類智。 他心智了知何對境呢？是不是可以了知所有的對境、所有的他心？不一定，有很多不同的情況。 一、越地：下地的他心智不能了知上地的心，如上下禅之心（指下禅他心智不能了知上禅心）。不緣越地的，越地的不是它的對境。一禅不能了知二禅的心，境界高于自己的不能了知，即使有他心通也不能了知，境界不同。但是可以越下面的，比自己境界低的可以了知。 現在也有說神通的，毫無底限，信口開河。很多人也相信這些人，肯定是一個瘋子才相信瘋子的話，因爲沒有智慧。這裏講的不是普通的神通，而是通過修行修出來的神通。有這種神通能看到比自己境界低，或者與自己相同境界之人的心，比自己境界高的根本看不到。這是小乘講的，大乘也是這樣講。 二、越根：諸如，信解鈍根者的他心智不能了知見至利根者的心。鈍根者有他心智，但也不能了知利根者的心，不能越根。 三、越補特伽羅：不來者的他心智不能了知阿羅漢的心，因爲這些超越了各自對境的範圍之故。這是從補特伽羅的角度而安立的，其實也是境界。境界上有差距、有高低，境界低的人肯定看不見境界高的人的心。 四、越時：他心智也不能了知已經滅亡的過去之心與尚未産生的未來之心，因爲它是現在的有境。 因爲他心智是現在心的有境，隻看到現在的心。現在搞神通的人什麽都“知道”，過去的心也知道，未來的心也知道。有些學佛人還相信這些，真是愚蠢至極。我們學佛人應該信智慧，不應該信神通。通過自己觀察而了知了，比如佛陀、上師這些肯定是要相信的，其他都不能相信。 五、越類：法智的他心智與類智的他心智相互不能了知，原因是它們分别爲欲界與上界之對治的無漏道。不同類别，法智是對治欲界所斷煩惱的無漏道，類智是對治上界所斷煩惱的無漏道。而可以了知同類，即法智和法智之間，類智和類智之間。這以上均是就修斷而言的，不是見斷。 一切聲聞他心智，了知見道二刹那， 麟角喻知三刹那，佛無加行知一切。 前面講的都是修斷，不是見道，在見道中無有他心智，因爲見道的時間短暫而無有修他心智加行的機會，而且是同一入定相續。然而見道可以作爲他心智的對境。要生起他心智，需要作意或有行動，這就是加行。但見道不可能有這種機會，而且時間短暫。 見道沒有他心智，可以作爲他心智的對境，但這不是誰都能了知的。見道有十五個刹那，其中聲聞的他心智去緣取見道，隻能了知對方見道十五刹那中最初的苦法忍與苦法智二者，而不了知類智等，由于所緣不同，因而要想了知類智等其他刹那，必須要修其他加行、作意，然而在此期間十五刹那已過去，來不及了，無法再緣過去之心，過去了沒有辦法去了知，到十六刹那就不是見道了。這是第一種，聲聞。 第二種，麟角喻獨覺的他心智了知前二刹那（苦法忍、苦法智）與第八刹那此三心。他先了知前兩個刹那心，之後他通過五個刹那修加行，産生第二個神通心，這就是第八個刹那。 原因是利根者在此期間（指第三——第七刹那之間）成就神通，從此以後（指第九刹那後）由于勞累而不能成就神通。起初是五個刹那就能生起第二個神通心，過後修加行的速度就慢了，所以見道十五刹那中不能産生第三個神通心。它也不能緣過去的心，就沒有機會了知其他的刹那心了。 出有壞佛陀則任運自成一切事業，無有加行勤作而圓滿遍知十五刹那，一刹那就了知所有的刹那。 盡智則于一切谛，謂已遍知等決定， 謂我更無所知等，承許彼爲無生智。 前面我們講了盡智和無生智，那麽，盡智與無生智究竟有什麽差别呢？ 滅盡智是指所謂對一切谛（四谛），我已遍知苦，“等”字所包括的我已斷除集、我已現前滅、我已修持道的此等入定時證悟的境界依靠後得來确定。入定的時候沒有分别念，不能确定境界。這是滅盡智， 下面講無生智。所謂的“遍知苦谛亦無所知，集谛亦無所斷，滅谛亦無所現，道谛亦無所修，依靠後得來決定入定時的證悟。即是克什米爾論師所承認的無生智。 當年佛宣講“我已了知滅谛亦無所現”等等，依此可以了知佛證悟的境界。 乙三、定數及對治之差别： 由依自性與對治，行相行境及加行， 所作因圓立十智。修道滅或道法智， 乃爲三界之對治，欲界對治非類智。 前面講了十種智，按道理有很多智，若問：爲什麽分爲十智呢？這是以七種理由而安立的， 一、從了知對境之自性的角度安立了世俗智； 二、從上下界的對治煩惱方面安立了法智與類智； 三、從無常、無我等行相的角度而安立了苦智與集智； 四、從行相與所緣兩個方面而安立了滅智與道智，其中行相各有四種，所緣也分有爲法與無爲法的差别；苦智與集智僅從行相的角度安立，而滅智和道智不同，是從行相和所緣兩個方面安立。行相各有四種，所緣既有有爲法，也有無爲法，這是它們之間的差别。 五、從加行的角度而安立了他心智，因爲發心要了知他心而修行；他心智肯定需要勤作，通過修行而産生，要有想知道他人之心的作意，以及祈禱的行爲等等。當時目犍連是神通第一，有一天他說的神通不準，因此佛規定不通過祈禱不能說神通，即使有神通且有必要說，也必須要先祈禱。要有想知道他人的心，他人在做什麽，境界在哪裏這種作意、行爲，才會知道他人的心。這是從加行的角度安立的。 六、從所作的側面而安立了盡智，因爲相續中首先生起之故；通過之前長期的修行産生的。 七、以同類因圓滿而安立爲無生智，因爲它是以前所生一切無漏智的果。無生智是于滅盡智之後産生的，真正通過所作而産生的是滅盡智，之後産生無生智，所以是以同類因圓滿而安立無生智。 鑒于上述七種原因而安立了十智。 那麽，法智必定是欲界的對治、類智必定是上界的對治嗎？這是絕對的嗎？ 在見道中是一定的，而修道中卻不一定，原因是欲界的聖者生起滅法智或道法智、斷除欲界的九種修道之所斷後，特殊根性者可能會通過熟練修道而直接斷除上界，即色界和無色界的修斷，由此可知，這兩者（滅法智與道法智）會是三界的修道之所斷的對治之法。滅法智和道法智不是上界的，是欲界的，此二者都能斷除三界所有的修斷煩惱。法智也可以對治上界煩惱——修道之所斷。 也就是說，由于滅谛與道谛二者是無漏法，而不屬于三界。而苦谛和集谛則是屬于三界。因此（下地欲界的滅法智與道法智）并不遜色于上地的滅類智與道類智，爲此可以作爲上界的對治法，而苦法智與集法智不是上界的對治法，因爲它們是緣低于上界苦集谛的（欲界）苦集谛的修道，這是由于低劣不能滅除殊勝的緣故。 如果有人說：這樣一來，滅類智與道類智是上界的，也應能作爲欲界的對治法了。 類智并不能作爲欲界所斷的對治，原因是欲界自己有法智，在未生起類智之前，以法智已經斷除了欲界的所斷。這都是修道之所斷。 乙四、相之差别： 法智類智十六相，俗智知此及餘法， 各谛行相各爲四，心智無漏亦道智， 有漏緣所知自相，乃各實體之行境。 若問：那麽，十智是何對境的有境呢？ 法智與類智是無常等十六行相的有境，世俗智也與前兩智相同，以自相和總相的方式緣加行道中的十六行相。除加行道以外，也緣其他時的其他行相，因爲它既有不淨觀、觀呼吸、慈心等自相與共相，也緣除此之外的行相。世俗智涉及的面比較廣泛，而法智和類智不緣其他行相。 四谛的苦集滅道四智各緣自谛的無常等四行相。比如苦法智，緣無常、無我、不淨這些行相。 無漏他心智也就是道智，道智也同樣緣道谛的四行相。 有漏他心智則緣所知心與心所自相的行相，而且也是分開而緣心與心所每一實體的行境，而并不能同時緣二者。也就是說，緣心王時不能緣心所，緣心所時不能緣心王，譬如：執著污垢時不能執著衣服，執著衣服時不能執著污垢。 餘智唯具十四相，不攝空性與無我， 無垢十六無餘相，謂有餘相論中說。 除了以上這些智之外，剩餘的盡智與無生智隻緣十四行相，空性與無我不包括在内，因爲在後得時出現所謂的“了知苦谛……”以及“了知苦谛亦無所知……”在後得時想“我了知苦谛等”，行相并非是無我的，而是正在說我如何如何；還有“了知苦谛亦無所知”，這些法如果是空性就不能有這些見解了，這與我的名言與空性不存在顯然是相違的，而且入定與後得成立因果關系。後得的這些境界，是從入定當中引發的，可以做一些決定，也就是我們通常說的定解，入定中證悟後得位的時候，斷定才有這些定解。他了知的法存在，所以盡智和無生智沒有空性、無我的行相，其他行相都有，是十四行相的有境。 若問：無垢道十六行相中，有其他自相的行相嗎？按小乘有部的觀點是無有其餘行相，原因是除十六無垢以外再無其他行相。個别西方論師則認爲：有其他行相，因爲《識聚論》雲：“無常乃至緣間此乃處、此乃基，處即體相，基乃因也。”由此可知，還有體相與因之行相。 行相實體爲十六，彼之本體乃是慧， 及諸具緣均能取，一切有法即所取。 若問：那麽，十六行相有多少實體呢？十六行相有十六種實體，因爲十六行相需要各自分開而現見的緣故。那麽十六行相到底是指什麽呢？ 一、依賴于緣，觀待于因緣的法都是無常的，故爲無常相； 二、是有害的本性，故爲苦相； 三、是我所見的違品，故爲空相； 四、是我見的違品，故爲無我相。 這是苦谛的四種行相。 五、是痛苦的種子，從種子中發芽結果，故爲因相； 六、由彼無間産生，因緣和合就無間産生了，中間不會有間隔，故爲集相； 七、以連續不斷的方式而産生，故爲生相； 八、由許多因明顯成立，故爲緣相。 這四個是集谛的行相。 九、毀滅苦蘊，五蘊是刹那滅的自性，故爲滅相； 十、息滅貪等三火，故爲寂相； 十一、無有損害，故爲妙相； 十二、遠離一切過患，故爲離相。 這四個是滅谛的行相。 十三、有趨向解脫之義，故爲道相； 十四、具有方便，故爲如相； 十五、修持解脫，故爲修相； 十六、能永遠真實出離，故爲出相。 這四個是道谛的行相。 行相的本體是什麽呢？對此小乘經部和有部，以及大乘都有各自不同的觀點，因明裏也講過。 雖然經部認爲行相的本體是智之執相。這些有境緣取對境的時候，不是直接緣取，中間有相。比如要緣取外面的寶瓶，并不是直接緣取寶瓶，而是寶瓶給它提供的相，有境是直接見到這個相，這個相和寶瓶是完全相同的，見相也就是見它，但不可能直接見。 經部的境界和唯識接近，他們說我們直接看到的是外境提供的一種行象，不是外境。所以我們直接見的是外境的行象，我們直接看的還是明了的體性，是一種心。 唯識宗不承許外境實有，認爲沒有外境，但是經部要承許外境存在，外境在哪裏？在行相的後面。外境的形象是他提供的，有境直接緣取的是行象，等于看到它、緣取它。十六種行相都是行象，也就是心識。真正的外境已經在行相之前了，因果不可能同時存在。行相是外境提供的，見到行相相當于見到外境本身，直接緣取形象相當于緣取它。 但此處按照有部宗的觀點而言，行相以慧爲體，境和有境可以同時存在，也就是說，從取對境的角度來講，并非唯有妙慧才能取，而是慧及具有所緣境的心與心所均可以取。了知對境的心是妙慧，十六行相就是一種了知對境的妙慧。能取不是一個法，其群體中有很多心和心所，都在一起的。所有存在的色等一切萬法是所取境。 由此可知，前面講的十六行相，本體是妙慧的心智，也可以變成所取境，其他的心可以緣取他。由此可知：妙慧既是行相，也是能取，又是所取；除此之外的一切有所緣境的心與心所既是能取也是所取；而無有所緣境的萬法唯一是所取，不是能取，但可以變成能取和所取。比如外面的柱子、寶瓶，沒有所取境，隻是所取，不是能取。但是，十六行相的本體是妙慧，這種妙慧，既可以成爲能取，又可以成爲所取。 第七品分别智品分五：一、智之基；二、智之自性；三、具智之理；四、得智之理；五、智所攝之功德。 甲二（智之自性）分五：一、概述及對境；二、分類及差别；三、定數及對治之差别；四、相之差别；五、法之差别。 乙五、法之差别： 俗智三種餘皆善；世俗智于一切地， 靜慮六地有法智，無漏九地具類智， 如是六智亦複然，四靜慮有他心智； 彼所依身欲色界，法智唯欲餘三界。 以善産生快樂，以惡産生痛苦，以無記法既不生樂，也不生苦。前面我們講了十種智，若問：十智是善、不善、無記法哪一種呢？不确定，有善、有惡，也有無記法。 第一世俗智既有善法也有不善法，又有無記法，因爲三界的一切有漏智即是世俗智之故。世俗智有正确的，也有不正确的，幾乎所有的有境心都包括在這裏，它涉及面特别廣，所以裏面有善、有惡，也有無記法。 其餘的所有智均是善法，沒有惡，也沒有無記。因爲他心智是修所生智，是通過修行産生的，也是善的。其餘智，諸如法智、類智等等這些智，均是能夠對治所斷煩惱的無漏道，肯定都是善，沒有惡，也沒有無記法。 那麽，十智在何地具有呢？每種智要具體分析。 第一世俗智在三界九地都有，因爲三界的一切有漏智是世俗智之故。三界九地中都可以存在的。 靜慮六地具有所謂的法智，因爲它是緣欲界苦谛等的無漏道。苦法智、集法智，滅法智、道法智，這些法智在靜慮六地當中可以存在。一二三四禅的正禅，一禅還有未至定和殊勝正禅，叫靜慮六地。法智緣取欲界的苦集滅道四谛，不能緣取上界的，所以在靜慮六地中可以存在，其他地當中不可能存在。 無漏九地具有所謂的類智。法智和類智是不一樣的，類智都是屬于解脫道，苦法類智、集法類智等。一般從見道來講，類智主要是上界的對治法，對治上界的煩惱，比如色界和無色界的煩惱。空無邊處、識無邊處、無所有處以及四靜慮，一禅的殊勝正禅、未至定，總共有九個，叫無漏九地，無漏的智慧都依靠這些心。原因是靜慮六地具有見道所攝的智，空無邊處、識無邊處、無所有處，前三無色界具有修道所攝的智。無漏九地當中可以具有這些類智。 與類智相同，了知苦集滅道的四谛智、盡智與無生智，這兩個都是佛的智慧，此六智也是于無漏九地中存在，與類智是一樣的。 四禅正行中具有他心智，這是由于它需要依賴易道（靜慮）的緣故。他心智要依靠一個比較容易駕馭的心，就是四禅的正禅之心，這個心特别好用。如果是證得了、修成了這個心，假如我們要知道對方的心态、境界，可以立即利用四禅的正禅的這個心。 那麽，何界的所依身份才具有這些智呢？存在很多不同的情況。他心智依賴欲界與色界的身份，而不依賴無色界的身份，因爲它依于靜慮正行之故。靜慮正行是正禅，他心智要依靠這個心，欲界和色界的所依身份都可以産生正禅，但無色界的身份不具備，因爲無色界的心比四禅正禅還殊勝，得到這個心的人，一般情況下都不會用下地的心。 還有法智。智不一定都是解脫道，有無間道和解脫道，解脫道是已經遠離這些所斷煩惱的智慧。所謂的法智依于欲界的身份，不依于上界，因爲它是欲界對治的無漏道，依靠它斷除欲界的煩惱。智有忍智、法智，都是屬于欲界的對治法，依靠它們斷除欲界的煩惱，所以依靠欲界的身份，不依賴于上兩界——色界和無色界的身份。 依于三界身份的是除開他心智與法智以外的八智。他心智依靠靜慮正禅，所以是欲界和色界的身份。法智主要是對治欲界煩惱的，所以是依賴于欲界的身份，這兩個智對所依身份有特殊的要求。其他的類智等八智，是由于三界的有漏智爲世俗智、三界的所依身份均可以生起類智的緣故。 滅智唯是法念住，他心智三餘爲四。 前面講過四種念住，那麽，此四等智分别屬于何念住呢？四種智中的滅智僅僅緣無爲法，它是抉擇滅，因而唯一是法念住。 他心智不緣身體并且隻是緣相應法，故爲後三念住。他心智主要是緣對方的心和心所（相應法），不緣非相應法，比如身體等，所以沒有身念住，其他的三個念住都可以有。 剩餘的八智具有四念住——身念住、受念住、心念住、法念住，原因是苦等八智輪番緣身至法之間，道智如果緣無漏戒時也就成了身念住，因而是四種。前面講了無漏戒，無漏戒屬于無漏法，但也是一種戒。按小乘教理，戒要麽是無表色，要麽是有表色，是一種細微的物質。 道智有四種念住，其他苦等法智隻有三種念住。道智爲什麽有四種念住呢？道智有時候也要緣無漏的戒，這樣，就可以有身念住，因而是四種。 法道類智各緣九，苦集智境各爲二， 四智對境乃十智，滅智所緣非爲智。 前面講了十種智，這十種智都可以作所取境。既然智也稱爲所取，那麽多少智成爲十智何者的對境呢？法智的所緣是九智，原因是道法智緣不包括類智的無漏七智，法智不緣類智，除了類智，其他的七種無漏智都可以緣取。 苦法智與集法智緣世俗智與有漏他心智。他心智是有漏他心智。苦法智和集法智不能緣上界（色界和無色界）的心，但是可以緣世俗智和有漏的他心智，此二者都可以成爲它的所取境。道智的對境是一切無漏智，因此緣世俗智以外的九智。世俗智不是無漏智，所以道智不緣世俗智，其他的九種智都可以成爲它的所取境。 類智的對境唯一是上界的谛，因而是除法智外的其餘九智。苦谛、集谛、滅谛、道谛是類智的對境，類智也可以緣其餘的九智。前面講過，法智和類智不相互緣取。 苦智與集智的對境是有漏法，因而緣世俗智與有漏他心智兩種。世俗智、他心智、盡智與無生智此四智的對境可以是十智，十種智都可以成爲他們的所取境，它們也可以緣取這十種智，但是無漏他心智不能緣。其原因：世俗智的對境是一切法；無漏他心智的對境也是九智，有漏他心智也可以了知世俗智與其餘有漏他心智；盡智與無生智是四谛智的本性，通達滅盡智也可通達四谛智——了知苦谛，斷除集谛，現前滅谛，修持道谛，即了知四谛的本性，無生智也是如此。 隻有滅智的對境不是任何智，這是由于它唯一緣抉擇滅，而抉擇滅不屬于智的範疇。所以它是特殊的。滅盡智主要是緣抉擇滅，抉擇滅是一種無爲法。 十法對應三界法，無漏無爲各有二。 講完所取境，緊接着講所知法。一切所知法分爲十種，接下來對應一下這十種法到底成爲幾智的對境。那麽是如何分析爲十法的呢？有爲法分三界法（欲界、色界、無色界的有爲法）與無漏法，此四者每一法都有相應與非相應兩種；相應的，比如心和心所；非相應的，物質等色法。無爲法也各分善法與無記法兩種。比如說抉擇滅是善法，非抉擇滅是無記法。 （下列内容，唐譯頌雲：類七苦集六，滅緣一道二，他心智緣三，盡無生各九。） 那麽它們是如何對應呢？十種智當中的世俗智的對境是所有的十法，十種所知法都可以是它的對境。 法智的對境是欲界的（相應與非相應）二法，它的對境屬于欲界的相應法和非相應法兩種法。無漏有爲（相應與非相應）二法，再加無爲善法五種。這五種所知都可以成爲法智的對境。類智是上界煩惱的對治法。 類智的對境是上兩界的有爲相應法、有爲非相應法以及無漏相應法、無漏非相應法、無爲善法共七種。十種所知當中，七種可以成爲類智的對境。 苦智與集智的對境是三界的六法。滅智的對境唯一是無爲善法。道智的對境是兩種無漏有爲法。他心智的對境是欲界相應法、色界相應法與無漏相應法三種。這三種是他心智的對境，他心智可以具備這三種所知。 