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| 讀《大毘婆沙論》札記 悟殷法師
悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的輪迴觀 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的“時間”觀 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的業力觀（上） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的業力觀（中） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的業力觀（下） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的中有觀（上） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的中有觀（中） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的中有觀（下） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（一） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（二） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（三） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（四） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（五） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（一） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（二） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（三） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（四） 悟殷法師：讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（五） 讀《大毘婆沙論》札記論師的輪迴觀 壹、前言 佛陀所開示的緣起法：從「此有故彼有，此起故彼起，緣無明行，乃至純大苦聚集」，到「無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」（大正2.85下），說明了有情生死流轉乃至涅槃解脫的因果理則。這緣起的因果理則，雖有依持性與必然性，但世尊說：「自作自覺，則墮常見；他作他覺，則墮斷見。」（大正2.85下）「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續。」（大正2.92下）這從根本上否定了「我」，沒有「作者、受者」的緣起說，即是佛教最原始的業說。 然而佛弟子們在緣起無常生滅、諸法無我我所的教說下，對於「誰在生死流轉？誰得涅槃解脫？誰能憶持？造業與感果間如何連繫？…… 」等等諸多問題，都覺得須要論究與解答。而這些問題，對於行者來說，又是最感迫切且需要釐清的要目。揆諸部派佛教思想，不管是「三世實有」或「現在實有」，其學說之所以形成，大都意圖對生命流轉及業果相續等問題，做一圓滿解答。 由於有情是色心和合、相依不離的，因此，學派在解說業果相續的問題上，發展出兩條路線：或依蘊立我，或依心立我。由此依蘊或依心的不同，不僅影響了各學派的學說，也深深影響了大乘佛法的思想。是以筆者特以〈論師的輪迴觀〉為題，探討部派佛教時代，在「諸行無常」的軌則下，各部派如何安立有情生命的依持，如何構築有情生命輪迴的網絡。 本文分五節來說明： 第一節，諸法的剎那生滅與轉變差別。這是和輪迴說有關的問題。在「諸行無常，諸法無我」的教說下，三世實有論的有部、犢子部等，創建「世俗補特伽羅」，或「依蘊處界假施設名」（大正49.16下），作為有情生命相續的依憑。二世體無論的大眾部、化地部等，說「色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」（大正49.17上），「唯心心所，有異熟因及異熟果」 （大正27.96上）。探尋二大學派的歧異點，原來還在於：剎那生滅是否能「轉變差別」。不過，化地部末宗說：「隨眠自性，恆居現在，諸蘊、處、界，亦恆現在」（大正49.17上），這是一切法的現象背後，五蘊等一切法是念念恆住了。何以有此差別呢？學派間兼容交錯的思想，是值得探討與深思的問題。 第二節，說一切有部系的輪迴說。有部說「一切行皆剎那滅」，故「定無少法，能從前世轉至後世」，所以，在五蘊和合的相續上，創建「假名補特伽羅」（大正49.16下） ，作為有情生命流轉、業果相續的所依。犢子部也在五蘊和合的相續上，創建「非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」（大正49.16下）的不可說我，作為有情生命的輪迴體。另外，說轉部學派，則說「諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊，有一味蘊」，有「勝義補特伽羅」（大正49.17中）。如此，說一切有部系下，有部、犢子部，以及說轉部，都是依蘊立我，以作為有情生命移轉的說明。然三者最大的歧異點在那裡？印公導師在《唯識學探源》中，有精闢的解說。而值得留意的是：犢子部的「不可說我」，及說轉部的「勝義補特伽羅」，與大乘佛教的真常思想關係很密切。 第三節，大眾部的輪迴說。大眾部是過未無體論者，據《大毘婆沙論》，大眾部主張「唯心、心所，有異熟因及異熟果」（大正27.96上），有情的異熟因果創建在心心所法上。然剎那生滅的心心所法，有情的業果如何相續流轉呢？他們依心立我，在一心相續上，安立有情業果相續及生命緣起。然有情是色心相依不離的，業果安立在心法上，六識有間斷的時候，業果豈不是會中斷嗎？在深刻的探究下，發現了六識外，有細心不滅。這細心相續，有生起六識的功能，也是有情生命緣起的中樞。 第四節，分別說部系的輪迴說。分別說部與大眾部同屬過未無體論者，同樣在一心相續上，安立有情生命的緣起。如化地部本宗，說「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」，「定無中有」……（大正49.17上）等，都與大眾部的學說相同。然何以末宗說「亦有中有」，「大地劫住。……隨眠自性，恆居現在，諸蘊處界亦恆現在」（大正49.17上）呢？探尋其原因，原來他的時間觀已有所轉變，有情業果的相續，已經不純然是安立在心法上了！分別說部系中，南傳錫蘭的銅鍱部，創建了「有分識」。有分心識是有情初生心及命終心，也是意識中內在的貫通者，貫通三世而沒有中斷。這「有分識」，也是有情業果相續之三有輪迴體了。 第五節，經部譬喻師的輪迴說。三世實有的有部譬喻師，脫離有部，成為現在實有的經部譬喻師。經部最主要的思想，是以種子熏習作為有情造業與受報間的連繫，也作為有情起惑造業、生死流轉，及轉迷啟悟、出世解脫的依據。 貳、諸法的剎那生滅與轉變差別 本節所要探討的是：剎那生滅的法，如何生成有情身心構築前後相續的關係？這個問題，學派間有不同意見。而學派的異見，將涉及到有情業果相續的創建，並影響了各學派的輪迴說。因此，要探討各學派的輪迴觀以前，必須說明各學派的異見。 一、說一切有部學系 諸行無常，是佛教的根本教說，故不論是三世實有論，或是過未無體、現在實有論者，都承認諸行是剎那生滅的無常法。而學派間生成諍議的地方，在於：剎那生滅能否形成轉變差別。有部是「剎那生滅不能轉變」論者：「說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」（大正49.16下）。它認為：一切有為諸法，無論是色法還是心法，都是剎那剎那生滅無常，沒有暫時安住而不滅的，故不能移轉。而探尋有部「剎那生滅不能轉變論」的學理依據，原來與其「三世實有論」有關。 有部成立三世實有的學理依據，是「一切法各住自性」（大正27.42中）。因為一切法各住自性，自性是實有的，故「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」（大正27.395下－396上）。這是說，在一切法恆住自性的前提下，「體實恒有，無增無減」；在因緣和合下，由法體現起的「作用」，才是有生有滅的，才可以「說有說無」的。故有部說： 諸行自性，無有轉變。……有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變。有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅，得力時生，失力時滅……和合時生，離散時滅，故有轉變。（大正27.200上）。 依法體上現起的作用生滅，說有說無，而法體則恆住自性，沒有轉變差別。這樣，要說轉變，一定是在作用的生滅上來說。所以，有部認為轉變有：自體轉變、作用轉變、功能轉變、物轉變及世轉變等。說諸行沒有轉變，是就自體上說；說諸行有轉變，是就作用轉變、功能轉變、物轉變及世轉變上來說（200上－中）。因此，有部是「說一切行皆剎那滅」論者，在剎那生滅無常中，「定無少法能從前世轉至後世」，必須創建「假名補特伽羅，說有移轉」 （大正49.16下）。 說一切有系分出的犢子部學派，則主張「諸行有暫住，亦有剎那滅」（大正49.16下）。犢子部認為：一切有為諸法，有剎那滅的，也有一期暫住的。如心、心所法，前念後念是剎那剎那生滅；但是色法，如我們的色身，從出生到老死，這一期中間，也有暫時安住的現象。雖然色法似乎有一期的暫住，但是隨著生命的退出，終歸壞滅，故有為諸行還是沒有一法能轉至後世。因此說：「諸法若離補特伽羅，無前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。必須創建「依蘊處界假施設名」（大正49.16下）－－「不可說我」，作為前後世的移轉。 二、大眾、分別說部學系 二世無體論者，如化地部本宗，主張「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」；又說：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變。」（大正49.17上）而大眾部方面，《異部宗輪論》中，只說大眾部末宗主張「色根大種有轉變義，心心所法無轉變義」（16上），並未說本宗如何看法。不過，大眾部本宗和化地部本宗，同是過未無體論者（16上，下）；同樣說「都無中有」（16上，17上）；同樣是主張「心心所法能了自性」（大正27.42下，）的「心能自知」論者。所以，大眾部本宗，可能和化地部本宗一樣，主張：「色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。 不過，這裡必須注意的問題是：心是剎那剎那性的，何以能轉變呢？化地部說：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」（大正49.17上）。這句話，通用解說是：如有情的一期生命，從投胎至母腹開始，經羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉等位；出生後，經嬰兒、幼童、少年、中年、乃至老死，都不斷的轉變差別。這是說，有情由染污心識去投胎，藉著父精母血託生，在母胎中，初七日，「狀如粥汁，或如酪漿」，是羯剌藍位；二七日，「狀如稠酪，或如凝酥」，是頞部曇位；三七日，「狀如鐵箸，或如蚯蚓」，是閉屍位；四七日，「狀如鞋楥，或如溫石」，是鍵南位（大正24.254中）；……乃至瓜熟蒂落而出生，經嬰、幼、少、壯、中、老，……乃至一期生命終了，都有一段時期暫住的情況。如窺基法師說：因色根大種「性非剎那生滅，故有轉變」，如牛奶變為乳酪等。所以說：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變」。至於「心心所法亦有轉變」，是說心念是剎那剎那生滅，前念後念不斷不斷的轉變差別。然而化地部等何以說「一切行皆剎那滅」，又說色根、心心所法亦有轉變呢？窺基法師說：化地部是二世無論者，故「前法於現在滅已，無別有法從未來來，但由前法為因力故，引後法起，後法即是前法為因轉作。雖剎那滅，轉變義成」；而有部是三世實有論者，「前法滅以後，於未來法生至現在」，故無有轉變。 上述的解說，是否如實而解呢？筆者以為：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」，有二種解說：一、通用解說：有情投胎至命終一期的異熟報體，雖然色根有暫住，但隨著生命終了而損滅；而心法雖前念後念不斷生滅，但由前念為因引生後念。故不管色根及心心所法都有轉變差別，此如窺基法師所解。二、這是二世體無論者安立有情業果相續、生命緣起的理論。如《異部宗輪論》說：大眾部、化地部本宗，是主張「都無中有」（大正49.16上，17上）的學派。而《大毘婆沙論》記載，主張「無中有論」的分別論者說：「從死有至生有時，要得生有方捨死有。」（大正27.358上）這是說，有情一期生命將告退出時，在臨終的剎那，由過去善惡業的牽引，父母生緣和合，心識先去投胎（生有），再舍五蘊身（死有）。生有，是投胎的剎那，死有，是死時的剎那。「要得生有方捨死有」，所以，他的剎那有前後二時（「入胎為初，命終為後」）。由此，說「色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。這正如印公導師在《印度佛教思想史》說：「《異部宗輪論》已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變可能。」（p.210）。因此，「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」，真正的義涵，正是二世體無論者詮釋有情業果相續及生命緣起的理論。 三、結語 綜合來說，大眾部末宗「色根大種有轉變義，心心所法無轉變義」；有部「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」；以及犢子部「諸行有暫住，亦有剎那滅」：都是基於諸行剎那生滅就不能轉變，有前後轉變就不能剎那生滅的學理。〔大眾部本宗及〕化地部本宗「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」，「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」：這是立足於諸行剎那生滅亦有轉變差別的學理。至於化地部末派說：「大地劫住」，又主張「隨眠自性，恆居現在，諸蘊、處、界，亦恆居現在」（大正49.17上），則與本宗思想有些距離了。詳細情形，將於第五節－－「分別說部的輪迴觀」，再作說明。 前面說過，探討〈論師的輪迴觀〉，之所以先探討諸法剎那生滅與轉變差別的問題，乃因這思想影響了各部派的「輪迴觀」。故下節起即分別說明各學派的輪迴觀。 參、說一切有部系的輪迴說 說一切有部系，基於諸行剎那生滅就不能轉變，有前後轉變就不能剎那生滅的學理，故而有情業果相續、生命緣起，是創建在依蘊、處、界而立的補特伽羅上。如有部的「世俗補特伽羅」，犢子部的「依蘊處界假施設名」（大正49.16下）－－不可說我，以及說轉部的「勝義補特伽羅」（大正49.17中）等：都是為了創建有情生命流轉，業果相續，乃至涅槃解脫而安立的。以下，依次介紹各說。 一、有部的輪迴說 《異部宗輪論》記載，有部主張： 有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉。活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。（大正49.16下） 這是說，有情是「依現有執受相續」，假名為「有情」的，並沒有一個真實的自我（有情）。在剎那生滅中，事實上，沒有一個真正的我（法），可從前世轉到後世，有情的生命輪迴，業果相續，只有在五蘊和合中，說有「世俗補特伽羅」，有情可從前生到後世。這五蘊和合假名補特伽羅的有情生命體，在生命體存在時，是有為諸行所攝的。有為諸行所攝的五蘊和合生命體，是剎那剎那的生滅，沒有一個真實的五蘊法，能從前世轉至後世。所以說「活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊」（大正49.16下）；若執有一個真實的補特伽羅，那就是我們要破除的「薩迦耶見」，亦即「諸法無我」所要破除的「我」。 考有部創建「世俗補特伽羅」的理論依據，是源於「三世實有」的學理：一切諸法，「體實恒有，無增無減，但依作用，說有說無」 （大正27.395下－396上）。法體是自相恆住，三世一如，在法體的作用起滅上，有三世差別。一一法恆住自性，可以稱為「法我」，但不能稱為「補特伽羅我」。如說： 然諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊界等。二、施設有，謂男女等。（大正27.42上） 我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。（大正27.41上） 「一切法各住自性」（大正27.42中），是「實物有」，是「法我」。而「施設有」、「補特伽羅我」，是在實物有（蘊界等）上因緣和合的假法。恆住自性的法，不增不減，沒有轉變，不能創建補特伽羅，然可以說為「法我」；而依法體而起的作用，是各各差別，又是剎那生滅，也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的相續（五蘊和合相續）中，安立「世俗補特伽羅」，說明眾生從前生到後世的移轉現象。 有部在有情五蘊和合相續中，安立「世俗補特伽羅」，作為有情生命的移轉，筆者以為：這思想與其業果相續的安立處有密切關係。有情是色、心（受、想、行、識）相依不離的，有部以為：「異熟因及異熟果，俱通五蘊」（大正27.96上，263下，741中）。有情的造業感果，並非只有思業或身語業感果而已，就是在作業時俱起的一切法、俱起的作用，都是可以感果的。而業力是色法－－無表色。有情由於思心所的推動，表顯於身口的行為造作（表業）；在身口行為造作的當下，即種下一種潛在的功能－－無表色。這無表色，就是業力，是無見無對的法處所攝色，是「隨心轉」（大正29.68下）的色法。 這裡有一個問題：假使業力是色法，那麼，無色界有情如何維持業果相續？有部說：命根依色、心二法轉。無心定有情，生欲、色界起此定時，心雖斷而命根依色轉；生無色界，色雖斷而命根依心轉（大正27.779中）。 如此，有部論師是堅守有情是五蘊和合，以及「一切行皆剎那滅」的世尊教說，來說明有情業果相續與生命流轉的問題，故巧妙地以三世實有的學理，在有情五蘊和合相續中，安立一「世俗補特伽羅」，來解釋有情前生後世的移轉現象。 二、犢子部的輪迴說 相對於有部依現有執受安立「假名補特伽羅」，犢子部則立「依蘊處界假施設名」的「不可說我」。如《異部宗輪論》說： 補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名。諸行有暫住，亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅，無前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。（大正49.16下） 犢子部以為：「諸行有暫住，亦有剎那滅」。這是說，心心所法是剎那生滅的；而色法的根身，卻有暫時而住的現象。雖然根身不滅而暫時安住，但終隨一期生命的退出而宣告滅壞。如此，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。所以，他創建了「非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」的不可說我，作為生命緣起的中樞。故說「諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉」。這是由補特伽羅來貫通三世差別。假如「補特伽羅我」造了業，這業便與「補特伽羅我」發生連繫；因「補特伽羅我」的流轉後世，也就可以說：業一併帶到後世去感果。 犢子部以補特伽羅作為有情生命流轉的依憑，補特伽羅也是記憶的主體，是能知者，能了別諸法。如《大毘婆沙論》說： 補特伽羅自體實有。我許有，我可能憶念本所作事，先自領納，今自憶故。若無我者，何緣能憶本所作事？（大正27.55上） 有執補特伽羅能了諸法，如犢子部。彼作是說：補特伽羅能知非智。（大正27.42下） 有執隨眠唯於補特伽羅有隨增義，如犢子部。彼作是說：補特伽羅名有隨眠及無隨眠，非心等法，補特伽羅有縛解故。（大正27.110中） 如此，補特伽羅我，是有情記憶的主體，能了別諸法，又是生命輪迴的主體，系縛解脫的依據。此中，值得留意的是：有部和犢子部同為三世實有論者，但有部是「說一切行皆剎那滅」，而犢子部卻說「諸行有暫住，亦有剎那滅」 ；有部說「但有世俗補特伽羅，說有移轉」，犢子部則說「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」。那麼，有部的「世俗補特伽羅」，犢子部「非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」的「補特伽羅」，二者有何不同呢？印公導師在《唯識學探源》分析說： 有部的假名我，創建在現在五蘊相互間的連繫，與未來過去相似相續的關係上。這假我，是依不離諸法實體而現起的作用而創建。若直談諸法的自體，可說是三世一如。一一的恆住自性，不能創建補特伽羅，只可以說有實法我。犢子部雖也依蘊安立，但不單創建在五蘊和合的作用上。五蘊起滅的作用，是不能從前世到後世的。犢子部的不可說我，能從前世到後世，必定是依諸法作用內在的法體而創建。不離法體的作用，雖然變化，法體恆存，仍舊可以說有移轉。（《唯識學探源》，pp.67－68） 犢子部的「不可說我」，與有部的「世俗補特伽羅」，同是創建在有情的五蘊和合上，主要的歧見，在於體用是「一」或是「異」的看法不同。如說： 有部偏重在不一，在從體起用的思想上，創建假我。犢子部偏重在不異，在攝用歸體的立場上，創建不可說我。有部的假立，但從作用上著眼，所以不許有體。犢子部的假立，在即用之體上著眼，自然可說有體。就像犢子部的不可說我，是六識的境界，也就是依六識所認識的對象，在不離起滅的五蘊上，覺了那遍通三世的不可說我。攝用歸體，所以不是無常。即體起用，也就不是常住。（《唯識學探源》，p.68） 有部和犢子部，把諸法分為本體與作用，由於法體與作用的偏重不同，故而同在依蘊立我的解說上，即出現了「世俗補特伽羅」，以及「依蘊處界假施設名」（不可說我）的差別。有部著重於作用上，故只許假名的補特伽羅，是「假無體家」；犢子部則偏重於法體，故創建了不可說我，是「假有體家」。 三、說轉部（經量部本計）的輪迴說 說轉部，是從有部分流出來的學派。據《異部宗輪論》記載：說轉部（經量部本計）得名的由來，是「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」。在思想上，說轉部主張：「非離聖道，有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅」（大正49.17中）。如此，顯然的，說轉部與有部、犢子部的思想，有些差異。這裡，首先要究明的是：什麼是「根邊蘊」、「一味蘊」？什麼是「勝義補特伽羅」？ 所謂「根邊蘊」、「一味蘊」，據印公導師的研究：應該對照《大毘婆沙論》的一段文，比較容易明白。如論說： 有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊無常。彼作是說：根本、作用，二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作，以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。（大正27.55中） 由《婆沙論》文，可知：「根本蘊」，是法體，是常住的；「作用蘊」，是體上的作用，是無常的。作用蘊，是法體上的作用，是從根本蘊生起的，所以稱為「根邊蘊」。而根本蘊，是諸法恆住自相，常住一如的，所以又名「一味蘊」。如此，說轉部的一味蘊、根邊蘊，也是承襲於有部－－諸法自體，恆住自性，在諸法上作用的起滅有無，安立三世差別的思想。在諸法恆住自性上，說有「一味蘊」；在諸法體上現起作用的起滅有無上，說有「根邊蘊」。 至於「勝義補特伽羅」，是在「根邊蘊」和「一味蘊」的統一上所創建的真實補特伽羅。如印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》說：有部和說轉部的不同，在於：有部的一一法恆住自相，可以稱為「法我」，但不能稱為補特伽羅我。依法體而起作用，各各差別，又是剎那生滅，所以也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的五蘊和合相續中，安立假名補特伽羅，說眾生從前生到後世的移轉。而說轉部說：諸蘊有「從前世轉至後世」的，是為「勝義（真實）補特伽羅」，那不是世俗假有的。兩者的差別就在於：「根本蘊」是常住的，一味的。所以用從體起，用不離體，在體用統一的見地下，有真實的補特伽羅，作為有情前生後世的生命移轉。 四、結語 說一切有部學系，依據三世實有的學理，在剎那生滅無常的有為法中，把有情業果相續安立於五蘊和合的補特伽羅中，創建前後的移轉：有部立「假名補特伽羅」，犢子部立「依蘊處界假施設名」的不可說我，說轉部則以「勝義補特伽羅我」，作為有情生命的輪迴體。 然有部等創建「假名補特伽羅」、「不可說我」，以及「勝義補特伽羅我」的意趣，都是為了解說業果相續、生命緣起的問題。如犢子部說： 若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？若一切類我體皆無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知（大正29.156下）？……若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果？（158下） 如此，有部等「依蘊立我」，與其成立「三世實有論」的理由，有同等意趣：圓滿解決有情修道解脫及業果相續的問題。因此，有部清楚的表明：「但依現有執受相續假立，……但有世俗補特伽羅，說有移轉」（大正49.16下），而「善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故」（大正27.41上）。若執著有真實補特伽羅，那即是「諸法無我」所要破的「我」。雖然如是，但犢子部的「不可說我」（真常我），說轉部的「勝義補特伽羅」，未來將與大眾、分別說系的「心性本淨」，「意界是常」結合，在大乘佛教中，形成另一特色的佛法。 另外，三世實有論的有部等，亦主張「唯欲色界定有中有」（大正49.16中），作為有情一期生命退出後，前五蘊身滅和後五蘊身生之間的橋樑。 肆、大眾部的輪迴說 大眾部本宗的輪迴說，《異部宗輪論》中，並未說明。只說末宗主張「色根大種有轉變義，心心所法無轉變義」（大正49.16上）。那麼，大眾部如何創建有情生命的流轉呢？據《大毘婆沙論》的記載，大眾部把業因業果安立在心心所法上。如說： 有執：唯心、心所有異熟因及異熟果，如大眾部。（大正27.96上） 心、心所法，是剎那剎那的生滅，在剎那生滅的心、心所法上，如何安立異熟因果，使有情業果流轉相續呢？部派中，有依心立我的學派。如《成實論》說： 又無我故，應心起業；以心是一，能起諸業，還自受報。心死心生，心縛心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集；若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相。（大正32.278下） 這是把業果相續、輪迴解脫、記憶、眾生等，安立在一「心」上的學派。這一學派，據《成實論》說，他也主張「心法能知自體，如燈自照，亦照餘物」（大正32.279上）。由此說法，可知他是大眾部及化地部的思想。 依「心」安立業果相續、輪迴解脫、記憶等，據《婆沙論》記載，以一心來說明記憶時，有「前後一覺論者」。如說： 有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一，如是可能憶本所作。（大正27.55中）。 說明雜染與清淨時，有「一心相續論者」。如說： 有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說：有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性。為對治煩惱，非對治心。如浣衣、磨鏡、煉金等物，與垢等相違，不違衣等。（大正27.110上） 主張「有隨眠心，無隨眠心，其性不異」的一心相續論者，和主張「心性本淨」論者的說法相同。如說： 有執心性本淨，如分別論者。彼說：「心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨」；「染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心，若時相應煩惱已斷，名不染污心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等，若除垢已，名無垢器等。（大正27.140中－下） 這心性本淨論者，是大眾、分別說部系的學說。如此，可見主張過未體無、現在實有論者，為了說明記憶、造業受報、系縛解脫等問題，而依「心」立我。這一心，是「其性不異」，「其體無異」的，是「相用雖異，其性是一」的。 有人質疑：如果說心是「相用雖異，其性是一」；既然心性是一，豈非是常！常即真我，以今作、後作，常一不變故。一心論者回答說：這心不是常住不變，也不是剎那生滅，是在一心相續上說，因為：「以心是一，故能修集，若念念滅，則無集力」 （大正32.278下）：「我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染」（258中）。由此可見：把業果相續、記憶等安立在心心所上的大眾、分別說部，其本義－－心是一體相續的，因為剎那生滅是不能安立前後因果連繫的，故在一心相續上，說有雜染有清淨；在一心相續上，才有剎那轉變差別。可以說，大眾部等不說心是剎那生滅，而說心是剎那轉變。而且，他們的剎那有前後二時，故「心心所亦有轉變義」（如前第貳章「諸法之剎那生滅與轉變差別」所說）。不過，大眾部末宗則說「心心所法無轉變義」了。 大眾部、分別說部等，把有情的業果相續創建在一心相續上，認為有情「從死有至生有時，要得生有方捨死有」（大正27.358上），不須「中有」作為有情前五陰身與後五陰身間的橋樑，故說「都無中有」（大正49.16上）。由於〔剎那〕前心識去投胎，〔剎那〕後心識方舍五陰身，一剎那有前後二時，所以說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。 不過，大眾、分別說部等把業果相續安立在心識上，必須要解決的問題是：心識，顯然有中斷的情形，如六識在睡眠、悶絕、無心位等，是間斷而停止作用的。那麼，在有情是心色相依不離的原則下，當然要成立深潛的細心了。所以，唱說「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」，因為「若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定」（大正27.774上）。而且，如果有無心的有情，則有無業無果的有情了。那麼，什麼是大眾部安立有情業果相續的深潛細心呢？據印公導師的研究：大眾部，最初是一心相續的六識論；末宗主張「有於一時二心俱起」（大正49.16上），也還是六識並起。說「心遍於身」（16上）的細心執受，是生命的象徵，一切感受的來源，這才是細意識的思想。這細意識就是六識外恆存的細心，這細心，或稱為「根本識」，為六識生起的所依。 所謂根本識，如《攝大乘論》說：「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根」（大正31.134上）。此根本識，是諸識的根本因，意識與前五識，都依他而起。如樹木的根、莖，是樹的根本一樣，若離根、莖，此樹即死。即如《唯識三十論》說：「依止根本識，五識隨緣現。……意識常現起」（大正31.60下）。 又，依據《顯識論》，大眾部也有名為「攝識」的學說。如《顯識論》說：如六識起善惡，留熏習力於本識中，能得未來果報。這熏習力，大眾部稱為「攝識」。如同我們誦經，第一遍不通順，二遍、三遍，一直讀下去，第十遍就會背誦，這是後遍能攝得前一遍的關係。這「攝識」，是不相應行，是攝藏於識中的一股力量（大正31.880下）。 這裡，值得留意的是：大眾部的「根本識」，與末宗「心遍於身」的細意識，與大眾部：「五種色根肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嚐味，身不覺觸」（大正49.15）的學說有關。眼等五根，只是血肉的組合，沒有見色聞聲的作用，見色聞聲的是五識。