盡智與無生智二者的對境則是不包括無爲無記法在内的九法，這是由于此等智的所緣境即是此等所知的緣故。十種智都屬于心識，所以這些既可以是有境，也可以是對境；可以是能取，也可以是所取。 世俗智除自群體，以外他法知無我。 前面講了十種智，其中既有佛菩薩的境界，也有凡夫的境界；有善的，也有惡的。那麽，這些智當中，有一智同時了知一切法的嗎？ 按大乘教理是有的，按小乘教理這種情況是沒有的，因爲小乘認爲，了知最廣大對境的是聞思所生的世俗智，它都沒有同一時間了知一切法的能力，其他智就更不用說了。 世俗智的對境是所有法，但也不是同一時間了知一切法，因爲小乘不承許自證自明的心，必須要依靠兩個成事刹那或經過兩個階段。它也是第一刹那了知自己及自之群體中存在的法以外的其餘一切法。第一成事刹那它可以了知其他一切法，但是不能了知自己；在自己群體中，和自己同時存在的其他心和心所，也都不能了知。因爲觀一切法無我時，則了知其他一切法無我，而不是了知與自己共存的一切法，自己和與自己同一時間産生的，屬于自己群體中的法不能了知，原因是自己對自己起作用顯然是矛盾的，并且與自之群體中存在的法過于接近，所以無法了知。這是小乘有部的觀點。 那麽，這些法就不能了知了嗎？不能了知無我了？第二刹那以後才能衡量前者（其本身與自群體中存在）的法，第二個成事刹那的時候就了知前者的本體，與前面沒了知的自群體中存在的法，即第二刹那就了知了無我。他們的依據是經中也說“無有一智知一切”。沒有一個智慧能夠同一時間了知一切法，必須要有兩個成事刹那。 甲三、具智之理： 無漏第一刹那時，具貪者唯具一智， 第二刹那具三智，此後四刹各增一。 若問：任何補特伽羅具有幾智呢？ 尚未離欲貪的凡夫，隻具有世俗智一智。眼睛能看見外面的柱子、山水，耳朵能産生一些覺知，這都是世俗智。甚至有些普通凡夫對輪回、因果有正見，深信因果，深信輪回，但這隻是世間正見，還沒産生任何的境界。甚至很多學佛人連世間正見都沒有，對輪回、因果沒有生起定解，不具有無動搖的信心，這樣還想獲得境界，還妄談禅宗、淨宗、密宗，說淨土宗不殊勝、密宗不殊勝；還有的說淨土宗是正法，密宗不是正法……這些人不怕因果，信口開河，但因果是不虛的，比法律還嚴厲，造了惡業是絕對跑不掉的，自己要注意，不要輕易評價、诽謗。 而離貪凡夫則具世俗智與他心智。他可能有神通，但不是絕對有的。 無漏十六刹那即：一、苦法忍；二、苦法智；三、苦類忍；四、苦類智；五、集法忍；六、集法智；七、集類忍；八、集類智；九、滅法忍；十、滅法智；十一、滅類忍；十二、滅類智；十三、道法忍；十四、道法智；十五、道類忍；十六、道類智。 聖者無漏第一刹那住于苦法忍位時，如若是具貪者，則隻具有世俗智。苦法忍、苦法智是屬于苦谛的無漏法，相續中産生第一刹無漏智慧時成爲聖者。住于苦法忍的位置上，這時候還不具足無漏智慧，因爲如果是智，必須遠離所斷。苦法忍雖是無漏法，但并未遠離所斷，而是正在斷除所斷階段，所以不是智。因爲前文中已明确說過“無漏諸忍非爲智”。 在第二刹那苦法智位時，具有世俗智、法智與四谛智中的苦智三者，此時有三種智。 這以後的四刹那依次遞增一智，即第四刹那（即苦類智位具有世俗智、法智、苦智與類智此四智）、第六刹那（集法智位具有前四智加上集智此五智）、第十刹那（滅法智位具有前五智加滅智此六智）、第十四刹那（道法智位）具足七智（即前六智加道智）。上述講的是具貪者。 住于無漏第一刹那，如果非具貪者，則具有世俗智與他心智。其餘均可依此類推（即于具貪者所具智上各加一他心智）。 第七分别智品分五：一、智之基；二、智之自性；三、具智之理；四、得智之理；五、智所攝之功德。 甲四（得智之理）分三：一、何道得幾智；二、何地得幾智；三、得之分類。 乙一（何道得幾智）分三：一、見道得幾智；二、修道得幾智；三、所說之餘道得幾智。 丙一、見道得幾智： 見道生起忍與智，彼等一切未來得， 三類智兼世俗智，是故稱謂現證邊。 彼即不生之有法，依于自地及下地， 滅邊所生末念住，具自谛相由勤生。 前面講了十種智，若問：見道現量見到四谛的真相時獲得幾智呢？在見道中，無論是生起忍還是智，當時都将獲得所生忍、智的同類或同所緣的未來法，也就是說它是未生之有法，而不是已生之有法。按小乘的教理，未來法有兩種：有生與無生。有生是可以産生的，可以轉移到現在的位置上的；無生是不可以産生的，不能轉移到現在的位置上。這裏得到的是未生之有法，不是已生（有生）之有法。如果有生是可以到現在的位置上，而見道隻有一個，不可能有多種，否則就有生起衆多見道的過失了。這是見道産生同類的未來之有法。 那麽，見道不同類永遠不得嗎？見道中苦集滅谛的三類智時，由于究竟現觀了彼谛，因而也獲得前所未有的殊勝世俗智，爲此也将得異類的智。同類都是無漏的，異類都是有漏的。世俗智是一種有漏的智，但它在解脫道的時候會産生，如果是法智不是類智，無法究竟現觀苦谛集谛這些真谛，則不會産生殊勝的世俗智。之所以在一切法智位不得非同類的智是由于當時尚未究竟證悟聖谛的緣故。法智位的時候還沒有究竟，沒有圓滿，所以沒有世俗智；修到類智的位置上，是解脫道，是末尾，此時可以有世俗智。 正是因爲苦集滅三谛每一谛最終證悟後才獲得，故而世俗智是由現證之末尾所生，由此得名現證邊。 那麽，現證之末尾所生的世俗智均能現前嗎？由于它完全是指不生之有法，因此并非任何時候都現前，然而當時得繩已出現，故稱爲得。未來法當中有力量強大的法，它們的得繩可以到現在的位置上來。小乘尤其是有部承許得繩，得繩出現，所以叫獲得。 前面講了，苦谛、集谛、滅谛的末尾，都會産生世俗智，但是這裏不包括道谛，在道類智時，不得世俗智。道谛的末尾也是解脫道，但是不産生世俗智。因爲道谛無有現證之邊，也不能修一切道之故。道谛有現證，但沒有現證之邊，沒有一切道谛都能現證的。道谛有很多，聲聞道、緣覺道、菩薩道等，不可能都現證，并且也不可能完全修盡。比如你是聲聞道，聲聞現前的時候，其他道都會出現非抉擇滅，道是無量無邊，不可能有全部現證的時候，這是小乘有部的觀點。 這裏有一個疑惑：如果有人說：這樣一來，苦集邊所生的世俗智也不存在了，因爲不能了知一切苦、不能斷除一切集之故。苦谛集谛也是無量無邊的，不可能有都現證的時候。比如苦谛不可能都了知，集谛也不可能都斷除，所以也不應該有苦谛和集谛的世俗智。 這是不同的，原因是自相續的一切集能予以斷除，而自相續的一切道卻不能修行。自己該了知的一切苦能了知，該斷除的一切集能斷除，這就算究竟圓滿了，其末尾就可以産生世俗智。但是道有所不同，即使是自相續的一切道也不能修行，也沒有究竟圓滿的時候。道谛類智的末尾不會産生世俗智。 那麽，世俗智依于何地而獲得呢？這些世俗智通過何種心或境界才能獲得？依于見道任何地均得自地與下地的世俗智，例如，若依于一禅未至定，獲得未至定自地以及欲界所攝的世俗智。其他地以此類推。 前面講過四念住，那麽，這些世俗智，它屬于什麽念住呢？滅谛邊（滅谛的末尾）所生的世俗智是最後的法念住，因爲它緣的滅谛唯是法之故。它緣滅谛，在身受心法之中，滅谛唯一是法，不是其他的，所以隻是法念住，沒有其他念住。 而苦集谛所生的世俗智則是四念住，身念住、受念住、心念住、法念住。這些世俗智都具有各自谛的無常、無我、不淨等行相，所緣同樣是各自的聖谛，比如苦谛和集谛，它不是自然而然産生，也不是獲得其他功德的時候同時産生，而是由加行勤作所生，原因是依靠修習見道的力量而得。 大乘佛法中講入定和出定，入定的時候沒有分别，是無漏的智慧，但是出定時後得位可以有分别，所以有有漏的智慧。獲得後得位的境界肯定是根本慧定引發出來的。這些世俗智不是自然而生，都是通過修習見道。見道的時候，會獲得法智、忍智、世俗智三種智。見道肯定是通過加行的勤作而獲得，這些世俗智也是依靠修習見道力量帶來的。大乘小乘的觀點肯定有所不同，但是這裏講的殊勝的世俗智，也是這個意思。 丙二、修道得幾智： 十六刹那具貪者，得六離欲貪得七， 彼上具貪修道中，悉皆獲得七種智， 勝伏七地得神通，堪達法證不動法， 輪番修之無間道，上八解脫道亦爾。 之前講了十種智，若問：修道得幾智呢？十種智中的多少種智，是在修道的階段獲得的？ 修道者有兩種：一種是離貪者，一種是具貪者（漸次者）。具欲貪住于十六刹那道類智時獲得四谛智、法智與類智此六智。按小乘教理，法智是見道，道類智屬于修道。 道類智實際上是道智與類智二者的本體，此二智由現在而得，其餘四智唯由未來而得。四谛智是未來時獲得的；道類智正在現前，道類智也是道智和類智的本體，所以這二智是現在獲得，獲得的是現在法。 不得世俗智的原因是不會獲得現證道谛邊所生的世俗智，除此之外的世俗智得到的理由不存在。之所以不得現證道谛邊所生的世俗智成立，是因爲道谛無有現證之邊故。不得他心智是由于具貪之故。爲什麽沒有他心智？由于是具貪者，如果是離貪者就可以有他心智。不得盡智與無生智，是因爲得者位于有學道。屬于有學道，不是無學道，不可能有滅盡智和無生智。 這裏陳述了無法獲得其他智的理由。 第十六刹那離欲貪者，住于十六刹那，已經遠離了欲界的貪，斷除了欲界的煩惱，這樣的修行人，也是具貪者，他會獲得多少智？在具貪者所得六種智的基礎上再加他心智，因爲不是具貪者，而是離貪者，離貪者可以獲得他心智。共獲得七智，不得世俗智、盡智與無生智的理由如前。 第十六刹那之上具欲貪者，之前沒有通過世間道斷除修道之所斷的煩惱，十六刹那已經過了，在修道的位置上，在修道之加行道、無間道、解脫道與勝進道均獲得法智、類智、四谛智與世俗智七智；勝伏四靜慮與前三無色界（識無邊處、空無邊處、無所有處）此無漏七地的六十三無間道時也各獲得剛剛說的七智；法智、類智、四谛智、世俗智。 有學道者在獲得前五種神通的無間道時同樣得到前面的七智（法智、類智、四谛智、世俗智）；堪達法羅漢（鈍根者）在得證不動法羅漢（利根者）的無間道中獲得法智、類智、四谛智與盡智七智。有學道者輪番修有漏無漏靜慮的無間道也獲得剛剛所說的法智等前六智與世俗智這七智；能勝伏七地之上有頂的前八解脫道也獲得法智、類智、四谛智及他心智此七智。 有學煉根解脫道，獲得六智七智或， 無間道中獲六智，勝伏有頂亦複然。 盡智之時得九智，不動法者則獲十， 轉彼解脫末亦爾。 有學鈍根者修煉利根的解脫道中，這是有學的鈍根者，通過修煉可以變成利根，若是具貪者，則得法智、類智與四谛智六智。如果是離貪者，再加上他心智，共獲得七智。 所謂的“或”，是指有些論師說：由于以此得果與見道相同，因而還獲得現證邊所生的世俗智，因此得七智或八智。在有學煉根者的無間道無論是離貪者還是具貪者均獲得法智、類智與四谛智六智。而在有學無間道不得三智（指盡智、無生智與他心智），又由于與見道相同，所以也不得世俗智。同樣，能勝有頂的無間道也隻得到這六智，不得其他智的理由如前。 有頂的第九解脫道盡智時，有可能退失爲鈍根者，獲得不包括無生智的九智。不動法羅漢種性者也能得到無生智，因此得十智。第一種是鈍根者，有可能會退失，所以沒有無生智，而有其他的九智；如果是利根者——不動法阿羅漢有無生智，總共獲得圓滿的十種智。 鈍根轉爲不動法羅漢的末尾解脫道中也獲得十智，因爲當時已變成不動法羅漢，通過修煉變成不動法羅漢，這是以無漏九地之因全部圓滿而得的。 丙三、所說之餘道得幾智： 所說之餘得八智。 除前面所說以外，前面特殊的都講完了，現在講剩餘的，剩餘的欲界第九解脫道（斷除欲界的下下品煩惱）、七地的所有解脫道、修神通及輪番修的解脫道（有漏和無漏輪番修的解脫道），還有轉爲不動法羅漢的解脫道均得前八智，不來果的加行道與勝進道也各得不包括盡智與無生智的八智。不來果不是阿羅漢，除不具備盡智與無生智這兩個智慧以外，獲得其他八種智。 乙二、何地得幾智： 于何離貪得彼時，亦得下地無漏法， 盡智亦得有漏德，諸地得前非得後。 若問：那麽，有漏無漏任何一道中獲得幾地之智呢？總的二道中（有漏道和無漏道），第一世間道（有漏道）中如果依靠未至定而離欲界貪後獲得一禅正行：在世間道當中，依靠未至定，遠離欲界貪欲，獲得一禅正禅，這個時候，則于第九解脫道得一禅未至定與正禅所攝的世俗智，自地和下地——欲界也能獲得。直至依靠有頂的未至定：依靠有頂非想非非想處的未至定，從無所有處離貪之間，獲得有頂的正禅，這時候也是獲得未至定和正禅所攝的世俗智，均可依此類推。自地的、下地的也可以獲得，每一地都是如此。 前面講的是世間道中如何獲得幾種智。第二出世間道：諸如以二禅爲例，于二禅離貪時得到第二禅所攝的無漏法，同時也将獲得下面一禅未至定、正禅、殊勝正禅——這些都屬于下地，下地的功德可以同時獲得。前面講了，屬于二禅所斷有九種，最後斷除二禅的下下品煩惱，獲得正禅。二禅離貪者，已經斷除了屬于二禅的所斷煩惱，所攝無漏法，可同時獲得下面一禅的未至定、正禅、殊勝正禅，于第九解脫時三禅地所攝的無漏法：這個無漏法不僅同時獲得下地一禅的，還可以獲得上地三禅的，因爲增上對治類之故。 同樣，其他地的無漏法也可依此類推。比如獲得三禅正禅的時候，不僅下地一禅、二禅的無漏法都同時獲得，還有上地四禅解脫道的無漏法也同時獲得。 何者獲得盡智時不僅得無漏法，而且有漏的功德、不淨觀、呼吸法、念住等等也一并得到。這是特殊的情況，也就是說，一切地所攝的功德，依靠離貪之力（已經斷除了所斷）而得者是以迎接的方式而出現的因爲獲得了心的王位。譬如，國王獲得王位時，各地人們以禮相迎，自然就歸順國王。同樣道理，修到最後的位置，最後的境界，産生最究竟的無漏的功德，這時候有漏的功德也自然獲得。 觀待加行勤作而産生的所有功德由于需要修持，因而當時不會得到。獲得諸地的功德，如果是欲界身份的阿羅漢（指以欲界身份獲得阿羅漢），則得三界所攝的功德，如果是色界身份的阿羅漢，則獲得色界、無色界所攝的功德，若是無色界身份的阿羅漢，則隻得無色界所攝的功德。小乘認爲很多功德都是有行相的，或者無表色，或者有表色，都是色法。比如在無色界沒有色法，從這個角度講，有些功德并不具備。 那麽，一切功德均同時獲得嗎？以前在輪回中串習，後退失的功德隻是現前，而不得未來，因爲以前已經得過之故。都是現前，不是獲得，因此，隻是得到以往未曾熟練修過并與無漏相應的無量心與禅定等。 乙三、得之分類： 有爲善法新習得，有漏則立治遣得。 這裏講獲得。若問：那麽，得有多少種呢？有四種，即新得、習得、治得與遣得。 新得：前所未有之法重新獲得。之前在相續中不存在的，重新獲得。 習得：反複現前，通過串習而獲得。這兩者大多數依靠有爲善法而得。 治得：修道是治得，對治這些煩惱而獲得。 遣得：斷絕煩惱的得是遣得。這兩者是從大多數斷除有漏法的角度而安立的。 如此一來，無漏法的得是前兩種，有漏善法的得是四種都有，其餘有漏法的得則是後二種。其他的惡業、有覆無記等剩餘的有漏法，隻能是或者對治，或者遣除，從這個角度安立獲得，自己本身沒法獲得。 您現在的位置：首頁 > 佛法講座 > 四續五論 > 俱舍 > 目錄 《俱舍論》講記（七十） 《俱舍論》講記（六十九） 《俱舍論》講記（六十八） 《俱舍論》講記（六十七） 《俱舍論》講記（六十六） 《俱舍論》講記（六十五） 《俱舍論》講記（六十四） 《俱舍論》講記（六十三） 《俱舍論》講記（六十二） 《俱舍論》講記（六十一） 《俱舍論》講記（六十） 《俱舍論》講記（五十九） 《俱舍論》講記（五十八） 《俱舍論》講記（五十七） 《俱舍論》講記（五十六） 《俱舍論》講記（五十五） 《俱舍論》講記（五十四） 《俱舍論》講記（五十三） 《俱舍論》講記（五十二） 《俱舍論》講記（五十一） 《俱舍論》講記（六十五） 作者: 達真堪布 文章來源: 大圓滿法網站 點擊數: 182 更新時間: 2020-04-18 08:00:00 分享到： 上師仁波切宣講于2019年9月25日 爲修持成佛要發殊勝菩提心！ 爲度化一切父母衆生要發誓修持成佛！ 爲早日圓成佛道要精進認真聞思修行！ 第七分别智品分五：一、智之基；二、智之自性；三、具智之理；四、得智之理；五、智所攝之功德。 甲五（智所攝之功德）分二：一、不共功德；二、共同功德。 乙一（不共功德）分二：一、略說；二、廣說。 丙一、略說： 佛陀之法不共同，即是力等十八種。 前面講了很多智，包括世間的、出世間的。今天主要是講功德。獲得了這些境界之後，同時會獲得什麽樣的功德。 若問：“盡智有漏”雖然總說了阿羅漢于盡智時得功德的情況，但當時唯有佛陀才得的功德是什麽呢？ 佛陀盡智時獲證的功德之法與聲聞截然不同，因而是十力以及“等”字包括的四無畏、三念住及大悲此十八不共法。阿羅漢得滅盡智的時候，同時會獲得好多功德，但是在此處，主要講佛陀與聲聞、緣覺、凡夫不共同的功德。 丙二（廣說）分四：一、宣說力；二、宣說無畏；三、宣說念住；四、宣說大悲。 丁一（宣說力）分二：一、意之力；二、身之力。 戊一、意之力： 知處非處十智攝，知業果力爲八智， 定等根信解界九，知遍趣行九或十， 宿住死生世俗智，知漏盡力六或十。 意之力，屬于意識的功德，也就是内在的功德。前面講了十種智，這裏講十種力。這十種力也都是境界，都是智慧，也包含在十智裏面。若問：那麽，十力爲何智所攝呢？ 第一，知處非處智力。爲十智所攝，因爲知處非處智力了知一切有爲法與無爲法。是佛的不共功德，佛能了知一切道理與非道理，了知一起取舍之處。一個智者，符合道理的一定要取，不符合道理的肯定要舍。這第一個力，包含在十智裏面。 第二，知業報智力。佛能毫無混淆的了知一切衆生三世因果業報，這是第二個力。包含在除了滅智與道智以外的八智，這是由于其對境業果是苦集谛所攝的緣故。滅智和道智裏不包含此力，其他八種智包含，與八種智等同。 第三，知靜慮解脫等持等至智力。佛陀能了知無論是世間還是出世間的種種禅定以及三昧之力。 第四，知根勝劣智力。佛陀了知一切衆生的根性殊勝與否，他們将來得到的果報的大小。這是佛陀的不共功德。 第五，知種種信解智力。衆生的境界肯定是不同的，佛陀能了知衆生不同的境界，也是佛陀的不共功德。 第六，知種種界智力。是不包括滅智的九智。之所以不包括滅智是因爲此等智唯一緣有爲法（而滅智唯一緣無爲法）。 第七，徹知趣入地獄至佛果間的知遍趣行智力。也是佛不共的功德，佛陀了知六道有漏心所之處，涅槃無漏心所。如果從徹知道自本體方面來說，則是不包括滅智的九智，若就徹知道果而言爲十智。 第八、第九，知宿住随念智力與知死生智力二者爲世俗智所攝。也是佛陀不共功德，知宿住随念智力如是了知過去世中的種種事情；知死生智力，如是了知衆生死後去善趣還是惡趣，将來感受的果報是富有還是貧窮，善惡的業緣。這兩個力從自身角度講，都屬于世俗智所攝，跟世俗智等同，因爲它們不是真谛的有境而是所知自相的有境之故。 第十，知漏盡智力。佛陀能令一切妄念永斷不生，如是了知，漏盡智，一切有漏法窮盡，徹底斷除所有的所斷。如果就了知漏盡自本體而言是法智、類智、滅智、世俗智、盡智與無生智此六智所攝，跟六智等同。若從是漏盡相續中（指佛相續）具有的智這一角度來說，則是十智。 宿住死生依四禅，餘者則依一切地。 何故唯佛稱爲力？因彼具有無礙故。 總共講了十種力。若問：這些智力依于何地呢？佛具有的這些不共的功德，以何地，以何種心獲得？ 十力中的知宿住随念智力與知死生智力二者，在四靜慮正禅中具有，這是由于它們需要從止觀雙運之等持中産生的緣故。 其餘八力依于斷除下地之地，而不依于産生功德之地，因此在不包括後七地未至定的所有地中均具有（即欲界、四靜慮、未至定、中定、四無色界此十一地），未至定總共有八個，除初禅的未至定外，剩餘的七個未至定中不具備，以這些心不能獲得剩餘的八種力。剩餘的無漏九地，再加上欲界和有頂，這十一地當中都可以具有，以這些心都可以獲得。因爲于此等地容易生起之故。所有無漏智均如應依于一切無漏地，無漏智肯定依于無漏地，世俗智所攝的所有智力依于一切地。 這些智力以何種身份獲得？三界什麽身份具有此等智力呢？欲界身份可以具有一切智力，色界的身份具有色界地所攝的一切智力，無色界的身份隻具有無色地所攝的一切智力。按小乘教理，很多功德都是有行相的，色界和無色界，有些暫時不能具備，不能獲得。 若問：既然聲聞緣覺其他補特伽羅相續中也具有知漏盡智與知宿住随念智，那麽爲何隻有佛陀相續中存在的才稱爲力呢？爲什麽說是佛陀的不共的功德呢？聲聞緣覺相續中具足的功德爲什麽不叫力呢？ 有所不同，之所以佛陀相續中具有的方稱爲力，是由于隻有佛陀才能無礙照見萬法。佛陀斷除了一切所斷，滅盡了一切有漏之法，所以，他無礙照見通達一切法，無需造作，可自然的示現神通，任運自成，所以佛陀相續中的功德才可以叫力。 聲聞緣覺的相續中也有功德，但是跟佛陀的功德相比較，還是有差距的，不是無礙照見一切萬法，隻知道一部分。阿羅漢有四不知：時間太久了不知道，距離太遠了也無法了知，一些細微的因果無法通曉，佛陀的無漏功德也不知道。跟佛的智慧相比較，有天壤之别。 剛才是講心之力，接着講身之力。小乘認爲，佛有無量的功德，有殊勝的境界，他的身體結構、素質，肯定跟普通人是不一樣的。有個比喻說，獅子的乳汁不能倒入土碗裏，就說明這個道理。 戊二、身之力： 身即無愛子之力，他師承許各骨節， 大象等七十倍增，彼之本體所觸處。 若問：如是意之力無量無邊，那麽佛陀身之力有多少呢？佛身具有無愛子之力，無愛子之力指一種最高的力量單位。其他論師承許說：佛身的三百六十二骨節每一骨節均具有無愛子之力。身體素質特别高，身體的結構也與普通人不同。 那麽，無愛子之力到底有多大呢？凡象以及“等”字所包括的香象、這些都是力量的單位，第一個是凡象，以普通大象的總和力量作基礎單位，以香象的十倍遞增，大露力者神力、勝伏（一阿修羅王）神力、妙支神力、妙力神力、無愛子之力，此七種力逐步向上成十倍遞增。 那麽，身力的本體是什麽呢？其本體是所觸處，因爲它是果所觸之故。 心的力量大，身的力量就大。心理健康，生理、身體自然就健康。 丁二、宣說無畏： 無畏四種依次第，如初第十二七力。 前面講的是十力，緊接着講四種無畏。 若問：無畏有幾種呢？無畏有四種，即：第一正等覺無畏、第二漏永盡無畏、第三說法障無畏、第四說出離道無畏。佛陀誕生的時候，就具有這種無畏：一手指天，一手指地，說道“天上天下，唯我獨尊。”這也是無畏的功德。佛說：我已經獲得了正等正覺的果位。這也是無畏。 那麽，此等無畏爲何智所攝呢？正如第一智力（知處非處智力）是十智一樣，第一正等覺無畏也爲十智所攝，我獲得了正等正覺的果位，這也是了知一切法，無礙地照見一切法，所以是十智所攝，與十智等同。因爲所謂的現前圓滿正等覺就是指現量洞曉一切所知萬法。如第十智力（知漏盡智力）是六智或十智一樣， 第二漏永盡無畏也是如此，我已經滅盡了一切有漏，已經斷除了所有的所斷，去除了所有的障礙，這也是一種無畏。佛敢說這種話，不是吹牛，而是真正獲得了。如果從窮盡漏法的角度而言是六智，如果從相續中具有的角度來說爲十智。 如第二智力（知業報智力）是八智一樣，第三說法障無畏也是如此，佛陀敢說沒有成佛的如阿羅漢，其他外道大師，有煩惱障、所知障，障礙了解脫、障礙了成佛，障礙之法幾乎均爲有漏，是苦集（苦谛、集谛），故爲八智所攝。 誠如第七智力（知遍趣行智力）是九智或十智一樣，第四說出離道無畏也是如此，通過智慧——滅盡智、無生智可以遣除煩惱障、所知障這些障礙，可以獲得解脫，甚至可以獲得佛的果位。因爲就出離道果而言，爲十智所攝；從道的本體而言，則是除開滅智的九智所攝。這裏主要講四種無畏如何爲十種智所攝。 丁三、宣說念住： 所謂三種之念住，本體正知正念性。 若問：三念住到底指什麽呢？ 第一，即是指如來說法時，于恭敬聽受所說法者，不以爲喜之心念住。佛陀傳法的時候，有些人恭敬谛聽，佛陀沒有喜樂之念住。佛并不因對方恭敬谛聽自己講法，内心就生喜愛，他的心是如如不動的。雖然佛有時候也贊歎、微笑，但都是表面上示現的，所化衆生看到的不一定是佛真正的境界，在佛自己的境界裏沒有喜怒哀樂，因爲他内心裏已經獲得了大平等的境界、果位。 第二，于不敬聽受所說法者，不以爲怒之心念住。有些人聽法很不恭敬，但佛也不會有惱怒之心。這也是一種心念住。 第三，于聽及不聽二者，不爲喜怒之心念住。 因此，三種念住的本體是正念正知的自性，但觀待眷屬的差别而宣說了三種。佛表面上有喜怒哀樂，但這都是給衆生示現的，也可以說是衆生自己的境界所見，與佛的境界沒有關系。佛的内心如如不動，沒有喜怒哀樂，一直保持正知正念。 同理，一切顯現都是自己内心的反射，都是自己的問題，别在他人身上找問題。在自己身上找問題，這才叫修行。如果學佛了，出家了，還往别人身上找問題，那你就不是一個真正的修行人。 佛沒有過患，也沒有與過患相對的功德，是大平等的狀态。普通凡夫是有分别的，有時候會看到好的，有時候會看到不好的，始終不可能看到真實的。所以别太相信自己的感官，也别自找苦頭。 丁四、宣說大悲： 大悲乃爲世俗智，資糧行相與行境， 及平等故上品故，與悲不同有八相。 最後一個大悲之心，也是佛不共的功德。佛具有大悲的本體是世俗智，即一切智，因爲以慈憫心晝夜六時關照世間的興衰之故。以慈悲心，時時刻刻都在觀照世間的衆生，哪些衆生興盛，哪些衆生衰敗；哪些衆生投生了上三善道，哪些衆生堕入了三惡道……一般說大悲，這個“悲”肯定含攝了“慈”，大慈大悲之心。 爲什麽稱作大呢？現在的人濫用“大慈大悲”這個詞，大慈大悲隻有佛具有，其他人都不具有。此處爲什麽稱作“大”呢？由于在三大阿僧祇劫中積累了智慧和福德兩種資糧，最後以二資成就，故因廣大。 憫念慈愛普願群生遠離三苦，故行相廣大。以慈悲之心，觀照一切衆生，願一切衆生遠離三苦——苦苦、變苦、行苦，所以行相廣大。 照見三界一切衆生，故行境廣大。不是隻給親人發慈悲心，而不給敵人發；不是給人類發慈悲心，而不給其他道衆生發。慈悲的對境是三界一切衆生，衆生無量，所以行境廣大。 垂念三界群生遠離行苦的悲心平等，故趨入廣大；此乃極其敏銳的智慧之自性，故上品廣大。現在有些人發慈悲心，貌似大慈大悲，但沒有智慧，雖然做些公益活動，或放生等善事，結果害己害他。 鑒于以上原因故稱爲大。因廣大、行境廣大、行相廣大、趨入廣大、上品廣大，自性也特别廣大，因爲具有敏銳、廣大的智慧，所以叫“大”。 那麽，大悲與悲心有何差别呢？它們的不同點有八種。即使是普通的悲心也不是凡夫具有的。 一、本體之差别：悲心是指無嗔（沒有嗔恨），大悲則是無癡（沒有愚癡）。悲心雖然沒有嗔恚，但還是一個無明的狀态，可大悲心是無癡，這是本體的差别。 二、所緣之差别：悲心是緣欲界的衆生（隻是一部分衆生），而大悲則緣三界有情（所有衆生）。 三、行相之差别：悲心隻具有願離苦苦的行相，三種苦裏有苦苦、變苦、行苦，苦苦是最粗大的一種苦；大悲則具有願離三苦的行相，差距很大。 四、所依之差别：悲心依于四靜慮，大悲隻依于第四靜慮。 五、相續之差别：悲心在聲聞緣覺相續中也有，大悲則唯獨佛陀相續中才有。 六、獲得之差别：悲心以離欲貪而得；大悲則需以離有頂貪而得。一個是欲界之貪，一個是三界有頂之貪。遠離有頂之貪即遠離了所有的貪。 七、救濟之差别：悲心非普遍救濟，大悲則普遍救濟。 八、趨入之差别：悲心不同等趨入，大悲則平等趨入（指觀待衆生同等慈悲）。 這是普通悲心和大悲心的八種差别。 諸佛資糧與法身，行利衆事平等性， 彼等身壽與種姓，以及身量非相同。 那麽，諸佛的所有行相均一模一樣嗎？諸佛以三平等性而相同，也就是說，諸佛積累二資因平等性，都是三大阿僧祇劫積累智慧資糧、福德資糧，最後獲得圓滿，所以因平等性。獲得法身果平等性，法身果位也是平等的，行利衆事業平等性。 三種平等性相同，所有的佛陀從功德的角度而言都是一樣的，境界也是相同的，沒有區别。但是每尊佛的願力不同，示現上也有所不同。 然而壽命、種姓、身量卻迥然有别，因爲這些是相應所化衆生的意樂而示現的緣故。因所化衆生意樂不同，所以示現上壽命量、種姓等也不同，但是功德都是相同的。 乙二、（共同功德）分二：一、略說；二、廣說。 丙一、略說： 他法則與有學共，有同異生即無染， 願智無礙解通等。 前面講了不共同之功德，若問：那麽，共同的功德有哪些呢？ 佛陀的其他法則與有學聲聞緣覺是共有的，共同的功德是，佛具備的一些功德，聲聞緣覺也具備，但也有不同的。有些則與凡夫共同，因爲佛陀意相續中具有的功德，在他們的相續中也具有，這些功德雖然名稱相同，但實際不相同。這也隻是說種類近似，而本體卻相差懸殊。 那麽這些共同功德是指什麽呢？其中無染、願智、無礙解與第六通是與聖者共有，“等”字所包括的前五神通、（四）靜慮、（四）無量、（四）無色、（八）解脫、（八）勝處、（十）遍處與凡聖二者同具。 丙二（廣說）分二：一、與聖者共同功德；二、與凡聖二者共同功德。 丁一（與聖者共同功德）分四：一、無染；二、願智；三、宣說四無礙解；四、得法。 戊一、無染： 無染乃爲世俗智，依第四禅不動法， 依人而生欲界惑，未生有事行境者。 聖者主要指聲聞和緣覺。既然說“有同異生即無染”，那麽無染到底是指什麽呢？無染定是世俗智，世俗智來攝持無染定，原因是修行者以他相續煩惱不緣自己而生起的意願而入等至，出定後結合入定作爲護持他心的方便。 爲了遣除其他衆生把自己作爲所緣産生種種煩惱，或爲了護持他人的相續，以這種作意和意願、發心而入定修行。從禅定中出來時，會具足這種能護持他人的相續，讓他人對自己不生煩惱的功德、方便。 這種無染定，它在何地具有呢？以什麽樣的心能獲得這種無染定功德？在第四靜慮才有，因爲它是依于易道中最殊勝者之故。要具備無染定功德，也要依靠第四靜慮，第四靜慮遠離八種過患。若是獲得了這個心，就特别容易獲得無染定。這是心所依。 身所依是什麽？什麽補特伽羅才能現前此種功德呢？隻有不動法阿羅漢相續中才具有。前面講了五種阿羅漢，最後的不動法阿羅漢——阿羅漢利根者，他不會退失，也不會再産生煩惱，所以他的相續中才會具有，這是身所依。而其他補特伽羅無有，因爲其他補特伽羅會再度生起煩惱故。即使是阿羅漢，若是鈍根者也會生煩惱。 無染定是依于何界的所依身份而産生呢？依人而生。要獲得阿羅漢，要依靠欲界，尤其是三洲的人類身份，此處也是如此。心所依是靠第四靜慮，成就阿羅漢一般也是依靠四靜慮。講身的所依時，不動法阿羅漢也是依靠欲界的，而且是三洲的男女才能獲得。 原因是以人的身份獲得阿羅漢者先前唯恐他者的煩惱而以之作爲所緣，加以憶念，故是能滅盡彼之方便。它的所緣是煩惱（他人相續中的煩惱），理由如前。由于以人的身份來緣，因而屬于欲界。此無染定不能斷已生煩惱，而是斷未生（未來）之煩惱，由于阿羅漢不緣無事諸見斷，是以有事修斷之貪等作爲行境而願其不生的有境。 戊二、願智： 願智亦爾緣諸法。 想了知某些對境，以“我當知此”的心願入第四靜慮等至（等持），結果也如願了知彼之對境。其本體、地（以何心）、補特伽羅（以何身）與所依均與無染定相同。願智與無染定不同之處在于，無染定的所緣是煩惱，而願智的所緣對境不僅僅是煩惱，而是色等一切法。 戊三、宣說四無礙解： 法義詞辯無礙解，初三次第無礙知， 名稱意義與詞句，第四無礙明宣說。 道自在性緣語道，本體九智依諸地， 義十或六一切地，餘者則爲世俗智， 法于欲界四禅具，詞依欲界初靜慮。 這裏主要講四種無礙解。如同無染定爲不動法補特伽羅具有、依靠三洲人身而生一樣，四無礙解也是如此，也是不動法阿羅漢具有，而且依靠欲界三洲的人類而獲得。四無礙解即法無礙解、義無礙解、詞無礙解與辯無礙解，也是如此，它們的所緣、地、本體方面有差别。 前三者（法無礙解、義無礙解、詞無礙解）的所緣依次是對名稱、意義、詞句無礙了知。所緣不同，法無礙解的所緣是名稱，義無礙解的所緣是意義，詞無礙解的所緣是詞句，對這些無礙了知。 第四辯無礙解，以斷定意義相聯或相違的詞語無有滞礙爲他衆明顯宣講，如是宣講之智對于道等持自在——不忘自在（作意止觀等持而不忘失）能無礙了知，通過語言，但主要是通過依靠不忘失的等持，講種種之道，因而它的所緣是語與道（也就是說對于語與道無礙了知即名辯無礙解）。本體是滅智以外的九智，不包括滅盡智。地：可以如應依于欲界至有頂之間的一切地，依靠什麽心都可以。 義無礙解：從了達諸法之義的角度而言是十智，若從通達涅槃勝義的角度來說，則是滅智、法智、類智、世俗智、盡智與無生智六智。它在欲界至有頂之間的一切地均具有。 此外的法無礙解與詞無礙解本體是世俗智。地：法無礙解在欲界與四靜慮中具有，而在無色界是不存在的，因爲無色界無有名聚之故；欲界與一禅具有詞無礙解，而這以上是沒有的，由于一禅以上無有引發言詞之尋的緣故。 戊四、得法： 若不具全一不得，彼六德依邊際獲， 邊際有六靜慮邊，彼者随順一切地， 依次增上至究竟，佛外他者加行生。 若問：那麽，獲得四無礙解中的一者就一定獲得所有的無礙解嗎？這是一定的，原因是四無礙解不具全而獲得其中之一的情況是沒有的。需要同時得到，不存在隻獲得其中一個，其他不獲得的情況。 無染等六種功德是依何地而獲得的呢？這六種功德（無染、願智、四無礙解）是以第四靜慮邊際之加行而得到的。那麽邊際有多少種呢？ 邊際有六種，如果從意義上分析，則是前面所說的（無染、願智、四無礙解）六種，這是第一種分法；或者除開詞無礙解的五種，再加上第四靜慮邊際本身，共六種，這是第二種分法。 詞無礙解之所以不包括在内是因爲它雖然是依第四靜慮而得，但實際上必定依于欲界與第一靜慮，也就是說因爲它是欲界與一禅地所攝的緣故，如雲：“詞依欲界初靜慮”。 這六種功德稱爲邊際的原因是什麽呢？這是有原因的，第四靜慮的邊際随順一禅至有頂之間順行（由欲界至有頂）或逆行（從有頂至欲界）的一切地，之後從下品至中品、由中品到上品逐步遞增，趨至究竟。所有六種功德都是同樣，在佛陀以外他者相續中具有的是由加行勤作而生，而佛無有加行，佛陀不需要加行勤作而生，因爲佛陀是功德自在者之故。佛具有一切功德，這些功德想要就有，都能自在現前。這是差别。 這是佛陀與聖者以及凡夫共同的功德。 第七分别智品分五：一、智之基；二、智之自性；三、具智之理；四、得智之理；五、智所攝之功德。 甲五（智所攝之功德）分二：一、不共功德；二、共同功德。 乙二、（共同功德）分二：一、略說；二、廣說。 丙二（廣說）分二：一、與聖者共同功德；二、與凡聖二者共同功德。 丁二（與凡聖二者共同功德） 分五：一、分類；二、本體；三、法之差别；四、神通所攝之功德；五、廣說第一神通。 戊一、分類： 神境天耳他心通，宿命生死漏盡通。 前面首先講了佛獨具的，與阿羅漢、凡夫不共同的功德；其次講了佛與阿羅漢共同的功德。今天講的是佛與阿羅漢以及凡夫共同的功德，主要是六種神通。這六種神通，佛、阿羅漢、凡夫皆可具有。一個凡夫、一位阿羅漢相續中所具足的六神通，與佛陀相續當中具足的六神通肯定是不相同的。之所以說相同，主要是名稱上相同；但實際上并不相同。 若問：既然說“無礙解通等”，那麽神通有多少種呢？神通有六種，即神境智證通、宿住随念通、天耳智證通（包括天眼通）、他心智證通、生死随念智證通與漏盡智證通。（關于六通，大小乘阿毗達磨說法不同，此處是大乘阿毗達磨說法，按照小乘自宗應将其中的宿住随念通換成天眼智證通。）這些神通在佛的相續中具有，在阿羅漢這些聖者相續中也具有，甚至有些凡夫的相續中也具有，所以是他們共同的功德。 戊二、本體： 彼爲解脫道慧攝，其中四通世俗智， 他心通則爲五智，漏盡通如漏盡力。 前面講了十種智，那麽，這六種神通都是由哪些智來攝持？ 總的來說，六通均是解脫道的智慧。分别而言，除了第三他心通與第六漏盡通以外的四通本體是世俗智，因爲它們是所知自相的有境。六種神通當中除了第三種他心通，第六種漏盡通，另外四種神通的所知是自相，即外境的法，所以是世俗智。 他心通：是緣他心而了知彼之差别的神通，就是知道他人的心。主要看緣取的是什麽樣的心：如果所緣是無漏法，則是由法智、類智與道智這三智來攝持；所緣若是有漏法，則再加上世俗智與他心智本身共五智來攝持。 漏盡通：如同佛陀的不共十力功德之漏盡力一樣，就漏法滅盡而言是六智——法智、類智、滅智、世俗智、滅盡智、無生智；就補特伽羅相續中具有而言爲十智，是十智所攝。 上述講的是六種神通的本體，也可以說是由十種智中的哪些智來攝持這些神通。 戊三、法之差别： 五通依于四靜慮，自與下地爲對境， 所得由修熟離貪，他心通具三念住， 神境天耳眼唯身，眼耳無記餘皆善。 六種神通，有很多不同的地方。若問：那麽，此等通在何地具有呢？