因為大眾部認為眼等五根是肉團，於是把我們的精神活動，根身靈活的感應，說是「意根」的力量。這意根，有生起六識的功能。如前所說，根本識是六識（五識及意識）生起的所依。而「心遍於身」，是因心（細意識）的執取五根，才能遍身生起覺受。細意識執持根身，才起覺受、生六識。所以，大眾部創建「根本識」、「心遍於身」的細意識－－意根，作為六識生起的所依。這種見解，是基於「五種色根肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嚐味，身不覺觸」的學理而來的結果。 另外，據《異部宗輪論》，大眾部末宗說：「種即芽」（大正49.16上）。這是說，有情強力造作的行為，轉為潛力的存在（業力），因緣會合時，就由潛力的存在轉為現行。這潛力的存在，有說為種子的。如一粒種子，種在土裡，由水分、陽光等因緣會合，於是抽芽發葉。大眾部末宗認為：這芽是種子自體轉變的，而不是種滅方生的。 伍、分別說部系的輪迴說 上一節說過，大眾、分別說係都是過未體無、現在無為實有的二世體無論者，有情的業果相續創建於心心所法－－一心相續上。所以，兩個學派有很多思想是相同的。如「心性本淨」，「意界是常」、「一心相續」、「都無中有」、「無色界有色、無心定有心」、「心能自知」……等等。然由於兩學派下又分出了不少子學派，故也有不同的思想出現。如有情生命的輪迴說，分別說部分流出來的化地部、銅鍱部等，即有不同意見。以下，依次探討之。 一、化地部的窮生死蘊 前第貳章說過：分別說部系的化地部，主張諸行剎那生滅，剎那生滅亦有轉變差別。所以，說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」（大正49.17上）。但這還是「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」說。而其末宗的思想，則有些不同。如主張「大地劫住」，又說「隨眠自性，恆居現在。諸蘊、處、界，亦恆現在」（大正49.17上）。 「大地劫住」，是說大地（色法），從成劫起以至壞劫間，可以暫住而不滅。這是承續本宗「色根大種有轉變」的思想；而這思想，也同於犢子部「諸行有暫住」的主張。至於「隨眠自性，恆居現在。諸蘊、處、界，亦恆居現在」方面，化地部的「隨眠」，是煩惱（纏）的「種子」，是心不相應的。雖然如此，但是念念恆在，恆住現在。不僅是隨眠自性恆居現在，連蘊、處、界等，亦是念念恆住現在。這是說：一切法在剎那生滅間斷的現象背後，有蘊等的種子念念相續，恆住現在。 化地部末宗思想的轉變，據印公導師的研究，即在於化地部有：「一念頃蘊」、「一期生蘊」、以及「窮生死蘊」說。這三蘊說，即符合於諸行剎那滅，又轉變差別的思想；而「窮生死蘊」，即是有情輪迴的主體。不過，化地部的三蘊說，《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》，都沒有說到。直到無著菩薩的著作中，才有化地部立「窮生死蘊」的記載。如《攝大乘論》說：「化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊」（大正31.134上）。因而，印公導師推論說：「窮生死蘊」，是屬於化地部後期思想。由此，可以說化地部早期主張「定無少法能從前世轉至後世」，至後期則說有「窮生死蘊」了。那麼，何以化地部後期要創建窮生死蘊呢？在解答這個問題以前，先說明三蘊的內容。 無性《攝大乘論釋》說： 於彼部中，有三種蘊：一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。（無性《攝大乘論釋》，大正31.386上） 印公導師解釋說： 三種蘊，是層次不同的三類五蘊。「一念頃蘊」，是剎那生滅的五蘊。「一期生蘊」，是業力所感的異熟五蘊，從生到死，都恆時隨轉的。《異部宗輪論》已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變可能。「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。業力所得的報體，不斷轉變相續，到業盡而死，才滅而不起了。……「窮生死蘊」，應該是遲一些成立的。剎那滅了，一生滅了，而還是生死不斷，由於微細五蘊不斷的相續。直到金剛喻定，斷盡一切煩惱，有漏五蘊才徹底滅了。（《印度佛教思想史》，p.210，） 由上解說，可知：化地部的三蘊說，還是源於化地部本宗「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」的學理而來。「一念頃蘊」，是剎那生滅的五蘊；「一期生蘊」，是業力所得的報體，到業盡而死才滅而不起。所以，還是「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」。「窮生死蘊」，是維繫有情一生一生生死不斷的微細五蘊，直到斷盡一切煩惱，有漏五蘊才徹底滅除。所以，可說是有情流轉相續的輪迴體。 如此，可知：分別說部系－－〔早期的〕化地部，是過未無體論者，說「一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」，故把有情業果相續安放在一心相續上，說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」，「定無中有」。晚期的化地部，是主張「實有過去未來」（大正49.17上）的三世實有論者，說「隨眠自性，恆居現在。諸、蘊、處、界，亦恆現在」，故創建一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊等三蘊說。其中，「窮生死蘊」，是有情流轉相續的輪迴體。由此窮生死蘊，眾生有從前世至後世的移轉，乃至到金剛喻定；因而亦說「亦有中有」（大正17上）了。 不過，化地部末宗有一學理的困境。化地部末宗說「實有過去未來」（三世有），創建「窮生死蘊」，說「亦有中有」，又說「業實是思，無身語業」（大正49.17上） 。過未無體論者，依心立我，業力安放於心法上，說「定無中有」；三世實有論者，依蘊立我，業力是隨心轉的無表色，說「定有中有」。以此理論來看化地部末宗，顯然學理上出現了難解的問題了！ 二、銅鍱部的有分識 銅鍱部，是分別說系南傳錫蘭的一派，他和流行於大陸本土的兄弟－－化地、法藏、飲光部，思想上有某種程度的距離，編輯於北印的《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》中，都未提到他，顯見其與北印大陸佛教的疏離。不過，據傳他安立「有分識」，作為三有輪迴的主因。如無性《攝大乘論釋》說： 上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說：六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。如是等能引發者，唯是意識。故作是說：五識於法無所了知，唯所引發；意界亦爾。唯等尋求。見唯屬照。等貫徹者，得決定智。安立是能起語分別。六識唯能隨起威儀，不能受善不善業道，不能入定，不能出定；勢用，一切皆能起作。由能引發，從睡而覺。由勢用故，觀所夢事。如是等，分別說部亦說此識名有分識。（大正31.386中） 有分心識，是有情初生心及命終心，也是意識中內在的貫通者，貫通三世而沒有中斷。可以說，有分心識是有情三有的輪迴體，也是六識起善惡，遺留於本識中，能感得未來果報的熏習力（大正31.881）。 銅鍱部的有分識，玄奘師資給以九心輪的解說： 上座部師立九心輪：一、有分，二、能引發，三、見，四、等尋求，五、等貫徹，六、安立，七、勢用，八、反緣，九、有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。（大正43.635中） 這九心輪，是有情認識的活動過程，從有分出發，又回歸於有分。這有分識－－意識，是一切心理作用的根本，也是三有的根本心，是生命內在的心體，深潛而貫通於過去、現在，一直到未來。 三、結語 銅鍱部的有分識，以及大眾部末宗「心遍於身」的細意識，都是過未無體論者，在心色相依的原則下，所發展成立的學說。可以說，過未無體論者，把有情的業果相續、生命緣起創建在一心相續上；而心識有間斷的時候，所以創建了深潛的細心相續說。而化地部末宗轉向三世實有，則說有「窮生死蘊」了。據印公導師的研究，這些學說（細意識、有分識、窮生死蘊），都是未來大乘唯識學本識論、種子論的先聲；而這也是過未無體論者最合理的歸趣。 陸、經部譬喻師的輪迴說 三世實有的有部譬喻師，在西元二、三世紀間，脫離了有部，獨立為現在實有的經部譬喻師學派。經部譬喻師從有部分流出來，捨去三世實有論，演化為種子熏習說，作為有情業果相續的說明。 經部如何轉化三世實有，成為現在實有的種子熏習說呢？如前（第貳章）所說：有部安立三世差別，是在法體現起的作用生滅上創建的。因諸法自體是「各住自性」（大正27.42中），故「諸行自性，無有轉變」（大正27.200上）；而諸法現起的作用，必是依前時與同時諸法的力用為緣，才能生起。生起後，又能引生未來法。在這前後相續不斷中，構成生生不已之流，才有轉變。如此，在無常、無我的教說下，有部在有情的五蘊和合相續上，創建了「假名補特伽羅」，作為有情從「前世轉至後世」（大正49.16下）生命相續的連繫。 而經部說：「過去世曾有，名有，未來當有，有果因故。依如是義，說有去來。……但據曾當因果二性，非體實有」（大正29.105中）。經部以現在實有的立場而言，因果的相續諸行是真實有的，過去與未來，都是約現在相續諸行從前因引發、能引生後果的功能性而安立的，但體非實有。亦即經部把三世實有者所說的過去有與未來有，轉化為存在於剎那生滅相續的現實底里。雖然過去體非實有，但已熏成能生自果的功能性；現在法為因，未來只要眾緣和合，還將引生果報：這就是種子熏習說。 可以說，經部以剎那的當前現實為本，過去所起或能引生未來的功能性為用。功能性（種子）是依現在相續而立，無有別體；現行與功能，都是剎那無常生滅的。那麼，有部與經部的歧異在於：有部重於作用的剎那生滅，經部則重於現在剎那生滅的和合相續。 經部創建種子熏習說，最主要的目的是：說明有情業果相續生死流轉的過程，也作為有情修行解脫還滅的依據。如說： 此中何法名為種子？謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續，轉變，差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。（大正29.22下） 此中意說：不善心中，有善所引展轉鄰近功能差別以為種子，從此無間善法得生。或善心中，不善所引展轉鄰近功能差別以為種子，從此無間不善法生。（大正29.397下） 謂諸聖者見、修道力，令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功力令其現起。……聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷。……善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名為成就。若所依中種已被損，名不成就。……要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就。與此相違，名不成就。（大正29.22中－下，） 有情的業果感赴同於外種子：根、芽、莖等，由種子而生，即使果種壞了，但在根、芽、莖等相續中，內含有生果的功能性，因緣成熟了，就會開花乃至結果。有情造業在起而即滅的剎那間，熏成感果的功能，在後念不斷的相續中，含有生果的功能性。如此，不斷的新熏，不斷的感果，則不斷的流轉。同樣的道理，有情藉由聽聞聖教，修行斷煩惱，斷除生果的「功能性」（種子），亦能趨向解脫。此即「諸聖者見、修道力，令所依身轉變異本」，「聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷」。如此，經部譬喻師的種子熏習說，不僅作為有情造業與受報間的連繫，生死流轉的依憑，也是有情轉迷啟悟、出世解脫的依據了。 不過，種子是「名與色，於生自果所有展轉鄰近功能」，必須經過「相續，轉變，差別」才生果，那麼，種子依附在那里而相續轉變生果呢？種子的所依，共有四說：一、心心相續說，二、六處受熏，三、色（根）心互熏，四、細心相續說。譬喻師的業力是心法，故「心心相續」說是譬喻師的本義，而上座室利邏多則主張「六處受熏」。 《順正理論》主眾賢論師，問難經部的「種依心法」：「於一念一心體中，無有細分，如何能牽愛及非愛俱相違果」（大正29.441下）？「如何可執言：一心具有種種界熏習，一心多界理不成故」（442中），「業為先，心後續起，名業相續，理必不然，以業與心有差別故」（629中）。問難上座的「六處受熏」：「若此後時相續六處能感果者，與業、煩惱都不相應，如何熏彼可成隨界」（大正29.440下，）？ 另外，眾生從未有無漏，無漏種子由何而得呢？關於無漏種子的來源，經部學派中，有不同意見。有說：無漏種子（淨界）「體非無漏」（大正29.713上），而大德邏摩則說： 世尊昔在菩薩位中，三無數劫修加行時，雖有煩惱，而能漸除煩惱，所引不染習氣、白法習氣，漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故，證得無上，諸漏永盡，然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故。（大正29.502中） 這是說，菩薩在修行時，斷除煩惱所引發的不染習氣，以及白法習氣，不斷增長。不染習氣，在證得無上正覺時，即斷盡無餘了；而白法習氣是不會斷滅的，即使成佛後仍然存在。 據印公導師的研究：「白法習氣」，就是淨界，或者說是無漏種。它雖然是有漏善熏習所引起，卻能成佛而不滅，這是無漏種子新熏說。《瑜伽論》〈抉擇分〉及《攝大乘論》中，有漏聞熏，成為生起無漏現行的因緣，與這個思想應該是有關係的！ 捌、後記 本文主要探討的是：有情是色心相依不離的，在剎那生滅無常的情況下，論師們如何安立有情的業果相續及生命緣起的問題。這問題，與論師的「業力觀」、「中有觀」，乃至「時間觀」，都有連帶的關係。怎麼說呢？ 三世實有論者，如有部，說業力是無表色，法的五類自性中，除無為法外，其餘四法－－色、心、心所、不相應行，都是異熟因，都能招感異熟果報。有情造作的業果相續，生命緣起，創建在五蘊相續和合的「假名補特伽羅上」（犢子部立不可說我），由此說有情從前世移轉至後世。這補特伽羅，是六識生起的所依；有情一期生命終了時，由業力的牽引，心識化生為中有身，作為有情前五陰身到後五陰身間的橋樑，因而主張「欲色界定有中有」。 二世無體論者，如大眾、分別說部，不許潛在的業力是無表色，認為業力是心法，說「唯心心所，有異熟因及異熟果」。然心是剎那剎那的，如何安立業果相續呢？他們說「心是一」，是「一心相續」的；且一剎那心有前後二時，故心是剎那轉變，非剎那生滅。因業果相續安立在一心相續上，故有情一期生命將終了時，由業力牽引心識去投生，在心識入胎託生的剎那（生有），方捨去前五陰身（死有），因而不須假藉中有去轉世投生，故說「都無中有」。 如此，掌握學派主要的學說，即可得知其思想發展的趨勢，以及思想的變遷。如化地部本宗說「過去未來是無，現在無為是有」，所以，說「定無中有」。其末宗說「實有過去未來」，即主張「亦有中有」了。 而學佛者冀望由聽聞經教，修道斷煩惱證得解脫，為最終標的。然由有漏的凡夫眾生，到晉升為聖者之列，最初一念的無漏心如何而得？是學佛者非常關心的問題。且從印度部派佛教以來，乃至到中國佛教，都是諍議的主題，論師、學者們於著書立說中，都盡力的給予最合理最圓滿的詮釋。本文談到各學派的輪迴觀，其實也已約略的觸及這個問題，只是未加重點提示而已。 如主張三世實有的有部，最初的一念無漏心是怎麼得的？對有部來說，是不成問題的。因為清淨無漏法早已存在，只是在未來而已，行者只要聽聞經教，藉著現在有漏的加行善，把他引生出來即可。這如《大毘婆沙論》說：「迦濕彌羅諸論師言：色法亦有同類因，唯除初無漏色」（大正27.88上）。眾生從來未有過無漏，所以「初無漏色」未有同類因，要藉有漏加行善引生。 而說轉部，是從有部分流出來的學派，主張「異生位中亦有聖法」（大正49.17中）。他把有部的未來清淨法，引到現在位來說，凡夫眾生現在就具足清淨無漏，所以可以說本有無漏種了。 二世體無論者，最初一念無漏如何而得，就比較需要加以解說。如大眾部、化地部（《大毘婆沙論》說分別論者，大正27.140中－下），是心性本淨論者。「心性本淨」，即是無漏的根據，可以說有漏與無漏間有一共通心性。這思想，與說轉部的「異生位中亦有聖法」，都是未來真常大我的源流。而經部譬喻師的種子是熏習而有，為了解說最初的無漏種，也出現了不同意見，而大德邏摩的「白法習氣」（無漏種）說，引發無漏種子新熏的思想。 另外，佛法說無常、無我，那怎樣解說記憶、作業受報，及生死流轉等問題？導師說：主張「三世有」的部派，依蘊立我，依蘊、處、界－－身心的綜合活動來解說；而主張「現在有」者，依心立我，依「一心」相續來解說業果相續、生命緣起問題。有情是色心相依不離的， 學派中，依蘊立我和依心立我，這二條不同的路線，是各有偏重，而各自發展的；在大乘佛教時代，二者有了會合融通的趨勢。如（「依蘊立我」）犢子部的「不可說我」，說轉部的「勝義補特伽羅」，與（「依心立我」）大眾、分別說部的「一心」相續，「意界是常」，「心性本淨」等，在大乘佛教中，形成如來藏學說。 而從三世實有的有部譬喻師，到現在實有的經部譬喻師，乃至發展到大乘唯識學說，則以業力是心法為共同的橋樑：由經部種子的所依「細心相續」，而與虛妄唯識的阿賴耶識說聯機；進而如來藏通過自性清淨心，又與生滅的妄識結合，形成「如來藏藏識心」的真常唯心學派。 因此，導師把學派安立有情業果相續、生命緣起的所依，分為「依蘊立我」和「依心立我」二條路線，實是智慧的結晶！若依循著這路線去研讀部派佛教，乃至大乘學派思想，將可「牽衣一角，舉衣皆得」（大正50.268下）了。 讀《大毘婆沙論》札記論師的“時間”觀（一） 釋悟殷 壹、前言 部派佛教時代，論師們對“時間”的看法，意見分歧，然而大抵上不外乎認為：“時間”就是有為法的生滅變化；有的則看作是永恆常住的實體。由此，或說三世實有，或說過未無體、現在無為實有，或說過未無體、現在有為實有。論師們為了成立宗見，各引聖教量作為學理依據，破他立自，於是產生了不少諍論。如《順正理論》主說： 然於過未實有無中，自古諸師懷朋黨執，互相彈斥，競相論道，俱申教理，成立己宗。處處傳聞如斯諍論：實有論者，廣引理教，種種方便，破無立有。實無論者，廣引理教，種種方便，破有立無。（大正29.621下） 由於論師們對“時間”的安立不同，連帶的也影響其思想學說的界定。以《大毘婆沙論》來說，論主所作論門，在解答論題或與別派對論時，往往以自宗的時間觀——三世實有的學理來問難對方。 如關於“阿羅漢有退、無退”的問題：大眾、分別說部認為：阿羅漢已斷盡一切煩惱，故阿羅漢不會退；而有部卻認為：時解脫阿羅漢若遇退緣，還會現起煩惱退。既然阿羅漢已斷盡所有煩惱，何以還會再現起煩惱退呢？原來有部是三世實有論者，以三世實有論來說，煩惱斷盡了，然“過去、未來煩惱性相猶實有”，故“若遇退緣為因，引生未來煩惱” ，則必有起煩惱退義（大正27.312下）。大眾、分別說部等是過未無體論者，煩惱斷盡了，如“無漏智火燒煩惱已，不應復起諸煩惱退”（312上），故阿羅漢不應再起煩惱退。 又如有部論師與譬喻師對論“成就、不成就性”論題時，《婆沙論》主也以三世實有的根本學理：“成就的可以不現前”，以及“二心不能並生”，用來責難譬喻者的“無實成就、不成就論”，指其不僅違背聖教，且有凡聖縛解無法安立的大過失（大正27.479上--中，796中--下）。由此可見時間觀的不同，影響學派思想學說之巨。 探尋學派成立自宗時間觀的學理意趣，主要還是在於：修道解脫上，必須說明有情業果相續、生命緣起的問題。所以，論師們不是單獨的探討時間本身的有無問題，而大多是就著時間和諸法的關係上來談的。且如前說：時間觀的見解不同，影響了各派的思想學說，產生無邊異議。而論師們作論、通經、立說，表顯於論書中的思想，幾乎未有不緊扣自宗的根本思想——時間觀的。是以筆者特以〈論師的時間觀〉為題，藉以探討論師們對“時間”的看法，及其學理上的困境。本文大分六節： 第一節，時間體的諍議。時間本身，是獨立存在常住無為的實體，還是依法而立無別自體的生滅有為法？學派中，有主張“世體是常，行體無常”，與主張“世即行，行即世”的不同意見。前者把時間當作超越三世的理則性，後者的時間即是有為諸行。而《大毘婆沙論》中，唱說“世體是常論”者，被論主稱為“譬喻者分別論師”。這“譬喻者分別論師”，是那一學派？何以被稱為“分別論師”呢？這是值得探討的問題。 第二節，三世實有。三世實有說的代表，是說一切有部、犢子部，以及說轉部。有部成立三世實有的主要理由，《識身足論》、《大毘婆沙論》、《俱舍論》等都有記載。歸納上三論的說法，有部成立三世實有論的理由有五項：一、自體（性）實有，二、有當果，三、識起必有所緣境，四、成就不成就實有，五、一剎那不能二心並生。而值得留意的是：這五項學理，不僅是有部三世實有論的根本學理，也是“三世有”和“現在有”最根本的思想分歧點。 第三節，過未體無、現在無為實有。現在無為實有說的代表是大眾、分別說系。由於大眾部等的文獻資料闕如，其建立學理的依據，只能從反對者的聲浪中，予以重建。故本節即從過未體無論者的對手——三世實有論者的問難聲中，歸納過未體無、現在無為實有的學理思想，以及由此學理而來的必然結果。如此，“三世實有”和“現在有”根本學理上的分歧就呈現出來了。 第四節，過未體無、現在有為實有。西元二、三世紀間，有部譬喻師脫離有部，獨立為經部學派。從有部譬喻師到經部譬喻師，即是從三世實有發展到現在有為實有的種子熏習說。《俱舍論》中，經部問難有部的主軸在於“法體與作用是一、是異”的問題。有部安立三世差別，法體與作用的關係，是用不離體，體非即是用的“非一非異”。經部現在諸行與能生後果的功能性之關係，是“不一不異”。既然同為“非一非異”，卻彼此對立著，有部責難經部過未體無、現在實有的三世論，是從假而實，從實而假！而世親卻譏有部是“許法體恒有，而說性非常，性體复無別，此真自在作”（大正29.105中）！ 第五節，四大論師的時間觀。有部的四大論師，分別建立三世不同：法救說“類有異”，妙音說“相有異”，世友說“位有異”，覺天說“待有異”。《大毘婆沙論》主給予世友“位異”說最高的評價，並遵奉世友的“依作用有無，安立三世差別”為宗依，對於另外三者的安立三世，總是評斥為“世有錯亂”的過失。似乎四大論師的時間觀，只有世友說無學理的困境。法救、妙音、覺天等都犯了“世有錯亂”的過失嗎？還是《大毘婆沙論》主一己的偏執呢？印公導師在《說一切有部為主的論書與論書》中，以學說論學說，說明各論師安立三世的優劣，拂去被學派意識蒙住的假象，給予更合理的評價！ 第六節，說轉部與飲光部。一、從有部分流出來的說轉部，在三世實有的學派中，是比較特殊的一派。說轉部主張“有根邊蘊，有一味蘊”（大正49.17中），這種說法，恰如有部法體與作用的關係，差別只在法體是常、是恆而已，這當然是三世實有說。然而，他又主張“異生位中亦有聖法”（17中）。在凡夫位就具足無漏法，這可以是三世實有說，但已隱含有現在無為實有的意味了！二、飲光部是分別說部的支派，分別說部是現在無為實有論，而飲光部卻主張現在實有、過去一分是有（南傳《論事》說：過未各一分是有），這思想既不同於本宗，也不同於有部，是很特殊的一派。 貳、時間體的諍議 剎那剎那生滅的有為諸行，構成時間長流，這“時間”與諸法，究竟是怎樣的關係呢？部派中，有不同異見。如《大毘婆沙論》說：譬喻者分別論師主張“世與行異”，“世體是常，行體無常”；有部論師則以為“世與行，體無差別”， “世即行，行即世”（大正上27.393）。前者認為時間自體是永恆常住的實體，是諸法活動的場所，由諸法的生滅來去，構成過、現、未三世差別。後者，卻主張時間自體是生滅變化的有為諸行，由諸法的活動（作用）生滅構成三世差別。 《大毘婆沙論》中，唱說“世體是常論”的，被論主稱為“譬喻者分別論師”。“譬喻者分別論師”是那一個學派？論主何以用“譬喻者分別論師”這個辭匯呢？以下依次說明。首先，說明“世體是常”的主張。 一、世體是常 譬喻者分別論師主張“世體是常論”。如《大毘婆沙論》說： 有執世與行異，如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器；亦如多人，從此舍出，轉入彼舍。諸行亦爾，從未來世，入現在世，從現在世，入過去世。（大正27.393上，700上） 這是說，時間本身是獨立常住無為的實體，有為諸行活動於這常住的時間格子，進出來去，而有三世的差別。如同水果從這個籃子（未來）移轉到另一個籃子（現在）般，籃子（世體）是常住而固定的，無常、流變的是水果（有為諸行）。 把時間看作獨立存在的實體，常恒而不動，有為諸行在恆住不生滅的時間體上去來生滅，依此而立三世，這種思想，在印度佛教思想史上，是較特殊的異數。部派佛教中，三世有和現在有兩大陣營，如有部、大眾部、化地部以及北道派等，都把空間的含容色法，無所障礙，立為“虛空無為”；卻只有譬喻者分別論師（以及現在無為實有論者）把時間體當作無為常住的理則性來看待。 主張“三世實有”的有部論師認為：時間是有為生滅法，依有為法而建立，沒有獨立存在的時間自體。如《大毘婆沙論》說： 世與行，體無差別。謂世即行，行即是世。故〔發智論之〕〈大種蘊〉作如是說：世名何法？謂此增語所顯諸行。（大正27.393上，大正26.987中） 問：如是三世以何為自性？答：以一切有為法為自性。……問：何故名世？世是何義？答：行義是世義。（大正27.393下） “世即行，行即是世”，這是說，時間（世）是有為生滅法（行），是依有為法而建立，沒有獨自存在的實體。那麼，如何在剎那性的、有為的時間體上，建立三世差別呢？有部說： 三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減，但依作用，說有說無。（大正27.395下--396上） 一切諸法，恆住自性，不增不減，三世一如；而在三世一如的法體上，依於現起的活動去來（作用），安立三世差別。因為一切法恆住自性，不增不減，由體上現起的作用，有生有滅，故作用是從屬於自體，是自體的顯現了。這樣，一切法就都是三世有了。然而“諸行無來無去，云何行義是世義”呢？《大毘婆沙論》主引世友尊者說作為回應： 尊者世友說言：諸行無來亦無有去，剎那性故，住義亦無。諸行既無來去等相，如何立有三世差別？答：以作用故，立三世別。即依此理，說有行義。有為法未有作用名未來；正有作用名現在；作用已滅名過去。色未變礙名未來；正有變礙名現在；變礙已滅名過去。……意未了法名未來；正能了法名現在；了法已滅名過去。（大正27.393下） 《大毘婆沙論》中，記載著四大論師安立三世的不同意見，而論主是以世友“位異”說——依作用安立三世，作為有部正義。故而論主引世友“以作用故，立三世別。即依此理，說有行義”，來解答問難。 如此，譬喻者分別論師和有部論師的時間觀，顯然的不同。譬喻者分別論師的時間體，是無為常住的不變理性，在這常住無為的時間體上，諸行的來去生滅，建立三世差別；而有部論師卻說時間自體是有為法，有為法體恆住自性，不增不減，沒有三世差別，而由法體上現起的作用起滅，安立三世差別。於是這裡有個值得探討的問題：唱說“世體是常論”者——“譬喻者分別論師”，是屬於什麼派別呢？ 二、“譬喻者分別論師”的派別 “譬喻主分別論師”，是“譬喻者”和“分別論師”二個學派？還是“譬喻者”而被稱為“分別論師”呢？筆者以為：二者都有可能。如《大毘婆沙論》中，譬喻者和分別論師一同出現的場合，共有三則：一、“有執世與行異，如譬喻者分別論師”（大正27.393上，700上） ；二、“譬喻者分別論師，執無想定細心不滅”（772下）；三、“譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅”（774上）。 此三則，可說都是譬喻者和分別論者（及大眾部）共同的主張。（第一則，容後再說）第二、三則，與學派的心識論有關。有情是心色相依不離的，大眾部、分別說部，以及譬喻師，有情的業果相續安立於心心所法上，故都主張無色界有色，無心定細心不滅。所以，“譬喻者分別論師”一詞，可以當成“譬喻者”和“分別論師”兩個學派，因思想相同，故同時列舉。 然而，也有可能是單指有部“譬喻者”，因其思想不符合有部論師正義，故別稱為“譬喻者分別論師”。如第一則“世體是常”部分，涼譯《毘婆沙論》就說：“譬喻者作如是說：世是常，行是無常”（大正28.293下）。又《大毘婆沙論》中，有部毘婆沙師自稱“應理論者”，而與之問答者，稱為“分別論者”（大正27.43上，356下），故玄奘門下，把分別論者當作“不正分別”的通稱（大正41.310中，大正43.307上，）。而且，譬喻者主張“世體是常”，已脫離有部“世即行，行即是世”的範疇；又違反世尊所說時間是有為法息息流變而現為前後的延續相。因而《大毘婆沙論》主稱它為“譬喻者分別論師”！ 果真如此，那麼，有部論師何以用“分別論師”這個辭彙來稱呼“譬喻者”呢？筆者以為：這又牽涉到有部論師和大眾、分別論者的“時間觀”了。 三、恒有與常有 大眾、分別說部，是“過未體無、現在無為實有”學派。如《大毘婆沙論》說：“有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無為”（大正27.65中）。這是現在有說，論主雖未標明學派的名字，但《異部宗輪論》說：大眾部主張“過去、未來非實有體”，化地部主張“過去未來是無，現在無為是有”（大正49.16上，16下）。另外，據南傳《論事》記載：大眾部分流出來的北道派說：色等（有為）法的自性，是真如，〔此真如〕是無為法（南傳58.372--374）。如如不變的真如無為，是有為法的自性；依自性而起的作用，有生有滅，才是有為，這也是過未體無、現在無為實有說。因此，《婆沙論》中主張“過去、未來無實體性，現在雖有而是無為”的，應該就是大眾、分別說系學派。 由於大眾、分別說系的時間，也是無為法——現在的時間性是無為。那麼，與“世體是常”論，則只是“三世”或“現在”無為的觀念不同罷了。這樣也就難怪“譬喻者”唱說“世體是常論”，而要被有部論師稱為“分別論師”了！ 不過，進一步要問：有部論師由恆住自性、三世一如的法體上現起作用而安立三世，與大眾、分別論者的現在無為實有說，有什麼差別呢？如前所引：北道派說：色等（有為）法的自性，是真如，是無為。又如《大毘婆沙論》說： 有執諸有為相皆是無為，如分別論者。彼作是說：若有為相體是有為，性羸劣故，則應不能生法、住法、異法、滅法；以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法”（大正27.198上，977中） 分別論者說：有為法體上的普遍理性（無為法），能使一切法流動不息，且照著這生住滅的理則而生住滅。這等於說常住不生滅的無為法，是生滅作用有為法之體了。那麼，有部說諸有為法體恆住自性，三世一如，而法體上現起的作用有生有滅，豈不是類同於大眾、分別論者的“有為相體是無為”嗎？ 因此，主張三世實有的有部，主張過未體無、現在無為實有的大眾、分別說部，儘管彼此間諍議得漫天風雲，激烈地對立，但論究到最後，都不約而同的趨向於“是常是恆”了！ 四、結語 由以上的說明，可以得到這樣的結論：部派佛教中，大眾、分別說部，以及有部譬喻師，都是主張“世體是常”論者。不過，大眾、分別說部是說“現在”的時間是無為，而譬喻師則說（包括三世）時間體是無為；二者的差別，只在於安立時間的觀念不同。故《大毘婆沙論》中，唱“世體是常”論，而被有部論師稱之為“譬喻者分別論師”的學派，有二種可能：一、有部譬喻師、以及分別論師〔包括大眾部〕，他們都主張時間體是無為法。二、單指有部譬喻師，因其違反“世即行”的有部正義，反而傾向於〔大眾及〕分別論師的思想，故而被稱為“分別論師”。 另外，值得特別留意的是：分別論者說“以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法”（大眾部說“有為法的自性是真如、是無為”，亦同）。此“無為”，似乎具有能生的力量，那麼，是否將演化為形而上的宇宙萬有之本！而且，“無為”是有為法的實相（真相），即是“真如”，那麼，此思想是否將影響大乘佛教“如來藏緣起”（真如緣起）說的興起呢？ 這樣，一切法“自性實有”，是有部成立三世實有論最根本的依據了。如此，有部成立“三世實有論”的重要理由，就共有五項：自性實有，以及前面四項（有當果故，識起必緣實境，實有成就、不成就性，二心不能並生）。而這五項理由中，筆者以為：諸法“自性實有”，自相安住而不變，應該是三世實有論最重要最根本的信念；否則，就無法成立三世實有論。而其餘四項，還都是立足於自性實有的立場，而從不同的角度來詮釋而已；尤其是成就、不成就，在三世有下發展，且成為有部特殊的論門之一。不過，總的來說，有部成立三世實有的五項理由，不僅是有部根本的學理，也是“三世有”和“現在有”者根本思想的分歧點。這一部分，下一節再作說明。 【未完待續】 讀《大毘婆沙論》札記論師的“時間”觀（二） 釋悟殷 參、三世實有 部派佛教時代，過現未三世，是實有還是假有，是當時諍論的焦點之一。學派中，主張“三世實有”的，是說一切有部學系（包括犢子、說轉部）、化地部末宗，以及〔大眾部的〕案達羅學派等。主張“過未體無、現在實有”的，是大眾、分別說系，以及經部譬喻師學派。 據印公導師的研究，學派之所以形成“三世實有”和“現在實有”兩大陣營，那是因為：時間本就含有相續性與剎那性的兩面。若從過去看到現在、看到未來的是相續論；從未來看到現在、看到過去的是剎那論。在法的剎那單位上，考慮其未生以前、滅了以後是什麼狀況？是否存在？對這未生（未來）及已滅（過去）之是有是無，各有側重，就形成了“三世實有”與“過未無體”兩大陣營了。 