這六種神通以什麽心獲得？前五通——境智通、宿住通、天耳通、他心通、生死通，在四靜慮境智證通、宿住随念通、天耳智證通（包括天眼通）、他心智證通、生死随念智證通在一二三四禅的正禅中具有，由于它們依于易道之故。四靜慮正禅，勝觀是比較平等的，主要依靠這種心來獲得。第六漏盡通則于九地中具有，漏盡通是無漏的，在無漏九地中具有。因爲這些均是自己所依之自地與下地的有境。這些神通均不是上界的有境，而是自地和下地的有境。 那麽，它們是依何而獲得的呢？這六種神通以什麽方法而獲得的？ 第一種情況，所得的一切神通均是依靠前世于輪回中修習熟練遠離欲貪而得，之前就在輪回裏修煉過，很熟練，離各地貪欲煩惱的時候，自然就得到了。 第二種情況，如果修行尚未達到純熟則由加行而得。之前也修習過，但是不夠熟練，則通過加行勤作現前這些神通。 前面講了四種念住，那麽，此等神通屬于什麽念住呢？ 第三他心智證通具有除身念住以外的三念住——受念住、心念住、法念住，因爲它唯一緣相應法之故。他心通的對境唯一是心和心所相應之法，所以沒有身念住。 神境智證通與天耳通、天眼通唯一是身念住，這是由于它們緣色與聲的緣故。色，前面講了顯色、形色等；聲是聲音。緣取外境的色觸香味，所以這幾個神通隻有身念住。 剩餘的宿命通、生死通、漏盡通四種念住都可以有。 此六通是善、不善、無記法的哪一種呢？六種神通的本體是什麽？ 天眼通與天耳通是無覆無記法，有覆無記主要指的是煩惱，但是天眼通與天耳通不是煩惱，因而是無覆無記，其餘的神通均是善法，因爲是通過修行修出來的善。 戊四（神通所攝之功德）分二：一、宣說三明；二、宣說三神變。 己一、宣說三明： 最後三通即爲明，遣前際等無明故。 無學漏盡初二者，彼相續生故謂明。 許有學具無明心，是故經中未稱明。 阿羅漢相續中的最後三通是明，爲了對治前際無明、後際無明、中際無明而分别宣說了宿住智證明以及“等”字所包括的死生智證明與漏盡智證明。宿命通、生死通、漏盡通，這三種神通在佛經中被稱之爲三明。爲了對治三種無明，佛宣講了三種明。 宿住智證明能對治前際無明，由于憶念往昔自性衰敗而生起厭離的緣故。第一宿命通，通過這種神通可以了知前世中自己造過哪些業，感受過哪些業果，明白了這些之後，對輪回生起厭離心。這是遣除前際無明。 死生智證明對治後際愚癡，原因是由随念其他所化相續的未來衰敗而心生厭離。對治後際無明，主要是對治所化衆生将來相續裏的愚癡，可以通過死生通，了知來世他們會造業，感受業果。明了之後，對輪回生起厭離心。 漏盡智證明能遣除中際愚癡，因爲現量證悟現在之實相。通過漏盡通，可以了知現世一切法都是無有自性的，自己現在正生活在虛幻的世界裏，進而對輪回生起厭離心，這是爲了對治中際煩惱。 爲了對治三種無明，分别宣說了三種明了，這三種明了就是三種神通——宿命通了知前世，死生通了知來世，漏盡通了知現在。 這些神通,在有學的聖者相續中也存在，但爲什麽佛經中稱它們是無學位明呢？ 三種神通，其中的漏盡智證明既是無學也是彼之明覺，漏盡智本身是無學，所以叫無學位明。前二明——宿命通、死生通，在有學的聖者相續中存在，在無學位者相續中也能生起，從這一角度而稱爲無學明。當然直接來說，有學和無學都是聖者，應該都是無漏的，但這兩種明是有漏法，因而既非有學也非無學。但因爲在無學聖者相續中可以生起，所以叫無學位明。 前面講了具貪有學者和離貪有學者，安立三種明的時候隻在無學位置上安立，沒有在有學位置上安立。既然離貪有學者也具宿住智與死生智，那爲何不安立爲明呢？ 雖然承認有學者也具有此等神通，但由于它們是在被無明勝伏之相續中存在的，他們的相續中還有無明，這些神通與無明共存，故經中并未将它們稱爲明，因爲無明與明自相矛盾。無學位的時候徹底斷除了無明，才可以安立明；有學者的相續中還有無明，明和無明互相矛盾，所以不能安立。 己二、宣說三神變： 神境他心漏盡通，即三神變教爲勝， 此必毫無錯謬成，能引利樂之果故。 佛在經中講了三種神變，這三種神變都指哪些？ 三種神變含攝于六種神通中。此等神通中第一神境通、第三他心通、第六漏盡通依次爲神境神變、記說神變與教誡神變。之所以稱爲神變，因爲此等能打動、攝受所化衆生之心的緣故。 通過神境神變——神境通，可以了知種種對境，可以了知種種衆生；記說神變——他心通，可以了知衆生的内心，了知他們的根基與意樂；教誡神變——漏盡通，即無漏的智慧，可以應機說法，使衆生能獲得暫時和究竟的利益。 那麽這三者中哪一神變最爲殊勝呢？教誡神變最爲殊勝，因爲它必定是無有錯謬而形成的，以無漏的智慧所講的都是沒有錯誤的。并能引利益之果（指增上生之人天果報）及安樂悅意之果（指決定勝涅槃之果）故。這兩個是暫時和究竟的利益。暫時的利益叫增上生，指的是人天的安樂；究竟的利益是決定勝，比如聲聞、緣覺、佛這三菩提果位。 第一種神通也很重要，神境神通可以了知衆生，可以無礙地行于一切對境當中。并且對衆生有吸引力，衆生都相信神通神變，可以引發他們的興趣。 第二種記說神變（他心通）也很重要，因爲可以了知衆生的根基意樂，攝受衆生。佛應機說法，以衆生的根基而傳講妙法的。 最重要的是教誡神變——漏盡通，即無漏的智慧。沒有無漏的智慧，世出世間的一切法都無法精通，更無法無有錯謬地宣講這些真谛。 戊五（廣說第一神通）分三：一、宣說神境通；二、宣說天眼耳通；三、遣疑說餘通。 己一（宣說神境通）分三：一、本體及對境；二、宣說化心；三、神境通之分類。 庚一、本體及對境： 神境乃爲三摩地，從中幻化與運行， 佛陀唯有意勢行，餘者運身勝解行。 欲界化外四處二，色界所攝二幻化。 既然說“神境通”，那麽到底什麽是神境呢？所謂的神境指的就是等持，爲何稱爲神境呢？從中能産生、成就一切功德故。在六種神通裏講的神境通，本體是三摩地等持，即禅定。這個神通也有其他因業力所生、藥物所生等。這種禅定不是普通的禅定，是止觀雙運的禅定，也有無漏的智慧。既有禅定，也有智慧，其他功德自然就會産生。 所産生的是什麽功德呢？即是自在幻化與行于種種對境。已經自在了自己的心，可以無礙地行于在一切對境中，可以了知一切對境。 那麽，行有多少種呢？有三種。以何種方式了知？ 一、意勢行（極遠方舉心緣時即能至）。雖距離遙遠，但念起即到。比如要到拉薩、北京等很遠的地方，念一起就到了，這是最殊勝的。 二、運身行，快如飛禽。幻化一個身體過去，速度特别快，像鳥一樣。過去隻能用鳥來形容，現在可以說是和火箭一樣，很快就到了。 三、勝解行，由作意遠方成近距離所生之行（即極遠處作意爲近處便可速至）。很遠的地方，通過作意，心裏想：就在跟前，就在旁邊。以這種方式立即就能到那個地方。 這三種都是不可思議的神通。以這三種神通可以了知某種對境，到達某種地方，看到某種東西，了知某些事情。 哪些補特伽羅具有此等行呢？意勢行唯獨佛陀才有，但佛陀也不需要作意，是任運自成。其餘的聲聞等也有運身行與勝解行。 幻化有兩種，即欲界攝幻化與色界攝幻化。其中欲界化爲何是色香味觸處四幻化，而不是幻化眼等幻化呢？這是由于在衆生種類中前所未有不能重新幻化的緣故。在欲界裏示現神通，做幻化，眼耳這些根不能重新幻化，但是對境可以，之所以無有聲化，是因爲聲不存在同類的相續。這是小乘有部的觀點。聲音沒有相續，所以不能做幻化，色香味觸這四者都可以。 十二處裏，也不是法處與意處幻化，法處和意處不能幻化，原因是它們無有化心。 幻化有兩種，即自己轉變爲獅子等與自身相聯幻化，以及使對方轉變爲獅子等與他身相聯幻化。屬于色界的幻化隻是色化與觸化兩種，而不化香與味，因爲色界不存在香味之故。欲界的色香味觸四法可以做幻化，色界的色和觸可以做幻化，其他不可以。 那裏同樣也有與自身相聯及與他身相聯兩種幻化。色界、欲界都有，但在欲界可以用色界的心做幻化，總共有八種幻化。 庚二、宣說化心： 能化之心有十四，定果次第二至五， 非化上界所生心，依于靜慮得化心。 做幻化的時候要有動機、心。若問：隻有神通才能做幻化之事嗎？并非如此，因爲神通能知曉需要怎樣幻變，而是由神通中起始、依靠現前化心來幻化的。 沒有神通作前提不能做幻化。要幻變成什麽樣的事物，比如幻化爲一個殘疾的、極其可憐的衆生，讓有緣衆生發慈悲心；有些時候也要幻變成猛獸，比如變成獅子、老虎去追趕别人，觀察他在逃跑之時，能不能祈禱三寶；有時候爲了考驗布施波羅蜜是否達到圓滿，而幻化成乞丐，向修行者索要胳膊、頭等。這些都是要有化心、動機，并且是由神通引起的。 此等化心也分爲十四種。是哪十四種呢？四靜慮（一禅至四禅）正禅中生自地與所有下地（欲界）的化心之果，也就是說，一禅地的果是自地與欲界的兩個化心（2），二禅有自地與下二地的三個化心（+3），三禅産生四個化心（+4），四禅有五個化心（+5），依此次第而了知。由此可見，下地的靜慮之果不可能化現上地所生的化心，否則就有下地可幻化上地的過失了。 若問：化心是如何獲得的呢？獲得化心的方式：在靜慮的正行中以遠離下地之貪的方式而獲得。下地是劣，上地是勝，不可能用下地的心獲得。 淨定自生彼生二，以自地心能幻化， 化語由下亦可言，非佛必具幻化者。 那麽，化心如何入出呢？如何出定入定？首先現前化心，入化心時務必要從淨定中起現，相續時由化心本身中産生。必須從殊勝的禅定中開始，有禅定就會示現神通，神通裏生起化心，即想幻化的心、動機。化心生起之後，相續由化心本身中産生。 在未從化心定中起定之前隻生化心自己的相續，要出化心定時，必須要入淨定而起，因爲未入定就不能起化心之故。起初必須入淨定。 所有幻化均是同樣，隻有以自地的化心才能起現自地的幻化，而以異地的化心不能起現他地的幻化。隻依靠自己自地的化心，才可以幻化屬于自地的事物。然而，要令所幻化者言語的說心在二禅以上自地中是無有的，有了化心，幻變幻化後，所幻化的事物要說話，必須有想說話的動機，那麽先有化心還是先有想說話的心？先有化心，幻變之後，依靠想說話的心可以說話。但是一禅以上沒有尋伺，因此要現前下地一禅的尋伺才能言說。 “亦”字是指欲界、一禅地的化身以自地的說心而言談。欲界有尋伺，有說心，通過說心可以言談，色界一禅也可以，因爲一禅有尋伺，有想說話的心，以這個心可以說話。二禅以上沒有尋伺，所以沒有想說話的心，要借用一禅的心。 人天導師佛陀的幻化身要言說，佛陀不必親自開口，可以随意令化身言說。這也是小乘的觀點，并不究竟。佛陀的神通是無礙的，不可思議的，除此之外的所有幻化身均需要具足幻化者來說。 加持令他言亡具，不穩固無餘許非。 若問：既然一相續中不能同時産生二心，一心不能二用，在一個衆生的相續中不能有兩個心相續同時存在，否則就變成兩個衆生了。那麽有說心時無有化心，有化心時無有說心，先有化心還是先有說心？又如何令幻化身言說呢？ 最初加行時化心現化身後說，以化心先幻化，然後再說，但是說的時候化心就沒有了，這也沒有什麽過失，因爲剛開始要幻化的時候，心裏就有這個願望，幻化出來的事物要持續多久就多久，“願我的這一幻化身長久存在，爾後願以說心而言”，剛開始起幻化心的時候，以幻化之心幻化，如此作意，有這樣的願望存在，要持續多久就持續多久，這和自己的神通力、修行都有關。 有說心，以說心可以言說，所以，幻化的事物可以言說。逐漸通過加持而令化身言說，到最後不依化心而僅以說心便可言談，剛開始以化心，通過不斷地修煉，最後不用經過化心，隻依靠說心就可以言談。因此無有上述過失。 有一個疑問：僅僅活者才有加持嗎？已經死亡的人有沒有化心、說心？還是死亡的人也可以有？如果活着的人有，死亡的人沒有，當年大迦葉尊者到雞足山趨入涅槃，他發願，将來彌勒佛出世的時候，彌勒佛帶着他的弟子來雞足山，把他趨入涅槃的山打開，他的骨頭出現在彌勒佛面前，彌勒佛拿着這個骨頭，跟衆生講法，這些衆生會生起出離心，能精進修行并且獲得證果。這也是以幻化心幻化的一種，如果不是幻化，再堅硬的骨頭也會變成化石了。 對此有兩種說法。小乘克什米爾論師承許說：死者也有加持，不是幻心，以幻化的心可以做幻變，進行加持。其他血肉都沒有了，骨頭可以留着，不會壞滅。比如加持大迦葉的骨鎖留存而在此期間一直保存，然而不堅固的身肉等無有加持。身肉早就不存在了，沒有加持，但是骨頭是有加持的，以幻變的心不讓它變壞，等彌勒佛出現時，還可以拿出來。 而其餘論師則認爲：死者也無有加持，以幻化心也不能幻變。因爲人已經不存在了，化心也不存在了，幻變不可能存在。按大乘的教理是可以成立的；有部克什米爾論師認爲可以，其他論師認爲不可以，死者無有加持。迦葉尊者的骨鎖之所以能留存實際上是依靠所有清淨天人的威力而留存的。大迦葉有這樣的願望，善天護法知道他的願望後，以神力保護不讓它壞。 初時多心化一身，純熟之後則相反。 由修而生無記法，俱生而得有三種。 若問：那麽，多化心隻能化現一化身還是一化心才能化現一化身呢？ 最初未熟練時，多化心隻能化現一化身，因爲需要長久勤作之故。後來神通已達純熟時，則與前相反，一化心也能化現多種化身。剛開始的時候，需要勤作才能成就。一個化心隻能化現一個化身，當熟練後，一個化心可以化現很多化身。 若問：化心的本體是善、不善等何法呢？ 修所生之化心必定是無記法，如果通過修行而産生的化心，不是善，是無記法。 天龍羅刹等的生得化心也能爲了做利害之事而化現，又可以是等舍狀态，因此有善、不善、無記法三種。他們生下來的時候就有神通，能幻變，如果是爲了利益衆生就是善，傷害衆生就是惡，不善不惡的狀态就是無記。 此處不是講神境通，而是生下來的時候就有神通，能幻化。比如一些阿修羅、空遊餓鬼、天人，出生就有神通，就能幻變，這都是生得，俱生就有。根據動機——動機是善肯定是善，動機是惡肯定是惡，動機是無記肯定是無記。 庚三、神境通之分類： 剛才我們講的六種神通，都是通過修行，一步一步修到最頂層時産生的功德，是與智慧相輔相成的。它的禅定非常穩固，經得起考驗，智慧也非常敏銳、究竟。以這種神通不會堕落，若以其他的神通很容易堕落，容易走火入魔。這種人不會濫用神通；即使用，也是爲所化衆生示現。不同的衆生看到的是不同的景象，都是自己的心，也不一定都能看得到和感受得到，但是真正的所化衆生能看到，能感受得到。 神境通由五種生，即由咒藥業所成。 若問：神境通隻有修得與生得嗎？不隻是如此，神境通有修得、生得、咒成、藥成與業成五種，名稱上有五種，本體也都不同。 第一種，修得神境通，通過修行得來的。 第二種，生得神境通，俱生就有。一些天人以及龍宮裏的衆生、夜叉、空遊餓鬼也有神通。 第三種，咒成神境通，通過咒語示現的神境通。諸如依靠甘達熱等密咒而成的神境通。有些咒語長期念，若是對咒語有信心，僅僅依靠咒語也能示現神通。但這些神通不是修來的，即沒有禅定的基礎，也沒有智慧的攝持。 第四種，藥成神境通，通過藥物産生的神境通。将特殊的藥物，諸如由龜精、孔雀翎等妙藥放在一起，所成的神境通。 第五種，業成神境通，因爲業出現的神境通。諸如我乳國王與中有衆生的神境通是由業力所生。還有空遊餓鬼、旁生等，他們有的是生得的神通，也有的是因業力出現神通。比如地獄的衆生雖然在地獄中無法示現神通，但他們也有神通，他們的神通也是因爲業。中有身也有神通，但也是因爲業，不是生得。 總共講了五種神境通。有些是因業力而出現的神通，有些是俱生的神通，有些是通過藥物示現的神通，有些是咒語示現的神境通，還有些是通過修行獲得的。 還有一種特殊情況是附體。論典中爲什麽沒提到呢？因爲附體顯現的神通，不是他本具的，而是其他衆生附在他身上，然後示現的神通。 華智仁波切在《大圓滿前行引導文》裏講過這種情況，這些都是鬼神附在衆生身上，可能是他們之間有一些特殊的緣分，并不是想附就可以附的，也可能是有些人的肩神特别弱，身上的正能量比較弱，容易被附。 修行達到一定的境界，神通自然會出現。但一個有智慧的人，一個聖者，會恰如其分地運用神通，即該用的時候用，不該用的時候不用，不會随意示現。他不會執着任何境界，都是虛幻的，沒有真實的。 我們是希求解脫的人，解脫要靠禅定和智慧，智慧要靠禅定。如果心不定，智慧無法現前。好比有一潭水，若水面上漣漪不斷，那麽，即使月亮仍然懸挂在空中，但月亮的影子也無法浮現在水面上。當水不起漣漪之時，月亮的影子會自然浮現在水面上。同樣，我們的心不動，完全定下來時，本具的光明智慧自然現前。 智慧未現前時，百般觀察，以爲很明白，其實都是分别念，不是真正的智慧。無論是《現觀莊嚴論》，還是《俱舍論》都講過，以這些智慧隻能壓伏煩惱，不能斷除煩惱。即使明白得再多、再徹底，都不離分别念，都不是本具的智慧，因爲心沒有定下來，心态還沒有完全放下。在這些分别念面前，怎麽能現前本具的智慧呢？ 看破了就放下了。心态放下了，本具的智慧自然現前。除此之外，别無他法，無捷徑可走。這叫止觀雙運，止即寂止、禅定，觀即慧。禅定和智慧雙運，融爲了一體。我們有時候有禅定無智慧，有時候有智慧無禅定，二者沒有融爲一體時，是沒有力量的，頂多能壓伏一下煩惱，不能斷除煩惱。當兩個功德融爲一體時，才能斷除煩惱。 解脫不是靠神通，而是靠禅定和智慧。佛講六度波羅蜜——布施、持戒、安忍、精進，都是爲了産生智慧，有了禅定就有了智慧。也可以說六度是爲了智慧和禅定而宣講，沒有智慧，沒有禅定，這兩個功德沒有融爲一體，就不可能到達彼岸，不可能遣除煩惱。所以大家不要弄混了。 己二、宣說天眼耳通： 一切天眼與天耳，靜慮之地清淨色， 恒時有依無或缺，能取遠細等對境， 羅漢麟角喻佛陀，次見二三千無量。 此處順便講了天耳和天眼，二者是天人具足的，也屬于神通。若問：修行人獲得神通時，天眼與天耳是以天人真正的眼耳還是相似而得名的呢？ 天眼與天耳這兩者與色界的天眼天耳無有差别，但不是同一個，因爲是借助禅定力而在此二根之群體中形成彼禅與彼地的清淨色。比如一禅清淨色法，小乘認爲通過神通力突然在眼根和耳根的群體中産生了清淨的色法，透明、無礙。與色界一禅的天人的眼睛和耳朵相似，也是一種神通，但不是一體。這兩者具有心識而取境，有動機，即使是神通也是這樣的，因此恒時是有依根，無有盲、聾等殘疾現象。小乘認爲神通必須依靠、具足眼根和耳根，沒有耳根、眼根，就不具備神通。 它們的對境是色與聲，而且也是遙遠、細微以及“等”字所包括的遮障之色與聲的有境，所以遠遠超勝肉眼。能看到一般人看不到的，距離很遠的色法。耳朵也是能聽到一般人聽不到的，非常細微的聲音。 那麽，天眼通能見多遠距離呢？聲聞阿羅漢、麟角喻獨覺、人天導師佛陀，三種菩提的天眼依次能照見二千世界、三千世界與無數世間界，這也是就現行而言的，不就現行而言，前三者按次第能照見一千、二千與三千世界。天耳通以此類推。聲聞緣覺佛陀三者之間，本體、作用均有區别。 己三、遣疑說餘通： 俱生不能見中有，他心通則有三種， 尋思明咒成亦爾，獄初知人無生得， 若問：隻有神境通是生得還是其他通也有生得的呢？比如天眼通、天耳通等。神境通以外的天眼通、天耳通、他心通、宿住随念通也有生得，俱生就有，不僅神境通有生得，其他也有。生得的天眼不能見中有身，因爲中有是修得天眼的對境。 現在有些人，說什麽見到了中陰身，還說給其助念了，送到西方極樂世界了等，不明理的人才會這麽說。不是誰都能看到、了知中陰身的。 生得的他心通從意樂的角度而言有善、不善、無記法三種。 尋思者由他人的身語之相中得來的他心通，與明咒所成的他心通，也是善、不善、無記法三種。觀察力特别強的人，學過因明、聲明這些的人，通過對方的言行舉止就能了知他的心，這也是一種他心通，是一種比量，但不是真正的他心通。通過念咒語出現的神通，也要看發心動機，也是有善、不善、無記法三種。而修生的他心通唯是善法，沒有其他的。 地獄衆生的他心通與宿住随念通從最初剛剛出生直至苦受未擾亂心之間能了知，在此之後連自己尚且不能憶念，就更不可能了知他心了。剛到地獄的時候可以運用神通，感受到地獄的極其難忍的痛苦後，根本無暇尋思其他的事物，這時神通就不會現前了。 天人、旁生、餓鬼等其他衆生具有的生得他心通恒時能了知他心。人類的神境通等具有前面所說的修得、尋思成、明咒成、藥成與業成五種，此等通之所以不具備生得，是因爲人類的神境通等不能僅僅依靠出生而具有，而是通過勤作或修行獲得，不是生得。 這裏講的是與凡夫共同的功德。不僅佛有這些功德、六種神通，聖者阿羅漢、獨覺佛也可以有，甚至其他的凡夫也可以具有類似的，所以說是與凡夫聖者共同的功德。 第七品主要講智慧、境界，當這些智慧境界出現的時候，同時也具有這些共同、不共同的功德。第七品講解完畢。 第八品《分别定品》分二：一、真實定；二、定所攝之功德。 甲一（真實定）分四：一、正行；二、未至定；三、殊勝定；四、等持之分類。 乙一（正行）分五：一、分類；二、靜慮之分支；三、得法；四、由何定生何定；五、法之差别。 丙一（分類）分二：一、廣分；二、攝義。 丁一（廣分）分二：一、靜慮之分類；二、無色定之分類。 戊一、靜慮之分類： 四種靜慮各有二，其中果生前已說。 定即一緣專注善，若具從屬五蘊性。 歸納而言，總共有四靜慮以及四種無色定。 爲什麽說靜慮是産生一切功德的根本呢？因爲世出世間的一切功德都要靠靜慮産生。即使一個人的覺悟再高，如果沒有禅定，也是不可能獲得成就的。無色定也有四種，但由于它們不是産生一切功德的基礎，依靠它們隻能産生部分功德，所以在此處先講四靜慮。 産生一切功德的根本——靜慮有兩種，即因定之靜慮與果生之靜慮：第一種是因定靜慮，就是因位上的靜慮；第二種是果生靜慮，就是果位上的靜慮。比如，我們在欲界，修一禅二禅三禅四禅，獲得這些心，是因位的靜慮；将來我們由此可以投生到一二三四禅天中，這是果位的靜慮。這兩種靜慮有很多區别。 因靜慮：于下地現前（非自地現前），是入定狀态，唯一是善法。 果靜慮：僅僅于自地現前，有入定與非入定兩種狀态，并是善法與無記法。 因靜慮和果靜慮這兩種靜慮每一種從地的角度來分，各有第一靜慮至第四靜慮四種。其中果轉生于一禅等處的靜慮在第三品分别世間品的“初三靜慮各三處……”中已經宣說過。 比如說可轉生的一禅天有梵衆天、梵輔天、大梵天三個處；可轉生的二禅天有少光天、無量光天、極淨光天三個處；可轉生的三禅天有少淨天、無量淨天、遍淨天三個處；四禅凡夫地有三個處，即無雲天、福生天、廣果天，聖者地有五個處，即無熱天、無煩天、善現天、善見天、色究竟天，總共有十七處，形成了色界。這十七處都可以歸納到四禅裏——都是修持四種因靜慮而轉生的。 爲什麽會有這樣不同的十七種處呢？因不一樣。修持一禅分上品、中品、下品，自然果就有不同的三個處，修持二禅、三禅也是這樣。修持四禅一般有漏的禅定，有上品、中品、下品，形成了果地的三個凡夫處。修世間禅和無漏禅，以輪番交替的方式修行，分五個品：下品、中品、上品、極上品、最上品，對應的果也有五個，即五個聖者處，這些我們在《分别世間品》中講過。 在這裏主要講第一種因靜慮。因定靜慮是指善心一緣專注的心所，心專注于一個所緣，不動搖。本體是一種善心，希求解脫的心。有部宗說：雖然它主要是心所等持，但借助它的力量心王也可一緣專注：雖然它是心所，但它是一種禅定，是有力量的，自然而然心王也變成專注于一個所緣。按小乘的教理，心和心所是通過五種相應法來相應的，行相是統一的，所緣也是統一的，數量都是一樣的，因此可以成立。 實際上等持在一切心的從屬中産生也無過失，因爲這是就特殊情況（指安住的這一角度）而言的。如果具有從屬，則是禅定戒無表色與受等五蘊的自性。禅定是一種心所等持，心所是一心的狀态，專注于一個所緣。借助心所的力量，心王也變成專注于一緣的等持。以從屬的角度，色受想行五蘊都可以具足，禅定也是五蘊的自性。禅定怎麽會有色蘊呢？可以有，因爲會産生禅定的戒。按小乘的教理，戒有無表色和有表色，是色法，所以禅定戒可以有色蘊，其他的受想行等也無可置疑，都可以具足。 初靜慮具伺喜樂，後禅漸離前前支。 這裏在講因靜慮的自性，也就是它的本體，即一二三四禅各自的法相。 因靜慮各自法相：第一靜慮（一禅）具有與伺、喜、樂相應的一緣善心，之所以在此未說尋是由于以伺具有已說明存在尋；沒有講尋，但是一講伺肯定就有尋了，還有喜和樂。 二禅（第二靜慮）是斷除前面尋伺支而具有喜、樂的一緣心；斷除了尋伺，但是有喜和樂，也是一緣的善心。 三禅是斷除前支尋伺與喜而隻具足樂的一緣心。 四禅是斷除前四支之色的一緣善心。四禅沒有尋伺、喜樂這些分支。 因此，所有靜慮均稱爲出離分支。所有靜慮都是遠離前者獲得後面的果，如果不遠離前面的這些所斷，不可能産生後面的果、境界。比如要獲得二禅，必須要斷除前面一禅的尋伺；要獲得一禅，必須要斷除前面欲界的貪欲、損害等心與煩惱……依此類推，所以所有靜慮都叫出離分支。 戊二、無色定之分類： 如是無色四蘊性，遠離下地而出生， 以及三種未至定，稱爲滅除色之想。 無色界中無有色，彼色乃由心中生。 前面講的都是色界的四禅。下面講無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，也是四種境界。 一切靜慮均有因定（因位靜慮）與果生（果位靜慮）兩種，每一種又各有四種（一禅、二禅、三禅、四禅），無色定也同樣有兩種——因位無色定和果位無色定，每一種又各分四種等——空無邊、識無邊、無所有、非想非非想處。無色定如果具有随行的從屬，則是四蘊。靜慮的從屬是五蘊的自性，但是無色定隻有四蘊，因爲無色界沒有色法，從屬當中不包括色蘊。 一切無色定（此處應指果定）均遠離所緣，沒有一個固定的所緣。比如空無邊，即将要入定（也叫加行）的時候是空無邊，處處都是虛空，但是入定的時候就沒有固定的所緣，因此是由超離第四靜慮、空無邊處等下下地之所緣的未至定中産生，故而得名。 空無邊的下地是第四禅，它要遠離第四禅的時候，依靠空無邊的未至定産生空無邊的境界。空無邊的上面是識無邊處，識無邊處也有未至定，它要遠離空無邊處，需依靠這個未至定産生識無邊處的境界。 獲得這個名稱，遠離所緣，四無色定正行以及後三無色未至定即稱爲除去色想之定，原因是此等自地無有色法并且下地沒有可緣的色法。 未至定有四個，但空無邊的未至定要排除在外。空無邊處的未至定并非去除了色想，因爲它緣第四靜慮的色法而視爲粗大等之故。它要緣四禅，覺得四禅粗、不好，空無邊才好，以這種心态入空無邊的境界、狀态，它是緣色法的，所以排除在外。 對于無色界稍有色法等觀點雖然辯論頗多，各有分歧。經部說沒有色法，但是有色法的種子；小乘大衆部認爲，佛在經中說無色，隻是沒有粗大的色法，其實有細微的色法；但自宗（指有部）認爲：在無色界絲毫色法也是不存在的，由此才稱爲無色。如果有細微的色法也可以叫無色，那麽，某種物質可以無礙的穿透，特别清澈，譬如中有身即是如此，爲什麽中有身不說無色呢？這樣的例子還有很多，其他的宗派也有自己的教證理證，但是有部宗都可以一一的反駁、破斥。 無色界的修行人，他們也有靜慮戒、無漏戒，尤其是靜慮戒。小乘認爲雖然沒有色法，但是可以有靜慮戒，因爲在無色界有靜慮戒的得繩。 如果沒有色法，那麽，無色界的衆生、修行人，從無色定中出定，之後轉生色界或者欲界，這個時候第一個刹那的色法是從何而生的呢？那一色法是在未轉生無色界之前以與色共用的心相續作爲緣，從前面已滅、異熟因的色法中産生的，因此并不相違。 之前沒有色，沒有近取因。但是有部宗認爲他們入定或投生到無色界的時候，心是具色法的，雖然中間是隔了很長時間，但是也可以由它來做近取因，從這個色法中可以産生後面的色法。因爲過去的法在過去的位置上實有，現在的法在現在的位置上實有，未來的法在未來的位置上實有，都是實有的，所以都是可以的。 這是小乘尤其是有部的觀點，雖然從唯識宗、中觀的角度分析，肯定是不太合理的，但他們也有自己的理由、說法和立場。 所謂識與空無邊，無所有名加行立， 低微之故稱無想，其實亦非無有想。 爲什麽稱爲空無邊等處呢？空無邊處、識無邊處、無所有處，這前三處是以加行的名稱而安立的，即将要進入的時候有這些意念：一切都是空，處處都如虛空般的空；心識無量無邊；心識也是無所有的。如是加行時修行所謂的空無邊、識無邊、無所有。 有頂是非想非非想處，比較特殊，由于有頂的心識微乎其微、極不明顯，近乎于沒有，因此将低劣加否定而稱爲非想，由于也具有十分細微之想，所以也稱非非想。 上面是分類，然後再歸納。 丁二、攝義： 如是定正行實體，八種前七各有三， 著味相應淨無漏，第八唯具味淨二。 上述的一禅至四禅與四無色的正行實體有八種，其中不包括有頂非想非非想處的七種從本體方面來分各有三種。是哪三種呢？即與著味相應定（指染定）、淨定與無漏定。一禅、二禅、三禅、四禅有這三種定，空無邊處、識無邊處、無所有處也有。 第八有頂隻有著味染定與淨定兩種，由于有頂之想極不明顯而不具無漏定。有頂的心識特别細微，又極其不明顯，一般無漏都不會依靠他，所以不具足無漏定，其他兩個都可以具足。 著味則具相應愛，世間之善稱謂淨， 彼者亦爲所著味，無漏乃是出世間。 什麽叫染污定？什麽叫清淨定？什麽叫無漏定？ 著味（染定）：是指具有相應助伴的愛。愛是貪愛，貪愛禅的味道，因爲自己獲得了一些境界而産生傲慢等煩惱。 淨定：由于與世間等至的善法無貪等相應，禅定比較清淨，不貪愛于禅的味道，沒有粗大的煩惱，是故稱淨定。它也是著味所感受的對境，因爲貪執這一清淨而認爲此善極其殊妙且愛著之故。貪着清淨定，清淨定變成染污定；染污定也可以變成清淨定，比如了知染污定的過患，想辦法遠離煩惱，然後變成清淨禅定。 無漏定：具有出世間真谛的行相，見苦集滅道的真谛。 丙二（靜慮之分支）分二：一、因定之分支；二、觀察果生具幾受。 丁一（因定之分支）分三：一、善之分支；二、染污性之分支；三、四禅立爲不動之原因。 戊一（善之分支）分二：一、以名而分類；二、以實體而分類。 己一、以名而分類： 第一靜慮具五支，尋伺喜樂與等持， 二禅四支淨喜等，三五舍念慧樂住， 末禅具四正念舍，非苦非樂及等持。 既然說“後禅漸離前前支”，前面講了出離分支的理由，那麽如何出離前前支呢？所有靜慮各具足幾支呢？ 先講因靜慮。因定之第一靜慮具有五支，即尋、伺、喜、樂與等持支。這些爲什麽叫分支呢？前二支（尋支、伺支）是對治支；喜支及樂支爲功德支。 尋與伺之所以爲對治支，因爲依靠尋伺二者可斷除違品——欲界的害心與損惱。但尋伺要有禅定的基礎，禅定本身也是分支。 喜、樂是功德支的原因是寂靜之喜樂由斷除尋伺之害心與損惱中生起。以尋伺斷除欲界的害心、損惱中産生的。 第三等持是安住支的原因是尋伺等依靠等持而入。如果隻依靠尋伺是不行的，必須有禅定的基礎，依靠禅定才可以對治欲界的害心、損惱等等這些煩惱，産生第一禅的喜、樂的感受。 第二靜慮具足四支，即内等淨支、喜以及“等”字包括的樂支，再加上等持支。其中喜與樂二者爲功德支；内等淨爲對治支，内等淨是一種信解，原因是依于内清淨斷除違品——一禅之尋伺。等持是安住支，内等淨要依靠等持入定。 第三靜慮具足五支，即行舍支（指大善地法中的舍）、正念支、正慧支、樂受支、等持支。前三者爲對治支，樂受爲功德支。前三者爲對治支是因依靠此三支能斷除違品——二禅之喜。 第四靜慮具足四支，即行舍清淨支、念清淨支、非苦非樂受支與等持支。前二者爲對治支，第三爲功德支。前二者爲對治支的原因是依靠念清淨與行舍清淨斷除三禅之樂。 這些對治的方式均是遠離違品（即遠分對治）。逐漸遠離前前支，獲得後後的境界。 己二、以實體而分類： 實體則有十一種，初二禅樂即輕安， 内等淨支乃信根，違二教故喜意樂。 靜慮的所有分支從名稱的角度來說有十八種，但就實體而言隻有十一種，即第一靜慮的五支、第二靜慮的内等淨支、第三靜慮的前四支、第四靜慮的行舍清淨支，總共十一個。 這裏會有一些疑惑。若問：爲何第三靜慮的樂支除了第一靜慮的樂支以外單獨算爲實體呢？都是樂受，爲什麽分開安立呢？難道有兩種實體嗎？ 第一個原因：三禅的樂是心樂受，而初二禅中是将大善地法的心輕安稱爲樂的，并非是指受，因爲未獲得心樂、隻是身樂外觀不能作爲靜慮支。靜慮肯定是内觀的，身樂受是外觀的，身樂受不能稱爲靜慮的支分，所以這裏單獨安立的。 第二個原因：由于喜支單獨計數，可見它也不屬于意樂。這是有部宗的觀點（意思是說，有部宗認爲三禅的樂是心樂受，而不是身樂受，隻是身樂受不能立爲靜慮支）。一禅和二禅的樂，不是真正的受，是一種輕安，肯定不是意樂受；而且一禅裏，喜已經單獨計數安立了，再安立樂受也是不應理的。這是有部的觀點。 經部宗則認爲：安立爲靜慮支的所有樂均依靠等持力，并借助身内輕安的所觸之風得以增上，從中産生的樂與等持相應。因此，如果生起這種樂，則心思不會外散，也不會從等持中出定，而且憑借等持力而以欲界的身根也有産生執著享受色界的所觸之心識及從屬的。（意思是說，一般不可以有，但是借助禅定的力量可以有身樂受。前三禅的樂均是身樂受，初二禅的樂不是輕安，因爲在定中可以有身識，此身識借助輕安風，從勝定中生起，後引生身識相應樂受，遍觸于身。）經部宗的觀點，身樂受可以做靜慮的支分。 二禅的内等淨實際上是獲得二禅而遠離尋伺的擾亂并對一禅之地厭離誠信的信根。有些論師說：三禅的樂是意樂受，喜是其他受。這種說法是不合理的，因爲與《宣說遍轉經》和《宣說靜慮支》兩種聖教相違，經中說：“第三靜慮中滅盡一切意樂。”因此，喜是意樂受。（因爲三禅無有意樂受而有樂受的緣故，顯然三禅的樂受絕非意樂受，與有些論師的觀點恰恰相反。） 戊二、染污性之分支： 染污初禅無喜樂，二無内淨三知念， 四禅無有舍念淨，有謂無有輕安舍。 若問：這些善妙之分支，一二三四禅的支分，在染污性靜慮中也存在嗎？ 染污性第一靜慮中無有喜、樂，未離欲界的煩惱之故；染污性二禅無有内等淨，因爲煩惱會令心污濁；染污性三禅無有正念與正慧，原因是以煩惱玷污了禅定心；染污性第四靜慮無有行舍清淨與正念清淨，由于煩惱令心染上污垢的緣故。染污性的禅定不一定具足這些支分。有些論師說：染污性初二禅無有輕安，染污性上二禅無有行舍，因爲這兩者（指輕安與行舍）是大善地法之故。 戊三、四禅立爲不動之原因： 解脫八種過患故，第四靜慮名不動， 八過尋伺出入息，以及樂受等四受。 若問：第三靜慮以下說爲動搖、第四靜慮稱爲不動搖靜慮的原因何在呢？之所以第四靜慮無有動搖，是因爲解脫了八種過患。是哪八種過患呢？尋、伺、呼氣、吸氣、樂以及“等”字所包括的苦受、意樂受、意苦受，總共八種。而三禅以下如應爲這八種過患所動，所以叫動搖靜慮，第四靜慮爲不動搖靜慮。 丁二、觀察果生具幾受： 生之靜慮依次第，初具意樂樂舍受， 二舍意樂三樂舍，四禅唯一有舍受。 因靜慮和果靜慮，是不是相同的？因定之第一靜慮有樂受、第二靜慮有意樂受、第三靜慮有心樂受、第四靜慮有舍受，果生之靜慮也一定是這樣嗎？ 不一定，第四禅相同，其餘的不相同。果生之四靜慮中一禅中有意之地的意樂受、與眼耳身識相應的樂受、與二者均不相違的舍受，可以有三種受。由于一禅以上無有五識聚，因而二禅隻有意舍受及意樂受，三禅唯有意之地的心樂受與舍受，四禅僅有意之地的舍受。 第二禅等生身眼，耳識有表之等起， 皆爲第一靜慮攝，彼乃無記非煩惱。 如果二禅以上無有識聚，沒有眼識、耳識、身識等三者，也不具尋伺，這樣一來，豈不成了無法取色、聲與所觸而且身語的有表色也不存在了嗎？ 事實并非如此，二禅、三禅、四禅自地雖然無有眼、耳與身識，也不具有身語有表色的等起，但通過現前下地的此等而使他們所依中具有，因爲他們沒有根，也沒有動機，尋伺，但是他們可以借用下地的，這些也是在有必要時才現前的。可見，眼、耳與身識均爲一禅所攝并且全是無覆無記法，而不是煩惱性，不是有覆無記，因爲已從中離貪；也不是善法等，原因是以遷地而舍。 丙三、得法： 前所未有之淨定，由離貪及轉生得， 無漏唯以離貪獲，染定由退轉生得。 若問：四禅、四無色的善妙淨定（清淨定、染污定、無漏定）等是如何獲得的呢？前所未有的正行淨定由離貪與轉生而得。 一、離貪而得：即遠離下地之貪而獲得。 二、轉生而得：指從上地轉生下地而獲得，比如二禅轉生到一禅，獲得一禅的清淨定。這其中不包括有頂，之所以轉生有頂不得，因爲有頂無有上地，從自地與下地轉生時因定先前已具足（故轉生時不得）。轉生是往下轉，有頂是最頂的，上面沒有其他的地，不能從上面的地轉生到有頂，隻有離貪而得，沒有轉生而得。四禅、四無色的所有無漏正行也是同樣，如果是以前不具足的話，則唯由離下地貪等煩惱而得，卻沒有以轉生而獲得的。和有頂一樣。 四禅與無色界的染定以退失及轉生而得。 一、退失而得：即以下地的煩惱退失而獲得。 