然以“三世有”與“現在有”來說，大眾部系中，有主張三世有的；上座部系中（如分別說部系）也有主張現在有的。由此顯見學派分裂之初，並未以三世有或現在有，作為自部宗義。不過，“三世有”與“現在有”，在紛紜的學派思想中，佔有舉足輕重的地位，學派間往往因時間觀的安立不同，而形成無邊異議。這種情形，並反應於所造的論書中。故本節即依據《識身足論》、《大毘婆沙論》，以及《俱舍論》等的記載，歸納有部成立三世實有論的理由，以見三世實有論的根本學理依據。 一、《識身足論》主的問難 《識身足論》的作者，傳說是佛滅百年中的提婆設摩。印公導師直從《識身足論》本身的思想作探討，而主張本論深受《發智論》的影響，且思想極為圓熟精密，很可能是成書於西元一世紀初左右。 《識身足論》中，論主評破二家：“沙門目連”的“過去未來無，現在無為有”，以及“補特伽羅論者”的“諦義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅”。其中，評破“沙門目連”的“過去未來無，現在無為有”部分，論主以“三世實有”的立場，以四項學理評破： (一)、二心不能並生：如觀貪不善根，是觀過去、未來，還是現在？論主認為：一定是觀過去、未來的貪。若觀現在，則同時有能觀、所觀，那是一時二心並生了；而一有情身一剎那不可能心並生。又，既然過未可以成為觀的對象，可見是實有的（大正26.531上--中）！ (二)、業與異熟果不能同時：有情造業而感異熟果，那是業滅而感果，不可能是現在造業現在感果。若說現在，則是非前非後亦造業亦感此業異熟了（531中）！ (三)、識起定有所緣境：佛說“了別”名為識，如了別色、聲、香、味、觸、法，故識起必有所緣境。而過去、未來的，可以觀察，可以了別，所以過去、未來是實有（535上--中）。 (四)、成就的可以不現前：如有學聖者，雖現起纏心，還是成就信、精進、念、定、慧等五根（535中--下）。無學阿羅漢聖者，身在欲界，雖入滅盡定，還是成就少欲、羞慚、觸食、意思食、識食。信等五根與少欲等諸法雖不現前而可成就，由此肯定：它們必是過去、未來實有之法（535下--536下）。 二、《大毘婆沙論》主的問難 說一切有部是主張“過去未來體亦實有，現在是有為”（大正27.116下）的三世實有學派。《大毘婆沙論》中，論主為了成立自宗的三世實有論，作了許多論題，用來破斥“無過去、未來，現在是無為法論”的主張。然而遺憾的是，論主都未標明主張現在無為實有論的學派名稱。不過，從餘論可知：大眾、分別說部就是主張過未體無、現在無為實有的學派。雖然論主未標學派名稱，然從論主再三羅列論門以評斥其說來看，這顯示了：當時有部的大本營——北印，“現在實有”學派，似乎已成為有部強勢的對手，有部思想受到強烈的挑戰，北印已經不再是有部一枝獨秀了，因而激起有部學者護法的意識。 然而探察有部成立“三世實有”學說的主要意趣，實含藏著佛弟子最關心的問題——修行、斷煩惱、證解脫，以及業果相續、生命緣起等問題（從論主的問難中，透露出了訊息），故婆沙論主不惜以諸多篇幅，指出“現在有論”違理背教的過失，以成立有部正義。以致“三世有”與“現在有”成為當時教界激烈論諍的熱門話題。 《大毘婆沙論》中，論主破斥“現在實有”學說的論題相當多，筆者不擬一一介紹，此處只舉卷七十六，有部論師的五個問難，以見諍議的關鍵點。 (一)、問難：若過未非實，則無成就、不成就性： 若過去、未來非實有者，應無成就及不成就。如第二頭、第三手、第六蘊、第十三處、第十九界，無有成就及不成就。過去、未來法亦應爾，既有成就及不成就，故知實有過去、未來。（大正27.393上；796上--中） 論主說：如果過去、未來都非實有，則沒有所謂“成就”、“不成就”了。言下之意是：若成就、不成就沒有實體，行者就無修道、斷煩惱、證解脫、入涅槃的可能。 何以論主用“無成就及不成就”來責難過未體無論者呢？主因是：“成就、不成就”，是有部論師特重的論門之一，大多用在三世上說，而且，是有部凡聖縛解差異的建立處。所以，“成就、不成就”論題，牽涉到有部的根本學理；而這學理，還是源於有部主張“不相應行法”有實體的關係。 (二)、問難業力感果的問題： 若有異熟因在現在世時，彼所得果，當言在何世？過去耶？未來耶？現在耶？若言在過去，應說有過去；若言在未來，應說有未來；若言在現在，應說異熟因果同時，如是便違伽他所說：“作惡不即受，非如乳成酪，猶灰覆火上，愚蹈久方燒。”若言彼果不在三世，彼應無果，以異熟果非無為故；若無果者，因亦應無，如第二頭，第三手等。若有異熟果在現在世時，彼所酬因，當言在何世？過去耶？未來耶？現在耶？若言在過去，應說有過去；若言在未來，應說有未來；若言在現在，應說異熟因果同時，如是便違前所引頌。若言彼因不在三世，彼應無因，以異熟因非無為故；若無因者，果亦應無，如第二頭、第三手等。（大正27.393上--中） 有情造作的異熟因在現在，他感得的異熟果在那一世？說過去，說未來，表示有過去，有未來；說現在，則異熟因果同時，就與“因果不同時”的頌文相違；若說不在三世，那是無果了，異熟因不是無為法，何以無果呢！又若說有情所得的異熟果報在現在，這是那一世的異熟因所感呢？說過去、未來、現在，或不在三世，同樣的都說不通。所以，若非三世實有，有情的業力（因）業果就無法建立了。 (三)、問難無出家受具： 若過去未來非實有者，應無出家受具戒義。如有頌言：“若執無過去，應無過去佛；若無過去佛，無出家受具。”（大正27.393中） 有部論師認為：若無過去，就沒有過去佛；如此，也就沒有出家受具事。考二世體無論者認為：過去是曾有，未來是當有，都非實有，並非指稱沒有所謂的“過去事”，何以有部論師以“若無過去佛，無出家受具”的理由來問難！而且，有部以為：文頌是不了義的，不可作為佛法的定論，何以自己卻以文頌作為教量呢？ 筆者以為：這是二者基本時間觀念的不同所致。原來有部是以“觀待”前後而安立三世差別。現在是“觀過去未來”而施設的（大正27.393中，394中），離開過未不成現在，故責難二世體無論者“若無過去佛，無出家受具”。而二世體無論者主張現在實有，過未是依現在而安立，離開現在則無所謂的過未。不過，依據印公導師的研究：“若無過去佛，無出家受具”，是世友尊者所造的文頌。若果真如此，則有部以世友尊者頌證成三世實有，不免犯了依自師承而不極成的論理過失！ (四)、問難正知虛誑語： 若過去未來非實有，應出家眾皆有正知而虛誑語。如有頌言：“若執無過去，而言歲少多，彼應日日增，正知虛誑語。”（大正27.393中） 有部論師質疑二世體無論者：“應出家眾皆有正知而虛誑語”。這問題，牽涉到二者思想的歧異。有部認為：不正知是“非理所引慧”。雖然虛誑語皆從不正知而起，但說虛誑語的人是正知彼事，卻隨自意故作妄語（顛倒說），因此妄語者實是“正知而妄語”。分別論者則以為：既然不正知是非理所引慧，那麼，由非理所引慧所發的虛誑語，當然是從不正知而引起的，所以“無有正知而妄語者”（大正27.222上--下）。 考二者的諍議點在於：“無明”與“不正知”是同體還是異體的問題。分別論者認為：無明皆與不正知相應，故妄語者皆因無明所纏，以致失念不正知而妄語。而有部則主張：“無明”與“不正知”有各別實體，妄語是明明正知彼事，卻隨著自己的執見而故作妄語。因此，有部質難說：若過去未來體非實有，則“應出家眾皆有正知而虛誑語”，其意涵是表示：這樣就違反你自宗的宗義（無有正知而妄語）了！故應該是三世實有才對。 (五)、問難“現在”是不能獨立存在的： 若過去未來非實有者，彼現在世應亦是無，觀過去未來施設現在故。若無三世，便無有為；若無有為，亦無無為，觀有為法立無為故。若無有為、無為，應無一切法；若無一切法，應無解脫、出離、涅槃：如是便成大邪見者。勿有斯過，故知實有過去未來。（大正27.393中） 論主說“觀過去未來施設現在”故，若果過去未來非實有者，則“現在世應亦是無”。這是源於有部論師“觀待前後以安立三世”的思想。如《大毘婆沙論》說： 諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義，由此行義，世義得成。（大正27.394中） 有部由觀待前後安立三世，成立了“行義是世義”（大正27.393下）的學理，時間只是有為法的活動，現在是觀待過去未來而有，離了過去未來，則沒有所謂的現在。而且，時間是依有為法的生滅而安立的，故無別實體可言?顯然婆沙論主是以世友宗義，依作用而安立三世的。這裡，論主以“觀待法”成立了過未實有學說，而在破斥大眾部“一補特伽羅有二心俱生論”（大正27.47中）時，亦運用這觀待法，證成“無一補特伽羅非前非後二心俱生”為有部正義（大正27.49中--50上）。 《婆沙論》中，有部論主以五難質疑“二世體無論”的過錯，證成了三世實有學說的合理性。至於“現在無為實有”方面，有部論主基於“行義是世義”的學理，也主張現在世非無為法，因它是“因緣生故，有作用故”（大正27.393中），所以一定是有為法；若說無為，則非因緣生法了。 三、《俱舍論》的二教二理 據世親《俱舍論》記載，有部成立三世實有論的理由是： 論曰：三世實有。所以者何？由契經中世尊說故。謂世尊說：“芘芻當知：若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭舍；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭舍。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。”又具二緣，識方生故。謂契經說：“識二緣生。其二者何？謂眼及色，廣說〔耳及聲……身及觸〕乃至意及諸法。”若去來世非實有者，能緣彼識應闕二緣。已依聖教證去來有，當依正理證有去來：以識起時必有境故。謂必有境，識乃得生，無則不生，其理決定。若去來世境體無實，是則應有無所緣識；所緣無故，識亦應無。又已謝業有當果故。謂若實無過去體者，善惡二業當果應無，非果生時有現因在。由此教理，毘婆沙師定立去來二世實有。（大正29.104中） 有部論師舉教證及理證，安立“去來二世實有”說。此中教證有二：一、以多聞聖弟子勤修厭舍“過去色”，勤斷欣求“未來色”的《阿含經》教，證明過去、未來是實有的，才是佛陀教說的真義。二、以“識二緣生”的《阿含經》教，說明識的生起，必待二緣：所依根，所緣境。認識必有實在對象（境），既然過去未來境都可以被心識所識知，顯然過未法一定是實有的。 理證也有二：一、“識起時必有境故”。這是從認識上考察：識以了別為其特性，識生起時，必有所緣境，境是識生起的所緣緣。這個理由，和前面“識二緣生”的聖教有連帶關係。有部認為：識的生起，一定要有二種緣：所依根、所緣境，缺了就不能生起。認識必要有實在對象（境），既然過去未來法都可以認識得到，所以一定是實有的。二、“已謝業有當果故”。這是從因果上考察：有如是因，必有如是果。現在法剎那過去，不能就說沒有；沒有怎能感果？經說：過去滅壞而非即無。所以過去法應該是有。既然過去是有，故未來應該也可類推為有。因而《俱舍論》說： 若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世，以說世皆是實有故，許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部。（大正29.104中） 這裡，明確的說到：主張有“過去世未與果業”的，與主張“無未來及過去世已與果業”的，都是“分別說部”。據《異部宗輪論》及《大毘婆沙論》記載，飲光部主張“若業果已熟則無，業果未熟則有”；而飲光部是從分別說部系分流出來的學派。所以，與主張“無未來及過去世”的，都可說是“分別說部”。而“說一切有宗”，則決定是主張“三世實有”的。如此，顯然的，“三世有”和“現在有”，即是有部和分別說部思想分野的標幟了。 四、結語 歸納《識身足論》、《大毘婆沙論》、《俱舍論》等有部的說辭，就可得知有部成立三世實有的主要理由了。其中，有當果故（因果論），識起必緣實境（認識論），是《識身足論》等三論共有的理由。而實有成就、不成就性（成就的可以不現前），二心不能並生，則是《識身足論》、《大毘婆沙論》共同的意見。 另外，尚值得留意的是，“行義是世義”——時間是有為法。在《大毘婆沙論》裡，有部奉世友的“位異”說為宗依——依作用生滅安立三世差別。一切法在未生起以前，已經存在，是未來有；剎那生起，現有作用，是現在有；剎那滅去，還是存在，是過去有。法體是恒有的，無增減而不變易的，三世差別是法體上作用的生滅。由於“一切法各住自性”（大正27.42中，200上），“諸法無時不攝自性，以彼一切時不捨自體故”，“諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故”（307上）。所以，諸法自性是實有，非因緣和合而有，自相安住而不變，是三世一如：現在有，過去、未來也是有。 這樣，一切法“自性實有”，是有部成立三世實有論最根本的依據了。如此，有部成立“三世實有論”的重要理由，就共有五項：自性實有，以及前面四項（有當果故，識起必緣實境，實有成就、不成就性，二心不能並生）。而這五項理由中，筆者以為：諸法“自性實有”，自相安住而不變，應該是三世實有論最重要、最根本的信念；否則，就無法成立三世實有論。而其餘四項，還都是立足於自性實有的立場，而從不同的角度來詮釋而已；尤其是成就、不成就，在三世有下發展，且成為有部特殊的論門之一。不過，總的來說，有部成立三世實有的五項理由，不僅是有部根本的學理，也是“三世有”和“現在有”根本思想的分歧點。這一部分，下一節再作說明。 肆、過未體無、現在無為實有 主張過未體無、現在無為實有的學派，是大眾、分別說系。如《異部宗輪論》說：大眾部主張“過去未來非實有體”（大正49.16上），化地部本宗主張“過去未來是無，現在、無為是有”（大正49.16下） 。 此中，具有諍議性的，是化地部本宗主張“過去未來是無，現在、無為是有”。這句話，由標號的不同，可作不同的詮釋。如標“過去未來是無，現在、無為是有”，可以解釋為“現在”及“無為法”都是實有。如說“過去未來是無，現在無為是有”，則是說“現在”是實有，且是“無為法”了。然據《大毘婆沙論》記載，當時的確有主張：“過去、未來無實體性，現在雖有而是無為”（大正27.65中，116下）的，但論主未說學派名。而印公導師在《印度佛教思想史》說：“過去、未來無實體性，現在雖有而是無為”，這是現在有說，應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的，似乎非常特殊！從大眾部分化出的北道派說：色等（有為）法的自性，是真如、無為（南傳58.372）。這正是“現在實有而是無為”；無為是有為的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有為。這與說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是三世有與現在有而已。由導師的解說可知：《婆沙論》中，主張過未體無、現在無為實有論的，就是大眾、分別說系下的學派了。 然而遺憾的是，由於大眾部及分別說部系漢譯的論書不多，文獻資料缺佚，故其建立現在無為實有的理由，只能從反對者（三世實有論者）的問難中，得到部分訊息。故本節即以〔上一節所述〕有部成立“三世實有論”的重要理由：自性實有，有當果故，識起必緣實境故，實有成就、不成就性，二心不能並生等，藉由“過未體無論”者對“三世實有論”問難的迴響，以明過未體無論的根本學理。 （一）自性實有 有部“三世實有”的安立，是把諸法分為法體與作用。諸法“各住自性”，法體恒有；因緣和合所現起的作用，則生滅無常。三世之差別在於作用的起滅上。剎那生滅之現在法是實有；未來法已有，但尚未有作用；過去法也還是有，但作用已經滅了。大眾、分別說系“現在無為實有”的安立，則是把諸法分為理則與事相。無為法——理則性，是生滅有為法的自性，是如如不異，超三世而恒有的；依理則性（無為）而起的作用，是有生有滅的（事相）。一切法剎那剎那恆住，如如不異，沒有三世差別，無常生滅的，只是假相而已。 因此，有部是依恆住自性的法體上之作用，以體用義來說明三世；而大眾、分別說係是依常住不變的理則性，以理事義來說明三世。 那麼，法體與作用是一、是異呢？有部論師說：不可定說是一、是異。如有漏法，一一體上有無常等眾多義相，故不可定說是一、是異；此法體與作用的關係，也是這樣不可說是一、是異（大正27.394下）。而大眾、分別說部系則認為：法體是念念恆住，作用只是法的假相，是虛妄性的。這樣，法體（理則）與作用（事相）的關係，近於本體起現象。不過，有部的法體恆住自性，大眾部的法體是常住無為，雖然時間觀的安立容有不同，但論究到一一法的自性（法體），都出現了是恆、是常的傾向，這對後期的大乘佛教起了深遠的影響。 （二）有當果 自作自受的業報說，是佛教緣起說的重要內容之一；佛教之所以形成學派的急遽分化，絕對與“安立業果相續生命緣起”的課題有關。有部以為：若過未無體，業果就無法建立。然而這種說法，是有部的宗見，過未體無論者，自有建立業果相續的依據。如《大毘婆沙論》說，大眾部主張：“唯心心所，有異熟因及異熟果”（大正27.96上）。而且，即使同是奉行三世實有論，業果相續的建立也不盡相同。如有部譬喻師即主張：“離思無異熟因，離受無異熟果”“身語意業，皆是一思”（587上）。大眾部（包括分別說部）及譬喻師，把業因業果建立在心心所法上，由一心相續轉變差別，以成立業果輪迴說（這部分，筆者於〈論師的業力觀〉，有較詳細的說明）。 至於有情造業以後，如何和有情身心相續發生關係呢？大眾、分別說部認為：善惡業剎那剎那過去，業力也並未消失。如說： 僧只、曇無德（法藏）、譬喻，明現在業謝過去，體是無，而有曾有義，是故得果。（大正42.118上） 於佛法中，若有若無，皆方便說，為示罪福業因緣故，非第一義。如以因緣說有眾生，去來亦爾。依過去意者，是方便依，不如人依壁等；亦明心生不依於神，因先心故後心即生。業力亦爾，佛知是業雖滅，而能與果作因，不言定知，如字在紙。罪業亦爾，以此身造業，是業雖滅，果報不失。（大正32.255下） 此身造業，業雖過去，但這是“曾有”的。曾經現有的東西，它雖滅了，但影響有情身心的力量還是存在，“如字在紙”般，清清楚楚的紀錄著，因緣成熟，就能引起果報。這是說：過未是無體的，眾生所造的業，剎那過去，即轉化為潛在的動能，不離眾生的身心相續中，故而“此身造業，是業雖滅，果報不失”。 至於主張“過未體無、現在有為實有”的經部譬喻師則說：“即過去業能生當果，然業為先，所引相續轉變差別，令當果生”（大正29.106上）。過去所造的業，雖然剎那滅了，但它是曾經現有的東西，已成就在眾生的相續中，如外種子，潛存著能生性，因緣成熟了，自然感果。這種子能生當果的“譬喻”，在《順正理論》中有進一步的詮釋： 然業為先，所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果，異餘轉變，故名差別”（大正29.629中）。 有情造業剎那滅了，而當下就留下了能生果的功能性，含在後念剎那剎那不斷的相續之中。這功能性不斷地相續轉變，時機成熟時，引發殊勝的功能，就感得愛非愛的果報。總之，有部以為唯有“三世實有”，才能圓滿詮釋有情業果相續的難題。而大眾、分別說部，及經部等過未無體論者，則以“曾有”、“如字在紙”、“種子”等，來說明有情前後業果相續的關係。故即使過去未來都無實體，業果相續的建立還是不成問題的，並無三世實有論者所責難的過失。 （三）所緣境 有部以為：識生起必有所緣境，真實的境相是識生起的所緣緣。過未法既能成為認識，故過未都是實有。然而過未體無、現在無為實有論者卻說：“有無所緣心”，如“緣過去和未來”（大正26.535上）。過去、未來雖非實有，卻能成為所緣，可見所緣並不一定要實有。然則所緣境是否實有？有部與大眾、分別說部等意見正好相反。另外，有部中的持經譬喻師，亦贊同“有緣無智論”。如《大毘婆沙論》說： 有執：有緣無智，如譬喻者。彼作是說：若緣幻事、健達縛城、及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境。（大正27.228中，558上） 尚是奉行三世實有論的持經譬喻師，卻說識可以緣到幻事、健達縛城等，可見大多學派的看法，還是認為：識的生起，不一定都緣慮實境；非實之境，也可以成為我們認識的對象。 學派有關“所緣境是否實有”之諍，牽涉到學派對於“假實”的認知差異。有部以三世實有（一切法恆住自性）的立場，主張“有”有二種：一、“實物有”，是蘊界等一一諸法的真實自性。二、“施設有”，是諸法自性上和合施設的假法（大正27.42上--中）。此“施設有”，從諸法自性和合施設上，可說是無自性的假法；但從依“實物有”而施設——依實立假——來說，還是實法。因此，有部說：見聞覺知的外境是有；如看到一個人，人雖是五蘊和合的假法，但一一蘊是真實的，故所緣境是實有。而有部譬喻師雖然也是依實立假論者，但他直從所緣境是和合施設的假法上，說所緣境非實有。 （四）成就、不成就性 成就、不成就，是有部重要的論門之一，也是有部成立三世實有論的重要學理。有部論師認為：“成就、不成就性”定有實體；否則即有凡聖縛解無法分野的困境。《識身足論》及《大毘婆沙論》中，有部的問難，未見二世體無論者的回應，反而是同屬有部的譬喻師，提出了“無實成就、不成就性”的意見。如說： 無實成就、不成就性，如譬喻者。彼說：有情不離諸法，說名成就，離諸法時，名不成就，俱假施設。如五指合，假說為拳，離即非拳，此亦如是。契經說：“有轉輪王成就七寶。”若成就性是實有者，成就輪寶、神珠寶故，應法性壞。所以者何？亦是有情，亦非情故。成就像寶及馬寶故，复應趣壞。所以者何？亦是旁生，亦是人故。成就女寶故，复應身壞。所以者何？亦是男身，亦女身故。成就主兵、主藏臣故，复應業壞。所以者何？君、臣雜故。勿有此失，故成就性，定非實有。（大正27.479上--中；796中） 譬喻者以為：離開諸法，並無所謂“成就”的法存在。如卷指為拳，非離指而有拳。又如契經說“轉輪王成就七寶”，若成就有實性，則有“法性壞”、“趣壞”、“身壞”、“業壞”等過失。故成就、不成就是無實性的假法。譬喻師大德法救也說：“世俗有情不離諸法，假說成就；勝義中無成就性”（大正27.480中）。 面對譬喻者的“無實成就、不成就性論”，有部論主則舉四個聖教量及一個過難，質疑譬喻者違理背教，並證成己宗的“實有成就、不成就性論”才符合聖教又無過難。而對於譬喻者所引〔轉輪王成就七寶〕的聖教，有部論主則以“自在”來會通：經說“轉輪王成就七寶”，是轉輪王於自所得的七寶，攝禦“自在”；由此攝禦自在，假說為“成就”，實際上不是“已得未舍”的成就（大正27.796下；479中，）。而且，若無“成就、不成就性”，有情就無斷煩惱證解脫的可能，修行就唐捐其功了。因為聖道斷煩惱，是“但斷係得，證離係得，令諸煩惱不成就起，說名為斷”（大正27.796下--797上，）故。 “成就”，與不相應行法的“得”相近。故有部論師與持經譬喻師，兩者的諍議點，主要是源於對“不相應行”的認知不同。有部主張“不相應行實有”，必然說“成就、不成就實有”；同理，譬喻者以為“不相應行非實有”，故自然會說“無實成就、不成就性” 。 由於有部把“成就”看成有實體的法，而譬喻師則認為“有情不離諸法，說名成就”，“成就”是假立而非真實獨立的法，因此彼此對立著。不過，“成就、不成就”，是有部論師特重的論門之一，大多用在三世上說。有部論師與譬喻師對論“成就、不成就”，實已透露出一個重大訊息——《大毘婆沙論》裡的有部持經譬喻師，終將揚棄三世實有，邁向過未無體的里程了。 （五）二心俱生 有情一剎那“二心不能並生”，這是《識身論》主的問難。然這個問難，並未困擾二世體無論者，因為“二心並生”，還正是二世體無論者的主張呢！如《大毘婆沙論》記載：大眾部主張“一補特伽羅有二心俱生”（大正27.47中）；《異部宗輪論》說：大眾部末派主張“有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前”（大正49.16上，）。 然而《婆沙論》主為了破斥大眾部的“二心俱生”說，引了世友、大德等五師的意見，說明“二心俱起論”的過難，以證有情一時不能二心俱生（大正27.49下--50上）。《識身論》主同樣的列舉多個問題，以很大的篇幅質問過未體無論者：如觀貪不善根〔結縛，乃至斷諸漏等〕，是觀過去貪？未來貪？還是現在貪？若說觀過去貪，則實有過去；若說觀未來貪，則實有未來；若觀現在貪，則一剎那有能觀所觀的二心俱生，此則違反正義（大正26.531上-- 537上）。所以，必是三世實有，才能避免這些過失。 有部和大眾部的諍議，在於：大眾部早期主張六識可以並起；後來又在六識外，建立一個恆常相續的細心（根本識），作為六識生起的所依。有部則以前念六識滅去，能引生後念六識的無間滅意說明：剎那過去的前念，能引生剎那後念，這叫作意根。而在這剎那剎那生滅中，它既不贊同二心俱起，也沒有在六識外建立細心。 （六）結語 探討大眾、分別說部主張“過未體無、現在無為實有”的學理依據，囿於大眾部及大陸本土分別說系的漢譯論書不多，故只能用“三世實有論”者的問難，藉以釐清二者根本學理上的歧異。其中，“識起必有境故”，“實有成就、不成就性”，還得應用譬喻師的意見，才得以概略的認識二者的差異。雖然《婆沙論》裡的有部譬喻師還是三世實有論的奉行者，但是藉由有部論師和譬喻師的對論，不僅說明了所謂的《婆沙論》正義，事實上只是迦濕彌羅地方的有部論師思想，並不能代表全部有部學系的思想；同時，譬喻師脫離有部，獨立成經部譬喻師學派的重要關鍵，也已呼之欲出了！ 而最值得我們留意的是：從有部成立“三世實有論”的理由中，可以得知：有部成立“三世實有論”，主要是為了圓滿解決有情業果相續，以及修道斷煩惱證解脫等的問題。可以說，重三世實有的有部，還是著眼於佛法的實踐性。如此一來，學派的諍論，其實就是論師們為“佛教的實踐性”奉獻心力，所留下的珍貴畫面了！ 【未完待續】 本文全篇已收錄於悟殷法師著《部派佛教系列（上編）實相篇》中。 悟殷法師在印順導師思想之基礎上，鑽研印度佛教史，特別長於部派佛教之學門。他將雜亂繁瑣的部派論義，提綱挈領地剖析其發展脈絡與異同關鍵，有助於讀者以簡馭繁地學習部派論義。其於本刊連載之相關論文，深受教界之重視。近將其相關著作，編為《部派佛教系列》全套四部，依次為（一）實相篇、（二）業果篇、（三）修證篇、（四）諸部論師之思想與風格。法界出版社已先將其第一、二部“實相篇”與“業果篇”付梓，列為“印順導師九秩晉六嵩壽誌慶論叢”之一。其餘三部，將陸續於兩年內修訂出版。敬請期待！ 讀《大毘婆沙論》札記論師的業力觀（上） 釋悟殷 壹、前言 “業感輪迴”的思想，是佛教重要的教義之一。然而業感輪迴說，並非由佛教首創。印度早期，大約在《阿闥婆吠陀》時代，已稍微透露出賞善罰惡的訊息，再加上《梵書》時代“輪迴說”創立，兩者的結合，醞釀生息，到《奧義書》時代，就確立了業感輪迴說的信念，成為當時社會的新思想。不過，那時的業力說與真我論結合：真常妙樂本淨的梵我，生起迷妄苦破的世間，而我為輪迴的主體，不得解脫1。當釋迦牟尼佛正覺緣起，創立佛教，對當時的一切思想，作了一番取捨與抉擇；其中，納入了業感輪迴說，但洗去梵我的色彩，而說明了世間唯是“惑、業、苦”緣起，自作自受，但又“有業報而無作者”（大正2.92下）的流轉門。 世間唯是惑、業、苦緣起的鉤鎖，由於內心煩惱的推動，引發身語行為的造作，當下即種下了潛在的能量（業），未來又由煩惱勢力攪動，而引生種種作用（果報）。這“業力不失”自作自受的業感說，相對於婆羅門教依種姓貴賤以區分“再生族”與“一生族”的種姓制度，可說是時代的創舉，給廣泛的大眾最公平合理的解說——未來由自己決定，不是神的賦與，不是命定而一成不變的。若能親近善知識，聽聞佛法，藉由現緣的努力，進德修業，可以使得業報緣缺不生，或轉為重罪輕受的不定業。故佛教業感輪迴說，即是緣起學說的一種詮釋，從世尊創立佛教以來，一直是佛教宣揚的重要教義。尤其佛教特著重於“現緣”的改造，此為佛教之所以異於其他宗教的地方。 起初，佛陀開示緣起法：“此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。”這說明了有情生命流轉乃至涅槃解脫的因果理則；這緣起理則，亦即是有情業果相續的說明。 然而倘若對“諸行無常”、“諸法無我”、“有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續”（大正2.92下）的教說認識不清，或是執著有一真實之自我，則往往產生疑慮：既然“無常”、“無我”，那麼，誰在造業？誰在感果？又如何建立自作自受的業感輪迴？若未證得究竟，一期生命結束，此生的修行，豈不白費？何必自苦而尋求解脫！諸如此類問題，都必須加以詮釋與分析。部派佛教時代，各部派的學者們，對於這個修行解脫的切身問題——業力說，都作了詳細而深入的探討，成為論典中份量頗重的篇章。關於各部派的業力說，印公導師在《唯識學探源》一書，有非常精采的論別，有興趣者，可詳讀該書。本文所要探討的主要問題是：論師們對“業力”的詮釋與其特殊觀點。 本文以《異部宗輪論》和《大毘婆沙論》所載的資料為主要依據。尤其是《大毘婆沙論》，論主不僅在〈業蘊納息〉（大正27.578上--661中）中，以很大的篇幅探討有關“業”的種種問題，其餘雜散於諸篇章中的，為數也不少。歸納了各學派的業力說，透過論師們對業力的新詮，發現了《婆沙論》時代，佛弟子麵對“所作業不亡，果報還自受”——業力隨身的問題，努力尋找出路的痕跡，同時，也表顯了佛教不捨一切眾生的寬容與期盼！由此，深深感受到佛教給予眾生的寬廣空間，感受到佛法的業感緣起論，帶來了無限的光明與希望！這也是筆者特以〈論師的業力觀〉為題的主要意趣。 本文分五節來說明此一主題： 第一節，等流果與異熟果。佛教的業感因果，有等流因果和異熟因果說。這二種因果，隨各部派對於法性分類的不同，而有所偏重。大眾部只立善惡性，“無無記法”，所以承續的是“同類而熟”的“等流因果”說。說一切有部是“心通三性”家，“有無記法”（若把無記分為“有覆無記”與“無覆無記”，即為四性），所以漸續發展為“異類而熟”的“異熟因果”說。 不過，在自作自受的業感輪迴裡，若只偏重於同類的善惡因果——等流因果說，總留給人不盡圓滿的嗟嘆！ 第二節，業因（力）的種類。業的性質，分二方面說明。一、善、惡、無記、無漏法中，那一類法有招感果報的功能呢？有部論師認為：唯有善、惡有漏法，才能招感果報；無記、無漏法，沒有招感果報的力量。而飲光部卻認為“諸有學法有異熟果”（大正49.17中）。據窺基法師的解釋，這是就無漏法感果而說。有部說無漏法無異熟果，飲光部卻說無漏法可以感異熟果，他們的歧異點在那裡？這是值得留意的問題。二、諸法的五類自性——色、心、心所、不相應行、無為法中，那一類法能招感果報呢？又，在“諸行無常”的教說下，有情所造的業，剎那即成為過去；已成過去的業力，如何和有情的身心相續建立關係呢？學派中，大眾部、分別說部系（化地部）、有部譬喻師等皆主張：唯心心所有異熟因及異熟果；而有部則認為：法的五類自性中，除無為法以外，餘四（色、心、心所、不相應行）都有異熟因及異熟果。如此，大眾部等的業因業果，屬於心心所法；而有部是通於五蘊（色心）的。不過，有部又認為：有情是由意（思）的推動，引發身口的造作（表業），當下即產生潛在的功能——無表業。這無表業，即是業力，是不可對不可見的法處所攝色。 第三節，業力是色法和心所法的困境。這是承續上一節而來的問題：一、如果把業力建立在心心所法上，那麼，無心定的有情，業果如何相續，豈不就無業因業果了！二、如果把業力建立在色法上，無色界的有情，業果如何相續？又戒體是無表色，無色界有情豈不就無戒體了！如此，不管把業力建立在心心所法上或色法上，都會碰到棘手的問題。 第四節，業力可轉說。這也是承續上一節而來的論題。印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中，論究譬喻師的學風時說：譬喻師的本義，是心色不離的，但慢慢傾向於唯心，故提出了“一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”說。那麼，譬喻師的業力可轉說，是譬喻師的特殊發明，還是當時教界的時代趨勢呢？筆者於《大毘婆沙論》中，發現了非常精采的記載。 第五節，心力與身行。譬喻師認為“以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”，這是偏重於唯心說。《大毘婆沙論》主則說：一、寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天，因提婆達多已種順解脫分善根，當來必得解脫故。二、現法中續善根者，現身能引起順決擇分，亦復能入正性離生，乃至證得阿羅漢果。三、在動手殺生的加行道中，由如實知見四諦的無漏聖道力，可使殺生業道無表不生。四、中有業不可轉，本有業可轉。倘以此四項來看有部論主的意趣，實際上也是業力可轉的另一種詮釋。只是譬喻者傾向於唯心（心力），而有部論師重視現緣的努力（實踐性——身行）。 第六節，業說的轉變。《大毘婆沙論》時代，業力是相當熱門的論題。從各部派論師們思辨抉擇而提出的特殊見解，尤其是業力可轉說，後來躍升為教界普遍的認知。這種時代趨勢，慢慢籠罩於整個北印。雖然有部論師們極力維護傳統，重視現實人間佛教的弘揚，以避免偏向於“唯心”，但在時代思潮下，整個教界仍不免墮於唯心的淵藪了！ 貳、等流果與異熟果 佛教的業感輪迴，是說明有情以強力的行為造作，當下即產生潛在的動能，影響未來的報體。這由有情造作而感得的結果，有稱為“等流果”和“異熟果”的兩種。而較能圓滿說明有情自作自受，果報絲毫不爽的，應該是異熟因果說。然在業說的演進過程中，等流因果也佔有相當份量的地位。故本文在探討論師的業力觀前，先分辨何謂等流果，何謂異熟果？ 所謂等流果，據《大毘婆沙論》的解釋，就是“善生善，不善生不善，無記生無記”（大正27.629下）的因果說。等流因果，在經律論三藏中，最具代表性且記述得最多的，應該是契經與律藏中的“本生”故事。以廣律來說，在說明世尊制戒的事緣中，大都先敘述：因為佛弟子的某種行為，有損出家行儀，世尊為令正法久住、僧眾和合等十種利益，集合大眾，告誡佛弟子們，從此不可再有如是行為2。世尊為強化弟子們對問題的重視，在勸誡的過程中，往往以現緣事，追溯到世尊或佛弟子們過去生中的種種事緣，再結論說：過去的某某，即是現今的某某。例如：跋難陀釋子，是六群比丘中，貪婪的代表人物。廣律記載：有二位老比丘，得到居士供養的許多衣物，一時不知如何處理，於是請教跋難陀。跋難陀先把所有衣物分成三等分，然後告訴老比丘說：你們二人加上衣物，就成為三，我與二分衣物，也成三，這樣恰恰好。於是跋難陀獨得三分之二。這時，二位老比丘更加茫然，不知剩下的三分之一衣物，兩個人怎麼分？ 跋難陀又以“善知法的人應該先給與一上價好衣”為藉口，從這一分中先選取最貴重的衣服佔為己有，再把這一分衣服平均分為二等分給二老比丘。當跋難陀如此巧取豪奪的貪婪作風，被世尊知道以後，世尊集合比丘僧眾，訶責跋難陀，並告訴比丘們說：“是跋難陀，非但今世奪，前世亦奪”。於是說了二隻河獺得到鯉魚，卻被野幹巧取豪奪的故事，結語說：“二獺者，二老比丘是；野幹者，跋難陀是。是跋難陀，前世奪，今世复奪”（《十誦律》，大正23.199上--下）。 跋難陀釋子和二位老比丘的“本生”故事，所表顯的業說，稱之為“等流因果”。而這種“等流因果”的業報說——善生善，不善生不善，無記生無記，“同類而熟”（大正27.98中）的因果，其實是不太圓滿的。如跋難陀，過去世生為野乾時，用計奪取二河獺擁有的鯉魚，今世為比丘，复奪取二位老比丘的衣物。這樣，從過去世，今世，乃至生生世世，都是強者恆強，弱者恆弱的因果說，如何能讓人釋懷？怎不令人為二老比丘叫屈呢！跋難陀的“本生”故事——等流因果說，雖然說明了善生善，惡生惡的因果事實，但只是凸顯了跋難陀有貪婪奪取的習氣吧！這就是“同類因”。 何以說是同類因呢？《大毘婆沙論》主以“迷只迦的貪瞋害習氣”，“摩登伽女貪戀阿難習氣”，“屍拔羅布施習氣”等三個事緣3，說明這都是源於“過去因力增上”（大正27.90中），今世才顯現出這樣的習性。這即是善生善、惡生惡的等流因果說。 所謂異熟因果，《大毘婆沙論》主說是：“諸不善、有漏善法所招異熟；因是善惡，果唯無記，異類而熟。”（大正27.629下）由前世所造的善惡業因，招感今世的苦樂報果；今世所作的善惡業因，招感未來的苦樂報果，稱之為“異熟果報”。業因有善有惡，但果報本身卻是非善非惡的無記性。如前世慳貪，今世得貧窮報。貧窮本身不可說是善，也不可說是惡，它是非善非惡的無記性。不過，如果因為貧窮，而去偷竊搶劫，才是惡的行為。簡單的說，異熟因果是：“善、不善生無記果”——因是善惡，果唯無記性，“異類而熟”（大正27.98中）的因果說。 這異熟因果說，後來發展成為佛教的一般共識。不過，必須說明的是：何故唯有善、惡業有異熟果，而無漏、無記法不感異熟果呢？這個問題，留待下節再作討論。以下引印公導師對等流果及異熟果的研究，作為這一節的結束。導師在《原始佛教聖典之集成》說： 經師與律師所傳的“本生”，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大眾部，就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的“持經者”，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部，成立四性說：善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性。“因通善惡，果唯無記”；“異類而熟”的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，那末律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大眾部的思想，最為契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸為異熟因果所取而代之（《原始佛教聖典之集成》，pp.247--248）。 導師從思想史的層面切入問題核心，說明了佛教業感因果說的流變。原來渾括而簡要的佛法根本思想，但說善惡因果，沒有作進一步的分類，這思想為大眾部所承繼，因為大眾部主張只有善、惡二性，“無無記法”（大正49.15下）。而有部論師主張“有無記法”（16中）的四性說，所以漸而發展為“因通善惡，果唯無記”，“異類而熟”的異熟因果。 然而佛教惑業苦緣起的業感輪迴說，等流因果和異熟因果，實是互相影響增盛的。如由過去瞋習、貪習等的增盛，將影響到意識對事情的判斷能力，乃至影響到身心行為的造作。這如《大毘婆沙論》所載：有一大象，由搭載佛塔到迦濕彌羅的善業，命終後，轉世為人，出家修道成阿羅漢。然餘習力故，日應食一斛五斗，乃得充飽（大正27.216中--下）。故業感輪迴說，若只偏重於等流因果說，固然含有不盡圓滿的感覺；但異熟因果之所以形成，也依然有等流因果的推力使然。 參、業因（力）的種類 有情行為的強力造作，當下引生潛在的能量（業力），因緣成熟時，一定會感招果報，這是毫無疑問的。那麼，怎樣的業力才會招感果報呢？學派中有不同意見。如上節所說：大眾部著重於“等流因果”，有部論師則發揮“異熟因果”的理論。這二種因果，還是就果報的種類而分。本節所要探討的是業力與有情身心相續的問題。這可分兩方面來說：一、善、惡、無記，以及無漏業中，何者有招感果報的能力？二、在諸法的五類自性——色、心、心所、不相應行、無為法中，那一類性的業能招感異熟果報？ 一、異熟因的類性 據《大毘婆沙論》、《異部宗輪論》記載，有部論師認為：在善、惡、有覆無記、無覆無記等四性中，唯有“不善、善有漏法，有異熟果，無記、無漏法，無異熟果”（大正27.98中），“異熟因果雖已熟，其體猶有”（大正27.96中）；飲光部則主張：“若業果已熟則無，業果未熟則有”；“諸有學法有異熟果”（大正49.17上--中，大正27.96中）。如此，有部與飲光部的意見不同。因而，這裡有兩個問題值得探討：一、何以無漏、無記業非異熟因果？二、有部說無漏法非異熟因果，何以飲光部說“諸有學法有異熟果”？若說“諸有學法有異熟果”，有情豈不是永不得解脫了呢？ （一）唯善、惡有漏法是異熟因 根據有部論師的說法：只有善、惡有漏法，有招感異熟果報的能力；無記和無漏法，沒有招感異熟果報的能力。這是因為“自性、眾緣，有具、有闕，三種不同”（大正27.98中）的緣故。 他們以種子譬喻諸法：不善、善有漏法，自性非常堅實，放置在三有田中，灌以愛水，覆以餘結（煩惱），因緣力具足，種子便發芽。如健康堅實的種子，含有發芽的潛在能力，又遇水、土、陽光等種種因緣和合，所以能發芽。無漏善有為法，自體雖然堅實，但缺乏愛水，雖有餘結潤覆，還是不會發芽。如堅實種，若缺水糞的滋潤，也不會發芽。而無記有為法，自體羸劣，雖用愛水、餘結灌潤，也還是不會發芽。如贏弱的種子，本身就不具發芽的能量（大正27.98中下）。由此世間的“種子發芽喻”來類比業力，可以得知：只有善、惡有漏法，自性、眾緣具足，有招感未來果報的能力，無記法缺少生因之自性，無漏法缺乏助起之眾緣，所以都沒有招感未來果報的能力。 又，何故無漏法沒有異熟果？有部論主說：答：非田、非器，乃至廣說。復次，若法能令諸有趣生老病死恆相續者，有異熟果；無漏能令諸有趣生老病死究竟斷，故無異熟果。復次，若法能令諸有趣漸增長相續者，有異熟果；無漏能令諸有趣漸損減，故無異熟果。復次，若法是苦諸有世間生老病死趣集行者，有異熟果；無漏是苦諸有世間生老病死趣滅行故，無異熟果。復次，若法是身見事、是顛倒事、是貪愛事、是隨眠事，有垢、有毒、有穢、有濁，墮苦集諦、墮三世有者，有異熟果；諸無漏法不同彼故，無異熟果。復次，若無漏法有異熟者，則為勝因得下劣果，因是無漏善有為法，果是有漏無記法故。復次，若無漏法有異熟者，則為聖道令有相續；聖道續有，與理相違。復次，若無漏法有異熟者，何處當受？若在欲界，則不應理，無漏法非欲界系故，如色、無色界業。若在色界，亦不應理，無漏法非色界系故，如欲、無色界業。若在無色界，亦不應理，無漏法非無色界系故，如欲、色界業。若在三界外，亦不應理，以三界外無別處故。復次，無漏聖道對治異熟及異熟因，若復能感異熟果者，复須對治，對治此者是無漏故，复感異熟；為對治彼，复修聖道，即彼聖道，复感異熟。如是展轉，便為無窮，是則應無解脫出離。勿有此過，故無漏法無異熟果。復次，若無漏法感異熟者，則應畢竟不得涅槃，聖者不應精勤修習，是招生死輪轉法故。由此，無漏無異熟果。（大正27.98下--99上）無漏法，是出世的清淨法，必須是聖者才能證得。若無漏法具有招感異熟果的能量，則有情的修行解脫，將成無用，有情也不可能有出離解脫的機會了。所以，無漏法必無異熟果。又，為什麼無記法無異熟果呢？有部論主說： 答：非田、非器，乃至廣說。復次，若無記法有異熟果，此異熟果，為是無記？為善、不善？若是無記，何故名異熟？非異類熟故。若善、不善，亦非異熟，以異熟果是無記故。復次，若無記法有異熟者，此異熟果是無記故，應有異熟，即彼異熟，复應能感餘異熟果；如是展轉，便為無窮，是則應無解脫出離。勿有此過，故無記法無異熟果。（大正27.99上）無記法，是非善非惡的中容性。如無意識的搖搖頭，擺擺手，即是無記法的一種。若無記法有招感異熟果的能力，不僅違反“異熟”的定義（異類而熟），而且有情將不可能有出離解脫的機會了。所以，“不善、善有漏法，有異熟果，無記、無漏法，無異熟果”。亦即唯有善、惡有漏業（異熟因），有招感未來苦、樂果報（異熟果）的能力；無記、無漏法沒有感果的能力，既非異熟因，也非異熟果。 有部論主以“種子發芽喻”，來說明無記、無漏法非異熟因果，《大毘婆沙論》卷一一五，論主同樣的以這種譬喻手法，說明無記及無漏業不招感樂受等異熟果報。如說：問：何故無記及無漏業不感樂受等異熟耶？答：諸無記業，自性羸劣，勢不堅住，故無異熟。諸無漏業，離諸煩惱，非三界系，故無異熟。所以者何？若所起業自性堅強、煩惱所繫者，能感異熟。譬如外種，若體堅實，有水所潤，糞土所覆，乃能生芽；若不堅實，雖有水潤，糞土所覆，不能生芽；若雖堅實，無水所潤，糞土所覆，亦不生芽。內業亦爾，若體堅強，愛水所潤，餘煩惱覆，能感異熟；諸無記業，雖愛水潤，餘煩惱覆，而性劣不堅，不感異熟。諸無漏業，雖體堅強，無愛水潤，餘煩惱覆，不感異熟。諸不善業、有漏善業，具足二義，能感異熟。（大正27.598上--中） 由此可見：有部論主也是擅長於用“譬喻”來說明教理的學者。這裡透露出耐人尋味的問題了：論主在評斥他宗以“譬喻”說法時，是理直氣壯，然二百卷的《大毘婆沙論》中，論主以“譬喻”說法，用以證成自宗學說的地方，也不多讓於其他學派及自宗異師4。嚴謹的論師，何以採用二重標準呢？或許這正透露了時代的訊息——《大毘婆沙論》時代，“譬喻”說法的風潮已瀰漫於北印地方，連一向以論議見長的阿毘達磨師，在論辯法義，或說法教化時，也多少取入了粗淺現喻，以彰顯難懂的學理吧！ （二）實有異熟因體 諸行無常，剎那生滅，有情所造的異熟因（業力），剎那即成為過去；雖然已成為過去，但依然隨逐有情，相續不斷，因緣會遇時，仍會引發果報。這能引發果報的異熟因，是否有實在自體呢？ 有部是三世實有論者，以三世實有的學理來說：在未感果報前或感果報後的異熟因，或感得的異熟果等，都有實在自體（大正27.96中） 。如論主說：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無。（大正27.395下--396上）有部論師認為：諸法自體，是恆住自性，三世一如，在法體現起的作用起滅上，說有說無。法體恒有，不增不減；而在因緣和合下，從體上現起的作用，才是有生有滅的。這樣，作用從屬於自體，是自體的顯現，故而都是三世實有5。因為“體實恒有，無增無減”，故諸法未生以前，已經有了；滅入成為過去，還是存在。所以，異熟因果也是三世實有的，都有實在自體。 分別說部系的飲光部則認為：“諸異熟因，果若未熟，其體恒有；彼果熟已，其體便壞”；“猶如種子，芽若未生，其體恒有；芽生便壞。諸異熟因，亦復如是。”（大正27.96中）這是說，異熟因在未感果報以前，是有實在自體的；若感果後，就沒有實在自體了。如世間的種子，未發芽前，是有實體的種子，發芽後，種體就壞了。如此，我們造作的業力（異熟因），在未感得果報前，是永遠存在的實體，且具有發芽感果的力量；一旦感果後，就沒有實在自體，也沒有發芽感果的力量了。 飲光部是屬於分別說系分流出來的學派，分別說部是過未無體論者6，然飲光部說“諸異熟因，果若未熟，其體恒有；彼果熟已，其體便壞”，顯然已是“現在法有，過去一分是有”說。又，據南傳《論事》記載：迦葉遺部（即飲光部）主張過去一分是有，又說未來一分也是有（南傳57.201--206）。“過去一分是有”，是就尚未感果的異熟因說，同於北傳。至於“未來一分是有”，何者為有，何者為沒有呢？《論事》中只說：〔飲光部主張〕未來當生的法，此等是有，未來不當生的法，此等是沒有。因此，未來一分是有，一分是沒有（南傳57.204--206）。如此，飲光部的說法，不僅和分別說部系的教理不合，也不同於三世實有論，是一種很特殊的學說了。至於業力未感果前，是存在而實有，這存在而不失的業力，怎樣和有情身心相續發生連繫，未見飲光部進一步說明的資料，故不得而知。 （三）諸有學法有異熟果 飲光部說：“諸有學法有異熟果”（大正49.17中）。針對此點，窺基法師的《異部宗輪論述記》，作兩種解說： 一、即無漏不招有漏果，但前引後等流果等變異而熟，名有異熟果。此異熟果，體實無漏。薩婆多等不許名異熟故。二雲、即感有果，如初二果，未離欲界，所有無漏感欲界果，不還感上界類。此應知：以煩惱未盡，無漏未圓故。（《異部宗輪論述記》，卍續83.465上--中） 第一解，是說無漏法是不能招感有漏異熟果的，之所以說名為異熟果者，是約等流果說。亦即由前念的無漏（因），引生後念的無漏（果）；後念的無漏果，由前念的無漏因“變異而熟”來，故假說為“異熟果”。事實上，是由前念無漏引生後念無漏“等流果”的。第二解，是說無漏法也可感果。如初果、二果聖者，雖然已得初、二果應得的無漏法，但欲界的煩惱尚未斷盡（初果斷見道八十八使——我見、戒禁取、疑三結，二果斷欲界修道五、六品結），所以還會感欲界的異熟果。而三果聖者，雖然斷盡了欲界的修道煩惱（斷欲界修道九品結），但是上界（色、無色界）的煩惱未斷盡，所以還會感生上界的異熟果。 由此可知：飲光部“諸有學法有異熟果”，一是專就無漏法引生無漏的“等流果”說，這並非有部所定義的“異熟果”。二是專就有學聖者的無漏法感異熟果說，如初、二果聖者感生欲界的異熟果，三果聖者感生色、無色界的異熟果。如前文所說：有部論師以為“無漏法無異熟”，二部所說顯然不同。 二、業力的攝屬 有情行為造作後，當下遺留下來的業力，剎那即成為過去。既已成為過去，業力如何和有情身心構成關係？探究業力的攝屬問題，即就業力和有情身心相續的關係而談。在諸法的五種自性（色、心、心所、不相應行、無為法）中，業力隸屬於那一類別的法所攝呢？在學派中，這是諍議性的問題。如《大毘婆沙論》說：譬喻者主張：“離思無異熟因，離受無異熟果”（大正27.96上），“身、語、意業，皆是一思”（587上）；大眾部主張：“唯心、心所，有異熟因及異熟果”（96上）；化地部末宗說：“業實是思，無身語業”（大正49.17上） ；有部論師則認 為：異熟因及異熟果，“俱通五蘊”，“亦通諸色、不相應行”（96上--中），“思體外，別有身語二業自性”（587上）。另外，有說：“唯心、心所，及諸色法，有異熟因及異熟果”（大正27.96中），以及有外道執：“所造善惡業，無苦樂果”（96中）等。歸納眾說，大致可分為二：一、業力是心心所法說，二、業力通於五蘊說。以下依次介紹。 （一）業力是心心所法說 據印公導師的研究：譬喻者說“離思無異熟因，離受無異熟果”，“身語意業，皆是一思”，是把業力建立在心法上來說。如《俱舍論》說：“前加行起思惟思：我當應為如是如是所應作事。”名為思業。既思惟已，起作事思，隨前所思作所作事，動身發語，名思已業”（大正29.68下）。這是說：“考慮、決定時的思維思，是意業。因思維思而引起的作事思，能發動身體的運動，言語的詮辨。這動身發語的作事思，是身業與語業。身體的運動與言語的詮表，只是思業作事所依的工具”（《唯識學探源》，p.148）。大眾部說“唯心心所， 有異熟因及異熟果”，是把招感異熟果的業因，規定為“心心所”的功能。化地部末宗“業實是思，無身語業”，是以思心所為身語意三業之體。這和譬喻者的“身語意業，皆是一思”相同，都把業力建立於心所上。如此，譬喻者、大眾部，以及化地部末宗，可說都是把有情的業果相續建立在心心所法上的學派7。 （二）業力通五蘊說 有部論師說：異熟因及異熟果，“俱通五蘊”，“亦通諸色、不相應行”，“思體外，別有身語二業自性”。這是說，並不是只有思業及身語業感果，有情作業時，俱起的一切法——色、心、心所、不相應行，都是異熟因，都能招感異熟果報。何以色等諸法都是招感果報的業因（異熟因）呢？《婆沙論》主的解說是： 一、諸心、心所是異熟因：論主說：“諸心心所法，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心、心所法，與彼異熟為異熟因”（大正27.96中）。此中，“諸心、心所”，是指一切不善、善的有漏心心所法，這也涵攝其隨轉色、不相應行法，因為它們與心心所法構成同一異熟果。“異熟色”，是色蘊，即眼等五根，以及色、香、味、觸。“心”，是識蘊，即眼等六識。“心所法”，是受、想、思三蘊。“心不相應行”，是行蘊，即命根、眾同分等。所以，異熟因及異熟果“俱通五蘊”（大正27.96中）。 二、色法是異熟因：論主說：“諸身語業，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此身語業，與彼異熟為異熟因”（大正27.96中）。此身語業，指善、不善表業，及依表業所生的無表，不隨心轉身語二業。在論主意中，作為異熟因的色法，乃是指善、不善的身語動作（表色），以及造作留下來的業力（無表色）。 三、不相應行是異熟因：論主說：“諸心不相應行，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心不相應行，與彼異熟為異熟因”（大正27.96下）。心不相應行，指無想定、滅盡定、一切善不善有漏得，及彼隨轉生〔住異滅〕等諸相。它不屬於色法，也不屬於心法，所以獨立一類，稱為不相應行法8。譬喻師認為不相應行法沒有實體；而有部論師則認為它有實體（730中），且無想定、滅盡定、一切不善、善有漏得，及彼隨轉生〔住、異、滅〕等諸相，都能招感異熟果報（96下--97中）。 從上來的說明，可知有部論師認為：並非只有思業或身語業感果而已，就是在作業時俱起的一切法、一切作用，都是可以感果的。亦即：能引發異熟果報的業，是通於色（身語業）心、心所、不相應行等五蘊的。雖然如是，有部的業力說，仍偏重於色法——無表色。何以故？有部認為：身口意三業中，意業是思心所。由於思心所的推動，表顯於身口的行為造作（表業）；在此行為造作的當下，即種下一種潛在的功能——無表色。這無表色，就是業力，是無見無對的“法處所攝色”。由此，部派佛教的業力說，如譬喻師、大眾部等，把業因建立在心心所法上，有部則說是“隨心轉”（大正29.68下）的無表色——色法。 把業因業果建立在心心所法上，在部派佛教中，是很有特色的。如印公導師在《唯識學探源》說：“把業因業果歸結到心上，實在是唯識思想的一個重要開展”9。然而，不管業力是心法或是無表色——色法，都有學理上的困境。這個問題，留待下一節繼續討論。此處，再探討《異部宗輪論》中和異熟果有關的三個問題。 （三）與異熟果相關的問題 一、大眾部等四部末宗說：“業與異熟，有俱時轉”（大正49.16上）。這是關於“因果是同時還是異時”的問題。一般來說，有情現在造作的行為，當下引生潛在的動能（業力），未來當感得果報，因果是異時的。且業已謝滅而感異熟果，此業必是在過去世，所以，業力感得異熟果，因果必不同時。然大眾部末宗則認為：過去造作的業，招感今生的果報，業力未窮盡前，〔業〕是恒有的。此時，若果報（異熟果）成熟，則“業與異熟有俱時轉”。若報果已受盡，則不同世，就不可能俱轉了10。由此顯示：因果可能同時，也可以異時；而此處特著重於“同時因果”說。 又據《識身足論》記載，三世實有論者質難過未無體論者言：若三世非實，則學理上有四項困境11。其中一項，即是“業與異熟果不能同時難”。如說： 有能於貪不善根已觀當觀今觀，後世感苦異熟。……為何所觀？過去耶？未來耶？現在耶？若言觀過去，應說有過去，不應無過去；言過去無，不應道理。若言觀未來，應說有未來，不應無未來；言未來無，不應道理。若言觀現在，應說有一補特伽羅非前非後，亦能造業，亦即領受此業異熟；此不應理。若不說一補特伽羅非前非後，亦能造業，亦即領受此業異熟，則不應說觀於現在；言觀現在，不應道理。（大正26.531中） 由《識身足論》文，可見“業與異熟果”是否俱時而轉，學派的諍議，主要還在於三世實有和二世體無根本學理上的差距。 二、大眾部等四部末宗說：“種即為芽”（大正49.16上）。大眾部末宗學者以為：過去造作的業，轉為潛力的存在，因緣會合時，就由潛力的存在轉為現行。這潛力的存在，就像種子般具有發芽的潛能。如一粒種子，種在土裡，由水分、陽光、糞土等因緣會合，於是抽芽發葉。大眾部末宗認為：這芽是種子自體轉變的，而不是種滅方生的12。這種說法，與其主張： “色根大種有轉變義，心心所法無轉變義”（大正49.16上），以及“業與異熟有俱時轉”（16上）的學說，有連帶關係。色法不是剎那滅的，從生起到消滅，須要經過較長的一段時間。在這色法存在的時間裡，色法可以由一種形態，轉變成另一種形態。如牛乳轉變為酪、酥等。種子是色法，所以可以由種子自體轉變成芽。轉變過程，不是種滅方生，所以，有“業與異熟有俱時轉”的可能。而“心心所法無轉變義”，是說：心心所法剎那生滅，剎那生滅的法，就沒有轉變差別。不過，這只是大眾部末宗的說法，大眾部本宗，應該是和化地部本宗同樣主張“入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”（大正49.17上）的13。 然而，這裡有一個難解的問題。如前說：色法有一期的存在，前後有轉變，如乳變為酪、酥等，故說“色根大種皆有轉變”。而心心所法方面，他們認為剎那有前後二時——“入胎為初，命終為後”，故“心心所法亦有轉變”。大眾部、分別說部等，是“心心所法能了自性”（大正27.42下）的“心能自知”論者，且認為“有於一時二心俱起”（大正49.16上，《婆沙論》說：一補特伽羅有二心俱生。大正27.47中）——六識外，有一恆常相續的細心，作為六識生起的所依。何以大眾部末宗改說“心心所法無轉變義”呢？是否與大眾部末宗的“時間觀”有關呢14？ 三、說假部：“業增長為因，有異熟果轉”（大正49.16上）。據窺基法師《異部宗論論述記》的解說，說假部認為：要業力現起異熟果報，必須是不斷的增長業因，強化造作業因；這樣異熟果報才會成熟現起15。所以說“業增長為因，有異熟果轉”。 另外，筆者以為：“業增長為因，有異熟果轉”，也應該可以站在業感異熟的角度來詮釋他。有情感得的異熟果報，必是酬答先前所作之行為。如由於內心煩惱的攪動，引發身口行為的造作，當下即種下了業因，往後因緣和合，即感得果報。有情種下的業因，雖然剎那即成為過去，但是並未消失，反而是相續不斷的增長。如說：契經說：有福增長。如契經言：“諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行，若住，若寐，若覺，恆時相續，福業漸增，福業續起。”（《俱舍論》大正29.69上，《中阿含》，大正1.427下--428下，16 由“若行，若住，若寐，若覺，恆時相續，福業漸增，福業續起”，即已說明了有情造業後，以“業增長為因，有異熟果轉”——業力相續，漸增、續起的特性了。 注1：據日本·高楠順次郎、木村泰賢著之《印度哲學宗教史》，探討輪迴思想之起源時說：“大體上言之，認《梨俱吠陀》時代，未有此〔輪迴〕的思想，實為至當。即令有之，亦不過其種子耳。然《奧義書》時代，輪迴思想，已甚圓熟，亦不能認為其時代新起之教理。”因此，提出輪迴說是起源於《梵書》時代。（《印度宗教哲學史》，pp.221--223）然賞善罰惡之業力思想，則起源於《阿闥婆吠陀》。因其論及犯罪必有責罰，由誦持某種咒文，可以除去罪垢（《印度宗教哲學史》，pp.225）。而業感輪迴說，可說是善惡賞罰和輪迴二說之結合。所以，大致上可說：在《阿闥婆吠陀》時代，已漸隱微出現業說，經《梵書》的醞釀發展，至《奧義書》時代而趨於圓熟。 注2：1.世尊為正法久住，僧眾和合等十大利益而製戒，見《四分律》，大正22.570下。 2.據廣律記載，世尊所以製戒，源於佛弟子行為不妥，可能帶給僧團副作用，或對修行解脫有所障礙，因此世尊制戒。如四波羅夷中之妄語戒，即是因佛弟子未證說證，未得說得而製的。詳見《四分律》，大正22.577中--579上。 注3：三個事緣：一、迷只迦在樹林中修禪，當坐在某一樹下時，就現起貪欲的念頭；更換一樹，轉而現起瞋恚的念頭；再換一樹，又起損害的念頭。因為迷只迦過去是這裡的國王，今若坐在過去受諸欲樂處，便起貪欲；若坐在過去處罰罪犯處，便起瞋恚；若坐在過去役使眾生系縛鞭打處，便起損害。二、如摩登伽女貪戀阿難，不忍捨離，乃因過去五百生中，與阿難為夫妻眷屬故。三、屍拔羅剛剛出生，便問父母家中有何財寶，欲持施與貧窮，這是過去已習學的慣性使然。（大正27.90中） 注4：分別論者以破瓶，燒木喻，說阿羅漢已斷盡煩惱，不復再起煩惱而退。有部論師說：譬喻非三藏，不須會通，但是世間粗淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法（大正27.312中）。並說分別論者“依假名契經，及依世俗言論”說法（306中）。有部論師說喻有：如穀豆聚（9下），又如：池水上浮萍，蝦蟆小石投擲其中，初暫離，後即合。若龍像大石投入其中，經久離散，難可還合（14下）。又如：師子身小未長，而有威勢。以身小未長故，不能害獸；有威勢故，不為諸獸之所侵害，以此喻世第一法不能斷諸煩惱（15上--中）。以上只舉數例，詳細情形請檢閱《大毘婆沙論》文。 注5：三世實有學說，參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.237--239。 注6：分別論者說“心性本淨”，遭受論主一連串的質疑，其中有說：“若俱時生，云何可說心性本淨？汝宗不說有未來心可言本淨” （《大毘婆沙論》，大正27.140中--下）。 按：婆沙論者批評分別論者：“汝宗不說有未來心可言本淨”，由此可知分別論者是過未無體論者。 注7：化地部末宗說“業實是思，無身語業”（大正49.17上），與大眾部“唯心心所有異熟因及異熟果”，譬喻者“離思無異熟因，離受無異熟果”（大正27.96上，263下）“身語意業，皆是一思”（587上），是同樣的意義——業力是心法。然而他建立“窮生死蘊”，（大正31.134上），也說“實有過去未來”，“亦有中有”（大正49.17上）。如此，顯然化地部末宗學說出現了難解的問題。因為：二世無者，依心立我，說無有中有；三世有者，依蘊立我，說定有中有。他如何能依心立我，而又建立中有論呢？ 注8：不相應行法究竟有幾個？筆者從《婆沙論》中，搜羅到的有：名身、句身、文身（大正27.70上）；無想定、滅盡定、得、生〔老、住、無常，或說住、異、滅〕（96下--97上）；命根、眾同分（137上--中）等。 注9：招感異熟的業因，大眾部規定唯是心心所的功能。大眾部將潛在的業力，建立在心心所法上。他與譬喻者的“離思無異熟因，離受無異熟果”，都把業因業果歸結到心上，這實在是唯識思想一個重要的開展。但大眾部的“唯心心所有異熟因及異熟果”，或許是比較後起的。在《論事》裡，大眾部主張“聲是異熟果”，“六處是異熟果”，就和《婆沙》所記載的有所不同。它與正量部同樣主張“表色是戒”，“戒非心法”，“戒得後自增長”。但大眾部相續不失招感異熟的業力，並不就是表色。大眾、分別說係是過未無體論者，過去的業，成就於眾生的相續中，即過去的善惡業，轉化為潛力的存在，不離眾生的身心相續。在種子思想未明確揭示出來前，二世（過未）無者，都用這個理論建立前後因果的關係。（《唯識學探源》，pp.151--152） 注10：窺基法師《異部宗輪論述記》雲：“既無過去，業果異時，業未盡時恒有；現在果既現熟，故與業俱。受果若盡，未必同世。不同余宗定不同世。”（卍續83.452下）注11：《識身足論》主以四項理論彈破“過去未來無、現在無為有”：一、二心不能並生，二、業與異熟果不能同時，三、成為認識，定有所緣境，四、成就的可以不現前。詳細情形，請檢閱《識身足論》，大正26.531上--537上，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.167--168。 讀《大毘婆沙論》札記論師的業力觀（中） 肆、業力是色法和心法的困境 承續上一節所說：大眾部主張“唯心心所，有異熟因及異熟果”，譬喻者認為：“離思無異熟因，離受無異熟果”（大正27.96上， 263下），“身、語、意業，皆是一思”（587上），而有部論師卻認為：異熟因果“俱通五蘊”（大正27.96上，263下）的問題。 大眾部、譬喻師等，把異熟因果都建立在心心所上。而有部雖把有情身語的行為造作（表），歸結為由意思推動而起17，但是卻把因思心所發動引生的動作、言語（叫做身表業和語表業），歸結為色法。把身表業與語表業，剎那引起的另一種潛在功能（無表業），也歸結為色法，叫作無表色。何以它把業力當做色法呢？因為身表語表剎那滅而間斷，意業也是或善或惡或無記等三性不定，但有情業力是相續的。這相續的業力，是由表色而引起的潛在功能（無表業），所以將它名為“無表色”，當做是法處所攝，沒有對礙，不可觀見，但有實在自體的色法18。 有部看業力是有實體的色（物質）法，這種說法，顯然與大眾部及有部譬喻師主張業力是心法的說法不同，而且遭受到譬喻師的質難。以下說明二者的歧異。 一、表無表業的諍議 譬喻師認為：表無表業，無實體性；而對法師（阿毘達磨師）卻妄執表無表業體性實有。如譬喻師說： 表無表業，無實體性。所以者何？若表業是實，可得依之令無表有，然表業無實，云何能發表令有？且表業尚無，無表云何有？而言有者，是對法諸師矯妄言耳。如人遇見美女，為染近故，語言：“汝可解去人服，吾衣汝天衣。”女聞歡喜，如言為解，鄙人即前種種摩觸，恣心意已，語言：“天衣已為汝著。”女言：“我今體露如是，寧死不露，天衣何在？”彼答之言： “天衣微妙，唯我見之，非汝能見。”如是愚人，本無天衣，況為他著？諸對法者所說亦爾，本無表業，況有依表所起無表！故對法者妄興此論。又表無表若是色者，青黃赤白為是何耶？復云何成善不善性？若因搖動成善惡性，花、劍等動，何故不爾？（大正27.634中--下） 譬喻師藉“天衣喻”，說明表業（身表、語表）及無表業，都沒有實體。若執表業、無表業是色法，那麼，青黃赤白等是什麼東西呢？又如何成為善業惡業呢？故表業無表業決定非實。 欲解譬喻師意，《俱舍論》記載的經部師意見可供參考。經部師認為：“立形為身表，但假而非實”，身表依形色而立，而形色又是依顯色聚而假立的，故“形非實有”（大正29.68中--下）。形色既非實有，然則依形色而立的身表，也就必然會是假而非實。語表，因“一切音聲剎那性故”（大正27.390下）。一剎那聲不能詮表，多聲積聚方能詮表，故亦非實有。而無表業是“由先誓限唯不作故，彼亦依過去大種施設，然過去大種體非有故。又諸無表無色相故”（大正29.68下）。所以無表業也非實有。 這裡值得留意的問題是：有部論師主張：表無表業體性實有，《大毘婆沙論》裡的譬喻師，只以“天衣喻”及“表無表業”的性質來質疑有部之說，尚未涉及時間觀的問題；但《俱舍論》裡的經部譬喻師則說到：無表業是“依過去大種施設，然過去大種體非有故”，這已是以“過未體無”的思想，來論定無表業非有了。由此可見：《俱舍論》時代的經部譬喻師，已脫離了三世實有的範疇。 譬喻師說表無表業體非實有，那麼，有部論主如何因應譬喻師的質難呢？論主說： 若諸表業無實體者，則與契經相違。如契經言：“愚夫希欲，說名為愛，愛所發表，說名為業。”又契經言：“在夜尋伺，猶如起煙；旦動身語，猶如發焰。”若無表業無實體者，則亦與契經相違。如契經說：“色有三種，攝一切色：有色有見有對，有色無見有對，有色無見無對。”若無無表色者，則應無有三種建立，無第三故。若撥無表無表色，吠題呬子未生怨王（即摩揭陀韋提希子阿闍世王），應當無觸害父無間。謂發表業，父命猶存，父命終時，表業已謝。由先表力，起後無表，故未生怨觸無間業。又彼杖髻出家外道，亦應不觸害無間。謂發表業，目連命猶存，目連涅槃時，表業已謝。由先表力，得後無表，故彼外道觸無間業。若撥無表無表業，應無建立三品有異。謂住律儀品、住不律儀品、住非律儀非不律儀品。然彼〔譬喻者〕所言：“此表無表，體若是色，青、黃、赤、白，為是何耶？”此責不然，非顯色外無別色故。當知：身表是形非顯，語表是聲，亦非顯色。二種無表，法處色攝，故不可責以同青等。……又如〔譬喻者〕所說：“若身搖動，成善惡性，花劍等動，何不爾”者，此亦不然，有根法異，無根法異——身是有情數攝，由心運動，能表有善噁心心所法，花劍等不爾。故表無表決定實有。然表無表，依身而起，有依一分，如彈指、舉足等，一分動轉，作善惡業。有依具分，如禮佛、逐怨等，舉身運動，作善惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表亦爾。（大正27.634下--635上） 有部論主先以三個聖教量，及三個無“表無表業”之論的過難，證成“表無表業”必有實體；再針對譬喻師的問難，一一給予解答。如譬喻師問：“表無表若是色者，青黃赤白為是何耶”？論主回答說：色法，除了青黃赤白等顯色外，還有其餘色法。如身表，是形色非顯色；語表，是聲色非顯色。由身表業、語表業引發的身無表、語無表，是“法處攝色”。