二、轉生而得：從上地轉生下地而得，這其中也不包括有頂在内，并不是從下地轉生上地而得，因爲由下地轉生上地先前已具有因定之故。下地轉上地，肯定要遠離貪心等煩惱，染污定沒有遠離。 以離貪而得，轉生而得，退失而得，轉生而得，四種方式獲得清淨定、染污定、無漏定這三種定。 第八品《分别定品》分二：一、真實定；二、定所攝之功德。 甲一（真實定）分四：一、正行；二、未至定；三、殊勝定；四、等持之分類。 乙一（正行）分五：一、分類；二、靜慮之分支；三、得法；四、由何定生何定；五、法之差别。 丙四（由何定生何定）分三：一、三定由何生何；二、别說淨定；三、别說超越定。 丁一（三定由何生何）分二：一、就定而言；二、就其他而言。 戊一、就定而言： 無漏無間則生善，上下至第三地間， 淨定無間生亦爾，兼起自地煩惱性， 染定生自地淨染，亦起下地一淨定。 前面講了三種定：清淨定、染污定、無漏定。今天講這三種定之間，哪個定作爲因産生哪個定。 若問：這些定的實體在末尾時生起幾定呢？三種禅定，在四種情況下，會無間地生：第一種情況是超越定，第二種情況是輪番定，第三種情況是清淨定，第四種情況是相續定等，不同的情況下會産生不同的定。有漏無漏都是如此。比如說無漏三禅無間生起相續時自己後面的同類，出定時生自地的淨定，修持無漏的三禅，以前前産生後後相續的時候，可以無間地産生自己後面的同類（四禅的無漏定）；從入定的狀态中出來的時候，也是無間生起自地屬于三禅的清淨定。無間生是指因和果中間沒有其他法的間隔。 如果是具有上地與下地的定，則生自身與上下至第三地之間的有漏無漏善。修煉的過程中，以超越或輪番的方式修煉，這時候，會産生上面的、下面的清淨定和無漏定。比如說修三禅的無漏定，會産生上地的四禅、空無邊處或下地的二禅、一禅的清淨定和無漏定。三地間指包括自己，往上隻會到第三個，比如說，修三禅往上到四禅和空無邊處，不會到識無邊處；下地到二禅和一禅，不會到到欲界，因爲相對來說如果距離遠，就不會産生。 由淨定生淨定與無漏定也是同樣，淨定的末尾無間生上下至第三地之間的善（包括淨定與無漏兩種）。比如修三禅的淨定，在自地，相續的時候無間産生同類，即後面的四禅的清淨定；出定的時候無間生起自地三禅的清淨定。如果具有上地與下地的定，則無間生上下至第三地之間的善（包括淨定與無漏兩種），往上，可以到四禅和空無邊處；往下，可以到二禅、一禅。從這個角度講，是一樣的，但是也有不一樣的地方，後面會講。 拿三禅來舉例子是最應理的，諸如，在三禅無漏定的末尾時：如果具有上地與下地，則生起從自地算起直至第三地之間的善（即上三地、下三地）。前前作爲因産生後面的相續，也就是說，無漏的第三禅，相續時可以産生自己後面的同類（1），屬于四禅的無漏定，出定時可以産生自地的淨定（1），但這也不是絕對的。 超越遠加行順式（從下地轉到上地）時四禅的無漏定（1），輪番入定時的淨定（1），結生時空無邊處的無漏定（1），有遠加行、近加行及正行，正行時淨定與無漏定其中之一（1）：有時候是清淨定，有時候是無漏定。 超越加行逆式時（從上地轉到下地）二禅的兩種（淨定與無漏定）（2），這裏有兩種定可以産生。正行時一禅的兩種（清淨定和無漏定）（2），這裏也有兩種定産生，可以無間地生起十種定，但不是絕對的。 同樣，四禅與空無邊處也可依此類推。色界最高的第四禅，無色界最低的空無邊處，和三禅一樣，在自地、上地、下地總共會産生十種定。 識無邊處雖然生起直至第三地之間的善，但由于有頂無有無漏法故不能産生。識無邊處往上有兩個地，第一個地是無所有處，第二個地是有頂，但是有頂隻有清淨定，沒有無漏定，因爲有頂沒有無漏法，所以不能産生無漏定，這不同之處；其他與空無邊處、四禅都是一樣的。識無邊處生九定。 無所有處所産生的定無有不同。無所有處無間生七定。無所有處是無色界的第三個，往下可以到空無邊處、識無邊處，但是往上隻有非想非非想處，即有頂，這裏沒有無漏定。自地、下地的空無邊處、識無邊處各有清淨定和無漏定兩種，共六種，加上有頂清淨定，總共生起七種定。 有頂（藏文此處說有頂，本來有頂無有無漏定，但有頂的淨定的确生六定，而此處講的是無漏定，請觀察）與一禅各生六定。一禅比較特殊，以他無間可以生起自地清淨定、無漏定兩個，往上二禅有兩個，三禅有兩個，總共是六個。 有頂沒有無漏定，因爲有頂的心太細微了，無漏的智慧不能依靠有頂，所以有頂非想非非想處隻有清淨定，自地可以在相續中産生清淨定，也可以産生染污定，無間地可以産生自地的染污定和清淨定，它可以往下，無所有處、空無邊處各有一個清淨定和無漏定，加起來共有四個，加上自地兩個總共是六個。 二禅生八定。二禅也比較特殊。無漏的二禅也可以在自地産生清淨定和無漏定，相續的時候可以産生無漏定，出定可以産生清淨定。二禅以下隻有一禅，一禅有兩個——無漏定和清淨定，都可以無間地生起。再下面是欲界，欲界沒有禅定。往上走，三禅、四禅各有清淨定和無漏定兩種，共有四個，加上自地的兩個，再加上一禅的兩個，共有八個。 無漏定既是一種定，也是一種智慧。智慧有法智和類智兩種，類智末尾能入無色界的淨定與無漏定，而法智由于所緣不同而不能生起。隻能依靠類智無間産生上面的無漏定。法智是欲界的，所緣是屬于欲界的苦谛和集谛，所緣不同，主要是對治欲界煩惱的。它跟無色界距離太遠了，不能對治無色界的煩惱，所以無色界的無漏定也不能依它産生。 無漏定與染定在任何時候相互都不能無間産生。不可能以染污定無間産生無漏定，或是由無漏定無間産生染污定，此二者是相違的，所以不能互相成爲因。 應當明白上面所說的意思是，無漏定能生幾定，淨定也同樣生上下三種等（即從自地至上下第三地之善）。從這個角度，二者是一樣的，清淨定和無漏定都可以産生。然而不同的是，淨定在前面的基礎上（無漏定的基礎上），在爲染污定所逼惱或享禅味時，也生起各自地的染污性靜慮。以它可以無間産生染污定，這是不同之處。 如果是無漏定，一般不能産生染污定，但清淨定可以。入定的時候，如果執着于自己内心的境界，執着于禅定中發生的覺受就被染污了，變成染污定了。以它可以無間産生染污定，所以要加上一個染污定。 在清淨定的一禅的時候，在六定的基礎上，再加上自地所生的一個染污定就是七種定。在二禅的時候，在八個的基礎上加一個染污定就是九種定了。識無邊剛才是九個，再加上一個就是十個了。無所有處在七個定上再加一個染污定就是八個了。 三禅、四禅、還有空無邊處，無漏定的時候是十種定，清淨定的時候再加上一個染污定總共是十一個。對于有頂來說，剛才無漏定時已經加上了染污定，清淨定的時候，有頂還是六個，這個數目沒有變。 以染污定無間地生起多少定？三種定。 染定如果爲正知正念所攝，則出定時生起自地的淨定、相續時的染定，染污定所逼惱時也會生起下地的淨定，因爲喜愛下地的淨定而從出定狀态再度入定。在自地的時候，生起煩惱了，過後知道這個不對，以正知正見守護，這樣出定的時候還是可以産生一個自地的清淨定。染污定也有前前作因，後後作果，相續的時候可以産生一個染污定。 比如已經進入第二禅的狀态，但産生煩惱了，對禅的味道、覺受有貪着，這樣就是染污定了，此時他就會想：此定還不如下地一禅正禅。他就會下降，直接進入一禅的正禅中，這樣可以産生一個下地的淨定，但隻能入清淨定，不能入無漏定，因爲以它不可能産生無漏定。 此處是講以這些禅定無間地産生哪些禅定？總共可以産生三個定：染污定、清淨定、無漏定。有無漏智慧的是無漏定；一般的一禅、二禅、三禅、四禅是清淨定，不是無漏定；如果産生了煩惱，比如貪着這個煩惱，這時候就變成染污定，總共有三個禅定。 戊二、就其他而言： 死時淨定生煩惱，染定之中非生上。 人離開這個世界時，死亡的心也有清淨定，但這裏講的清淨定并不是真正的清淨定，而是一個本性善、專注的清淨定。命終之時的淨定中生起自地、下地、上地的煩惱，因爲由淨定作爲死心而轉生于自地、下地、上地之故。尚未脫離輪回，此時都是以貪欲等煩惱投生的，所以肯定有自地的煩惱，也可以往上轉移，或者向下堕落，所以屬于上地的煩惱和下地的煩惱都可以産生。可以産生三種煩惱。 以染定作爲死心轉生自地與下地而不會生于上地，原因是未斷下地的煩惱不能轉生上地。人離開世界的時候，死亡的心如果是染污心，隻能産生自地的煩惱和下地的煩惱。不斷除下地的煩惱，不可能投生到上面的地裏面去。 丁二、别說淨定： 淨定有四順退等，依次随順于煩惱， 自地上地與無漏，漸次生二三三一。 前面講了三種定，這裏講其中的淨定。若問：既然說“淨定無間生亦爾”，那麽，由淨定中必然産生上下至第三地間的一切善嗎？清淨定可以産生清淨定、無漏定、染污定。在什麽樣的情況下可以分别産生這三種定？一般來說，淨定有四種，即順退分以及“等”字所包括的順住分、順勝分、順抉擇分淨定。 它們的本體是什麽呢？按次序，順退分淨定随順産生自地的染定；順住分淨定随同産生自地的淨定；順勝分淨定随順生起上地的淨定；抉擇分随順産生無漏定。無漏定隻能以抉擇分的清淨定産生。抉擇分主要是屬于加行道。 那麽，順退分等四種淨定每一種無間生起什麽呢？順退分淨定無間産生其本身與順住分淨定二者；順住分淨定無間生起不包括順抉擇分的三種；順勝分淨定無間生起不包括順退分的三種；順抉擇分淨定無間隻生唯一的無漏定，其他都沒有，以它隻能産生無漏定。 丁三、别說超越定： 與八地二相關聯，超越一者順逆式， 以不同類至第三，即是超越之等至。 前面講了超越定、輪番定，遠加行、近加行、正行等等，接下來就要詳細講這些。 若問：超越定是如何生起的呢？定的基礎是與有漏八地與無漏七地兩種相聯。 按照順序，從有漏一禅至有頂之間入定順行而去，依次修煉，一直到有頂。之後（從有頂）至空無邊處、識無邊處、無所有處等，直至有漏一禅之間逆行而來。 無漏也是同樣，從無漏一禅至無所有處之間上行，下至（無漏一禅）逆行。第一個是有漏，第二個是無漏，此時二者是分開修煉的。有漏可以一直上升到有頂，然後再往下一直到一禅，這樣修煉。但無漏隻能到無所有處，因爲有頂沒有無漏，從無所有處再往下逆行一直到一禅。 以入定的方式得以清淨即爲遠加行。因爲離正行還比較遠，所以叫遠加行，之後從有漏一禅（清淨禅）起超越一個而到三禅等直至有頂之間向上而行，向下直至一禅之間。從有漏一禅，超越二禅一直到三禅，超越四禅一直到空無邊，超越識無邊一直到無所有處。每隔一個超越一個，這是順行。逆行也是這樣下來一直到一禅。 無漏也是如此，無漏一禅超越一個至無漏三禅；超越無漏四禅到空無邊處；超越識無邊處，到無所有處了。無漏隻能到無所有處，不能再往上走了。無所有處上面就是有頂了，無法超越。無漏更不能，因爲有頂沒有無漏。如是每超越一個而至無所有處之間上行，再向下至一禅之間，這是近加行。此時雖然超越了，但有漏無漏還是分開修，沒有夾雜修。近加行離正行就近了，有漏無漏這些禅已經修的都差不多了。 何時，從有漏一禅超二禅至無漏三禅、由無漏三禅到有漏空無邊處、從有漏空無邊處至無漏無所有處之間順式上行，再從有漏無所有處至無漏空無邊處、由無漏空無邊處到有漏三禅，從有漏三禅至無漏一禅之間逆式而來，如此無論是有漏還是無漏，不同類三種随意而行， 正行時，有漏、無漏，再加一個有漏，三類這樣輪番夾雜而修的。這也是超越的，不是按順序走的，按順序走速度比較慢。如果無漏、有漏禅定特别熟練，可以超越，說明已經很自在了。 現在，我們的心想專注一分鍾都很難。因爲眼耳鼻舌身很靈敏，稍微有一點聲音就知道了，前面稍微有點黑影又知道了，天氣稍微冷了又知道了，天氣有點熱又知道了，感官根本沒有失去功能，完全不是入定的狀态。 那一入定在當時已成就超越定的正行。所依身份唯是智慧敏銳的人，慧根特别好的人。補特伽羅：唯是無有煩惱、自在等持的不動法阿羅漢。前面我們講了六種阿羅漢，其中不動法阿羅漢是利根者，他是不會退失的，智慧也是特别敏銳的。 丙五、法之差别： 靜慮無色依自下，非上下者無必要， 唯生有頂之聖者，現前無所有盡漏。 此處講所依，依靠什麽現前禅定，包括無色定？ 若問：那麽此等定必然以上地所依現前嗎？并不是，靜慮與無色定以自地與下地的所依現前，而上地并非如此，因爲自地有殊勝定而無需下劣之故，這是就一般情況來說的。修煉的時候，通過欲界，我們可以獲得一禅，自地。比如屬于一禅的功德依靠自己，一般不會利用下面已經獲得的境界，不會用欲界的心。欲界的一心禅不是功德的所依，雖叫禅，但不屬于四禅，四禅、無色定才是功德的所依。欲界沒有功德所依的禅。 我們要修行，要獲得上面的心，可以依靠一禅、二禅、三禅、四禅這些心去證悟、對治。但這些心一般很難得到，怎麽辦？依靠一禅未至定。一禅未至定不是一禅，而是一禅加行，依靠一禅未至定也可以斷煩惱。我們要斷除欲界的煩惱，脫離欲界，還沒有獲得上面的心，就可以依靠未至定，但是很難修，依靠加行勤作而修成。修成了之後，能知一切。比如我們有無漏智慧，依靠一禅未至定，可以斷除欲界、色界的煩惱，甚至可以斷除無色界的煩惱，功能很強大。獲得上面的心一般不會依靠下面的心，但有特殊情況。 特殊情況：轉生有頂（非想非非想處）的不來聖者從有頂涅槃，由于自地無有無漏道，而要現前無所有處的無漏道才能滅盡漏法。漏法，指一切的煩惱，一切的所斷。獲得上面的境界不可能再用下地的心，因爲自地已經有殊勝的境界。一個不來果聖者，如何在有頂——非想非非想處獲得涅槃，證得阿羅漢？由于有頂自地的心太細微了，不能依靠它而證得阿羅漢，自地沒有無漏定，自地的心不能作爲無漏定的所依，就用下面無所有處的心。 有愛緣于自地蘊，淨無漏定緣一切， 無色正行善行境，非爲有漏之下地， 以無漏斷諸煩惱，未至淨定亦複然。 上述所講的此等定的所緣是什麽呢？ 首先講染污定。有愛也就是與味著相應的所有定僅緣各自地的有漏之蘊，一執着禅味就變成染污定了。緣各自地有漏的蘊，不緣下地，因爲已遠離了下地之貪，也不緣上地，由于中斷了異地之愛的緣故，也不會緣上地的蘊，因爲中間有其他貪着的間隔。又不緣無漏，否則就成了善法，不是染污定了。 善妙淨定與無漏定的所緣境如應可以是一切有爲與無爲法。清淨定和無漏定，在一般情況下，所緣是有爲、無爲一切法，也有特殊的情況。一切無色界正行淨定與無漏定的行境不是有漏的下地，而是自地與上地如應的有漏無漏以及下地的無漏類智方面的一切道。 那麽以清淨定、染污定、無漏定三種定中何者斷除煩惱的呢？ 一般情況下，無漏定能斷除煩惱，清淨定隻能壓伏煩惱，不能斷除煩惱。如果沒有止觀雙運的修行，沒有勝觀智慧，隻有寂止的功德，那麽一禅、二禅、三禅、四禅，或無色定，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，隻能壓伏煩惱，不能斷除煩惱。沒有無漏的智慧，修禅定是沒有用的。 現在社會上也有很多搞禅修班的，他們的目的就是養生。養生可以讓人短暫地靜一會兒，緩解一下，對身體有好處。但若想脫離輪回，斷除内心負面情緒，必須要有智慧的攝持。至少要有小乘裏講的無我的智慧，才可以斷除煩惱。 有智慧沒有禅定也不行，智慧和禅定必須要相結合，才可以斷除煩惱。以正行無漏定斷所有煩惱，而不是以正行清淨定（諸如四禅、無色定）來斷除，原因是已從下地離貪、增上自地之愛（增上自地的煩惱）、上地較其更爲超勝，都是以息粗相的方式修的，覺得下面的分别念粗、不清淨、不寂靜，對下地生起厭離心；覺得上地很細、寂靜。以這種方式來修，增上自地的愛、貪着，所以肯定斷不了煩惱。既然清淨定尚且不能斷煩惱，那麽染污定不能斷煩惱就更不言而喻了。 有個特殊情況是以未至淨定也能斷下地的煩惱，因爲它是能遠離下地貪等煩惱之道。比如一禅未至定可以斷除所有煩惱，因爲可以依靠無漏的智慧斷除所有的煩惱。世間道也可以通過未至定斷下界的煩惱。 乙二、未至定： 彼等八種未至定，體淨非樂非苦受。 初未至定亦有聖，有者說爲具三種。 既然說“未至淨定亦複然”，那麽未至定有多少種呢？入此等正行的未至定有八種。四禅，加上四無色界總共八個，所以與之對應的未至定也有八種。它的本體是什麽呢？是清淨定，而不是染污定，因爲是能遠離下地貪等煩惱之道故。它有沒有受？它屬于什麽受呢？它隻有舍受，沒有樂受和苦受等等，因爲雖然這時候還沒有斷除樂受、苦受，但未至定是特殊的，是與非苦非樂之舍受相應，就隻是舍受，原因是需要以難道、艱難的方法精進而引出生起，所以隻有舍受，沒有其他的受。 一禅之未至定也具有聖者無漏定，因爲與其他未至定相比心更爲敏銳、明了。一禅的未至定可以有無漏定，依靠這種無漏的智慧可以斷所斷之煩惱。有些論師說：初禅未至定有清淨定也有染污定，也有無漏定，三個定都可以有，但不是必須有。由于與正行相競争，因爲想獲得正行的境界但還沒有獲得，因此它有三種（即淨定、無漏定與染定）。 乙三、殊勝定： 無尋殊勝之靜慮，具三舍果大梵天。 剛才說了一禅是特殊的，有未至定，有殊勝正禅。 若問：那麽，一禅的殊勝正行指什麽呢？一禅本來有尋、伺兩個心所，無尋唯伺的靜慮正行即是殊勝正禅，正禅的時候隻有尋沒有伺，将這個狀态安立爲殊勝正禅；二禅尋與伺都沒有了，隻有喜樂；三禅喜也沒有了；四禅樂也沒有了，隻有舍受。殊勝正禅有無漏定、清淨定與染污定三種，與既不是樂受也不是苦受的舍受相應，隻有舍受。因爲是勤修之道。 殊勝禅的果是大梵天，原因是依靠修殊勝禅結果轉生大梵天界中。比如在欲界修一禅的殊勝正禅，它的果位是修成之後可以投生到大梵天。 上述主要講的是講清淨定、染污定、無漏定，這三種定在一禅、二禅、三禅、四禅都可以有。此外也有特殊的情況，前面已經講述。 第八品《分别定品》分二：一、真實定；二、定所攝之功德。 甲一（真實定）分四：一、正行；二、未至定；三、殊勝定；四、等持之分類。 乙四（等持之分類）分四：一、以界而分類；二、以道而分類；三、以出離道而分類；四、以作用而分類。 丙一、以界而分類： 勝禅以下有尋伺，中定唯伺上無二。 四禅、無色定本體已經講完了，今天開始講分類。 若問：經中說：“有尋有伺之等持、無尋唯伺之等持、無尋無伺之等持。”講了三種等持，那麽它們分别是指什麽呢？ 第一種，有尋有伺的等持。殊勝禅以下一禅未至定與初禅正禅是有尋有伺之等持。一禅分三個部分，第一是未至定，第二是正禅，此二者是有尋有伺的禅定。 第二種，殊勝禅（也叫中間靜慮、中定）是無尋唯伺之等持。