譬喻師二問： “若因搖動成善惡性，花、劍等動，何故不爾”？論主答道：有情數不同於無情數，身體是有情數攝，有情由內心推動，隨著內心的染淨，表顯於身口行為的表業就有善惡性。花劍等是無情數，當然它們搖動也就不構成善惡性了。 以上，有部論師和譬喻師的諍論，主要的癥結點在於：有部論師認為無表業實有，且是法處所攝色，而譬喻師卻認為無表業非實有，且“無法處所攝諸色”。如《大毘婆沙論》說：譬喻者撥無法處所攝諸色故。此尊者法救亦言：“諸所有色，皆五識身所依所緣，如何是色非五識身所依所緣？”為遮彼意，故作是說：“云何色蘊？謂十色處，及法處所攝色。”問：若法處所攝諸色是實有者，尊者法救所說當云何通？答：不必須通，非三藏故。若必須通，當正彼說：諸所有色，皆五識所依，及六識所緣。法處所攝色，雖非五識所依所緣，而是意識所緣攝色。復次，法處所攝色，依四大種而得生，故從所依說在身識所緣中，故彼尊者說亦無失。（大正27.383中）尊者法救說：離大種別有造色，說心所法非即是心。然說色中二非實有，謂所造觸及法處色。……〔論主：〕彼亦不然。諸所造觸，如餘造色，應別有故。若無法處所攝色者，無表戒等不應有故。（大正27.662中） 法救以為：所有色法都應是五識身的所依（根）或所緣（境）。倘若說無表色是法處所攝色，但此並非五識身所依所緣，如何說是色法呢？既無法處所攝色，顯然無表色亦非實有。而有部論師則說：所有色法，都是四大種或四大種所造色，至於法處所攝色，雖非五識的所依（根）或所緣（境），卻是意識所緣的色法。而且，倘若無有法處所攝色，則不應有“無表戒”等法存在。所以法處所攝色決定是實有的。 這裡，譬喻師和有部論師的問題出在於：兩派所立的色法不同。如譬喻師說“諸所有色，皆五識身所依所緣”，可見譬喻師所立的色法，只有十色處——眼等五根，及色等五境；不立法處所攝色。由於未有法處所攝色，因而也說無表色非實。有部論師所立的色法，則有十一處——眼等五根、色等五境，以及法處所攝色。因而有部說：屬於法處所攝色的無表色決定實有。 譬喻師和有部論師，源於有無“法處所攝色”的認知差距，連帶影響而出現“無表業實非實”的諍議。不過，他們思想的主要不同，還在於：有部論師把業力建立在色法，而譬喻者卻歸結為心法上。 二、學理上的困境 這裡有個問題：有部論師也認同：身語業（表），乃至由身語動作產生的潛能（無表），是由思心所的造作推動而引起的。可以說先由內心的推動，表顯於身語上，再引生潛在的功能（業力），何以他們會將業力說成是色法呢？同樣的，有情造業，雖由內心推動，但也要身口行為的造作配合。那麼，大眾部、譬喻者等，把身語二業全歸結於心法上，也值得商榷。對於這些問題，印公導師在《唯識學探源》一書，有非常精闢的見解。如說： 潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裡，是多少可以批評的。 潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。（《唯識學探源》，p.157） 導師認為：把潛在的業能歸之於心法，或歸之於色法，都是一種偏到。顯然有部論師，譬喻師，以及大眾部等，都是偏向於一邊發展了。 此外，尚有三個問題，值得在此一併探討。一、譬喻師、大眾部等，把業力建立在心法上，心是剎那生滅的，如何構築有情的業果相續、生命緣起呢？又，無心定的有情，如何建立業果相續呢？無心位上，豈不無業因業果了？二、有部建立在無表色上，無色界的有情，豈不是沒有業因業果了？又戒體是無表色，無色界有情，豈不也無戒體了？三、有部的譬喻師是三世實有論者，何以其業說反同於大眾部等，建立在心法上呢？ （一）業力是心法的困境 關於第一個問題：心是剎那生滅的，如何構築有情業果相續、生命緣起？據《成實論》記載，學派中，有“依心立我”的學派。如說： 又無我故，應心起業；以心是一，能起諸業，還自受報。心死心生，心縛心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集，若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相。（大正32.278下） 這是“一心相續論”者的主張，他們認為“心是一”，在一心相續上，建立有情業果相續、修行解脫，以及憶念等問題。一心相續論者究竟隸屬於那個學派呢？觀其主張“心法能知自體，如燈自照，亦照餘物”（大正32.279上）——心能自知，可得知應是大眾部〔或化地部〕的思想19。“心能自知”者主張現在實有的學說，又主張一剎那間有前後二時，如說：“入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”（大正49.17上）。由於剎那有前後二時，心是剎那轉變，而不是剎那生滅，所以在心心所法上安立有情業果相續是不成問題的（關於有情業果相續，筆者於〈論師的輪迴觀〉有較詳細的說明）。 以下再談無心定有情業果相續的問題。無心定有二：一、無想定，二、滅盡定。此二無心定，學派中也有諍議。譬喻者分別論師認為：此二無心定，仍有心識。如說：“無想定細心不滅”，因為“若無想定都無有心，命根應斷，應名為死，不名在定”（大正27.772下）。又“滅盡定細心不滅”，因“無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定”（大正27.774上）。而有部論師卻認為：此二無心定，決無有心。如世友尊者說：無想定，是“已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所法滅”（772下--773上）。滅盡定，是“已離無所有處染，止息想作意為先，心心所法滅”（774上）。既說“心心所法滅”，故二無心定決無細心。 《大毘婆沙論》中，只說譬喻者分別論師主張無想定、滅盡定細心不滅，及分別論者主張“無色界有色”（431中），並未說到大眾部。但是，無色界有色，無心定有心，是大眾部重要的思想之一，如《異部宗輪論》說：大眾部主張：“色、無色界具六識身”（大正49.15下） 。故主張無色界有色，無心定有心的學派，大眾部應該包括在內。 可以這麼說，部派佛教中，把業果安放在心心所法上者，他們決定主張無想定、滅盡定細心不滅，否則，無心定的有情，業果相續就無法安立了！ （二）業力是色法的困境 關於第二個問題：業力若是色法，無色界有情豈不就無業果相續了？有部認為“無色界無色”（431中），“欲、色二界皆有無表，決定不在無色界中”（大正29.545中）。既然說無色界無色，無有無表，那麼，把業因業果建立在色法上，無色界有情如何建立業果相續呢？有部認為：“三界死生往來，或色續色，或色續無色，或無色續無色，或無色續色，故不應說：諸色斷已復云何起？無斷義故”（大正27.432上）。又“命根依二法轉：一、色，二、心。……生無色界，色雖斷而命根依心轉”（779中）。所以，雖然無色界無有色，但有情業果仍能相續不斷。 另外，關於戒體是無表色，無色界有情亦應無戒體的問難，根本動搖不了有部，因為有部本就主張無色界沒有無表色，也無有戒體。如有問： 何故無色界無隨轉戒耶？答：彼界於戒非田非器，乃至廣說。復次，戒是色一分攝，彼界無色，故亦無戒。復次，戒是大種所造，彼無大種，故亦無戒。（大正27.82下） 問：如雖無無漏大種而有無漏戒，如是彼界雖無大種，何妨有戒耶？答：無漏戒非大種力故成無漏，但由心力隨無漏心所等起故，有漏戒由大種力係屬界地，故不相似。復次，戒者，對治破戒及起破戒煩惱，無色界道不能對治破戒及起破戒煩惱，故彼無戒。（大正27.82下--83上） 有部論師說無色界無諸色，無大種，故無有戒。最重要的是：戒，是要“對治破戒及起破戒煩惱”的，而無色界道不需對治破戒，及起破戒煩惱，所以無色界無有戒。說明白些，即是生到無色界的有情，不會有破戒因緣，對他們而言，戒是多餘的了。如問： 何故無色界道不能對治破戒及起破戒煩惱耶？答：彼唯欲界。無色於欲有四事遠，故無對治。四事遠者。一、界地遠，二、所依遠，三、所緣遠，四、對治遠。（大正27.83上）毘婆沙師作如是說：為治惡戒，故起尸羅，唯欲界中有諸惡戒，無色於欲具四種遠：一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。所依遠者，謂於等至入出位中，等無間緣為所依體，無容有故。行相遠者，謂無色心畢竟無能於欲界法，作苦粗等諸行相故。所緣遠義，類此應知，由無色心但能以下第四靜慮有漏諸法，為苦粗等行相所緣。對治遠者，謂若未離欲界貪時，必定無容起無色定，能為欲界惡戒等法厭壞及斷二對治故。非不能緣可能厭壞，故無色界無無表色。（《順正理論》，大正29.545下） 論主認為：尸羅的作用，是為對治惡戒。三界中，唯欲界有諸惡漏，故只有欲界才需要戒，用以對治破戒及起破戒煩惱。無色界者，於欲貪等煩惱，已“四事遠”故，所以不需要戒了。 又對治有二種：一、斷對治，二、厭壞對治。無色界於破戒及起破戒煩惱，已經“無斷對治，亦無厭壞對治”（大正27.83上），所以無色界無戒。雖說無色界無戒，但是生到無色界的聖者，都已成就無漏戒，因為“無有聖者不成就無漏戒”故（667中）。何以如此？因為有漏法必隨係屬的界地，必須斷除此界地煩惱，方能生上界；又有漏法必勝劣隨地，生上厭下，無所用者，必不成就。而無漏法則不然，“但由心力隨無漏心所等起”，所以聖者生無色界，定成就無漏戒20。因此，有部論主才說：聖者生無色界，成就道俱有戒，不成就定俱有戒（85中）。此中道俱有戒，即是無漏戒，定俱有戒，即是色界戒（83上）。不過，雖然聖者都成就無漏戒，但是無漏戒並不現行，因已無惡漏須對治故。職是之故，有部說戒是色法，無色界無戒，並不矛盾！這也是《大毘婆沙論》中，論主常說：異生生無色界，有業而無戒（大正27.661中，719下）的原因。 （三）譬喻師的問題 以上，是關於業力建立在心法或色法上，所遭遇的學理困境及其會通方法。然而，不管說業力是心法或色法，都和各部派的教義息息相關。如大眾部是過未無體論者，依心立我，把業力建立在心法上，則有“細心不滅”的主張。有部說業力是隨心轉的色法，因為它是三世實有論者，即使“無色界無色”，“無心定無心”，業力仍能相續不斷。比較特殊的是：有部譬喻師不反對三世實有論，但它的業力說卻是同於現在實有論，建立在心法上。 據印公導師的研究，《大毘婆沙論》的譬喻師，是三世實有的，是說一切有部譬喻師；而晚期的譬喻師，是主張過未無而現在有的經部譬喻師（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.260，534）。既然有部譬喻師尚是三世實有論者，何以其業說安放於心法上，反同於過未體無的大眾部呢？ 筆者以為：《大毘婆沙論》時代的譬喻師，有許多思想已經和有部背道而馳，而轉傾向於過未體無的大眾部、分別論者了（這個問題，筆者於〈論師的時間觀〉，舉六個思想為例。21。而且譬喻者分別論師以為：時間（世）體是常住實有，諸法（行）在常住實有的時間（世）體中流動，而有三世差別。這種說法，也不同於有部論師“時間體是有為”的思想（大正27.393上）。不過，二百卷的《大毘婆沙論》中，亦未有明文可以證明譬喻師是過未無體論者。 譬喻師之所以把業力安立在心法上，筆者於前文“表無表業的諍議”中，也作了部分的說明；另外最關鍵性的原因，尚牽涉到“有為相”的問題。世尊說：有為相者必有三相。故有部論師認為“一剎那具有三相”，然譬喻師卻主張“三有為相非一剎那”（大正27.200上）。倘若“〔生住滅〕三有為相非一剎那”，即是生滅不同時。這不同時的生滅，但約一剎那心上說，如此，一剎那就有前後二時了22。這種思想，大同於大眾、分別說部“入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”（大正49.17上，“從死有至生有時，要得生有方捨死有”，大正27.358上）的思想。因一剎那有前後二時，故心雖是剎那生滅，但有轉變的可能。筆者以為：這種思想，是大眾、分別說部以及譬喻師等，把業力安放於心法的重要理論依據之一。業力是心法，但有情是心色不離的，因而主張“無有有情而無色者，亦無有定而無心者”（大正27.774上），唱說無想定、滅盡定細心不滅。 伍、業力可轉說 印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中，於論究譬喻師的主要思想時，說：譬喻師的本義，是心色不離的，然由於四項理論，故傾向於唯心論23。其中二項是： 譬喻者以為：“離思無異熟因，離受無異熟果”（大正27.96上）；“身語意業，皆是一思”（大正27.587上）。以業為思——意志力的活動；佛教的業果論，被安放於唯心的基石上。業感果報，本為自己決定自己的自力論。如自己所作的，造成強大的潛力（業），到了一定階段，就必然而無可避免。譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，所以否定了定業，說“一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”（大正27.593中）。這與大乘經中，阿闍世王解脫業障的傳說相合。（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.374--375） 源於導師所說：“譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，所以否定了定業，說一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉。”這激發筆者想要探究：《大毘婆沙論》時代，論師們如何去詮釋業力問題，以及譬喻師的“業力可轉”說，是譬喻師的特見，還是當時教界的普遍思潮？所以在研讀《婆沙論》時，特別留意這方面的問題。以下，列舉筆者於論中發現的四項特殊意見，藉以說明論師對業力說的詮釋。 一、已種順解脫分善根者當得解脫說 《大毘婆沙論》卷一百七十六，論主說： 寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天。所以者何？提婆達多雖造〔噁心出佛身血、破和合僧、殺羅漢尼等〕三無間業，斷諸善根，墮無間獄，而於人壽四萬歲時，當得獨覺菩提，利根勝舍利子等。嗢達洛迦曷邏摩子雖離八地染，住八等至，極奢摩他，垂越三有，近甘露門，生非想非非想處，經八萬大劫受寂靜樂。從彼命終，由惡業力，生彼阿練若苦行林中，作著翅飛狸、捕食禽獸，水陸空行，無得免者。由此惡行，命終當墮無間地獄，具受種種難忍劇苦，佛不記彼得解脫時。（大正27.885下） 論主說“寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天”，因為提婆達多“已種順解脫分善根”故，雖然造了重大惡業，生無間地獄中，而未來當成獨覺，利根勝舍利子等。那麼，什麼是“順解脫分善根”呢？據《大毘婆沙論》的解釋：順解脫分善根，是種下了決定解脫的種子，將來決定得般涅槃。佛弟子或聽聞佛法，如理思惟，或布施，或持戒，若能“發增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施、戒、聞善，即能決定種此善根”（大正27.35中）。相反的，縱使嫻熟三藏，以及通達世俗外道諸論，若不種順解脫分善根，終將長夜生死輪迴，沒有解脫之日（大正27.885中，24。亦即有情只要： 惠施一摶之食，或受持一日夜戒，或乃至誦四句伽他，或須臾間修定加行，而能種植順解脫分善根。由此後時雖因煩惱造作種種身、語、意惡行，或作無間業，或複斷滅一切善根，乃至身中無有少許白法種子，墮無間獄，受種種苦，而得名為住涅槃岸；以彼必得般涅槃故”（885中--下）。 所以，順解脫分善根是：“種決定解脫種子，因此決定得般涅槃”（35上）。論中又說：順解脫分善根，是以“身、語、意業為自性，然意業增上”；在“欲界起，非色、無色界；欲界中，人趣起，非餘趣；人趣中，三洲起，除北俱盧洲”等。又，此善根於佛出世時種，因為“要有佛法方能種”故。不過，也有主張：“雖無佛法，若遇獨覺亦能種此善根”（大正27.35上）的說法。 種了順解脫分善根，將來必定得解脫涅槃。那麼，種下以後，須要經過多久的時間才能得解脫呢？論主說： 若極速者，要經三生。謂初生中，種此種子；第二生中，令其成熟；第三生中，即能解脫。餘則不定。有種順解脫分善根已，或經一劫、或經百劫、或經千劫，流轉生死，而不能起順抉擇分。有起順抉擇分善根已，或經一生，或經百生，或經千生，流轉生死，而不能入正性離生。（大正27.35中） 又，順解脫分善根在有情身其相微細，已種未種云何可知？論主回答： 以相故知。若聞善友說正法時，身毛為豎，悲泣流淚，厭離生死，欣樂涅槃；於法、法師深生愛敬——當知決定已種順解脫分善根。若不能如是，當知未種。（大正27.886上） 關於“順解脫分善根”的相關問題，婆沙論主作了以上系列的分別。此中值得留意者有二：一、論主說：有情只要“發增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施、戒、聞善”，就能決定種此善根；此順解脫分善根以“身、語、意業為自性，然意業增上”；種此善根後，“若極速者，要經三生”，即得解脫。這種說法強調了：聲聞佛教行者求出世解脫，首要之途，即是發欣上厭下的厭離心。 二、論主說：嗢達洛迦曷邏摩子，雖生非想非非想處，經八萬大劫受寂靜樂，但從彼命終後，由惡業力，生為禽獸。又由惡行，命終當墮無間地獄，具受種種難忍劇苦，無解脫時。這裡，就牽涉到旁生是否造無間業的問題了。 以“無間地獄”的定義來說，生無間地獄者，必是造無間業者——殺母、殺父、殺阿羅漢、噁心出佛身血、破和合僧（大正27.619上）。由此五種業，是最極重惡業，決定於地獄受，又 決定順次生受（來生），故稱無間業（600中）。而有情構成無間罪的要素是：起加行和果究竟。意思是說：有情起了殺害母親、父親，乃至破和合僧的心念——起加行，動身發語至真正達到目的：母死乃至僧破——果究竟。《大毘婆沙論》中，論師們亦鉅細靡遺的分析每個無間罪的內容，那類有情可能造無間罪，以及那一種情況才算是造了無間業（大正27.619上- -621上，601下--604上）等。至於旁生是否能造五無間業呢？《大毘婆沙論》中，在“害父母無間業處”，亦有論及。如問： 諸旁生類殺害父母得無間不？答：不得。所以者何？彼身法爾志力微劣，不能作律儀，不律儀器故。尊者世友說曰：諸旁生類殺害父母，不得無間。所以者何？彼於父母無愛敬心可先現前今壞滅故。復次，彼於父母無勝慚愧可先現前今壞滅故。大德說曰：諸旁生類殺害父母，於無間罪有得不得。謂聰慧者得，非聰慧者不得。曾聞有聰慧龍馬，人貪其種，令與母合，馬後覺知，斷勢而死。（大正27.619中--下） 有部論師中，對於旁生是否構成害父害母的無間業，是意見分歧，莫衷一是。其中，只有譬喻師大德法救以為：若聰慧的旁生，可得害父母的無間業；世友論師以及有部正義，則主張旁生不得無間業。那麼，論主說：嗢達洛迦曷邏摩子從非想非非想天命終後，生為“著翅飛狸，捕食禽獸，水陸空行，無得免者。由此惡行，命終當墮無間地獄，具受種種難忍劇苦”，顯然的是值得特別注意的問題了！ 二、現法（當生）中續善根者，現身能入正性離生，乃至證得阿羅漢果 《大毘婆沙論》卷三五，論主解釋“斷善根”的定義：有情“相續中，邪見現在前時，令諸善根成就得滅，不成就得生，說明為斷。若相續中無善根得，爾時名為善根已斷”（大正27.182中）。而“善根斷以不成就為自性，是無覆無記、心不相應行蘊所攝”（182下）。至於在三界、五趣、四洲中，何界、處、地有斷善根？何等補特伽羅能斷善根？有部論師中有異說25，而論主認為：唯有“欲界，非色、無色界；人趣，非餘趣〔天、地獄、餓鬼、旁生〕；三洲，除北洲”；“唯見行者能斷善根，非愛行者。……於見行中，男子、女人，俱能斷”（182下）等。 在“斷善根”的論題中，值得留意的有二：一、若斷善根後，現法（當生）中還能續善根否？二、若現法能續，還得解脫涅槃否？ 一、斷善根已，現法（當生）能否續善根？論中分二方面來說：若依《施設論》說，彼於現法（當生）中不能續善，決定於地獄中生時或死時才能續善。若依道理說，斷善根者，於現法中，也有能續善根的26。如論主說： 彼若遇多聞善友，具戒辯才，言詞威肅，能為說法，引發其心。告言：“汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所，以淳淨心恭敬供養，於其餘尊重同梵行邊，亦應如是，由此令汝長夜獲得安穩。”彼聞言若歡喜領受，當知即是已續善根。（大正27.184上--中） 論主認為：斷善根者，當生若能親近善知識，並歡喜領受善知識的化導，於因果正理深生信解，恭敬三寶，即是善根已續。而且，續善根有二種情形：有現法續，有轉身續。那麼，如何會通《施設論》（轉身才能續善根）的說法呢？論主說：若只斷善根而不造無間業者；或由緣力，由他力，由資糧力，見壞、戒不壞，意樂壞、加行不壞者，這些人斷了善根，是現法能續的；反之則要轉身才能續（大正27.184中）。若現法中續善根者，命終後不一定生到地獄，“唯有轉身續者，定生地獄”（184中）。 二、若現法中續善根者，現身能否入正性離生？ 答：有說：不能。以彼邪見壞相續故，善根羸劣，尚不能生順抉擇分，何況能入正性離生！有說：彼雖現不能入正性離生，而能引起順抉擇分。〔論主〕評曰：彼能引起順抉擇分，亦復能入正性離生，乃至能得阿羅漢果。如嗢羯吒婆羅門等，斷善根已，尊者舍利子為其說法，令續善根，漸得見諦，乃至究竟。（大正27.184下） 在諸師異說中，論主的正義是：現法續善根者，現身不但能引起順抉擇分，甚至有可能入正性離生，乃至能得阿羅漢果。 依論主的看法：斷善根者，若欣逢善知識說法教化，引發信心，現身中能續善根，命終不一定生地獄；或能引起順抉擇分善根，入正性離生，超凡入聖，乃至證得阿羅漢果。這種說法，實能給予煩惱眾生無限的鼓勵與希望。 另外，《大毘婆沙論》中，有一耐人尋思的問題。如問：殺斷善人與損害蟻卵，何者罪重？依《施設論》說：“若住等纏，其罪正等，所受異熟無差別故；若纏不等，罪隨有異”。有說：害蟻卵者罪重，非斷善人，因蟻卵成就諸善根故。有說：殺斷善人得罪為重，以人是善趣，害之重故。而論主則認為：“若依罰罪，殺斷善人得罪為重，得邊罪故27；若依業道，害蟻卵重，以彼成就諸善法故”（大正27.184下）。論主實發揮了佛法“眾生平等”的精神。 三、由聖道力，令殺生業道無表不生 《大毘婆沙論》卷百一十九，論中問：頗有故思害生命後，不受遠離（學處），而於一切有情得防護耶？論主答：“有。如起殺加行，中間證見法性，此顯不因受諸學處，但由入正性離生時，得不作律儀，名為防護”。如《掣迦經》28所載：以狩獵為勝的釋種掣迦子，因世尊的度化，聽聞了佛陀的教法，而證得預流果。然掣迦子先前為誘引野獸，在山野設下陷阱，致使許多動物還因誤觸而傷重慘死。此時的掣迦諸子，因為已證入正性離生，已證得預流果了，由此無漏“聖道力，令諸子等殺生業道無表不生”（大正27.621中）。這是說：掣迦諸子在未證入正性離生前，起了殺意，設了陷阱，但當動物誤觸喪命的時候，由於諸釋子已證預流果，得“不作律儀” ，已沒有殺心了，故不構成殺生業道。這也就是說：有情起了殺害眾生的心念，正加行運作時（動身發語，如拿刀殺等），在對方未死前，倘若殺者由聞法等因緣而證果；由此證果所得的無漏“聖道力”，自然起了“防護”——“無作律儀”，即使事後對方死亡，但此時殺心已息了；殺生業道因無“表業”的運作，所以不構成業道。 這種在殺諸眾生的“加行位”上可入聖道的思想，說明了構成業罪的條件是：“由二緣得：一、起加行，二、果究竟”（大正27.617上）。若只起加行，果不究竟；或果究竟，不起加行：都不構成業罪。因為“唯於思究竟時名業道”（585下--586上，587下）。這也印證了“不怕念起，只怕覺遲”的說法。 四、業可轉或不可轉 關於業力“可轉、不可轉”的論題，《大毘婆沙論》中，論師間的意見分歧。有情所造的業力，其受報的時序，可分為順現法受業、順次生受業、順後次受業等29。而所謂順現法受業，就是：今生所造的業，在今生就感得果報。但學派對於“順現法受業”，是否決定在今生就感得果報？出現不同意見。 此中，一、譬喻師說：現法作業，不決定於現法中受異熟果，因為“一切業都可轉故，乃至無間業亦可令轉”（順次生、順後次，亦同）。二、阿毘達磨諸論師則認為：現法受業，“決定於現法中受異熟果”（順次生、順後次，亦同，大正27.593中）。三、有說：有四種業（前三，加順不定受業），“諸順現法受業〔順次生受業〕，乃至順後次受業，此業不可轉；順不定受業可轉”（ 593中）。四、有說：有五種業（前三，及順不定受業分為二：異熟決定、異熟不決定），“順不定受業中，異熟不決定者可轉”（593下，30 。五、有說：有八種業：順現法受業、順次生受業、順後次受業、順不定受——各有異熟決定、異熟不決定二種。於中“諸異熟定業，皆不可轉，諸異熟不決定業，皆可轉”（593下）。 以上五種說法中，阿毘達磨諸論師認為：現法受業必定現生中受報——業不可轉；譬喻師則說一切業皆可轉31；而後三說都主張有些業可轉，有些業不可轉——若是可轉的業，有情藉由“受持禁戒，勤修梵行，彼作是思：願我由是當轉此業”（593下），就可轉了。 從上來諸師的說法，可見《大毘婆沙論》時代，關於業力可轉或不能轉，是熱門而又眾說紛紜的論題，且論師論辯的過程中亦常有論及。如《大毘婆沙論》卷二十，論主引《施設論》：唯有證得阿羅漢果者，能不受順後次受業異熟，而受順現法受業及順次生受業異熟32後，接著問： 有學異生亦應有如是事，何故彼〔施設〕論但說阿羅漢耶？答：唯阿羅漢有勝定慧薰修身，故有如是能，有學異生無如是事。復次，唯阿羅漢能善知自業有近有遠，有可轉有不可轉。諸可轉者，以修力轉之；若不可轉者，引現前受，無後有故。譬如有人欲適他國，所有債主悉來現前，彼人即便迴轉酬償。此說滿業可有是事，眾同分業不並受故，又一相續無斷續故。有餘師說：有業前生雖受異熟而有餘殘，今時證得阿羅漢果，以勝修力及決擇力引現前受，唯阿羅漢有如是能，是故偏說。（大正27.103中--下）又，《婆沙論》卷八三，論主說佛有大喜、大悲二種不共住法，並引《毗奈耶》：“佛以普慈，慈蔭有情而為說法”，以證明佛陀的慈悲無限（大正27.428下）。有問：諸有情類，佛陀慈悲普蔭之時為得樂否？若得樂者，何故地獄、旁生、鬼界，及其餘苦厄諸有情類，由佛慈蔭而不離苦？若不得樂，伽他所說當云何通？如說：“鬼神以惡意，欲來趣向人，雖未觸害生，而已生苦怖。”惡意向人即令他苦怖，佛心慈蔭，何不得樂呢？此中，有答說： 佛以普慈慈蔭有情，亦令得樂。問：若爾，善通伽他所說，前所設難當云何通？答：佛觀有情業可轉者，普慈緣彼即令得樂；若觀彼業不可轉者，佛不緣彼而起普慈。（詳細情形，請檢閱大正27.428下--429上） 另外，《婆沙論》卷百二十六，論主在論列“留壽、舍壽”的論題時說：若“阿羅漢成就神通，得心自在”，以衣缽等物布施，發願、入定，即能從壽異熟業轉成富異熟業，或由富異熟業，轉成壽異熟業33。有問：論理無富異熟果可成壽異熟果，為何富異熟業則轉能招壽異熟果呢？論主答： 無轉果體，有轉業力。謂由布施、邊際定力，轉富異熟業，招壽異熟果。雖俱可轉，而彼今時不顧富果，祈壽果故。有餘師說：有業先感壽異熟果，然有災障，由今布施、邊際定力，彼災障滅，壽異熟起。雖俱可轉，而彼今時不顧富果，祈壽果故。有作是說：有業先招壽異熟果，然不決定，由今布施、邊際定力，令招壽業，決定與果。復有欲令由施、定故，引起宿世殘壽異熟，謂阿羅漢有餘生中殘壽異熟，由今布施、邊際定力引令現前，定力不思議，令久斷還續。（大正27.656中；壽異熟業轉招富異熟果，亦同，大正27.657上） 從以上諸說的內容來看，都有業力可轉的意涵存在。然除了有部持經譬喻師大聲的宣說“業力可轉，乃至五無間業皆可令轉”外，其餘的論師們尚是意見紛歧，未有定論。不過，從行者藉由受持禁戒，勤修梵行，真誠發願，即可轉業（593下）；或阿羅漢由布施、發願、入定，方可轉業等說法中，已透露出訊息：業力可轉，是教界普遍的認知。 五、結語 總結以上四項特殊思想，可以得知：《大毘婆沙論》時代，論師們的業力觀，是活潑而發人深省的。其中，譬喻者認為“以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”，而《大毘婆沙論》主則以為：已種順解脫分善根者當得解脫；現法（當生）中續善根者，現身能入正性離生，乃至證得阿羅漢果；由無漏聖道力，令殺生業道無表不生。這都是很獨特的見解，雖然未如譬喻者直截了當的說“一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”，但從內涵來看，實際上也是業力可轉的另一種詮釋。不同的也許是譬喻者傾向於“唯心”，而有部論師卻重視現緣的努力（實踐面）吧！何以這麼說？容下一節再以上述四項特殊思想，作較詳細的分析。 【未完待續】 —————————— 注17：婆沙論者說：身口意三業，皆是意等起（大正27.587中）。這即是說：由思意推動，由思意造作，而起身語業。 注18：參考印順導師《唯識學探源》，pp.146--147。 注19：大眾部主張心心所法能了自性。他說：“智等能了為自性，故能了自他。如燈能照為自性，故能照自他”。化地部說：“慧有二種，俱時而生：一、相應，二、不相應。相應慧知不相應者，不相應慧知相應者”（大正27.42下）。化地部也是站在“心能自知”的學理說的。 注20：問：如無無漏大種而有無漏戒，如是雖無彼地大種而有彼地戒，斯有何失？答：無漏戒不墮界地，隨所依身大種所造，由此雖無無漏大種而有所造無漏戒。有漏戒必墮界地，唯為自地大種所造，彼無大種，故戒亦無。（大正27.723中，） 注21：1.有部論師批評過未無者：有“無成就、不成就”的過失，譬喻師則以“成就、不成就非實有自體”回應有部的質疑（大正27.479上- -中，796中）。2. 有部論師認為：識起必有境，必須三世實有，心識才有生起的所緣境。譬喻師則說：非實有境，也可以成為認識的對象（大正27.228中，288中，558上）。3. 有部論師認為：“一剎那有三有為相”，譬喻者則說：“三有為相非一剎那”（大正27.200上）。印公導師在《中觀今論》說：譬喻師“三有為相非一剎那”的思想，是說一剎那有前後二時（pp.102--103）。如此，和大眾分別說部的主張相同（入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變，大正49.17上。從死有至生有時，要得生有方捨死有，大正27.358上）。 4. 一剎那有前後二時，故針對有情業果相續、生命緣起問題，譬喻師可以說：“離思無異熟因，離受無異熟果”（大正27.96上，263下）。 5. 業力建立在心法上，因而也主張無想定、滅盡定細心不滅（大正27.772下，774上）。這樣和大眾分別說部的主張也相同。大眾部說“唯心心所，有異熟因與異熟果”，也說無想定、滅盡定細心不滅。 注22：1.印順導師說：“經部師和上座部他們，主張生滅不同時的，這不同時的前生後滅，約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同時在此一剎那心，則一剎那已可分為前後二時，即不能成立剎那是時間之最短的。”（《中觀今論》，pp.102--103） 2.印順導師說：《異部宗輪論》已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變的可能。“入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”。（《印度佛教思想史》，p.210，大正49.17上） 注23：見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.374--375。 注24：1.問：為因何事種此善根？答：每人意樂不同，或因施，或因戒，或因聞，而不決定。有人因施一摶食，或乃至一淨齒木，即能種植解脫種子。如戰達羅等，隨所施皆言：“願我因施，定得解脫。”或有雖設無遮大會，而不能種解脫種子。如無暴惡等，隨所施皆求世間富貴名稱，不求解脫。或有受持一晝一夜八關齋戒，即能種植解脫種子；或有受持盡眾同分別解脫戒，而不能種解脫種子。或有讀誦四句伽陀，即能種解脫種子；有善通三藏文義，而不能種。（大正27.35上--中；885上---886上） 2.問：誰能決定種此順解脫分善根？答：若有增上意樂，欣求涅槃，厭背生死者，隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根。（大正27.35中） 注25：1.問：何界趣處能斷善根？答：a.在欲界，非色、無色界；人趣，非餘趣；三洲，除北洲”。b瞿沙伐摩：唯贍部洲能斷善根，以此洲人於善惡業所作猛利，非餘洲。問：若爾，〈根蘊〉所說當云何通？如說：“贍部洲人極多成就十九根，極少成就八根。”如贍部洲，東勝身洲、西牛貨洲亦爾。答：彼文應說東西洲人極多成就十九根，極少成就十三根，而不作是說者，應是誦者錯謬。c.〔論主〕評：彼不應作是說，一切所誦皆無異故，三洲所作皆猛利故。前說於理為善。（大正27.182下） 2.問：何等補特伽羅能斷善根？答：a.唯見行者中男女皆能斷，非愛行者。以見行者意樂堅固，於善惡業所作猛利；愛行者輕動，於染淨品俱不猛故。b.瞿沙伐摩：唯男子能斷善根，以志性強故。如《施設論》說：“男子造業勝，非女人；男子練根勝，非女人；男子意樂勝，非女人。”故知女人不能斷善根。問：若爾，〈根蘊〉所說復云何通？如說：“若成就女根，定成就八根，男根亦爾。”答：彼文應說：若成就女根，定成就十三根，若成就男根，定成就八根。而不作如是說，應知是誦者錯謬。c.〔論主〕評：彼不應作如是說，一切所誦皆無異故，男女所作皆猛利故。如旃酌迦婆羅門女，噁心謗佛，過諸丈夫。然《施設論》說男勝者，依多分說，非謂一切。由此應知前說為善。（大正27.182下--183上） 3.問：扇搋、半擇迦、無形、二形，能斷善否？答：不能。意樂堅固所作猛利者、見行者及多瞋者，能斷善根；而扇搋等樂輕動，所作劣，是愛行者，是多貪者，故不能斷善根。（大正27.183上） 注26：問：斷善根已，於現法中還能續不？答：1.且依《施設論》說，彼於現法中（當生）不能續善，決定於地獄中生時或死時，方能續善。如彼論說：若害蟻卵無少悔心，應說是人斷三界善，彼在現法不能續善根，定於地獄中生時或死時，方能續善。問：誰於地獄生時能續善根？誰於地獄死時能續善根耶？答：a.若於地獄中有中未受斷善根邪見異熟果者，彼於地獄生時能續。若於地獄中有中即受彼邪見異熟果者，乃至地獄死時——彼果盡故，能續善根。所以者何？如邪見與善根相妨，彼果亦爾。若由因力斷善根者，地獄死時方續；若由緣力斷善根者，地獄生時能續。c.若由自力斷善根者，死時方續；若由他力斷善根者，生時能續。d.若由自性力斷者，死時方續；若由資糧力斷者，生時能續。e.若見、戒俱壞而斷者，死時方續；若見壞、戒不壞而斷者，生時能續。f.若意樂、加行俱壞而斷者，死時方續；若意樂壞、加行不壞而斷者，生時能續。g.若常見為加行而斷者，死時方續；若斷見為加行而斷者，生時能續。h.尊者妙音說曰：彼斷善者，或有地獄生時，見不善業異熟果相現在前，便作是念：我先自作如是惡業，今當受此不如意果。起此信時，名為續善。或有生地獄已，即受苦異熟果，作如是念：我先自作如是惡業，今還自受如是苦果。起此信時，名為續善。2.若依理說，斷善根者，於現法中，亦有能續。謂彼若遇多聞善友，具戒辯才，言詞威肅，能為說法，引發其心。告言：“汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所，以淳淨心恭敬供養，於其餘尊重同梵行邊，亦應如是，由此令汝長夜獲得安穩。”彼聞言，若歡喜領受，當知即是已續善根。是故善根有現法續，有轉身續。（大正27.184上--中） 注27：邊罪，即是四波羅夷或八波羅夷，此是僧眾之根本大罪故。犯此者，應擯出僧團，不復為僧，如漂流於佛法淨戒海外，故云邊罪。 注28：《掣迦經》：有釋種名掣迦，其家族在雪山邊，以畋獵維生。世尊以此釋種家族善根已熟，故親往教化，受到釋種父老眷屬歡迎禮敬。佛慈悲說法開示，彼等同證離生，得初果。掣迦等少年，從山里狩獵歸來，不見父老眷屬迎接，又見有非常人在其家中，家中成員圍繞，一時惱怒，持刀欲殺害世尊。為老父所止，告悉：此乃世尊憐憫我等，親來度化，勿起害心。掣迦等悔愧，懺悔莽撞，唐突世尊，世尊為掣迦等說法，諸釋子亦證得初果。時林野中，無量鳥獸，為機阱所陷，死傷眾多，由聖道力，令諸子等殺生業道無表不生。（大正27.621上--中） 注29：業有三種：1.順現法受業：若業此生造作增長，即於此生受異熟果（大正27.592上）。 2.順次生受業：若業此生造作增長，於第二生受異熟果（593中）。 3.順後次受業：若業此生造作增長，隨第三生，或隨第四，或複過此受異熟果（593中）。 注30：1.順現法法受業（此生）、順次生受業（來生）、順後次受業（第三生以下）不可轉；順不定受業，此業可轉（大正27.593中）。 2.順現法受業、順次生受業、順後次生受業，不可轉。順不定受業中，異熟決定，不可轉；異熟不決定者，可轉（593中--下）。 3.順現法受業、 順次生受業、順後次生受業、順不定受業，都有異熟決定、異熟不決定二類。異熟決定者，不可轉；異熟不決定者，可轉（593下）。 注31：1.問：中有可轉不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業，尚可移轉，況中有業！若無間業不可無轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毘達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。（大正27.359中）2.問：此無想定有退轉不？答：此有退轉。以一切業皆可轉故，乃至無間業，若遇勝緣，亦有轉義。若無間業不可轉者，應無有能越第一有。（大正27.773中—774上） 注32：問：頗有不受順後次受業異熟，而受順現法受業及順次生受業異熟耶？答：有。順後次受業異熟不現前，順現法受業及順次生受業異熟現前。此要證得阿羅漢果，方有是事，非不得者（大正27.103中）。 注33：1.云何比丘留多壽行？答：謂阿羅漢成就神通，得心自在，若於僧眾，若別人所，以衣以缽，或以隨一沙門命緣眾具布施。施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果。時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果。（大正27.656上） 2.云何比丘舍多壽行？答：謂阿羅漢成就神通，得心自在，若於僧眾，若別人所，以衣以缽，或以隨一沙門命緣眾具布施。施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。時彼能招壽異熟業，則轉能招富異熟果。（大正27.656下） 讀《大毘婆沙論》札記論師的業力觀（下） 陸、心力與身行 一、中有業可轉與本有業可轉 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到： 問：中有可轉不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業尚可移轉，況中有業！若無間業不可轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毘達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。（大正27.359中，論中，接著以無聞比丘事，善惡行者事，影堅王事，質問阿毘達磨論師：云何會通中有於界、於趣、於處不可轉的主張。詳細情形，請檢閱359中--360） 問：諸順現法受業定於現法受耶？順生、順後為問亦爾。譬喻者說：此不決定，以一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉。問：若爾，云何說名順現法受業等耶？彼作是說：諸順現法受業，不定於現法中受異熟果，若受者定於現法非餘，故名順現法受業。順生、順後，所說亦爾。彼說：一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉；若無間業不可轉者，應無有能越第一有，然有能越第一有者，是故無間業亦應可轉。 阿毘達磨諸論師言：諸順現法受業，決定於現法中受異熟果，故名順現法受業。順生、順後，所說亦爾。（大正27.593中） 問：此無想定有退轉不？答：此無退轉。………譬喻者說：此有退轉，以一切業皆可轉故，乃至五無間業若遇勝緣，亦有轉義；若無間業不可轉者，應無有能越第一有。〔論主〕評曰：應知前所說好。（大正27.773下--774上） 以上三項——中有業，順現法受業，或無想定有否退轉等，譬喻師都主張“一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉”。而阿毘達磨論師則認為：“中有”業不可轉，順現法受業決定於現法受，無想定無退轉。如此，則是業不可轉說。 然而，業力是緣起法，無有一成不變的自性，有部論師說業不可轉，豈不違反聖教？如佛在《鹽喻經》經說：即使造作重大惡業，若懂得懺悔，有足夠懺悔的時間——壽長，能修身、修戒、修心、修慧，重業即輕受乃至成為不定業。如多量鹽，投入於大河中，不覺得咸一樣。若不知懺悔，或若時間不夠——短壽，不知修身、修戒、修心、修慧等，則必受重業報。如雖然是少許的鹽，若放進杯水里，必是鹹苦一樣。（大正1.433上--上）。如此，阿毘達磨論師說業不可轉，似乎是不通情理、不讀聖教的論師了！ 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到：事實不然，有部論師是現實人間佛教的實行者，《大毘婆沙論》主也曾引用《鹽喻經》，作為聖教量（大正27.99中--下）。既然如是，何以有部論師說業不可轉呢？筆者以為：有部論師說業力不可轉，其深層的內涵，乃展現了佛教行者更積極的人間性。何以故？以下試分析之。 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到： (一)、在“中有”方面：中有，是有情死後到轉世投生間的橋樑。有情由後有愛及生前所造善惡業力的牽引，在死後的剎那，化生“中有”身，於生緣和合時，再託生母腹。這是說：有情死後，將化生為那一界、那一處、那一趣的“中有”身，都由自己過去所造善惡業力來決定。因而有部論師說“感中有業極猛利”，故“中有於界、於趣、於處，都不可轉”，但是“本有”業是可以轉的，乃至臨命終時的心念，都能轉業。 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到：有部這種見解，《婆沙論》中有人舉“無聞比丘事”，“善惡行者事”，以及“影堅王事”等，反證中有於界、於趣、於處都可以轉，以問難論主。此三事，論主都答以：“住本有時，有此移轉，非中有位，故不相違”（大正27.359中--360下）。論主意說：有情在（本有）臨命終時，隨現起的心念轉移，業即隨之而轉移。這是本有業可轉，乃至隨有情臨命終的心念，都可轉業了。有部這種說法，不就是重視現緣的努力嗎！而且，臨命終時的心念可以轉業，是要行者於平時行善行，臨終時保持正念現前，方不致功虧一簣。這種思想，應該有催化臨終助念的作用。 有關譬喻師主張“一切業皆可轉故，乃至五無間業亦可令轉”的思想，《大毘婆沙論》中，有三處說到： (二)、在“順現法受業”等方面：有部論師認為：決定於現法中受異熟果的，才可稱為“順現法受業”。既然名為“順現法受業”，此業就決是“現法受”，不可移轉為順次生受、順次後生受或順不定受。而譬喻師則認為：順現法受業，不定於現法中受，若決定於現法受者，才名為現法受業（大正27.593中）。詳審兩者，事實上沒有多大差別。有部論師主要是嚴明“順現法受業”的定義，就是現生受業；否則它就不應稱為“順現法受業”。至於順現法受業，有部論師引《施設論》文：“頗有不受順現法受業異熟，而受順次生受業、及順後次受業異熟耶？答：有。謂順現法受業異熟不現前，順次生受業及順後次受業異熟現前。”（大正27.103中）如此，不是業力改轉嗎！而譬喻師的著重點在於：有情造作順現法受業後，不一定在現生中就感報果；若現生中受報者，方才名為“順現法受業”。他是站在這個角度，來說業力可轉。 (三)、在“無想定”方面：有部論師認為：若修成無想定者，出定後，此定必隨逐有情，不能捨離，乃至命終，生無想天。所以，無有退轉無想定者。而譬喻師則認為：無想定可以退轉，因一切業都可轉故。不過，關於無想定有無退轉，有部論師間也有不同意見： 問：起此〔無想〕定後，有能入見道不？有說：不能，由此定是異生定故。若起此定後能入見道，便有聖者成就此定，不應名異生定。有說：起此定後亦能入見道。問：若爾，云何名異生定？答：聖雖成就而不現行，彼依現行名異生定。是故尊者妙音說曰：“得此定補特伽羅，有能入正性離生者，應言退失此定，於彼極厭不現行故；命終生於第四靜慮，於彼處所有容受故。”〔論主〕評曰：應知前所說好。（大正27.773中） 無想定有無退轉？有部論師間有兩派意見。其中，主張得無想定而後能入見道者，是以無想定不現行而言。這無想定不現行，也可說是退失無想定，如妙音尊者所說。不過，婆沙正義是主張得無想定決定無有退轉。 附帶一提：譬喻師和有部論師，不僅對於無想定有無退轉的意見不同，同時也諍論其有無實體。有部論師認為：無想定，是非色非心的不相應行蘊所攝（大正27.773上）；不相應行所攝法，有實在自體。譬喻者同樣認為無想定是不相應行所攝，然而卻主張它無實自體，因為：“不相應行蘊無有實體”（198上，977中）。 修無想定，得生無想天，壽長五百大劫，命終還生欲界，未得解脫，故佛教說無想天是八難之一。有部論師說得無想定者無有退轉，有其相對的意義。如有部主張“不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果”（大正49.16中）。亦即行者依未至定、靜慮中間、三無色定，都能盡漏證果，不唯依根本四靜慮。然又說“無煩惱不依定滅”（大正27.310下，329中）；不管是“聖者及諸異生，依七根本〔四靜慮、三無色定〕及八邊地〔未至定、靜慮中間〕，起聖、世俗道，俱能永斷結”（311上），得解脫涅槃。而無想定是“異生定”，凡夫異生“計習此定，以為能證無想涅槃”；於有法“作出離想”，離“遍淨染”，由“根本第四靜慮”為等無間緣而得（大正27.772下--中）。 如此，靜慮（定）是世間法，可引發五神通，可與般若俱而引發出世功德，斷煩惱，得解脫；但也能生無想天——可說是美麗而多歧路風光。修習定者，首須端正戒行，具足正見，方不致走入歧途。所以，有部論師主張：得無想定者無有退轉，基於軌範師引導後學的立場，有正面的提撕意義。然說無想定有退轉者，如譬喻師、妙音尊者等，也給誤入者以無限的鼓勵作用。 二、種順解脫分善根者，當來定得解脫 定，是美麗而又紛歧的，如《大毘婆沙論》主宣說：“寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天”，即是最好的證明。提婆達多造了三無間業，命終必生無間地獄，受苦一劫，但是已種“順解脫分善根”，雖造重惡，佛記彼當來必得獨覺菩提，利根勝過舍利弗。而嗢達洛迦曷邏摩子雖然已離無所有處染，入非想非非想處定，乃至生非想非非想處天，經八萬大劫受寂靜樂，命終之後，由惡業力，生在旁生趣（著翅飛狸）；又由捕食禽獸等惡行，命終當墮無間地獄，佛不記彼得解脫時（大正27.885下）。 提婆達多造無間業，斷諸善根，但是已種“順解脫分善根”，故當來必得解脫。而種順解脫分善根，如上節所說：有情只要“發增上意樂，欣求涅槃，厭背生死，隨起少分施、戒、聞善，即能決定種此善根”。若不種順解脫分善根，即使行種種布施、供養，或善達種種世俗諸論；或嫻熟三藏，通達文義，嚴持淨戒；或修定加行，住八等至，乃至引發五通，仍於生死長夜受苦，死後或生惡趣，或還生人間貧窮下賤輩，受諸苦惱。若種了順解脫分善根以後，縱因煩惱攪動，“造作種種身語意惡行，或作無間業，或複斷滅一切善根，乃至身中無有少許白法種子，墮無間獄，受種種苦，而得名為住涅槃岸，以彼必得般涅槃故”（大正27.885中--下）。且種了順解脫分善根，若最極快速者，經三生就得以解脫了。 因此，學佛者必鬚髮“增上意樂，欣求涅槃，厭背生死”之心，以種下“順解脫分善根”，否則，縱使如何精進，還是不得解脫。如此，這順解脫分善根，雖然是以身、語、意業為自性，但已偏重於意業了。 三、斷善根者，現身能續，乃至能得解脫 有部論師主張：已斷善根者，現生中可能再續善根。如說： 若依理說，斷善根者，於現法中，亦有能續。謂彼若遇多聞善友，具戒、辯才，言詞威肅，能為說法，引發其心。告言：“汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所，以淳淨心，恭敬供養，於餘尊重同梵行邊，亦應如是；由此令汝長夜獲安。”彼聞其言，歡喜領受，當知即是已獲善根。（大正27.184上--中） 有部論師認為：已斷善根者，若遇善知識勸導，為他“說法，引發其心”，而若能“歡喜領受”，即是已獲續善根。而且，若現法中續善根者，當身“能引起順決擇分善根，亦復能入正性離生，乃至能得阿羅漢果”（大正27.184下）。如此顯示：有情犯了過錯，乃至斷了善根後，倘能“歡喜領受”善知識的規勸，信解因果，尊敬三寶，當生仍有解脫的可能。不過，能否再續善根以至解脫？重要的關鍵在於：善知識“說法，引發其心”，以及他能“歡喜領受”。 依據《根本說一切有部破僧事》記載：提婆達多造了三無間業，被無間地獄火燃炙，痛苦不堪，而高聲呼喚阿難。阿難見其受苦，慈悲憐愍，教以至誠歸投世尊。於是提婆達多“深心殷重，口自唱言：今日我身乃至徹骨，於薄伽畔，至心歸伏”。隨後，現身即墮無間地獄中。爾時世尊告諸比丘：“提婆達多善根已續，於一大劫生於無隙大地獄中，其罪畢以後，得人身。輾轉修習，終得證悟缽剌底迦佛陀〔闢支佛〕，名為具骨”（大正24.150上--中）。這種雖造重罪、斷善根，一念至心歸依世尊，即已續其善根的說法，也是偏重於意業的。 四、由聖道力，令殺生業道無表不生 種順解脫分善根，當來必得解脫說，斷善根者現身能續說，都是偏重於意業。另外，也有重表業傾向的。如有部論師認為：構成殺生業道的條件有二：一、殺加行，二、果究竟。倘若起殺心（思），而果未究竟（未殺、或殺者先死），或起殺加行，而中間證見法性等，都不構成業道（如前節《掣迦經》所說，大正27.621中）。這說明了：有情由內心煩惱推動，引發身口行為的造作（身、語表業），當下即種下潛在的業力（無表業）。這業力，必由身語表業所造作引發；然現起身語表業，又是內心的推動所致。所以，業力是心（意）色（身、語表業）互為緣的。故有部論師有時重於身語表業，有時又偏重於意業（如前三項）。不過，有部論師說“意業非戒”，“惡戒非意業”。因為“未離欲者，皆成就不善意業，彼豈悉名犯戒或不律儀？”（大正27.723下）所以，還是較重視表業，及由表業造作所引起的無表業，然也已隱隱約約的透露出偏向的發展了。 雖然如是，從有部論師論義中流露出的訊息，可以說給學佛者指出了一個方針：在學佛的路上，不怕犯錯，只怕不能如實發〔厭離〕心修習；或犯錯後，不知悔改，因循舊故。即如《大毘婆沙論》主說：“寧作出家犯諸學處，不為五戒鄔波索迦。所以者何？彼若毀犯五種學處，身中便空；諸出家者，設犯五處，而更有餘眾多猶轉”（大正27.624下），“出家之人，雖破禁戒，猶勝在俗受持戒者”（343中--下）。如此，在在說明有部重視現實人間的實踐面——不必為既成的惡業擔心，盡可從善業的修習中，去對治惡業。 五、結語 歸納上述四項思想：譬喻師說“中有可轉”，“順現法受業不定於現法中受異熟”，“此〔無想定〕有退轉”等，都是否定定業，傾向於唯心，重視現起的心力，故說“以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”。有部論師說“本有”業有移轉；“寧作提婆達多墮無間獄，不作嗢達洛迦曷邏摩子生非想非非想天”；現法中續善根者，現身“能引起順決擇分善根，亦復能入正性離生，乃至能得阿羅漢果”；“由聖道力，令諸子等殺生業道無表不生”等，則是著重於自作業自受報說。不過，有部是重視現緣的身行與意行，以為：不必為既成的惡業擔心，在現生活著的時候、有生命存在的時候（本有位），藉由發願、懺悔，修習善業，乃至臨命終時心念的改變，都能對治惡業。可以說，有部較著重於現實人間的實踐面，不怕做錯，只怕不知悔改；若能悔改，還是能得解脫。而譬喻者則認為：行者造了重業，若能懺悔，由心力可轉定業為不定業。這是兩家最大的不同。然不管是藉由行者的修善以對治惡業，或向上證悟以轉業，或傾向於唯心論的業力可轉（可對治）說，總是帶給眾生無限的希望與光明。這不僅是《大毘婆沙論》時代，迦濕彌羅諸論師們的新聲，也可以說是當時北方教界普遍的思潮！如在北方輯錄出的《妙法蓮華經》中，說世尊授記提婆達多當來成佛，即是最佳佐證。 柒、業說的轉變 由上二節的說明，可知《大毘婆沙論》時代，業力可轉說，是當時教界普遍的認知。這種時代趨勢，雖然有部論師們很用心的致力於維護傳統，重視現生行為的改善，避免偏向於“唯心”，但在時代思潮的推動下，也難免偏向唯心的氣運了。 以佛弟子奉持的戒律來說。在規制下，佛弟子若觸犯“波羅夷”法，在四波羅夷中，除了淫戒可通懺悔，成為“與學沙彌”外，犯其餘三戒，是必須擯出僧團，不通懺悔的34。觸犯波羅夷者，本是斷頭罪——應擯出僧團，從此證果無分；而“與學沙彌”受持學法，今生可否得證聖果呢？諸部廣律中，只有說一切有部的《根本說一切有部毗奈耶雜事》和《根本薩婆多部律攝》，說可以證果35。從應擯出僧團不通懺悔的斷頭罪，流變到可以證果說，可見戒律在轉變中。 又，若觸犯“僧伽婆屍沙”者，必須別住他處，下心柔順地為大眾服務（行摩那埵法），滿六日夜後，再於二十眾僧中，作法懺悔，回復清淨36。但是，有部的《十誦律》、《根本說一切有部毗奈耶》等，有不同說法。如《十誦律》說：有上座、知識大德、病比丘……等（共六種人），犯了僧伽婆屍沙，不方便“行波利婆沙，行摩那埵法”時，世尊說： 若一心生念，從今日更不作，是時即得清淨。（大正23.458上） 這種由“一心生念”，即得清淨說，和律制僧殘法由“行波利婆沙，行摩那埵法”，藉調柔身心以通懺悔的精神，顯然有了實質上的變化。這種情形，《根本說一切有部目得迦》亦說：凡是罪者，我說由心；能從罪起，不由治罰。（大正24.438中） 由以上《十誦律》、《根有律目得迦》的說法，可見僧制由“作法懺”而轉向罪由心生，罪從“心懺”的情形。這種情形，也可說與當時佛弟子對業力說的新解有關。 據印順導師的研究（《原始佛教聖典之集成》p.76）：《十誦律》是從摩偷羅而傳入罽賓——犍陀羅、烏仗那一帶，為舊阿毘達磨論師所承用。《根本說一切有部律》是從摩偷羅傳到北方，為迦濕彌羅阿毘達磨“毘婆沙師”所承用。由《十誦律》、《根本說一切有部律》同有“罪由心生，罪從心懺”之說，以及上二節所列舉《大毘婆沙論》中有部論師的意見，顯然的，當時的北方印度，不管論師、律師、譬喻師，都有趨於“唯心”的傾向。雖然論師們曾力圖振作，維護傳統，重視人間佛教的實踐行，但整個大時代已慢慢籠罩於唯心的氣息下，往後的大乘瑜伽師，更是此方淵藪的代表！ 捌、後記 本文〈論師的業力觀〉，時間的定位上，從西元前一世紀頃，世友造《異部宗論論》，到西元二世紀中，迦濕彌羅論師集出《大毗婆沙論》止。主要依據的論典是《異部宗論論》、《大毘婆沙論》；歷史舞台，是在西北印度。 西元一世紀前後，西北印度，是民族複雜、人文薈萃、思想多變的時代。此時的佛教，聲聞部派中的大眾部，分別說部系的法藏、飲光、化地部，有部自宗的譬喻、瑜伽、論師、律師，以及興起於東南印的大乘佛法，都齊聚於此，在相拒相攝中，綻放出異樣的光芒，為佛教平添不少多采多姿的色彩。 藉由論師對業力的詮釋，透露出佛弟子思想的轉變——傾向唯心；由此思想的轉變，影響所及，漸而形成一股時代思潮，為未來的佛教打造唯心的樂土！另外，由於對“業力”的詮釋，表顯了佛教的寬容色彩，帶給有情無限希望與光明，生命充滿了無限的生機！ 本文的撰作，是筆者多年的心願。數年前，筆者研讀廣律，於各部派對“與學沙彌”的規範，留下深刻的印象，因而寫了〈從斷頭到證果——談與學沙彌的流變〉。而後作〈從唐譯《阿毘達磨大毘婆沙論》探討論師詮釋戒律之風格〉、〈讀《妙法蓮華經》札記——《法華經》出現的時代思潮〉，都留下一個待解的問題——業力說的轉變，尤其是當時的西北印度。從犯了斷頭罪（波羅夷）應擯出僧團，轉變成可以現身證果；從犯了五無間罪——來生必入無間地獄受苦一劫，至當來必定解脫說；從一切業皆可轉，乃至無間業亦可轉說；從斷善根者，現身亦得入正性離生，乃至證得阿羅漢果。……以及世尊在法華會上，授記提婆達多將來成佛等：這些思想，都和西北印度有密切的關係。而藉由論師業力觀的撰作，把片段片段的歷史思想串連，釐清多時的困惑，這是最感欣慰的事！ 在大乘佛教急遽發皇的時代，說一切有部論師們堅拒大乘，為聲聞佛教的人間性，盡了最大的努力。如有部的論書《大毘婆沙論》，仍保有現實人間佛教的一面，即是論師們努力遺留下來的珍貴資產。雖然在諸行無常法則下，思想學說難免隨著時空的差異而有所不同，但是如何適應時代思潮，而又不被潮流淹沒佛教最重要的精神？這考驗著佛弟子的智慧。在《大毘婆沙論》裡，筆者發現了有部論師們的堅持。如論到“祭祀餓鬼”的問題，即留有論師努力的遺痕。 造業受報，佛教講的是：自己造下的業，一定是自己受果報。那麼，親人死後，祭祀他，乃至為他施設布施等福業，死去的親人是否得到利益呢？若能得到，豈不違反了“自作自受”的因果律？這個問題，論師們別有一番詮釋。如問：為何祭祀餓鬼可使其到享，而非餘趣到享祀品？答：一、“由彼趣法爾故。”鬼趣法爾得如是處，是故祭祀鬼趣則到享之，而非餘趣。二、“由業異熟故。”有人長夜起如是念：“我當娶妻生子，令子孫繁衍，我死後若生鬼趣，彼等當祭祀於我。”由於他長夜有此欲樂，所以“引發諸業，生鬼趣中”，是故祭祀則到享之，而非其餘諸趣（大正27.59中--61上）。 有部論師以餓鬼趣“法爾如是”及有情的“業異熟”理論，說明了祭祀餓鬼可以令其享用的原因。此中，論師說“彼由起如是欲樂，引發諸業，生鬼趣中”，實給大眾一個警惕：人死不一定為鬼，相信自己生前的行為表現可以生到好的趣所，是重要且該有的心理建設。不過，這裡還有個必須解決的問題：佛說有情業果自作自受，若親裡祭祀彼〔餓鬼〕得以享食，豈不是他作業他受果嗎？這個問題，《婆沙論》中列舉多種說法37。歸納眾說，不外是從兩方面談：一、餓鬼“先世已造感飲食業”故。二、今見親裡祭祀，彼“生敬信隨喜心故，見施功德、慳貪過失；由此增長舍相應思，成順現法受業，得現法果故”（大正27.61上--中）。如此，故無他作業他受果的過失。又，由此理趣，若人死後，生到餘趣，親友為其修諸福業，若彼“能生於信敬隨喜之心，令舍俱思得增長者，亦得其福”（61中）。 這也就是說：若人死後生到餓鬼趣中，親友為其設會祭祀，由彼過去所作受用飲食的異熟業招感，以及今見親友為作施會，生起信敬隨喜心，舍相應思增長，則能受用飲食。若生餘趣，親友為作修福業等事，彼若能起信敬隨喜乃至舍相應思增長，也能得到親友為之所作的福業。這樣的說法，才符合“自作自受”的業果論。 依此類推，菩薩對眾生的布施，是否也不符合“自作自受”法則呢？不然！龍樹菩薩曾說： 是福德不可得與一切眾生，而果報可與。菩薩既得福德果報，衣服飲食等世間樂具，以利益眾生。菩薩以福德清淨身口，人所信受；為眾生說法，令得十善道、四禪等，與作後世利益；末後成佛，得福德果報。……是果報可與一切眾生，以果中說因，故言福德與眾生共。若福德可以與人者，諸佛從初發心所集福德，盡可與人！”（大正25.487下--上，38 自己所作的福（功）德，不能給予眾生，而可以把自己福德所感得的果報，拿來利益眾生；或以功德所感清淨身口，為眾生說法，眾生歡喜信受，斷煩惱，得解脫乃至成佛。這種說法和有部論師有些不同，然二者都是為了圓滿有情業果“自作自受”的原則，而作的善巧詮釋。 注34：與學沙彌，是比丘犯了淫戒，心生後悔，毫無覆藏的在僧中懺悔，受持“與學沙彌行法”，從此在諸比丘僧下、沙彌之前坐。（大正23.3中--下） 注35： 1.《根本說一切有部毗奈耶雜事》：歡喜比丘乞學法已，至心殷勤，策勵無倦，斷諸煩惱，證得阿羅漢果（大正24.246上）。 2.《根本薩婆多部律攝》：若後獲阿羅漢果，同善比丘依本位坐。有餘復云：仍須六月供奉僧伽。……從此以後，若能稱可僧伽意者，共知調善，應生憐愍，休其行法（大正24.534中）。 注36：觸犯“僧伽婆屍沙”者，應先於僧中乞行六夜摩那埵羯磨；行六夜摩那埵竟，再於僧中乞出罪羯磨（大正23.228中—229中）。 1.波利婆沙：是重別住。犯僧殘罪者，應處以六夜摩那埵。如掩飾過錯，不肯坦白，隨覆藏日數，即加罰相當日數之波利婆沙，後再受六夜之摩那埵。 2.摩那埵：犯“僧伽婆屍沙”者，於僧中發露懺悔後，於六日夜別住他處，為眾僧行勞役，作清潔工作。 注37：問：若爾，何故不名他作業他受果耶？答：不爾。彼〔餓鬼〕於爾時，由生敬信，隨喜心故，見施功德、慳貪過失，由此增長舍相應思，成順現法受業，得現法果故。尊者世友說曰：今所受果，是先業所引。先業有障，以今業除之，故無他作業他受果失。謂彼餓鬼，先世已造感飲食業，但由慳貪障蔽心故，於所飲食起倒想見，不得受用。……若彼親里為設施會，彼便信敬，起隨喜心，見施功德、慳貪過失，舍相應思得增長故，除想見倒。……故彼親裡祭祀則到。有作是說：彼先世亦有感飲食業，但由慳貪所覆蔽故，今時感得怯劣身心，諸飲食處，必有大力鬼神守護。彼怯劣故，不能得往；設復得往，亦不敢食。若彼親里為設施會，……〔彼便敬信，起隨喜心，見施功德、慳貪過失〕舍相應思得增長故，令彼身心轉得強盛，由此能至有飲食處，食其飲食；由此因緣，祭祀則到。是故無有他作業他受果失。大德說曰：彼先雖造感飲食業，以微劣故，未能與果。若彼親里為設施會，……舍相應思得增長故，先所作業便能與果。故彼親裡祭祀則到，由此無有他作業他受果失。（大正27.61上--中） 注38：參考印順導師《印度佛教思想史》，pp.112--113。 讀《大毘婆沙論》札記論師的中有觀（上） 壹、前言 從有情死後，到轉世投胎前的一剎那心，這段時間，一般稱為“中有”身，或說是“中陰身”。換句話說，中有是死有和生有之間的橋樑。有情死後，由前生所作善惡業力的牽引，化生為中有身，再藉由中有去投生母腹。如此說來，有情死後豈不是都有中有身了？不然，有情如何轉世投生呢？這個問題，在部派佛教中，是有諍議性的。 《異部宗輪論》說：大眾部、化地部主張“都無中有”，化地部末宗則改口說“亦有中有”，而有部則一向主張“唯欲、色界定有中有”（大正49.16上，16中）。 據《成實論》記載，“中有”，是部派學者對論的焦點議題之一。無怪乎部派論書中，大都涉及這個論題［注1］。從論書的記載中，也透露出一個訊息：主張“三世實有”的學派，傾向於有“中有”；而說“過未體無、現在實有”的學派，則大都否認“中有”的存在。如《大毘婆沙論》——“三世實有”派的有部論師，主張：“唯欲、色界定有中有”。然有部論師在此一共同看法的基礎上，又有“異見”出現。面對其他學派的不同意見，以及自宗的異師異說，論主即把“中有”納為論題，展開了一連串立自破他的論議，用以彰顯自宗的學說。如《大毘婆沙論》說： 問：何故作此論？為止他宗，顯正理故。謂或有說：“三界死生皆無中有。”為止彼宗，顯欲、色界定有中有，無色界無。或複有說：“無色界中亦有色故，亦有中有，如欲、色界。”為止彼宗，顯無色界無諸色故，亦無中有。或複有執：“欲、色界中業猛利者，即無中有；業遲鈍者，即有中有。”為止彼宗，顯欲、色界皆有中有，故作斯論。（大正27.352中） 問：何故作此論？答：為止他宗，顯己義故。謂或有說：無有中有。或複有說：雖有中有，而生惡趣者無。或複有說：生惡趣者雖有中有，而生地獄者無。或複有說：生地獄者雖有中有，而先造無間業者無。或複有說：先造無間業者雖有中有，而中有中不受無間異熟。或複有說：雖住中有亦受無間異熟，而但受四蘊，不受色蘊。欲遮此等種種僻執，顯有中有，於有色界一切生處，無不皆有；於中亦受色蘊異熟。由是因緣，故作斯論。（大正27.618上） 筆者以為：“中有”的論題之所以成為當時論師們關心而一再論辯的焦點，實因牽涉到有情最感迫切的“業果相續、生命緣起”等問題。是以筆者特以〈論師的中有觀〉為題，藉以探討論師們對中有身的異見，以及背後所含藏的意趣。本文分三節來說明： 第一節：中有名義的確定。中有的名稱，隨其彰顯的特性不同，而有多種異名。或說“健達縛”，或說“求有”，或名“意成”，或名“起”。他們各自的含義如何？這是探討中有論題時，應先予以確立的。 第二節：中有的諍議。中有，是有情“死有”後的剎那，至“生有”前的剎那，兩有之間的生命自體。然而有情死後，是否一定先得化生為中有身，再去託生母胎呢？學派間有不同意見。大眾部、化地部等認為“都無中有”，而有部（以及化地部末宗）則主張“唯欲、色界定有中有”。一主有中有，一主無中有，彼此最主要的癥結在那裡呢？若將兩派的對論，加以抽絲剝繭，則彼此背後隱藏的意趣，及其學理上的困境，就可清晰浮現了！ 第三節：中有的特質。有部主張有情死後轉為中有身，而《大毘婆沙論》是有部的論著，故論主以相當大的篇幅，羅列了諸多問題，分別了中有的種種特質，詳盡地介紹中有。本節的內容，是筆者從《大毘婆沙論》中，搜尋有關中有的特殊議題，歸納整理而成。透過論師的抉擇與思辨，對於“中有”的特質，應可得到某種程度的認識。 貳、中有名義的確定 有情一期生命結束後，至投生前的一剎那，這段期間，稱為中有或中陰身。這中陰身，據《大毘婆沙論》的說法，或名為“中有”，或名“健達縛”，或說“求有”，或稱“意成”（大正27.363上） 。而《俱舍論》中，除了以上四者外，另有“起”（大正29.55中）的名稱。這些名稱的內涵與定義如何？以下依次討論之。 一、中有 有部論師將有情輪迴生死的過程，分為本有、死有、中有、生有等四有。“本有”，是生有與死有間的生命體。有情從入胎的剎那（生有）起，一直到生命結束的剎那（死有）為止，這期間的生命體，稱為本有。“死有”，是命終的剎那，可說是介於本有與中有間的剎那存在。“生有”，是結生的剎那，也可說是中有後與本有前的剎那存在（大正27.959上）。而“中有”則是在有情生命結束（死有）後，至投胎（生有）前的剎那。在這死有、生有的二有中間，有情化生為欲、色界所攝的自體。所以，有部論師說：在死有與生有的“二有中間，有自體起”，稱為中有（大正27.363上）。既然如是，本有、死有、生有等三有，也都是在二有之間，何故不稱為中有呢？論師說： 若有居在二有中間，輕細、難見、難明、難了，立中有名；餘有雖在二有中間，粗重、易見、易明、易了，不名中有。復次，若有居在二有中間，是界、是生、非趣所攝，名為中有；餘有雖在二有中間，界、生、趣攝，故非中有。復次，若有居在二有中間，已舍前趣，未至後趣，說為中有；餘有雖在二有中間，而未舍前趣，或已至後趣，故非中有。（大正27.363上） 歸納上文，中有立名的由來有二：一、中有“在二有中間，輕細、難見、難明、難了”，所以名為中有。其餘本有、生有、死有等三有，雖然也是在二有中間，但粗重、易明了，故不名為中有。不過，《大毘婆沙論》一九二說：有情的本有，是異熟報體，是由過去世所造的業因招感而生。這異熟報體（本有）是粗顯、易覺、明了現見的；其餘諸有，雖然也是過去的業力所生，但微隱、難覺、非明了現見。所以，不名本有（大正27.959上）。由此說來，以輕細、難明了等特質，安立中有名，尚不能適切的標顯中有的特性。因為死有、生有，也有輕細、難見、難明、難了的特質。 因此，有部論師又說：二、中有“是界、是生、非趣所攝”。界所攝者，有部說唯欲、色界定有中有，無色界無，故中有唯是欲、色界所攝（358下）。生所攝者，胎、卵、濕、化四生中，中有是化生所攝，因為有情死後剎那，化生為中有，“生無所託，諸根無缺，支體圓具，依處頓生、頓起、頓出”（626中），而且一切中有在四生中，都是化生（627中），所以，中有必是化生所攝。