一禅的殊勝禅是無尋有伺的等持。 第三種，殊勝禅以上二禅、三禅等是無尋無伺之等持。 總共講了三種等持，即具有尋伺的等持、不具尋隻具伺的等持、無有尋伺的等持。 丙二、以道而分類： 無相等持滅谛四；空性無我入空性， 無願彼外餘谛相，善中無漏三脫門。 若問：經中說“空性、無相、無願之等持”，佛經中又講了三種解脫門，也就是三種等持，即空性等持、無相等持、無願等持。那麽它們指什麽呢？ 無相之等持即是與滅谛四行相相應的等持。它的所緣是滅谛的四種相——滅淨妙離。 空性之等持是與緣近取蘊而趨入無我空性行相相應的等持。所緣是五蘊（近取蘊），五蘊含攝所有法，與無我、空性的行相相應的等持。 無願之等持是具有前六行相以外其餘谛剩餘十行相的等持，而不是前六行相，因爲前六行相不是厭離，是趨入無餘涅槃時所舍棄之道，所以非爲所願。此處的六行相是指滅谛的四種行相，以及空性、無我行相，這六行相排除在外，其餘集谛的四個行相，苦谛其餘兩個行相，還有道谛的四個行相，總共有十種行相，它的所緣有苦谛、集谛、道谛，與這些行相相應的等持，就是無願等持。 爲什麽不包括前六種行相呢？因爲前面六種行相不是厭離的對境，尤其無我和空性兩個行相，屬于道谛，道谛是趨入無餘涅槃時要舍棄之道。比如過河之船，到達彼岸之後不再需要，非爲所願，所以不包括在無願等持的行相裏。 這裏講三種等持——空性、無相、無願，此三等持均以世間與出世間的差别而是淨定與無漏定。屬于世間的都是清淨定，屬于出世間的都是無漏定，本體是這樣的。 地：這些定依靠何種地？何種心？淨定與無漏定次第依于靜慮六地、四無色與欲界此十一地以及無漏九地。世間清淨定是依于靜慮六地、四種無色定以及欲界，總共有十一地；出世間無漏定依于無漏九地。這三種無漏是解脫之因、趨入解脫之門，因而經中也稱之爲三解脫門。這裏是從三種等持的角度講的。 丙三、以出離道而分類： 所謂空性空性等，餘外複說三等持， 二緣無學空無常，末緣靜相非擇滅， 有漏人中不動者，不攝七種未至定。 此外，經中除了前三等持以外，又另宣說了所謂的空性空性之等持，“等”字所包括的無願無願之等持，無相無相之等持，除前三種以外又說了此三等持，它們是次第緣空性等前三等持而得名的。“空性空性之等持”是緣空性等持的，“無願無願之等持”是緣無願等持的，“無相無相之等持”是緣無相等持的，因此而得名。無相無相之等持與前面兩個略有不同，後面會講。 這三種等持中前兩種按次第緣無學者相續中的空性之等持後取“此非我所”的空性行相。第一個空性空性之等持是緣空性，如何緣空性？以緣無學者的相續中的空性等持作爲所緣，認爲“這并非我所，非我當取”，然後取其空性行相。 第二等持緣無學者的無願等持後取“此是無常”的無常行相。無願等持是緣無學者相續中的無願等持，認爲“此是無常，非我所願”，然後取其無常行相。 最後的無相無相之等持隻觀想、緣取靜相，也就是非抉擇滅，從無學位的無相等持中起定後生起諸如有漏的其他心識，由于生起無相之相續的外緣不齊全而獲得非抉擇滅。無相無相等持緣非抉擇滅，從無學位的無相等持中出定之後，生起了有漏的其他心識，這個時候，因爲外境上因緣不俱全，無相的等持無法持續，從而自然産生一種非抉擇滅。這是小乘的觀點。 這三種等持中前二種，空性空性之等持、無願無願之等持緣解脫本身，第三無相無相之等持緣遮止解脫的滅法而生起厭離，因此也稱爲出相。生起滅法，也生起厭離，以這種方式出相的。 此三者的本體是有漏法，原因是背離前三等持而觀。前面講了三種等持，空性等持，無願等持、無相等持，也有世間的、有漏的，果位的時候都是無漏的。它們是因，觀待它們也是一種果，所以此三者的本體是有漏法， 所依身份是智慧敏銳的人，才能夠修成這些等持。 補特伽羅：修煉的時候都可以，但由于是利根的行境，因此唯有不動法阿羅漢才能生起，而其他阿羅漢并不能生起，因爲他們無有生起此等的威力。 地：由于是聖谛之行相，也是四谛爲所緣，因而在不包括二禅以上七種未至定在内的六靜慮、四無色（再加欲界）此十一地中才有。 丙四、以作用而分類： 爲成現法樂住者，即修第一善靜慮， 欲得殊勝知見者，則修清淨天眼通， 爲得分别智慧者，則修加行所生善， 爲得一切漏盡者，當修金剛喻定也。 若問：經中說：“修等持修習靜慮，若屢屢而行，反複不斷的努力修習，亦有成現法樂住者，如是類推，亦有成知見者，亦有成分别慧者，亦有成漏盡者。”會變成四種修行人，或會産生四種境界。這些到底是指什麽呢？ 于第一善靜慮中入定，有無漏定，也有清淨定，獲得一禅，即修成現法樂住之等持，以此爲主，實際上四種等持均具有。其他二禅、三禅、四禅也有現法樂住，但是不稱爲現法樂住，隻有一禅叫現法樂住。一禅的時候獲得現法樂住，是從主要角度而宣講安立的。 一禅之前是在欲界裏，被欲界裏粗重煩惱及其他痛苦折磨，一旦得到這個境界，感覺特别輕松自在，心裏也會産生無比的喜悅。雖然這種喜悅和上面無法相比，但是爲什麽叫現法樂住呢？之前一直在欲界裏飽受折磨，如人在沙漠中極度缺水，此時哪怕得到一點渾水也能解渴，也很滿足，而第一次得到這樣寂靜的狀态，心裏自然就會生起無比的喜悅，感覺上很輕松、很自在，現法樂住就是這樣。其他也都是現法樂住，但不是初次，所以不叫現法樂住，不會說他們得到現法樂住之等持。 唯獨這一等持稱爲現法樂住，而後面的三種等持不叫現法樂住，還有一個原因，這是由于它們存在退失、從中轉生上地、趨入涅槃的可能性。這是第一種。 第二種，知見之等持，主要是神通，眼通，即上面講的生死通，與眼通相應的慧稱爲修成見之等持；與眼通後生起的意識相應的慧稱爲修成知之等持，見是随根識産生的慧，知是現見、了知這是跟意識相應的等持，這兩者合而爲一承許爲修成知見之等持。因爲以這些眼通來觀察則能現見、了知衆生身體之惡行的緣故。 第三種，分别慧之等持，加行所生的，通過努力修行而産生的，有漏功德修不淨觀、無染定等以及無漏解脫門等的慧，稱爲成就分别慧之等持，因爲以智慧的差異而使辨别的能力越來越高之故。境界越來越高，功德越來越多，智慧也越來越增上。這是通過各種法門修行，讓自己的智慧或者境界增長。 最後是漏法等持，金剛喻定，依靠第四禅末際（四禅正禅，遠離八種過患），稱爲修成無餘滅盡彼相續之漏法的等持。一切漏法滅盡的等持，這是最後的禅定，依靠金剛喻定。這是以作用作分類的。 甲二（定所攝之功德）分五：一、宣說無量；二、宣說解脫；三、宣說勝處；四、宣說遍處；五、宣說彼等之理。 乙一、宣說無量： 無量四治害心等，慈悲無量無嗔性， 喜爲意樂舍無貪，相次願樂離苦悅， 衆平等緣欲有情，喜初二禅餘六地， 有許爲五不斷惑，人中方生必具三。 修禅定（等持）會産生多種功德，此處講禅定所攝的功德。 所緣境的衆生無有量，具有能緣、福德無量的心有四種，這裏講四無量心，何爲無量？衆生無有量，功德無有量，所以叫無量。四無量心即慈無量心、悲無量心、喜無量心與舍無量心。小乘也講四無量心，但與大乘的含義有所不同。 那麽，無量心定數爲四的原因何在呢？無量心隻有四個嗎？這是有原因的，因爲對治衆多害心（惱害、損害、傷害等）以及“等”字所包括的損惱心、不喜他樂、嗔心貪心而确定有四種。對治這些煩惱有四種對應的無量心。 四無量各自的本體是什麽呢？慈無量與悲無量是無嗔之善；沒有嗔之善，這點與大乘有所不同，了知他衆具樂而悅意爲喜無量；舍無量則是無貪之自性善。主要而言，前兩個無量心是無嗔的善，後兩個無量心是無貪的自性善。 四無量之行相：這與大乘的一樣，依次爲願一切衆生具足快樂，這是慈無量心；願一切衆生擺脫痛苦，這是悲無量心；願一切衆生不離喜悅，這是喜無量心；作意對一切衆生無有貪嗔一視同仁，即沒有分别。 四無量之行境即所緣爲欲界的一切衆生，此處和大乘不同，因爲是緣彼等之害心等的對治法。以欲界衆生作爲對境産生傷害的心、損惱的心、嫉妒的心、分别的心，爲了對治這些心而修四無量心，然後産生了相應的這些功德。 四無量所依地：喜無量是意樂受，願一切衆生不離喜悅，這是一種意樂受，因此隻在初二禅才有。其餘三者在靜慮六地中具有。有些論師認爲這些唯是正行地，即四無量心隻在一禅、二禅、三禅、四禅的正行裏有，未至定、殊勝禅中都沒有，因而是不包括将禅未至定的五種殊勝禅。 若問：那麽，慈等四無量心可以直接斷煩惱嗎？此四無量并非直接斷除煩惱，因爲此等隻是緣衆生而作意信解，而直接的斷道是作意真如。依靠它們隻能壓伏煩惱，不能斷除煩惱，作意真谛的見解或道——智慧，才真正是可以直接斷除煩惱的，但四無量心隻是作意衆生的一種信解而已。 所依：四無量心剛開始隻有在智慧敏銳、貪欲過患衆多的人類中才能生起，其他衆生則無法生起。 這四種無量心是否同時産生、同時存在？具足一種無量就具足所有的無量嗎？不能一概而論。不包括喜無量的三者若具其中之一就必然具足其餘二者。因此，如果一者存在，必定各具三種。喜無量心比較特殊，喜無量對于轉生三禅四禅者來說無有，因爲沒有意樂受，因此并不一定具有。 乙二、宣說解脫： 所謂解脫有八種，初二不淨二禅具， 第三末有體無貪，無色定善滅盡定， 微微心末無間入，由自淨下聖心出。 初三緣欲攝見色，無色行境上自地， 苦谛等及類智品。 這也是講禅定所攝的功德。前面講的是四種無量心，現在講的是八解脫。 去年講《現觀莊嚴論》的時候也講過，解脫有八種，也就是内有色觀外色解脫、内無色觀外色解脫、淨色解脫、四無色解脫（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）與滅盡解脫，總共八種。 前二解脫是不淨觀，觀青腫相之故，是無貪的本性。内有色觀外色解脫，内無色觀外色解脫，都是把色法觀不淨，至少當時從中不可能産生貪心，因爲此二解脫依次是貪欲界與一禅之色的對治。是對欲界及一禅之色貪的對治。 内有色觀外色，内無色觀外色，這兩個解脫在初二禅正行中具有，而在三禅是無有的，因爲彼等隻是貪色的對治。是對治欲界和第一禅色法的貪欲，主要是對形色、顯色貪色的對治。而三禅無有根識，不存在貪二禅之色的對治故。在三禅中不存在對二禅色法貪欲的對治。 第三淨解脫并非是不淨觀，因爲它緣悅意對境，而視爲清淨相之故。前面是觀不清淨的，第三個淨色解脫是把這些色法觀爲清淨，它能産生悅意的法。将這些色法觀清淨也是有原因的。在第四禅中具有，本體是無貪。雖然是觀清淨，但也不會生起貪心，是一種無貪，因爲之前觀不清淨時，對色法的貪執已經斷除了，或雖然沒有徹底斷，但已經壓伏得不能再生起來。 如果有人說：既然在三禅中不安立爲解脫，是由于貪二禅之色的對治不存在，那麽四禅也不能安立爲解脫了，因爲四禅同樣無有貪三禅之色的對治故。這兩者是截然不同的，因爲淨色解脫不是修貪欲的對治。如果是對治貪欲的，那就和前面兩種解脫是一樣的，但是修淨色解脫不是這個目的。由于在一禅二禅時修不淨觀而使心疲憊不堪，此解脫是爲了提高心力，由于一禅二禅觀不清淨，生厭離心，心态糟糕，疲憊不堪，心已經提不起來精神，爲了提起精神，提升心力需要修淨色解脫。這是第一個原因。還有一個原因，觀察前二解脫修得成功與否。是爲了檢測前面修不淨觀的境界有沒有成功。這個時候觀清淨的色法，若對色法還是生起貪心，說明前面修不淨觀沒有成功。 無色解脫則是無色界之善妙的淨定與無漏定。滅盡解脫是滅盡定，三界中最細微的心是有頂心，而滅盡定要在較有頂心更細微之心的末尾無間而入。滅盡定是這樣入定的：有頂的心特别細微，尤其有頂末尾的心是最細微的，要在此時入定，第二刹那就是滅盡定，心識暫時沒有了（按小乘的觀點，滅盡定沒有心）。入定的時候可以這樣，但是出定的時候不一定，起定時，從有頂自地的淨定以及依于下地無所有處之心的聖無漏心而出。世間清淨定可以用自地的心起定，或借用下地無所有處的心來起定。 所緣：前二解脫是屬于欲界的不悅意可見色處的有境，這是指第一、第二解脫。第三解脫是悅意處的有境。四無色解脫的行境即所緣，可以是一切上地、自地的苦谛以及“等”字所包括的集谛、滅谛及類智品的上下道與自地。道谛是類智，不是法智，因爲法智是緣欲界的。四無色解脫的行徑和所緣包括類智品上下道與自地。類智品是道谛的一部分。 乙三、宣說勝處： 所謂勝處有八種，前二相同初解脫， 二同第二餘如淨。 經中說：“内有色想觀外色少、内有色想觀外色多、内無色想觀外色少、内無色想觀外色多，内無色想觀外色青、黃、赤、白四者，總共有八種。于此八種均勝過彼等色而了知，以勝而現見，如是作想即與所謂一勝處至八處之間對應。”所謂的勝處是指獲得自在。了知爲寂止，現見爲勝觀；這樣理解也是可以的。或者說了知爲無間道，現見爲解脫道（但不是真正的無間道和解脫道）。應當了知前二勝處（内有色想觀外色少、内有色想觀外色多）的本體、地、是何者的對治與所緣均與第一内有色觀色解脫相同。 第三與第四勝處的本體等（所依的地、何者對治、所緣）與第二無色觀色解脫相同。除此之外其餘的四色勝處的地與本體等與淨色解脫相同，然而不同的是，解脫是背離所緣，而不勝過，此勝處是随心所欲信解所緣，以不生煩惱的方式勝過（其他）。 觀待八種解脫，雖然是果，不能直接斷煩惱，但是可以以不生煩惱的方式勝過其他，也就是産生這些境界的時候，不僅沒有煩惱，還可以勝過這些煩惱的所緣對境。 乙四、宣說遍處： 遍處十種八無貪，第四禅有緣欲界， 二遍處爲無色淨，行境自地之四蘊。 所謂遍處是指能令觀想所緣境的地大等行相不間斷周遍之義。分類有地大遍處、水大遍處、火大遍處、風大遍處、青遍處、黃遍處、赤遍處、白遍處、空無邊遍處與識無邊遍處。共十種遍處。其中前八遍處的本體是無貪之善；所依地隻是在第四靜慮才具有；行境即所緣是欲界的色處，與世間的名言相符而承許爲顯色與形色。空無邊遍處與識無邊遍處二者是前二無色界淨定的自性，所緣是自地的四蘊。無色界沒有色法，所以沒有色蘊，剩餘四個蘊。 乙五、宣說彼等之理： 滅盡前品已宣說，餘皆離貪加行得， 所謂無色依三界，剩餘唯有人中生。 上二界由因業力，生起無色之等至， 色界所有諸靜慮，亦由法爾力量起。 若問：以上這二十六種功德（即八解脫、八勝處、十遍處）是如何獲得的呢？滅盡解脫的所依在前面第二品中已宣說過。其餘的二十五種如果曾經修習熟練，則唯是以離貪而得，未修習熟練則通過加行勤作而得。 所依：所謂四無色解脫與二無色遍處依于三界的所依身份。剩餘的十九種是在人中生起，因爲必須依靠決定正教而生。有人教，自己精進修行，才能獲得。上界沒有善知識，沒有教法。 那麽，上兩界由于無有傳教怎麽能以下下所依身份生起上上定呢？怎麽才合理呢？其實上兩界的無色定是依靠因力與業力而如應生起的。 第一由因力而生：諸如先前以人的身份，在欲界的時候，修行有頂的等持，得到了有頂的境界，後來從串修有頂的等持中退失，轉生到色界任何一處。大乘講阿賴耶中存有種子，種子成熟可以繼續獲得，小乘講同類因，以先前串修的同類因而生起有頂的等持。 這個是同類因，之前串習，轉生到色界之後，因爲有同類因而産生。 由業力而生：先前在人中修習，獲得無色定後退失，以這種順後受業之力而轉生色界，獲得無色界的等持，順後受業，以此獲得的等持。兩種解釋都可以，從兩個角度安立，不矛盾。因爲需要在其後世轉生到無色界之故。色界的下下靜慮通過因力與業力而生起一切上上靜慮，最初都在人間，後來退失了，就可以在上界接續，以同類因，順後受業産生，二者不矛盾。即有順後受業，也有同類因産生 也有以法性力而生起的。以法性力而生：諸如世間壞滅時，下禅的衆生以極其強大的善法自然而然生起上禅之心。前面講世間品，世界毀滅的時候，欲界的衆生，獲得一禅二禅的心，投生轉移到一禅去。自然生起上禅的心，之前修過，相續中有串習，以同類因而産生。第二次毀滅世界的時候，一禅的衆生自然獲得二禅的心，轉移到二禅裏去，一禅的這些也要毀滅。 從三個不同的角度安立，并不矛盾。以這三種方式，以下下而産生上上的靜慮、境界。 這是分别定品。 甲四（末義）分三：一、佛法住世期；二、非爲臆造且謙虛；三、教誡後代不放逸。 乙一、佛法住世期： 佛之妙法有二種，教法證法之體性， 持教法者唯講經，持證法者唯修行。 對法，即阿毗達磨，有大乘與小乘之别。對法宣講的是世出世間一切法的自相和共相，也就是抉擇這些法暫時和究竟的事相。如果不迷惑于此，自然就有大智慧，于取舍之處不會迷亂、錯誤。 若問：能開示一切法自相與共相的對法住世多久呢？ 佛陀所演說的一切妙法有兩種，一是教法三藏，二是證法三十七道品，全部可以歸納在這二者中。教法是經藏論三藏，證法是戒定慧三學，其他的都不是佛法。 現在有很多人打着佛教的旗号搞歪門邪道，如果不符合教法和證法，全都不是佛法。 我們要弘揚佛法，承繼如來家業，是不是釋迦族的家業？不是，如來的家業是教法和證法。我們弘揚佛法就是弘揚教法或證法，沒有其他的。能受持教法者唯是正确無誤地講經說法，能受持證法者唯是能無謬實修教法之義。教法是三藏，三藏之義就是證法，即戒定慧三學。要有正确的見解，以此見解修行，這是受持證法。 我們作爲佛的弟子，作爲大乘菩薩，不能出爾反爾。沒有人逼你，是你自願皈依三寶，踏進佛門，已經在十方諸佛菩薩面前發了心、立了誓，你現在不僅是一個佛教徒，而且還是佛的心子、是菩薩。我們肩上的任務是弘揚佛法，繼承如來家業，這是我們共同的使命，也是我們唯一的使命。 我們弘揚佛法，自然就可以普度衆生，這是佛提倡的，利益衆生的唯一方便，也是我們肩上的任務。我們作爲菩薩，作爲佛弟子，不是普通的凡夫，要有責任感。 想弘揚佛法，繼承如來家業，該怎樣做？每個人有不同的根基與意樂，會有很多選擇，有很多想法，但是這些都要否定。你能正确無誤地講經說法，講三藏的内容就可以。 首先自己要明白，精通三藏，才有講經說法的能力，才可以傳講三藏的内容。如果連自己都不精通，怎麽能正确無誤地講經說法，弘揚教法呢？第二種，要有正确的見解，然後去修行，讓自己的相續中具有戒定慧三學，這也是一種弘揚佛法，也是繼承如來家業。 其實，即使有再多的錢，也不能弘揚佛法；有再大的權力，也無法繼承如來家業。如果能把财富、權力變成方便可以，但隻有有修行、有智慧者才能做得到，一般人做不到。一旦發财了，就難以自拔了；一旦有了權力，事務繁忙，怎麽會有弘揚佛法的機會？ 包括神通也是，有些學佛人半懂不懂，盲目相信神通，覺得有神通一切都可以了。