非趣所攝者，中有在五趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄）中，不隸屬於那一趣［注2］。何故五趣都不攝中有？論師說：有情在死亡的剎那（死有），就捨去五陰身，由業力的牽引，化生為中有，因緣和合再去投胎。中有已捨去前趣，但又還未去投生（生有），只是存在於死有與生有間的生命體而已，所以也不隸屬於後趣。其餘三有方面，本有是異熟報體，可以確定它是屬於五趣中的那一趣，故定是趣所攝；死有是命終的一剎那心，可以說還是隸屬本有時的趣類所攝。生有也只是投生的一剎那心，要說趣類，可以說隨他託生的趣類，即彼趣類所攝。由此可知：安立中有名稱的由來，還以中有是“非趣所攝”，才是中有不共其餘三有的特殊標誌。 二、健達縛 健達縛，是鼓等樂器（大正27.357中），中有何以又名健達縛呢？有部論師說：這“健達縛”，是欲界中有專屬的名稱（不包括色界中有）。因為中有身微細柔軟，不堪食用粗長食物，須藉由香氣以資養生存，故名為健達縛（大正27.363上）。這是說，欲界中有（健達縛）以香氣滋養生命體，所以，健達縛有時也名為“食香”（《根本說一切有部毗奈耶》譯名，如大正23.631下， 691中。但有時仍譯為中有，724上）。 三、求有 何故中有名為求有？論主說：中有於六處門，求生有故。住中有時，求後有心相續猛利，住餘位則不爾，故獨中有立名為求有（大正27.363上，677上）。 四、意成 何故中有復名意成？有部論師說：“中有從意生”故。諸有情類，或從意生，或從業生，或從異熟生，或從淫欲生［注3］。意生者，劫初人，及諸中有，色、無色界，並變化身。諸中有身，從意生故，乘意行故，名為意成（大正27.363上）。這意思是說：意生者，非經父精母血等所有外緣而生，是由“意”識所化成之身。 五、起 中有的名稱，除了上來四種外，據《俱舍論》說：又名為“起”，因中有是“對向當生暫時起”故。如契經說：“有壞自體起，有壞世間生。”此有壞自體起的“起”，就是中有（大正29.55中）。亦即中有是有情死後，在投生前，暫時化生而“起”的自體，所以稱為“起”。 以上，有部論主按照中有自體的特性，給予中有五個不同的名稱。這五種名稱中，中有、健達縛、意成三者，是一般最熟知的名稱。 讀《大毘婆沙論》札記論師的中有觀（中） 參、中有的諍議 二、思想的癥結 （一）、時間觀與業果安立處之關係 學派中，大眾分別說係是過未無體論者，有部是三世實有論者。過未無體論者，把業力業果建立在心心所法上，說“唯心心所，有異熟因及異熟果”（大正27.96上）。剎那生滅的心，如何安立有情的業果相續？他們說：“意界是常”（55中），“一心相續”（110上），“心是一”（大正32.278下）。在心識差別的生滅中，有內在相續的心性；由此常一相續的心性，安立有情的生命緣起及業果相續。又主張二世無者，他的一剎那有前後二時，如說“入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變”（大正49.17上）。這種說法，與分別論者說“有情從死有至生有時，要得生有方捨死有”相同，故不須假藉中有去轉世投生。這樣，也就回應本節初筆者所設問的：主張“無色界有色”的大眾分別說系，何以說“三界受生皆無中有”的問題了。 而主張三世實有的有部論師，說“異熟因果，俱通五蘊”（大正27.96上）。又說“有情但依現有執受相續假立。定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉”（大正49.16下）。它依蘊立我，在有情自體的五蘊和合相續上，建立“世俗補特伽羅”（假名我）；依此世俗補特伽羅，有從前生到後世的可能——有移轉。所以，他認為有情生命終了，舍前五蘊身，必須要有中有作為後五蘊身生起的橋樑。 由於業果相續有這種“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧異，因此分別論者說的“有情從死有至生有時，要得生有方捨死有”，會遭到有部論師的質疑，認為這有“趣壞、所依身壞、一身二心俱生”的大過失。 （二）、二心俱起、不俱起 這裡，還有一個問題必須解決：“一身二心俱生”的問題。這也是學派間的諍議問題。 據《異部宗輪論》說：大眾部末宗主張“有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前”（大正27.16上）。而《大毘婆沙論》也記載：大眾部主張一時二心俱生。如論說： 有執：一補特伽羅有二心俱生，如大眾部。為止彼宗，明一補特伽羅無二心俱生。（大正27.47中） 何以一補特伽羅無有二心一時俱生呢？有部論主說： 無第二等無間緣故。謂心、心所法生，必依止等無間緣，既無第二等無間緣，故必無一補特伽羅非前非後二心俱生。……一一有情，由法爾力，但有一心相續而轉。……猶如多人經於狹路，一一而過，尚無二並，何況有多！……如是有情未來心聚，依現和合，一一而生，設現在世有多和合為開次者，則應一時有多心起；但無此事，故一一生。又由和合有先後故，假使先有修道和合，後見道者，則應修道先見道生；但無此事，故先起見道。由此，無一補特伽羅非前非後二心俱生。（大正27.49中--下） 論主認為有情無有“一時二心俱生”的可能，最主要的原因是“無第二等無間緣”，所以有情無法一時生起兩個心識。這無一時二心俱生，其實也符合有部“自性不與自性相應，心不與心相應”（大正49.16中）的思想。同理，大眾部主張有情一時二心俱生，也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”（大正27.42下）的思想。而《大毘婆沙論》論主為證成己宗，論中又列舉多位論師的意見，如說： 何故無一補特伽羅非前非後二心俱生？尊者世友說曰：於一剎那身，唯有一心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那命根，唯一心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那，唯有一類眾同分心依彼轉，故無有二。大德說曰：法生時和合，唯一無二，不可一和合有二果生，故一剎那心唯有一。復有說者：若有二心俱生，則應不可調伏。如今一心剛強儱悷猶難調伏，況二心耶？若心不可調伏，則無得解脫義，故一相續無二心俱。或有說者：若一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過。謂一心雜染，一心清淨，如是則無得解脫理。又應一時生善、惡趣。復次，若一相續二心俱生，何妨有三，若有三者，應一時受三界異熟，是則界壞亦無解脫。……〔四心、五心、六心、百千心〕乃至何妨無數俱起。若爾，諸法從未來世，應一時生，於現在世一時而滅，是則應無未來、現在。以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，則無有為；若無有為，則無無為；如是則一切法皆無，是為大過！是故無有二心俱生。有餘師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，……沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心俱。（大正27.49中--50上） 以上諸師的解說，最值得注意的有二點：一、“一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過”。二、“以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，……如是則一切法皆無”。這二個質難，都牽涉到學派思想的諍議。 如第一點，“一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過”方面：據《異部宗輪論》的記載，大眾部末派即是主張“有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前”（大正49.16上）的學派。從思想上來說，大眾部是“心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨”（大正49.15下）的主張者，因為隨眠煩惱恆時俱有，雖然心性本淨，但不得解脫。行者在修行時，聖道現起，然隨眠（煩惱）種子尚未全然不起，故有“道與煩惱容俱現前”——一心中，煩惱與聖道同時並存的現象。 而有部則認為“心心所法體各實有，心及心所定有所緣”、“有無記法”（大正49.16中）。它從“心心所別體”的觀點，認為心識的作用只有了知。這了知的作用，若與善、噁心所相應，就成善、噁心，若未摻雜善、噁心所，即是無記心，他否定“心性本淨”說，而主張“心通三性”。所以有部論師批評分別論者說：“一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過”，實含藏著兩派根本學說的歧異。這思想的歧異，也和第二點息息相關。 第二點，說“以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，……如是則一切法皆無。”這個說法，同樣涉及有部的根本思想。有部是“三世實有”論者，而三世實有的學理依據，就是諸法恆住自性，法體恒有，不增不減，三世一如，由法體現起之作用生滅，安立三世差別。作用從屬於自體，從自體上顯現，故一切法是三世實有。又有部是以世友的“依作用安立三世差別”為宗義，然在世友說中，即有“以觀待來建立三世”的意涵存在。如說“諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去故施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別”（大正27.394中）。所以，論師質疑主張一時二心俱生者：“以觀未來、現在，故說有過去，……若無三世，……如是則一切法皆無”，其實背後隱藏“三世實有”思想對“二世（過未）無”論者的質疑。 這裡還有個問題：何以三世實有論者會反對有情一時二心俱生呢？這還是學派思想的歧異使然，筆者將於〈論師的輪迴觀〉做較詳細的介紹，茲略。 “有情一時二心俱生”，是三世實有論者責難二世無論者學理上的過失之一。如《識身足論》論主問道：如觀不善根，是觀過去、未來，還是現在？若言觀過去，則有過去；若言觀未來，則有未來；若言觀現在，則能觀所觀，有情一時有二心俱生了（大正26.531中）。然二世無論者認為：有情是可以一時二心俱生的（如前文所說）。他們的歧異，簡單來說：主張二世無的大眾部，在六識外，建立一個恆常相續的細心，作為六識生起的所依。而有部則認為：由前念六識滅去，能引生後念六識——這就是“無間滅意”：剎那過去的前念，能引生剎那後念，這剎那剎那生滅中，它沒有在六識外建立細心，故不許二心俱起。 （三）、化地部之難題 以上一系列探討的問題，是源於：分別論者否認中有，說“有情從死有至生有時，要得生有方捨死有”，遭受有部論師質疑其有“趣壞、所依身壞、一身二心俱生”的大過失而來。筆者從《婆沙論》文透露出的學派思想，切入問題點，說明兩學派由於“時間觀”的不同，以及有情業果相續安立處的不同，遂有一主張有中有，一主張無中有的歧見。若以此原理來看：化地部本宗主張“定無中有”，末宗說“亦有中有”（大正49.17上），由此可以想見化地部本、末之間思想的變遷。 化地部是從分別說系分流出來的學派，據印公導師的研究：“《大毘婆沙論》的分別論者，是泛稱分別說部的大陸學派，在罽賓區流行的化地、法藏、飲光部，尤以化地部為主流。”（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.412）。如此，分別論者說“無有中有”的學理，可以拿來解釋化地部本宗的“定無中有”說。而末宗說“亦有中有”，乃是因為化地部到了後期，建立了三蘊——一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。其中，窮生死蘊是“恆在不盡，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡”（大正31.160下）。這能生一切有漏色心的功能，乃至到無餘涅槃前，都恆在不盡的“窮生死蘊”，可說是有情業果相續的依存體了。化地部本宗，業果安立於一心相續上，所以說“定無中有”，末宗說“實有過去未來”（大正49.17上），又建立“窮生死蘊”，或許因此改變成“有中有”論吧！ 不過，化地部末宗也有一個難題。過未無論者，依心立我，業力安放於心法上，故說“定無中有”；三世有論者，依蘊立我，業力是隨心轉的色法（無表色） ，說定有中有。它們的區隔非常分明。但化地部一方面說“實有過去未來”（三世有），建立“窮生死蘊”，承認“中有”的存在，一方面又說“業實是思，無身語業”（大正49.17上），這豈不是矛盾嗎？考“業實是思，無身語業”，與大眾部“唯心心所有異熟因及異熟果”，譬喻者“離思無異熟因，離受無異熟果”（大正27.96上，263下）、“身語意業，皆是一思”（587上），是同樣的意義——肯定業力是心法而非色法。依心立我卻肯定中有，這顯然是化地部末宗難解的矛盾了！ 三、學理上的困境 關於中有有無的問題，學派間的異見紛紜，以上單就大眾分別說系和有部論師的不同意見，追朔其思想源頭，因而引申出一連串的問題。筆者以為：因為兩個學派背後的學理思想不同，所以形成南轅北轍的解說，兩學派是各彈各的調，所以也就無所交集了。然而兩派論者都能掌握自宗理論而加以發揮，不管橫說豎說，都不離自宗學理依據。不過，以學理論學理，兩派也都有他們學理上的困境。 就以有無“中有”這個問題來說：無中有論者，繼承佛教的本義，說業力不可思議，有情的轉世投生，是由前生的業力，感生後五陰身。前身五陰與後身五陰，藉由業力作為連繫的橋樑。但由業力作為前身與後身的連繫，這種說法，有值得商榷的地方。如分別論者說“有情從死有至生有時，要得生有方捨死有”。那麼，假使某人身在台灣，現有的五陰身損壞，由業力的牽引，將轉生至印度，若後有五陰身數天后才生，這中間當如何連繫呢？若說“要得生有方捨死有”，台灣和印度隔得這麼遠，如何跨越這距離的鴻溝？會是業力不可思議，一念間轉至印度出生嗎！ 有中有論者，也有相同的問題。如說前身五陰到後身五陰，中間的往來者是中有身。那麼，是前身五陰轉為後身五陰？還是前五陰身滅，再生後五陰身？若前身五陰轉為後身五陰，如何老舊損壞的五陰身，轉為新而完好的五陰身？又，若是前五陰身滅，再生後五陰身，前滅、後生，怎麼往來連繫？這即如《中論》所破：“若從身至身，往來即無身，若其無有身，則無有往來”（大正30.20下，5）了！【未完待續】 注5：《中論》，大正30.20下；《中觀論頌講記》，pp.268--269。 讀《大毘婆沙論》札記論師的中有觀（下） 釋悟殷 肆、中有的特質 有部論師主張有“中有”身，所以《婆沙論》主所作的論門中，有許多是與中有相關的議題。以下，從《婆沙論》中檢出數則論主對中有的詮釋，藉以認識“中有”。 一、中有業可轉、不可轉 有情由思推動，表現於身、口的行為，隨著身、口行為的強力造作，會產生一種潛在的功能，影響有情，這就是一般所說的業力。這業力，隨受報時間遠近的不同，而大分為現法（當生）受業、順次生（來生）受業、順後次生（次來生）受業，以及順不定業等。不過，可確定的是：“所作業不亡，果報還自受”，有情造下的業因，將來必當感得果報。那麼，由有情前生業力所引而化生的有情自體中有，必有業緣隨縛了。於是論師們也不忘對這“中有”業，作了一番探究。如《婆沙論》說： 問：中有可轉、不可轉耶？譬喻者說：中有可轉，以一切業皆可轉故。彼說：所造五無間業尚可移轉，況中有業！若無間業不可轉者，應無有能出過有頂，有頂善業最為勝故。既許有能過有頂者，故無間業亦可移轉。阿毘達磨諸論師言：中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故。（大正27.359中） 有部持經譬喻師認為：一切業皆可轉，連五無間業都可轉了，豈有中有業不可移轉的道理！而阿毘達磨諸論師則認為：由有情前生所造之善惡業，決定有情中有身之去處。而感中有的業極猛利，“無佛、獨覺、一切聲聞及餘有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處”（大正27.364中）。故中有業於界、於趣、於處皆不可轉。論中，有人舉“無聞比丘事”、“善惡行者事”、“影堅王事”，以質疑有部論師：何以說中有於界、於趣、於處皆不可轉？ 問：若中有於界不可轉者，無聞比丘事，當云何通6？是則中有於界可轉，寧說於界不可轉耶？答：住本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。謂彼將死，由業勢力，第四靜慮生相現前，彼既見已，便作是念：“一切結縛我已永斷，應般涅槃，更無生處，何緣有此生相現前？”遂起邪見，撥無解脫：“若有解脫，我應得之。”由謗涅槃邪見力故，第四靜慮生相便滅，無間地獄生相現前，命終後生無間地獄。住本有位，有此移轉，非中有位，故不相違。（大正27.359中--下） 問：若中有位於趣不可轉者，善惡行者事7，當云何通？是則中有於趣可轉，寧說中有不可轉耶？答：彼本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。善惡行者，皆是住本有位，臨命終時，善惡移轉，非住中有位時。（大正27.359下--360中） 問：若中有於處不可轉者，彼影堅王事8，當云何通？是則中有於處可轉，寧說中有不可轉耶？答：彼本有時，有此移轉，非中有位，故不相違。影堅王住本有臨命終時，睹史多天生相先現前，彼愛多聞天美妙飲食時，睹史多天生相便滅，多聞天子生相現前，從此命終，受彼中有，而生彼天。（大正27.360中--下） 有部論師以為：“無聞比丘事”、“善惡行者事”、“影堅王事”等，都是在“本有”位時轉業，非“中有”位時。只有住“本有”時，乃至臨命終時，轉念現前，其業才可能移轉。 而且，不僅中有位業不可轉，中有也還會造作種種異熟因（業因），等生到本有時受異熟果。如有部論師說：住欲界中有位時，能造作二十二種業。二十二種業的內容是：中有位有異熟定業及不定業二種，如是羯剌藍、遏部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉、初生、嬰孩、童子、少壯、衰老位等十個位次，每個位次都各有異熟定業及不定業。併中有位，共有二十二種業（大正27.595下）。此中，有個問題：中有能造作諸業，令至本有位受異熟；此業，應說是“順現法受業”，還是“順次生受業”呢？論師說是現生受業報（順現法受業)，而非來生受業報（順次生）。因為中有和本有的總眾同分並沒有差別（大正27.595下）。 此處，有一問題值得留意：佛教的業感輪迴說，是自作自受的業報觀。譬喻者說“中有可轉，以一切業皆可轉故”，印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的解說是：譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，否定了定業，所以說一切業皆可轉，乃至無間業亦可令轉（p.374）。而有部論師（阿毘達磨諸論師）卻說：“中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利”故。其意是說：中有業不可轉，但“本有”業可轉，乃至臨命終時的心念亦可轉業。如“無聞比丘事”，“善惡行者事”，“影堅王事”等，都是在“本有”位的臨命終時轉業的（大正27.359中--360下）。 由此，顯示有部論師是現實人間佛教的奉行者，重視現緣的實踐面（積極性）——不必為既成的惡業擔心，在現生活著的時候（本有），盡可從善業的修習中去對治惡業，乃至臨命終時正念現前，都可轉業。而且，臨命終時的心念可轉業，實是促成中國佛教“臨終助念”的濫觴。不過，譬喻者說一切業皆可轉，乃至五無間業皆可轉，有部論師說本有業可轉，乃至臨命終時都可轉，給予有情無限的鼓勵與希望，那怕是作了重大惡業者，都有美好的機會。 二、中有住世長短 有情命終後，生到中有位，等待結生的機緣成熟時，就轉世投生去。這等待轉世投生的時間，需要多久呢？論師間有諍議。如《婆沙論》有四說：一、經於少時，因中有於六處門速求生緣故。二、設摩達多尊者說：極多住七七日，四十九日定結生。三、世友尊者說：極多住經七日，因中有身羸劣，不能久住。若結生因緣未和合，則七日為一周期，數死數生，無有斷壞，直至生緣成熟。四、大德法救說：無有定限。若生緣快速和合，住時即短；若生緣未和合，住時即長些（大正27.360下--361中）。 以上，關於中有住經幾時，論主列舉四說，未加評論，顯見當時意見分歧，尚未有定論。不過，有部論師針對初說：中有住經少時，速往結生的意見，有一連串相當精采的問答。如問：若受中有，瞬遇生緣，即可速往緣會，於中結生；若生緣不和合，如何中有不住多時？如父在迦濕彌羅，母在中國，二者隔著千山萬水，中有如何能速往結生呢？ 初說的答覆是： 有情作父母業有定有不定，故於父母有可轉義，有不可轉義。一、若於父母俱可轉者，往餘父母和合處結生。二、若於父可轉，於母不可轉者，母與余男子和合，令中有速往結生。三、若於母可轉，父不可轉者，父與餘女人和合，令中有速往結生。四、若於父母俱不可轉者，即彼有情尚未命終時，由業力故，令其父母雖隔千山萬水，必能破除萬難相會。其所經處，毒不能害，刃不能傷，火不能燒，水不能溺，乃至其餘種種夭橫因緣，皆不能礙，必得父母和合，令彼有情既命終已，適受中有，即往結生（大正27.360下--361上）。 又問： 若諸有情愛欲常增者，可隨中有速往結生，若有欲心不常增者，如何中有速往結生？如馬在春時、牛在夏時、狗於秋時、熊於冬時，欲心增盛，餘時不爾，如何有情適受中有，令彼和合而往結生？論主說：一、彼有情住中有位，由業增上力的緣故，令其父母非時欲心也得增盛，相趣和合，彼得結生。二、相似業中亦得結生，故無有失。如馬春時欲心方盛，但驢於一切時欲心皆得增盛，應生馬中者，得非時而生驢中；牛於夏時欲心方盛，但野牛於一切時欲心皆得增盛，應生牛中者，得轉生野牛中；狗於秋時欲心方盛，野幹卻於一切時欲心皆得增盛，應生狗中者，得轉生野幹中；熊於冬時欲心方盛，而羆於一切時欲心皆得增盛，應生熊中，得轉生於羆中。雖彼形相與餘相似，而眾同分如本不轉，以諸中有不可轉故。如是中有速求生故，住經少時，必往結生（大正27.361上--中）。 經由以上的系列分別，初說證成了“中有住經少時，速往求生”的理論。而《俱舍論》、《順正理論》主，也贊同“住經少時”說9。不過，在《瑜伽師地論》裡，就採用設摩達多和世友尊者的合說：若七日未得生緣，死而復生，極多住七七日，四十九日內必定結生。這種說法，後來也成為一般的通說。如說： 中有，若未得生緣，極七日住；有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉未得生緣，乃至七七日住，自此已後，決定生緣。”（《瑜伽師地論》卷一，大正30.282上--中） 三、中有何處入母胎 中有是有情轉世投生的中間站，有情要往投生時，由中有去投胎母腹。那麼，中有是從何處入母胎的呢？此中，有說：有情的業力不可思議，而且中有身無所障礙，所以，“隨所樂處”入胎。而論主卻說： 中有入胎，必從生門，是所愛故。由此理趣，諸雙生者，後生為長，先入胎者，必後出故。（大正27.363下） 契經說：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身調適，健達縛正現前。健達縛者，即是中有。有情入胎時，健達縛二心展轉入母胎，若女入胎，將於父起貪愛，於母起瞋恚（男入胎則反之）。所以，論主說有情入胎，“必從生門，是所愛故”。不過，這種說法，有個待解的問題：色界中有的形量，如本有時，形量圓滿；欲界中有的形量，如五、六歲小兒模樣（大正27.361中）。那麼，如五、六歲小兒形量的慾界中有，如何於父母起顛倒想，生愛、恚二心？論主的看法是：中有的形量雖小，然諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如善繪畫者，在壁上畫老人形狀，其像雖小而有老相（大正27.361中）。 又，論主說“諸雙生者，後生為長，先入胎者，必後出故”，這與我們傳統的認知有差距。對於雙胞胎或多胞胎者，我們一向以先出生者為長，後出生者為幼，這顯示民俗認知與論典所說的不同。不過，曾來台訪問，日本有名的國瑞——金銀婆婆，也是主張“後生者為姊，先生者為妹”。 又，有部論主說有情入胎，“必從生門，是所愛故”，與其主張“唯染污心，令有相續”有關。這也牽涉到什麼是推動有情生命相續的原動力問題。據《大毘婆沙論》記載，分別論者認為：“不染污心，令有相續”（大正27.308下）；譬喻者說：“唯愛與恚，令有相續”；有說：“惡趣唯用恚心結生，善趣唯用愛心結生”；而有部論主則認為：“唯染污心，令有相續”，“一切煩惱，皆令有相續” （大正27.309上），故有情是藉由染污心識去投胎的，也因此中有必從生門入胎。 凡夫中有必由生門入胎，菩薩中有是否也從生門入胎呢？有說：從生門入，因為凡卵生、胎生者，必從生門入胎。論主說：菩薩中有從右脅入，因正知入胎，於母生母想，無淫愛故（大正27.363下）。又有情慾界中有身如五、六歲小孩模樣，那菩薩中有的形量如何呢？論主說： 如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日一時俱照，梵音深妙，令人樂聞。如美音鳥，其聲清亮，智見無礙，離諸雜染。（大正27.361中） 既然菩薩中有“三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色，圓光一尋”，那麼如何會通法善現：“白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林”之偈說呢？論主說： 此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實，若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞，故菩薩母夢見此事，欲令佔相；諸婆羅門聞已，咸言此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有而入母胎！是故智者不應依彼所說文頌，而言：菩薩所受中有如白象形。（大正27.361中--下） 有部論主如上的解說，牽涉到兩個問題。一、有部說“唯染污心，令有相續”，所以眾生的中有從母親生門入胎，然說菩薩中有卻是：“從右脅入，因正知入胎，於母母想，無淫愛故”（大正27.363下）。既然染污心是令有情生命相續的原動力，何以菩薩卻可正知入母胎，而心無淫愛？二、論主認為菩薩中有有“三十二相莊嚴其身”，所以摩耶夫人是夢見白象入胎；因為菩薩已於九十一劫不墮惡趣，怎麼可能還現白象（旁生）身呢？這兩個問題，筆者於〈論師的菩薩觀〉已探討過了，茲不贅述，此處只是帶出問題點，藉以串連相關思想。 四、中有的形相 前說欲界中有如五、六歲小孩的模樣，色界中有如本有時的模樣，形量圓滿：這是依中有身的身形高矮而說；本節談中有的形相，是就中有的長相面貌而說。中有的長相如何呢？論主說：“中有形狀，如當本有”（大正27.361下）。如當投生地獄趣者，其中有形狀即如地獄有情，乃至當生天趣中者，其中有形狀即如彼天上有情，因為中有、本有是同一引業所引的異熟報體故（大正27.361下）。 又中有身是否諸根具足呢？有說：中有隨本有位，若本有位諸根不具足，中有位諸根就不具足，若本有位諸根具足，中有位即諸根具足。而論主卻以為：“一切中有皆具諸根，初受異熟必圓妙故”；又“中有位於六處門遍求生處，根必不缺”（大正27.361下）故。所以，縱使未來的本有位缺眼缺腳，諸根不具，但中有位必是諸根完好無缺的。 五、中有以香為食 世尊說：有四食——粗摶食（段食）、細觸食、意思食、識食，資益眾生，令得住世，攝受長養（大正2.101下）。有情在中有位，是否也須要假藉段食以資益身心呢？論主說：色界中有不須要段食，而欲界中有必藉段食以維持生命（大正27.362下）。中有色身輕細難見，無有障礙，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有說：欲界中有，隨所到處有食便食，有水便飲，由飲食以自存濟。論主說：五趣有情的中有身數量極多，若隨所到處受用飲食的話，世間所有飲食，只供一狗類中有尚不周濟，何況還有很多餘趣餘類的中有！而且中有身非常微細輕妙，若受用粗重食，身體將應散壞，故應說：中有以香氣為食——是“食香”者。如說： 中有食香，非食粗質。有福者，歆饗清淨華果食等輕妙香氣，以自存活；若無福者，歆饗糞穢臭爛食等輕細香氣，以自存活。又彼所食香氣極少，中有雖多，而得周濟。（大正27.362下） 論主認為色界中有不須段食，而欲界中有須藉段食——香氣，以資養身心。欲界中有以香為食，這也是欲界中有又稱為健達縛的原因（大正27.363上）。 六、色界中有與衣俱生 論主說： 慚愧是法身的衣服，色界有情慚愧增上，故色界的一切中有，常恒具有衣服。欲界有情多無慚愧，故欲界中有多分無衣。而唯有菩薩中有，以及白淨苾芻尼中有，恒有上妙衣服。不過，論師中也有說菩薩中有無衣，唯有白淨苾芻尼的中有常與衣共俱（大正27.362中，10）的。 論中問： 何以白淨比丘尼有衣而菩薩無衣呢？ 有餘師說： 因為願力不同。白淨比丘尼過去以衣物奉施四方僧已，便發願：願生生常著衣服，乃至中有位也不露形。由此願力引發，故所生之處，衣服充足，於最後身所受中有，入胎，出胎，都衣不離體。甚至隨著年歲增長，衣服漸而寬長；於佛法出家受具，即變為僧衣，乃至般涅槃時，即以此衣纏繞火葬。而菩薩過去三無數劫，修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂眾有情。是故菩薩所受中有雖具相好，但沒有衣服。有部論主不同意這種論點，認為：色界的一切中有由於慚愧增上的緣故，必有衣服。菩薩功德慚愧增上，是其餘的色界中有所不及，所以菩薩中有必更不露身形（大正27.362中--下）。 七、作無間業者亦受中有身 造作五無間業者，命終之後，無間必入地獄受苦一劫。如《婆沙論》引毗奈耶說：度使魔羅、伽誅藥叉、提婆達多、毘盧宅迦，皆即此身陷入無間大地獄中，受諸劇苦（大正27.364下）。此等入無間地獄者，是否也受中有身？論中列舉三說： 答：受中有身，……初一剎那，死有蘊滅，中有蘊生；後一剎那，中有蘊滅，生有蘊生。由此迅速，難可覺知。 有作是說：彼於佛等起重惡行，臨命終時，身極厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即便陷入。既入地已，方乃命終，受中有身，後生地獄。是故說彼皆即此身陷入無間大地獄中，依初陷時而作是說。 有餘師說： 彼業猛利，未及命終，無間地獄火焰上湧，纏縛彼身，牽入地獄。彼於中路，方乃命終，受中有身；後至地獄，舍中有身，方得生彼。依初去時而作是說，亦不違理。（大正27.364下） 以上三說，第一說者，認為死有瞬間即生為中有，中有瞬間生為生有，因時間非常迅速，故難覺知有中有。第二說者，認為彼等入地獄已方命終，受中有身，生地獄中。第三說者，認為彼等未及命終即墮地獄，於中途命終，受中有身，至地獄，舍中有身，生地獄中。所以，這三種說法，都肯定入無間地獄者，必受中有身。 八、神通行勢勝於中有 這是比較神通力和業力誰較快速的問題。當世尊在拘尸那入滅的前夕，告諸力士子說：“我父母生身之力，若神通力，及勝解力，今日中夜，將為無常力之滅壞。”（大正27.146上中）雖然世尊形體是金剛數（大正2.637中），猶不免無常到來而散壞。然《婆沙論》主說：即使無常力強過神通、勝解力，不過，業力還是勝過神通力（大正27.199中--下）。這業力勝神通說，可以目犍連與蓮華色為例：佛陀的比丘弟子眾中，神通第一的目犍連尊者，被外道打死；女眾神通第一的蓮華色尊者，被提婆達多打死。既然說業力勝過神通力，何以有部論主卻說“神境通力行勢迅速，非諸中有”呢？論主答： 依無障礙，故作是說，不依行勢。謂佛神通能礙一切有情神通；獨覺神通，除佛，能礙諸餘神通；舍利子神通，除佛、獨覺，能礙一切有情神通。……諸利根者神通，能礙一切鈍根者神通。無佛、獨覺、一切聲聞及餘有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處，然必往彼隨類結生。由此契經說諸業力勝神通力。若依行勢而作論者，應說神通勝於中有。（大正27.364上--中） 此中，論主分兩方面解答神通力和業力孰勝的問題：一、以無障礙來說，業力勝神通，故中有行疾，勝於神通。二、依行勢來說，神通力勝於中有，故神通行疾，勝於中有。業力與神通力，各有偏勝。這個問題，主要是承續“中有微細、無有障礙”而來的問題。如論主說：中有微細，一切牆壁、山崖、樹木等，皆不能障礙阻隔它。 既然一切外物都不能障礙中有，那麼，兩個中有彼此間會相礙嗎？有說：互不相礙。因中有身極微細輕軟，故彼此身相觸時沒有感覺。有說：相礙。如相遇時，彼此說話。 又，是否所有中有皆能互相障礙呢？有說：中有隻會自類相礙，如地獄中有但礙地獄中有，乃至天中有但礙天中有。有說：由於粗重的關係，劣趣中有礙勝趣中有；由輕細的關係，勝趣中有不礙劣趣中有。如地獄中有礙五中有（地獄、餓鬼、畜生、人、天），乃至天中有唯礙天中有（大正27.364上）。然論主說：“無佛、獨覺、一切聲聞及餘有情，咒術、藥物，能礙中有，令不往趣應受生處”，這實說明了業力的可畏！“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”即使佛菩薩慈悲，也難以改變。這種說法，正可回應有部論師的：“中有於界、於趣、於處皆不可轉，感中有業極猛利故”，唯“本有”業可轉之說（大正27.359中--下）。 九、中有般涅槃 經中說斷五下分結盡（斷盡欲界修惑），證不還果—第三果。