以前我聽人說過，想建寺院、搞道場，要有點神通，否則怎麽建寺院、建道場呢？建道場、建寺院都是爲了弘揚正法，弘揚佛法，靠神通，都不是佛教的所化衆生。如果都是相信神通，搞神通的衆生，建這樣的道場、寺院毫無意義。弘揚佛法隻有正确無誤地去傳講三藏的内容，或者正确無誤地修行三藏——戒定慧三學的内容，此外别無他法。 所謂的“唯”是說别無其他。這不是我說的，是世親論師說的。這不是他的臆造，也不是随心所欲講的，而是依教證講的。持教人要有傳講的能力，或者有修行、有正确見解。精通三藏之後傳講這些教法，别無其他。乃至教法與證法存在期間對法也将住世。佛法就是佛陀的教法，佛法在世間留存到何時，住世時間有多長？此處說法不一。 那麽，教法與證法住世多久呢？有些論師說五百年，有些論師說住世千年，有些論師說住世千年指的是證法，教法住世的時間還要更長。這些不同的觀點，并非沒有依據，佛在經中也講了不同的佛法住世時間。有些是爲了某種衆生而講的，佛是應機說法。 此外也有論師說住世達五千年的，在《般若經》注釋裏講的是五千年，也是藏傳佛教裏比較公認的住世時間。戒律裏也是這樣講的。五千年要分成四個時期：果法時期、修法時期、教法時期、像法時期。即最初的五百年多得阿羅漢果，并非沒有其他的；第二個五百年多得不來果；第三個五百年多得前二果，即預流果和一來果；此（一千五百年）是果期。第四個五百年多出現慧學；第五個五百年多出現定學；第六個五百年多出現戒學；此（一千五百年）是修期。第七個五百年多出現持論藏者，精通論藏的人多；第八個五百年多出現持經藏者；第九個五百年多出現持律藏者；這（一千五百年）是教期。第十個五百年是唯持形象期，通常講的像法時期，形象上有，實際上沒有了。 大多數論師認爲現在是教法時期，而且是第三個五百年，出現精通律藏的人多。緊接着就是像法時期——持形象時期。 我經常提醒大家，一定要珍惜機緣，分秒必争，讓自己今生解脫，不要拖！現在是教法時期，而且是第三個五百年，像法時期的征兆已經出現了。現在的漢地、藏地或是其他地方，寺院多，道場多，但是卻沒有教法，沒有經藏、律藏、論藏，都是空的，修行人也沒有戒定慧三學的功德。這是前兆，即将要到像法時期了。 像法時期，外表上看佛教存在，實際并不存在；表面上看道場多，但是卻沒有教法，沒有三藏；雖然出家人多，但是卻沒有戒定慧三學。這裏講是持形象時期，它會持續五百年，五百年之後佛教會徹底隐沒。 現在還沒有到像法時期，是在教法時期。我們今生遇到了大乘佛法，尤其是遇到了金剛密法，此爲即身解脫、即身成就的方法。如果我們能珍惜機緣，能精進、認真修行、分秒必争，我們還是有希望、有機會的。如果錯過了這個機會就難了，隻能繼續在六道中輪回，出脫無期了。所以我們不能放逸，個人生死個人了，别人不相信是别人的事，你自己相信就行了；别人不精進是别人的事，你自己精進就行了。 我經常跟大家講，佛法是真正的無價之寶，是真正的如意寶。但是它沒有主人，誰學誰是主人，誰修誰得。所以大家應該精進起來，不要錯過這個千載難逢的機會。 也許有人講，佛教不是兩千五百年嗎？那是不一定的，按藏地的算法不是這樣的，已經三千多年了。可能已經到了教法時期，而且是第三個五百年。接下來是像法時期、持形象時期，現在前兆已經有了，這是有目共睹的。 現在精通律藏的人出現得多一些，有人一講這些道理就滔滔不絕，講大道理都會講，而且都很聰明，好像都懂，但實際并沒懂。 現在是教法時期，而且是第三個五百年，佛教住世的時間不多了。雖然後面有像法時期，還會持續五百年，但這時佛教隻在形象上，實際上沒有。大家一定要珍惜、珍惜！ 乙二、非爲臆造且謙虛： 說此對法我多依，克什米爾有部理， 若有錯誤均我過，正法理量唯諸佛。 若問：那麽，此對法論是原原本本依照《入智論》等中所說而闡述的嗎？小乘阿毗達磨，是依何而講的？是自己随心所欲講的，還是依靠其他經典、論典講的？ 雖然此對法論也與少數經部等相符合，但世親我大多數均是依據克什米爾有部宗的諸位智者所建立的觀點而宣說的。有時候講了經部觀點，有時候講了紅衣部（屬于小乘有部宗，但和克什米爾的有部宗又有不同）的觀點，雖然世親論師比較認同經部的觀點，但他撰著這部論典的時候主要是依有部，尤其是依克什米爾的有部而講的。爲什麽是這樣呢？世親論師和無著菩薩是兄弟。無著菩薩到雞足山去修彌勒之法，世親論師就到克什米爾去依止師父衆賢了，衆賢是一位特别著名的論師，持的是小乘有部觀點。世親論師回到印度以後，爲了報答師父的恩德而撰著了這部論典。 因爲有部的觀點有點不妥，世親論師比較贊同經部的觀點，但不敢信口開河，于是在寫完之後，把這部論典郵寄到克什米爾的師父那裏。他的師父衆賢一看，裏面有很多不滿的語氣，他不明白，于是告訴世親論師：“這部論典裏很多地方我不太明白，你能不能寫一個《自釋》，來解釋這部論典？” 世親論師後來就寫了一部《自釋》，在其中講得很清楚，他比較贊同經部的觀點，這部論典裏有時會按經部的教理講述一些内容，有時候依小乘有部紅衣部的教理講述一些内容，但大多數都是依克什米爾有部宗的諸位智者所建立的觀點而宣說的。 世親論師是何許人？他智慧超群，記憶力不可思議。他每天都能讀、背很多偈頌，一生共背誦了九十九萬部經典。一般人不可能有這麽好的記憶力。那時印度佛教比較興盛，大家都稱他爲第二遍知、第二佛。但即使這樣，他也不敢随心所欲地講，因爲他了知因果，相信因果。 而在此處，世親論師并非是随随便便，以自己的分别念，憑空臆造自我杜撰的，而是有依據的。 盡管如此，但諸位智者如果發現此論中有詞句與意義方面的過錯，那完全歸咎于作者我，雖然我都是按教證寫的，按理證講的，但我是個凡夫，肯定會有很多講得不如法的地方，也有很多詞句上的、意義上的錯誤，這些全都歸咎于我自己，敬請諸位智士予以寬恕。這是世親論師的忏悔，表明了他的謙遜。 倘若有人想：按照有部的阿阇黎一脈延續的傳承，是一點一點口耳相傳而傳下來的，該不會有過錯吧！ 講說教法與證法道理，能堪爲正量的唯有諸佛出有壞（佛）以及佛子諸大菩薩。要正确無誤地講三藏的内容，唯有佛才有這個能力。也許在佛身邊的舍利子、目犍連、阿難這些大阿羅漢也能講，而其他人由于具有迷惑不解的情況而并非能做到這一點。其他人要想正确無誤很難做到。 這是世親論師在謙虛：諸佛有這個能力，佛身邊的大阿羅漢也許也有這個能力，但我這麽一個凡夫，肯定有很多迷亂不解的情況，所以有一些過錯也是應當的。這是謙虛。智者都謙虛，自高自大的人肯定不是真正的智者。現在有些人是口頭上謙虛，但心裏一點都不謙虛，特别傲慢。傲慢的鐵球上不沾功德水，這種人不會有功德。 世親論師都不敢随随便便造論，何況是我們呢？所以大家别太驕傲。有些人學了五部大論，但不能因爲學了這些知識，懂了這些佛理，就自高自大，信口開河地講。隻有當你真正證悟的時候，你才可以攝受弟子。攝受弟子的時候，有時候爲了調伏弟子的心相續，才可以根據衆生的意樂或是按自己的觀點講一講。之前你沒有資格，不可以摻雜自己的分别念，必須要依教證理證講。 惹瓊巴曾經問上師密勒日巴：“上師，我什麽時候可以攝受弟子？” 上師回答：“當你對老父我生起佛陀般的信心之後才可以攝受弟子。”這句話的意思是，你真正證悟、見性了之後，才會生起這種信心，才可以攝受弟子。當你見性了，已經親身嘗到了那個味道，才可以自己适當地講講味道是怎麽樣的。要看所化衆生的意樂和根基在哪裏，爲了調伏衆弟子的心可以自己講，之前是不可以的。 乙三、教誡後代不放逸： 本師世目今已閉，堪作證者多入滅， 未見真谛放肆者，以邪分别亂佛教。 這也是世親論師對後學者的教誡。本師釋迦牟尼已經涅槃了，那些阿羅漢也都入滅了。 作者如此殷切教誡後學者切莫放逸度日：真正能指出何爲正确，何爲不正确的道路，隻有佛陀才有這個能力。有些人誰的話都聽，這是錯誤的。能指明解脫道與非道（能解脫的道和方法，不能解脫的非道和錯誤方法）、如世間明目般的佛陀出有壞已趣入涅槃，除了佛陀以外，堪爲正法見證的諸位聖者阿羅漢大多數也已銷聲匿迹、入于寂滅，也都圓寂了。 此時此刻，根本沒有現見法性真谛，不依佛陀聖教、不受他人調教剛強難化之輩，惡念紛呈、放任自流，陷入卑劣尋思的氛圍中，帶着颠倒分别邪念而從詞句與意義兩方面來擾亂聖潔的佛教。 在佛教的曆史長河中，出現過很多類似的現象，比如佛教做了三次結集，第一次結集是佛圓寂的第二年，有些天人說了些風涼話，那時舍利子、目犍連已經都圓寂了，但大迦葉尊者、阿難尊者還在，他們召集很多阿羅漢做了第一次結集。 第二次結集是佛圓寂之後一百一十年。到底出現了什麽樣的局面呢？廣嚴城的諸比丘大肆宣揚十種非事，根本的四部分裂成十八部，對佛教進行各種各樣的增益、損減。很多比丘大肆宣揚十種非事，都是不符合佛教教理的，擾亂了聖潔的佛教。這時在印度廣嚴城，毗舍離城波利迦精舍，阿育王作施主，耶舍等七百阿羅漢集聚，摒除了十種非事，完整地念誦了一遍三藏——經藏、論藏、律藏，也做了一些長淨法，比如相順長淨、吉祥長淨等，佛教又變得純淨了。 關于第三次結集時間有不同的說法。小乘阿毗達摩的戒律裏講的是佛陀涅槃後六百年，大天比丘鼓吹五種事情，都不符合佛教的教理。這一次比上次更嚴重，僧團内部出現了很多诤論，做羯磨的方法也不同，當時佛教内部很混亂。戒律裏講，在克什米爾的華氏精舍裏，迦膩迦國王做施主，密藏等五百阿羅漢和五百菩薩，還有很多凡夫修行人，一起做了第三次結集，他們把小乘分成的十八部均立爲佛教。 迦葉佛時，有一個人晚上做了五種比較奇怪的夢，其中的一個夢是有十八個人争一塊布，後來這塊布分成了十八塊，但十八塊都各自變成了一塊完整的布。他到迦葉佛前問，迦葉佛告訴他：将來會出現一尊叫釋迦摩尼的佛，他的教法裏會出現這樣的事情，僧團内部出現诤論，會分成十八個部，但都是真正的佛教。他們依這個夢，将十八部都立爲佛教。 爲什麽第三次結集之後就沒有再做過結集？因爲做第三次結集之前沒有文字，第三次結集把經藏、論藏、律藏立成文字留給了世人。後來有了文字，就不會輕易改變了，故而再也沒有做結集。第二次和第三次結集，都是因爲起了紛争而結集的。還有其他小規模的結集，不做贅述。 佛陀已趣勝涅槃，持彼教者多随滅， 無怙無教滅德衆，當今此世任意行。 既知如來正法壽，漸衰亡如命至喉， 一切污垢具力時，求解脫者莫放逸。 持彼教者是大阿羅漢。再者，自生圓滿正等覺佛陀以及珍重秉持自生教法證法的諸位大德都已趣入了寂滅輪回苦及苦因的殊勝涅槃。有些人認爲什麽也不想，什麽念頭都沒有叫寂滅，其實不是。寂滅是輪回的苦以及輪回苦的苦因——苦谛和集谛徹底沒有了。 佛已經趨入涅槃，大德也趨入涅槃，無依無怙、孤苦伶仃、無有傳授正法者的所有衆生在能摧毀戒慧功德、泯滅佛法之因——惡見與三毒之垢染污穢的驅使下，于當今世界肆無忌憚爲所欲爲。 多不容易！現在佛已經趨入了涅槃，大阿羅漢也趨入了涅槃，佛教快要隐沒了。現在有幾人能真正弘揚佛法？有幾人能真正精通三藏，具足三學？大家應該反思，應該珍惜機緣。 我是個凡夫，但我們的上師是佛，以其事迹就能衡量他是佛。輪回是苦海，在輪回裏哪會有安樂？被種種煩惱所迫，很艱難。但是我一想到今生能遇到佛法，遇到如佛般的上師，那麽多年在他座下聆聽佛法，我感覺我已經不是一個流浪的孩子，我已經回到了媽媽的懷抱。雖然他離開了世間、不在我身邊，但是我永遠在他的懷抱裏，所以我真覺得沒有遺憾。 當聽到上師圓寂的消息時，我心裏的确很難過，但後來調整了心态，這隻是自己的分别念而已，上師永遠不會離開我們的。如果自己能堅定信念，上師永遠在自己的心裏，我覺得我還是很幸運的。我依止了上師，聆聽過教誨，現在隻差在我自己。現在佛教快要隐沒了，但還沒有真正隐沒，仍然在住世。 現在漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教，格魯派、噶當派、薩迦派、甯瑪派互相排斥，都是嗔恨他教，貪愛自教，這種情形下還能成就嗎？不可能。派别與派别之間都是佛教，如同一塊糖，從哪個方向舔都是甜的，互相之間爲什麽要排斥，而不能包容呢？ 學佛人也都不如法。無論是漢地、藏地，還是其他地方的，大多數人都是迷信的狀态，盲目地崇拜，盲目地追随。這樣迷信，佛教還能住世嗎？佛教是明，不是迷。迷信裏還能有佛教嗎？不能。大家應該分秒必争，精進修行，讓自己今生解脫，不要再六道輪回了！ 大能仁佛陀所宣說的上述佛理正教好似彌留之際命至喉結即瀕臨死亡般已奄奄一息、難得久住。我經常跟大家講，一定要珍惜機緣，這麽難得的機緣，這麽清淨的道場，雖然我是個凡夫，但弘揚的是正法；雖然我是個凡夫，但是我們有如佛般的上師，這樣的機會也不會長久。 在比比皆是的垢穢勢不可擋之時，了知此情此景之後，諸位欲求解脫者切切不可放逸無度，而應萬分慎重、百般精進受持佛法。現在的社會是什麽樣的社會，人類的内心是什麽樣的内心？現在爲什麽叫末法時期？爲什麽說法弱魔強？正知正見很少，邪思邪見很多。此處講垢穢勢不可擋之時，描述的正是現在的狀态。 你、我、他是不是真正希求解脫？不是。我們有時候也想解脫，但是沒有放下紅塵；我們有時候也想去西方極樂世界，但是放不下自己的破家，還牽挂着家裏的瑣事，還牽挂着兒女，我們還能往生極樂世界嗎？不可能。 如果你不是希求解脫的人，就不是世親論師說話的對境；如果你是個真正希求解脫的人，切切不可放逸無度，而應萬分慎重、百般精進受持佛法。這是教誡後人不要放逸。我們不應該放逸了，在這樣的時期、這樣的環境，如果再放逸，就沒有機會了。 世尊曾經親言：“不放逸爲無死處，放逸則爲死亡處，不放逸者不死亡，放逸之人恒死亡。” 即不放逸者可以了脫生死，放逸者不能了脫生死，生死即苦，無法離開痛苦；不放逸者可以恒時不死，可以永遠擺脫生死，放逸者永遠無法擺脫生死，還要輪回。 《别解脫經》亦雲：“具壽佛陀之菩提，彼之諸法不放逸者方可獲得也。”意思是佛陀之菩提功德——成就，彼之諸法——教法，不放逸者才能獲得，放逸者不會獲得佛的境界，佛的教法。所以不能放逸，應該精進地修行。 這是世親論師對我們這些後學者的教誡，也是諸位大德的教誡，也是曆代祖師的教誡，我們不能不重視，不能不牢記，應該精進起來。 爲了世間的瑣事，浪費自己的生命，不值得。這些瑣事隻能直接與間接地給我們帶來煩惱、痛苦。不是說不能生活、不能工作，但是因爲生活、工作耽誤了修行，放棄了修行，這是大錯特錯！在家修行人可以生活，可以工作，但是要把佛法放在第一位，修行放在第一位。在生活、工作中我們什麽都可以讓，但是修行的機會不能錯過，不能放棄修行。 你已經皈依佛門、皈依三寶，踏進佛門了，是個佛弟子。我們已經發菩提心，進入大乘法門了，我們都是菩薩，不能輕易失毀自己的誓言，應該做一個合格的佛弟子，做一個合格的菩薩，用有限的生命來成就無限的慧命！ 此《俱舍論頌》，乃佛陀——偉大的釋迦牟尼佛在佛經中親口授記之大德，能背誦九十九萬部經典，具有不退智慧自在者共稱爲第二遍知的大阿阇黎世親撰著圓滿。遍知是佛的别号，即第二佛之意。由印度堪布則那莫劄即佛友與大譯師華哲僧侶翻譯、校正并以講聞方式而抉擇。世親論師是印度的一位論師，這部論典爲他所造，然後由印度和藏地的譯師共同翻譯成藏文并且做了講解，确定了内容無誤，流傳給世人。 今天《俱舍論》終于講解完畢。曆經五年，至此，五部大論全部講解圓滿了！ 和世親論師一樣，我也是按傳承的觀點，按上師的教言而講解的。但我隻是一個凡夫，難免有漏洞，有很多不如法的地方。尤其是用中文傳講五部大論，對我來說是一個巨大的挑戰。 我從小在寺院出家，後來到佛學院學習，佛學院沒有中文課程，無處可學，直到三十三歲的時候才接觸漢文化、接觸中文，開始學習漢語。之前不要說閱讀和書寫，連一句漢語都不會說，隻會說“好、好！”天津那位教我中文的老師，把我學中文的過程都記錄了下來。後來我見到她的時候，她還跟我開玩笑說：“好、好！隻會說一句好。” 所以，對我來說，用中文講五部大論是多難的一件事情！但隻要有心就沒有做不到的。有一句話叫做：“隻有想不到的，沒有做不到的。”這句話在我的身上就是最好的體現。當時，我去漢地學習漢語的想法，遭到很多人的強烈反對，我很多同學說，我不可能學會，就算是學會了，用中文講法也是不可能的！但是我說，如果我有這個願力和決心，沒有什麽是做不到的。後來我真的做到了！ 此時此刻，我的心情非常激動，也非常高興。在這五年中，我遇到了很多困難，壓力很大。但我把壓力變成了動力，一直堅持着。五年過去了，講完了五部大論，我自己也有了翻天覆地的變化，我在利益、幫助有緣衆生的同時，也升華了自己。我真的很高興。 五部大論可供參考的資料太少了，所以我講的不是很廣，大家掌握的也不會太全面；但是全部内容基本上都給大家講清楚了，大家也都全部掌握了。所以五年的辛苦是有意義的，是有加持的。 雖然我是個凡夫，但是我每次講法之前，都會先祈禱、發願：願上師的加持融入我的身語，願我所講的每一句話、每一個字，我的每一個動作、表情都能利益到衆生，都能遣除衆生内心的無明黑暗。願力不可思議，上師三寶的加持不可思議，我講過的法，都整理成了文字、出了書，也出了音頻、視頻，這些都會留給後人，留在世間。雖然會有很多缺漏之處，不是很完美，但是我相信能利益無數衆生，因爲願力不可思議。 這一切都離不開大家的支持和幫助。我弘法十年，雖然十年的時間很短，但是弘法的事業相對來說很廣大，利益了無數衆生。這裏面凝聚了很多人的心血，有出家人，也有在家居士，他們默默奉獻，付出了很多很多，所以我才有了今天的成就。所以今天在這裏，也衷心地感謝大家！ 五部大論講完了，我的任務也完成了。接下來，還有密法、大圓滿等沒講，所以我還會繼續堅守在這個崗位講下去！一般情況下，我都不會下崗的！但是個人的修行也很重要。我們要追随上師如意寶的足迹，上師老人家講經說法了一輩子，即将圓寂的時候，還在給四衆弟子講法，我肯定要向他老人家學習。對我來說，沒有比講經說法更重要的事了。但是自己的修行也很重要，五部大論講完之後，我的時間會做一些調整，計劃會有一些改動，我自己的修行也要抓一抓，我也要不斷地升華自己的境界。當然，我還會繼續給大家講佛法的經典、論典，我講經說法的腳步是不會停留的。 |
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