名為“不還”，是指已離欲的三果聖者，死後上生色界或無色界，一定就在色、無色界入涅槃，決定不來欲界受生了。此不還有情有五種：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟般涅槃（大正2.196下，211上）。此五不還有情中，中般涅槃者，即是住中有身而般涅槃者。如說： 云何中般涅槃？謂有補特伽羅前生中，於五順下分結〔身見、戒禁取、疑、貪、瞋〕已斷已遍知，於五順上分結〔色貪、無色貪、掉舉、慢、無明〕未斷未遍知，造作增長順起有受業，不造作增長順生有〔次生〕受業。從彼命終，起色界中有，即住彼中有得如是種類無漏道。由此道力進斷餘結，於無餘依涅槃界而般涅槃，名中般涅槃。（大正27.874中） 問：何故名中般涅槃？答：此補特伽羅已過欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃，故名中般涅槃。復次，此補特伽羅利根，輕煩惱故，能於中有而般涅槃，故名中般涅槃。復次，此補特伽羅先得有心，有心無間得學心，學心無間得無學心，無學心無間得非學非無學心。即住彼心而般涅槃，故名中般涅槃。（大正27.874下） 不還有情，已斷欲界修所斷惑，尚有色、無色界修惑未斷，命終後，起色界中有。以色界中有身，得無漏聖道，由此無漏聖道進斷餘結（色無色界修惑），於無餘依涅槃界而般涅槃。如此，生在色界的中有身也能起無漏聖道，進斷餘結。那麼，如色界中有身有中般涅槃，欲界中有身是否也有中般涅槃？論主說：沒有。因為： 欲界是不定界，非修地，非離染地，多諸過失，災橫留難，住本有時尚難得果，況住中有微劣身耶！色界不爾，故住中有能般涅槃。復次，若住欲界中有般涅槃者，則依中有能越三界，然無依中有身能越三界者。復次，若住欲界中有般涅槃者，則中有中能斷三界煩惱，然無住中有身能斷三界煩惱者。……復次，欲界有違順相應煩惱，有外六門煩惱，有能引二果煩惱，有無慚無愧相應煩惱，及有忿等種種雜類諸隨煩惱，難破難斷，難越難離，住本有中作大功用，尚難除斷，況在中有！故無欲界中般涅槃。復次，要曾具修九品對治，方於中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品對治，故彼中有不般涅槃。（大正27.876中--下） 生色界中有的不還果聖者，是起何地的無漏聖道而斷惑的呢？論主說：起“自地聖道”。若住初靜慮地中有般涅槃者，起初靜慮聖道，乃至若住第四靜慮地中有般涅槃者，彼起第四靜慮聖道。又中有唯於四根本地聖道隨順，非近分地、未至定、靜慮中間及無色定等（大正27.878下）。所以，在三界九地中，一般於未至、靜慮中間、四靜慮、三無色（除非想非非想處，此地無聖道故）皆可起無漏道，唯色界中有是依自所住地（初靜慮乃至第四靜慮），起無漏聖道，盡惑證果而般涅槃，非依未至、靜慮中間、三無色等。 有部論主說：不還聖者死後化生於色界的中有身，或依初靜慮（二、三靜慮），乃至或依第四靜慮，起無漏聖道，斷餘煩惱，證阿羅漢而般涅槃。而北道派說：生淨居天的五不還聖者，在化生時，當下即得阿羅漢（《南傳》57.344--347）。這中陰身證阿羅漢果說，後代的無上瑜伽行者，認為修“天色身”，能速疾成佛，也有在中陰身成佛的11。不過，這與部派佛教“中般涅槃”的意趣，已經距離很遙遠的了。 以上九項，是《大毘婆沙論》有關中有的論題中，較特殊而有趣的一些記述。透過這些記述，不僅凸顯了論師心思的縝密與學理的一貫性，也呈現了《大毘婆沙論》時代，有部論師們對某些問題尚是意見分歧，未有定論，故顯得躊躇猶豫。然而藉由論師對“中有”的解釋，不得不令人正視業力的問題。 如：一、關於“中有何處入胎”的問題，這牽涉到何者是有情生命相續的原動力。有部說“唯染污心令有相續”，所以中有必從生門入胎，雙生者，後生為長；而菩薩中有，雖然正知入母胎，但有親愛之情；此親愛之情也是染污心，所以不違反己宗“唯染污心令有相續”的學理。又，論師說欲、色界受生者，必有中有身。所以，對於“作無間業者，現身墮地獄受苦，豈不未有中有身”的質問，論主費了一番解釋工夫，以證成作無間業者也有中有身。如此，在在顯示論師心思的縝密與論理的一貫性。 二、“中有身經多久方去結生”的問題，論主說中有住經少時必往結生，但是也列舉了設摩達多、世友、大德諸說，顯然中有住經多久，尚未有定論。又論主為證成“中有住經少時必往結生”之說，因此說：“有情作父母業有定、有不定，故於父母有可轉義、有不可轉義”。這是說，若不定業，是可轉的；若定業就不可轉了。然又說“中有於界、於趣、於處，皆不可轉，感中有業極猛利故”，但是在“本有”時可轉，乃至臨終時正念現前也可轉業，不是更顯現了人間佛教積極向上而永不絕望的一面嗎？ 伍、後記 本文，是筆者撰寫讀《大毘婆沙論》札記以來，較單純的一個單元，牽涉的問題也比較少。論師論列問題時，有廣泛、嚴謹、周密的思考，能掌握問題核心，也能觸類旁通，並且時時回顧己宗學理，不忘適時發揮己宗思想，又能保持其思想的一貫性，這些都足以見論師的特性與風格。這種風格與特性，在論書中表露無遺。相信多讀論師們的作品，可以幫助自己頭腦清楚一點，增強辨析能力，遇事不至於像無頭蒼蠅，不知所措，對於修道的歷程來說，是存有增益作用的！ 在本單元中，有一發人深省的記載。《大毘婆沙論》說：有情作父母業有定、有不定，故於父母業有可轉、有不可轉。若於父可轉，母不可轉者，彼女人性雖貞潔，受持五戒，具足威儀，而必與余男子和合，令中有速往結生。若於母可轉，父不可轉者，彼男人性雖賢良，受持五戒，威儀具足，而必與餘女人和合，令中有速往結生。若父母業都不可轉，則有情尚未命終時，由業力故，使其父母雖隔千山萬水，必破除萬難相會。其所經過的地方，毒不能害，刃不能傷，火不能燒，水不能溺，以及其餘種種夭橫因緣，都不能障礙，必得其父母和合相會，令彼有情既命終已，適受中有，即往結生。論主這種說法，可說彰顯了業力的不可思議；而這不可思議的業力，不僅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀槍不入，百毒不侵，水火無損，不為種種災橫違逆所傷。果若如此，有情的業力，未免太不可思議了！ 注6：有一比丘，不學多聞，即居阿練若處，堅持禁戒，心樂寂靜，乘宿因力，修世俗定。若起世俗初靜慮，便謂得初果，乃至若起世俗第四靜慮，便謂得阿羅漢果。彼一生中，起增上慢，未得謂得，未證謂證。命終時，第四靜慮中有現前，便作是念：“一切結縛，我已永斷，應般涅槃，更無生處，何緣有此中有現前？”遂起邪見，撥無解脫。由謗涅槃邪見力故，第四靜慮中有便滅，無間地獄中有現前，命終後生無間地獄。（大正27.359中--下） 注7：昔有二人，一恆修善，一恆修惡。修善行者，臨命終時，順後次受惡業力故，忽有地獄中有現前，便作是念：我一生中，恆修善行，應生天趣，何緣有此中有現前？遂起念言：我定應有順後次受惡業，今熟故，地獄中有現前。即自憶念一生以來所修善業，深生歡喜，由勝善思現前故，地獄中有隱歿，天趣中有現前，命終生於天上。作惡行者，臨命終時，順後次受善業力故，忽有天趣中有現前。遂作是念：我一身中，常作惡，未曾修善，應生地獄，何緣有此中有現前？遂起謗無善惡異熟果之邪見。由謗因果邪見力故，天趣中有隱歿，地獄中有現前，命終生於地獄。（大正27.359下--360上） 注8：昔摩揭陀影堅王，恒樂修集睹史多天勝妙善業，命終乘彼中有之身，往至天處，至妙高山多聞王宮邊，正遇為王造諸鮮潔香妙飲食，見已起愛，念言：願生此受斯飲食，然後乃往睹史多天。念已，彼天中有即隱歿，多聞天子中有現前，因此便生多聞天。（大正27.360中） 注9：《俱舍論》，大正29.46中--下，《順正理論》，大正29.477中—下。 注10：白淨比丘尼常與衣俱，見《撰集百緣經》卷八，〈白淨比丘尼衣裹身生緣〉，大正4.239中下。 注11：宗喀巴著，法尊譯《密宗道次第廣論》說：如是無上瑜伽一切道，若順所化修果次第，攝為三類，上者現世成佛，中者中有成佛，下者轉生成佛。又說：其中有成佛者，即如上述由離方便，到中有時，以有善巧方便教授，成就金剛薩埵行相天身，即於彼身成佛（《密宗道次第廣論》卷二十二，pp.496--498，台北：蓮魁出版社）。 讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（一） 壹、前言 依著佛陀的教法，佛弟子如法修行，斷煩惱，契證解脫。由斷八十八使（或說“斷三結”），證得預流果，而後隨著煩惱分分減少，稱為二果、三果，乃至煩惱究竟斷除，稱為阿羅漢果。從預流果至阿羅漢果，一般稱為“四沙門果”。行者從斷三結證初果，即超凡入聖，進入聖者之流。所以四沙門果，都是聖者之果位。 部派佛教中，有關“聖果”的論題，如預流者有退、無退？阿羅漢有退、無退？沙門果有為、無為？住五識退或意識退？等等，有種種異說，且諍論得非常激烈。本文〈論師的聖果觀〉，即採取《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》之資料，探究有關“聖果”的內容，以及相關論題之學派諍議，藉以窺見部派佛教時代，論師們心目中的聖者風貌，以及背後的思想內涵。 本文大分為七節。 第一節，論“大天五事”。西元前三世紀中，孔雀王朝的阿育王時代，大眾系的大天，提出了“餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教”（大正27.511下）的學說，一時掀起了驚濤駭浪，震驚了整個教界。大天贏得了掌聲，也被披上了異樣的色彩。尤其是以阿羅漢為究竟的上座系——說一切有部，更是對他深惡痛絕——大天被形容為壞事作盡，理應擯出僧團，乃至入無間地獄受苦的惡魔。作為一位受到阿育王崇敬，被派往摩醯沙曼陀羅（今南印賣索爾）弘化一方的的一代大師，何以竟是如此德行？既然大天是犯了三無間罪，而應擯出僧團的惡魔，何以亦有諸多部派，奉行大天的五事學說？尚幸印公導師從經論的記載、歷來大德的描述，淘煉澄淨，還給大天應有的清白與肯定！筆者以為：大天五事的風波，其實正呈現了部派間不同的聖果觀。 第二節，預流果有退、無退？行者斷三結——身見、戒禁取、疑，證得初果，預入聖流。像這樣已斷三界見所斷煩惱（見惑），晉升聖者之流的學人，是否還會因現起煩惱而退失聖果？是否會造作無間罪以外之惡事？部派佛教中仍有諍議。大眾部主張“預流者有退義”（大正49.15下），有部是“預流者無退義”（16中）。大眾部說“入正性離生時，可說斷一切結”（15下）；以“正性離生”為離煩惱，證得聖性義，一般說是見道位（初果——預流果）。既然證初果可斷一切結（煩惱），已得四證淨，“亦得靜慮”（16上），何以它還要主張“預流者有退義”、“諸預流者造一切惡，唯除無間”（15下）呢？ 有部說“世第一法定不可退”（16中），因世第一法心心所無間，馬上引入正性離生，進證初果；而初果聖者，則已斷盡三界見所斷煩惱。所以世第一法、初果都不可退。如此，有部和大眾部的說法，大相迳庭。然而，有部說預流者無退，是否真正不退？也還是值得討論的！ 第三節，阿羅漢有退、無退？大眾部認為前三果有退，而“阿羅漢無退義”（大正49.15下）。有部則認為初果無退，二、三果乃至“阿羅漢有退義”（16中）。行者斷盡三界見道、修道煩惱，證得阿羅漢果。阿羅漢果，是應斷已斷，應證已證，是聲聞的究極果位。有部認為初果聖者已不再退墮了，何以二、三果有退，乃至阿羅漢亦有退呢？論者的解說是：時解脫阿羅漢由於五種因緣，引起煩惱現前，故還會退墮。已斷盡煩惱的阿羅漢，猶可現起煩惱退，那麼，佛也是阿羅漢，佛陀是否也會退？又大眾部承襲大天“有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫”（15下）等學說，可見它是承認阿羅漢的功德不夠圓滿，猶有缺失的。既然如此，何以它卻說阿羅漢無退呢？這些，都是值得深究的問題。 第四節，經部師之“預流者無退、阿羅漢亦無退”。西元二、三世紀間，有部內之持經譬喻師，脫離了有部，獨立為經部譬喻師學派。經部同於有部，說預流者無退，這是站在“位”不退，轉根有退的角度說。至於阿羅漢，經部師說：時解脫阿羅漢有退，不時解脫阿羅漢無退。如此，則大同於有部說。不過，若詳細分別，有部認為時解脫尚會起煩惱退，經部師認為只是退失“現法樂住”，故實質上還是不同。有部、經部，同樣說預流者位不退，轉根有退，何以一主會起煩惱退，一說只是退失現法樂住，其主要癥結何在？這也是值得探討的。 第五節，阿羅漢與業。阿羅漢是“我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有”的聖者，何以“猶受故業”？何以“亦有緣起支隨阿羅漢轉”？還要“增長福業”（大正49.16中）？本節將一一討論。 第六節，齊頂阿羅漢。齊頂阿羅漢，是化地部的主張。他以為生在非非想處天的三果聖者，彼處無聖道現前，但是將要命終時，能斷盡煩惱，證阿羅漢果，然後入滅。有部反對這種主張，認為生在非非想處天的三果聖者，是依無所有處之無漏聖道，斷煩惱得解脫的，因煩惱必依定力滅除故。 第七節，輯錄《大毘婆沙論》中，有關阿羅漢的論題。以阿羅漢為中心，為究極聖果的有部，於《婆沙論》中，常出現與阿羅漢有關的話題。本節輯錄：一、阿羅漢行五法，令他相續煩惱不起。二、不時解脫阿羅漢具足願智。三、阿羅漢的隨心轉戒。四、阿羅漢住無記心入涅槃。五、無有在家阿羅漢等。本節輯錄這五個特殊議題，藉以輔釋論師之聖果觀。 貳、大天五事 阿育王時代，大眾部的大天，唱道“餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教”（大正27.511下）的學說，為自己帶來毀譽參半，甚至毀多於譽的負面評價。在《大毘婆沙論》裡，說他未出家前犯三無間罪，是應該下無間地獄的惡魔（大正27.510下--512上）；而在《分德功德論》裡，卻說“唯大天一人是大士，其餘皆是小節”（大正25.32下）。然而，不管是“惡魔”，抑是“大士”，大天的創說，總為當時沈寂的思想界，注入了一股新生命，帶來無限的生機，影響深遠。 據《異部宗輪論》記載：部派佛教中的大眾部、多聞、制多山、西山住、北山住，以及雪山部等，都承續“大天五事”學說，而主張“有阿羅漢為餘所誘、猶有無知、亦有猶豫、他令悟入、道因聲故起”（大正49.15下--16下，南傳57.pp.221--268，東山住部亦同此說）。據《大毘婆沙論》記載：當大天提出：“餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教”（大正27.511下）的學說時，有部學者反制大天，提出了：“餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，汝言非佛教”（大正27.511下），來否定大天的教說。他們彼此諍論什麼？以下試分別解說之。 一、餘所誘 “餘所誘”，是指阿羅漢仍會漏失不淨。據《大毘婆沙論》說：大天不正思惟，夢失不淨，弟子為師浣洗衣物時，發現了不淨，因而起疑：和尚是阿羅漢，阿羅漢諸漏已淨，如何猶有斯事？大天答說：這是天魔所擾，汝不應驚怪！何況漏失有兩種：一者煩惱漏，二者不淨漏。煩惱漏，阿羅漢已無，但猶未能免除不淨漏失。如諸羅漢雖然斷了煩惱，豈無便利、涕唾等事！且諸天魔常於佛法而生憎嫉，見修善者便往壞之，即使是阿羅漢亦被其嬈亂。我漏失是天魔所為，汝等不應有所疑怪（大正27.511上）。 大天意說阿羅漢已經斷盡了煩惱，不會再因內心煩惱的攪動而漏失不淨，但阿羅漢生長在世間，還是人數，由生理的反應，自然地會流出不淨。這就像阿羅漢一樣要穿衣、吃飯，一樣要大小便、涕唾等，是很自然的現象。又，天魔常擾亂行者修行，把不淨穢污行者，我衣服上的不淨，就是天魔所為，不是煩惱漏失。 而有部則認為：大天漏失不淨，這不淨是內心煩惱的反應。大天尚未證得阿羅漢，由於內心煩惱攪動，因而漏失不淨，為了遮掩過失，遂推說是天魔嬈亂。這是非因計因，戒禁取所攝的惡見（大正27.510中）。 二、無知 “無知”，這關係到證果的聖者有否有“自證智”的問題。傳說大天一一記別弟子證得聖果（四沙門果）。弟子覺得奇怪，問和尚：阿羅漢等應該有自證智，如何我等都不自知？大天說：無知有兩種：一者染污，二者不染污。染污無知，阿羅漢已無；不染污無知，阿羅漢猶有。由於汝等尚有不染污無知，所以汝輩不能自知是否證果，汝等實不應懷疑，不信自己已證得果分（大正27.511中）。 有部則認為：阿羅漢於自解脫，由無漏智見故，已離無知。大天說阿羅漢猶有無知，是撥阿羅漢無有無漏智的邪見（大正27.510中）。 三、猶豫 “猶豫”，這是阿羅漢是否有“證信”的問題。弟子問大天和尚：曾聽聞聖者有證信，已度諸疑惑，如何我等於諦實中猶懷疑惑？大天說：諸阿羅漢也有疑惑，疑惑有兩種：一者隨眠性疑，阿羅漢已斷。二者處非處疑，阿羅漢未斷，獨覺於此而猶成就，況汝聲聞於諸諦實，不能無所疑惑，遂乃自輕（大正27.511中）！ 有部認為：阿羅漢於自解脫，由無漏道，已斷除猶豫，具足證信。大天說仍有疑惑，這是謗阿羅漢無無漏智道之邪見（大正27.510下）。 四、他令入 “他令入”，這是阿羅漢是否有“聖慧眼”的問題。大天弟子披讀經典，得知阿羅漢有聖慧眼，於自解脫能自證覺知。因而問：我等若是阿羅漢者，應自證知。如何但由師之令入，我等都無現智能自證知？大天說：有阿羅漢是但由他人記別，自己不能自知的。如舍利子智慧第一，大目犍連神通第一，佛若未記，彼等亦不能自知。舍利子、目犍連是世尊上首弟子，尚須佛記，汝等於此實不應窮詰”（大正27.511中）。 有部說：阿羅漢實自證得無障無背現量慧眼，身證自在，非但由他而得度脫。若說但由他故得度，則是謗聖道的邪見（大正27.510下）。 五、道因聲故起 “道因聲故起”，是可否由音聲得道的問題。傳言大天在夜里數唱“苦哉苦哉”，弟子聽到，疑惑驚怪。因而問和尚：起居安否？何故夜裡呼唱“苦哉苦哉”？大天說：我稱呼聖道，汝不應怪。有諸聖道，若不至誠稱苦召喚，命終都不現起，所以我夜里數唱“苦哉苦哉”，是為了召喚聖道現前（大正27.511中）！ 有部說：諸聖道要修方得，若說唱言苦哉能喚起聖道，是非因計因，戒禁取所攝的惡見（大正27.510下）。 以上，依據《大毘婆沙論》的記載，說明大天五事，以及有部對他的批判。《婆沙論》說：大天不僅犯三逆罪，又因創說五事，造成部派分裂（大正27.510中--512上），可說是一個罪大惡極的佛教敗類。由於《大毘婆沙論》是有部論師的著作，其他的資料又缺乏，所以，大天教說的學理根據，弘揚情形，對教界的影響……等等實際情況，不得而知；我們從《大毘婆沙論》得到的訊息，可說是一面倒的負面評價。不過，從五事的內容來看，餘所誘、猶豫、無知，乃至他令入等，都是阿羅漢是否究竟的相關問題；道因聲故起，是修道方面的問題。所以，五事的創說者大天，應是有見於當時傳統佛教墨守成規，堅持以阿羅漢為中心，為究竟解脫，上不能體會世尊因機設教的方便，下而未能適應時代需求，於是創說五事，藉以跳脫傳統窠臼，發揚世尊出世本懷。大天五事的唱說，雖然遭受橫逆與非議，然在大心人士的推波助瀾下，風起雲湧，遂形成一股革新思潮。 從《異部宗輪論》的記載，有大眾、一說、說出世、雞胤、多聞部、制多山、西山住、北山住、雪山部等九個部派（若加上東山住，共十個），奉行阿羅漢為餘所誘等五事。前八個（及東山住），都是大眾部之姐妹學派；雪山部，是說一切有部分裂出來之後的根本上座，轉名為雪山部。如此，可見大天學說相當盛行，對教界一定有某種程度的影響。印順導師在《唯識學探源》一書中，對大天五事有獨到的見解。如說： 真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是“不染無知”、“處非處疑”，阿羅漢有沒有斷的諍論。（《唯識學探源》，p.139） 羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裡解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。（《唯識學探源》，p.139） 導師又說：大天的羅漢“為餘所誘”，“猶有無知”，“亦有猶豫”，都是習氣之一。而這習氣與不染污無知，對後來唯識學的種子思想，有莫大的關係（《唯識學探源》，pp.141--142）。而且，大眾部主張羅漢有無知、有猶豫，在有部論者中，亦有歧異。有的認為羅漢“雖斷而猶現行”，只有佛陀才畢竟斷。如說： 邪智有二種：一、染污，二、不染污。染污者，無明相應；不染污者，無明不相應，如於杌起人想等。染污者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行。不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡，而猶現行；唯有如來畢竟不起，煩惱、習氣俱永斷故。（大正27.42中--下）聲聞、獨覺慧不猛利，雖斷煩惱而有餘習。如世常火，雖有所燒而餘灰燼。佛慧猛利，斷諸煩惱令無餘習。如劫盡火，隨所燒物，無餘灰燼。（大正27.77下） 有的則認為阿羅漢是不斷不染無知的，如說： 有餘師說：阿羅漢等亦現行痴，不染無知猶未斷故。（大正27.78中） 由此可見：當時教界，不隻大天主張羅漢功德不盡圓滿，有部論者中，亦有相同的聲音，與之相互輝映。所以，印公導師說： 大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣“無知”，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚嘆恭敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者——大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說：“唯大天一人是大士，其餘皆是小節”（大正25.32下）（ 《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.372--373）。 至於大天之“道因聲故起”，也影響後代佛教的修行方法。如大眾部認為“苦能引道，苦言能助”，“眼等五識身有染有離染”（大正49.15下）。所以導師說： 內心精誠的口唱“苦哉”，因耳聽“苦哉”的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的“道因聲故起”，只是應用這一原則。五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嚐味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。“苦能引道”，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這原則而理會出來。（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.367） 以上，導師從思想史的角度切入問題中心，釐清諍論的焦點，說明了大天五事對未來教界之影響。他認為：五事的創說，促使佛教界從狹隘的羅漢中心論裡解放出來；大天不僅是大眾部弘化一方的傳教師，更是引導佛教向大乘演進的大師！他非但不是造成部派分裂的罪魁禍首，實是當時佛教思想界之先驅者。由導師別具隻眼的解說，使我們瞭解到大乘佛教思想萌芽階段，先驅者擔負著“千夫所指”之輿論壓力，以“雖千萬人吾往矣”之無畏，敲響警鐘，企圖喚醒沈睡的教界，為正法久住世間而努力。大天真是一位值得吾人致上崇高敬意的長者！ 讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（二） 參、預流者有退、無退 接下來要探討的是：證果的聖者既已斷除的煩惱雜染，是否仍會現起而退失道果？部派佛教中，有三種說法：一、大眾部、化地部主張“預流者有退義，阿羅漢無退義”（大正49.15下，17上）；二、有部主張：“預流者無退義，阿羅漢有退義”（16中）；三、經部師認為：預流果無退，阿羅漢亦無退（大正29.129下--130上）。三說不同，癥結在那裡？以下依序論究。首先探討預流者有退、無退的問題。 一、預流者有退或無退 大眾部、化地部不但主張“預流者有退義，阿羅漢無退義”，而且認為：前三果的聖者都會退失，只有證得阿羅漢果的聖者，才不會再退墮。為什麼前三果有退？這是因為前三果聖者尚有修道上的煩惱未究竟斷除的緣故。他們把煩惱分為見道所斷的煩惱（見惑）和修道所斷的煩惱（修惑）。行者斷八十八使（或說“斷三結”、“斷三界見所斷惑”）證得初果，尚有八十一使思惑未斷。所以，初果是但以一見無漏斷見惑，身中猶有修惑未得盡除，所修聖法尚未圓滿，所得聖道亦未堅牢，因此預流者會退墮〔注1〕。至於二果斷欲界修道五、六品結，三果斷欲界修道九品結，亦同初果，修惑未盡斷除（上二界未斷），所以一樣的也會退墮。 有部的“預流者無退義，阿羅漢有退義”，則是指初果聖者不會退墮，二、三、四果聖者才會退失聖果。為什麼初果無退，上三果有退？論主說： 修所斷結依有事起〔注2〕，謂有淨相，有不淨相。彼由非理作意，觀淨相時，便於不淨想退。見所斷結依無事起〔注3〕，無有一法是我我所，可令彼觀於無我見退。（大正27.933下） 有部論師認為：初果聖者已斷見惑，已通達無我我所，更無有一法是我、我所可執者——因“見所斷結依無事起”，所以必無再退的道理。後三果聖者，是斷修惑，因“修所斷結依有事起”，故即便斷已，仍會再現起煩惱而退。這是說：一切見所斷結，聖慧斷已，皆永不退；修所斷結則不然，有時由於觸動外境，繫著外境而再起煩惱，於是退墮。如有情的頭髮、手、腳、牙齒、眼睛、嘴、鼻……等，形色、顯色中，有淨相，有不淨相。如觀不淨相，由如理作意故，先離煩惱；後若觀彼淨相（如唇紅齒白、明眸皓齒），由非理作意（愛著）故，就起煩惱而退墮了。又論主說： 永斷三界見所斷結，立預流果，不退三界見所斷結永斷者故。復次，永斷非想非非想處見所斷結，立預流果，無有退非想非非想處見所斷結永斷者故。問：云何不斷彼永斷者？答：以彼非想非非想處見所斷結，難斷難破，難可越度，是故斷已不可複續。復次，以忍對治無事煩惱，立預流果，必無退忍起無事結，故彼不退。復次，由見道力得預流果，定無退失見道者。（大正27.316中--下） 論主再三強調：見所斷結，斷已不會復起煩惱，修所斷結，則可能在觸對境界時，由非理作意而再生起煩惱。此中，又有一個相關問題：論主說“由見道力得預流果，定無退失見道者”。何以見道必定無退？論中有六個解答〔注4〕，論主除了說已斷見所斷結，不復再起煩惱，並說：見道是剎那的一瞬間，在一剎那間，不可能有第二念起，所以不會退失見道。又“諸瑜伽師入見道已，名墮法河，墮大法流，墮法彼浪，墮法洄澓，尚無暇能起有漏善、無覆無記心，況有能起染污心退！”若人跌落在山谷激流裡，隨浪漂溺打轉，連靠岸都困難，何況能出（大正27.316下--317上，22下）！所以，見道譬如跌落激流，是不可能退失的。不過，要留意的是：論主說預流者無退，是就初果的“位”不退而言，“根性”則有退，因預流者“轉根”亦有退者故（大正27.317上--中）。 所謂果“位”不退，是指預流已是最下聖位，再退即成為凡夫異生了，所以不會退失聖初果位。所謂“根性”退，是就種性說。阿羅漢依根性建立，有退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種性（大正27.319下，大正29.129上，〔注5〕）；有學、異生，一樣有此六種性（大正29.130下）。在六種性中，不動法種性是利根者，不會再退了；前五法種性（退法乃至堪達法）是鈍根者，仍會退失。如《俱舍論》說： 四從種性退，五從果非先。（大正29.129下） “四從種性退”，是說思法、護法、安住法、堪達法四種種性，有從種性退，也有從果位退；而退法種性者，只有果位退，種性不退，因退法是最下種性故。“五從果非先”有二義：一、是說五種性皆有退聖果義；雖俱有退失聖果位的可能，但是未修練根時所住的種性不退。這怎麼說呢？如無學聖者（阿羅漢）在學位（初、二、三果）時所住的種性，有學聖者在凡夫位所住的種性，都不會退。會退的是“轉根”所得的種性。如退法種性者，若修“練根”〔注6〕，得思法，或漸升進得護法、安住法，乃至堪達法，這四種種性會退。有學、無學未修練根前，即是思法、護法、安住法、堪達法種性者，所證得的聖果位是不會退失的〔注7〕。二、“無退先所得果，後所得果容有退義”（大正29.129下），這是說行者最先證得的聖果位——預流果無退，後來漸次斷三界修道煩惱所證之二、三果乃至四果，方會退墮〔注8〕。 如此，論主意中，似乎只有“退法”種性者，修“練根”（轉根）所得的種性（思法、護法、安住法、堪達法）有退果及退性的可能了。因此，說“思法、護法、安住法、堪達法有退果及退性”，是就“退法”種性者，“轉根”所得之思法、護法、安住法、堪達法而言。這即是《婆沙論》說：“無退預流果者，此說位退，不說根性，預流果轉根亦有退者”（大正27.317中）的緣故。同理，《婆沙論》中問到：思法阿羅漢退住學根時，為得退法種性學根？為得思法種性學根？論主答：得退法種性學根。因為先前在學位時未得思法故，今若退得思法學根，是進而非退故（大正27.320中）。由論主的回答，可見有部是源於“只有退法種性者轉根有退”的主張而來。換句話說，“退法”種性者轉根成為思法種性者，若退墮時，則退回退法種性。然如果本性即是思法種性者，證得無學位後，決定無有退住有學義（320中）。 以上，是初果聖者有退、無退的問題。大眾部因初果只斷見惑，尚有修惑未斷，故以初果身中煩惱未能斷盡，來說“預流者有退”。有部則認為初果已斷見所斷煩惱，已通達無我我所，所以說“預流者無退”；而修道所斷的煩惱，可能在觸對境界時，由非理作意而再現起煩惱故退。不過，說預流者無退者，是說果位不退，但根性有退，因預流者轉根亦有退者故（大正27.317上--中，大正29.129下）。這是他們彼此最大之不同。 二、入正性離生時，可說斷一切結 此中，大眾部有個難解的問題。大眾部說“入正性離生時，可說斷一切結”（大正49.15下）。既然如此，何以“預流者有退”，甚至是“諸預流者造一切惡，唯除無間”（大正49.15下）呢？證初果的聖者尚會造惡，如此和凡夫有何差別？以下即探索這個問題。 首先說明“正性離生”。行者由“世第一法”無間引入見道，離異生性，得入聖性，故說“入正性離生”〔注9〕。如此，正性離生，即是見道位。大眾部說：行者由斷三結——我見、戒禁取、疑，得證初果，只是斷盡見道所斷煩惱，修惑尚未斷除，所以主張“預流者有退”。那麼，何以又說“入正性離生時，可說斷一切結”呢？原來生死的根源是我見，初果聖者斷了我見，生死就解脫了。可以這樣說，大眾部把見惑稱為“結”，因為結是“系縛義”（大正27.237下）。證得初果——見道，只剩七番生死，不再長期系縛在生死中了。所以，初果可說已斷了一切結。雖然尚有修惑未斷，但是已不會長期系縛有情，輪迴於生死大海了。故大眾部的“入正性離生時，可說斷一切結”，是就初果聖者已斷生死根本的我見而言，並非指初果聖者已斷盡一切結縛煩惱了。 大眾部認為：“預流者亦得靜慮。”（大正49.16上）得“靜慮”，必須要有智慧，因為“慧闕無靜慮，靜慮闕無慧，是二具足故，去涅槃不遠” （大正27.693中）；又行者以無漏智如實覺知四聖諦理，因而正信三寶，並對戒產生堅固不壞之淨信，亦即初果聖者已得四證淨，淨信三寶及妙尸羅，遠離“不信垢、破戒垢”（大正29.133中--下），既然如此，又何以“諸預流者造一切惡，唯除無間”呢？窺基法師的解釋是： 十惡業道，預流猶造，唯除五無間，以極重故。以此凡聖難可分別。問：如何初果得不壞信，造十惡業，猶有壞戒？答：入觀證淨，出觀行惡，亦不相違。問：若爾，應入觀不疑，出觀便疑？答：疑但迷理，初果總無，十惡業道，其事微細，初果猶有。（窺基《異部宗輪論述記》，卍續83.449下） 窺基法師以預流者“入觀證淨，出觀行惡”來會通，說明初果聖者入現觀時，已得四證淨，不會造惡，但出觀後仍會造作五無間罪外之惡業，如殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、邪見等十惡業。按理說，初果聖者還會造惡，是可能的。如初果聖者斷了見道所斷煩惱，尚有八十一品修惑未斷，至三果聖者方斷盡欲界九品修惑；斷欲界修惑，方得離欲，才能遠離男女情慾。初、二果聖者未離欲貪，有可能犯淫。 根據南傳《論事》記載：東山住部認為“見具足”的補特伽羅尚未捨離瞋恚，若與瞋心相應，會故意掠奪生物之命（南傳58.211--213）。此見具足者，應指初、二果聖者，因瞋恚是專屬於欲界的煩惱，三果聖者才斷盡欲界煩惱故（斷五下分結——身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋）。又如《增一阿含》說：“已得阿羅漢，終不犯戒。……若住學地之人，由本緣故而犯禁戒”（大正2.796下）。不過，因為初果聖者已斷了生死根源之我見，剩下的煩惱——修所斷惑，無論作惡、行善、修定，只會滋潤故業，使有情往來人間天上，頂多維持七番生死。 大眾部說預流者尚會造作惡業，唯除五無間業。有部亦說未離欲染的初、二果學者，有“學謀害”事（大正27.654上）。所謂“學謀害”，簡單的說，就是“意憤”（655中）。如未離欲染的有學聖者，若遇他人加害，或有人害法破僧，心生不忍，便作是念：“當令衰壞，母失愛子”（654中）。由此，便構成學謀害事。因此，謀害是以“瞋相應思為體”（655中）的。 有學聖者已得不作律儀，何以初、二果聖者尚心念作謀害事呢？論主說： 答：彼由苦逼，便於自身起如是念：寧當令我衰壞失愛，勿令我為斯苦所逼。不於他身，是以無過。有說：於他亦起斯念，然但欲訶責，不欲加害。所以者何？若彼了知由此謀害，下至能殺一蟻卵者，設救自命，亦不起此心。故此所念，但為訶責。（大正27.654中） 有學聖者之謀害，止於“訶責”，而非真欲加害，然亦有由此“謀害”之動念，而招致護法金剛為護法護教而動怒，致整個城市被雨土堙滅、王都全毀之情形（大正27.654下--655中），可見起心動念之可畏。不過，有部論者是聲聞佛教之奉行者，重視的是表業，及由表業引發之潛在功能（無表業），認為“意業非戒”，“惡戒非意業”。因為“未離欲者，皆成就不善意業，彼豈悉名犯戒或不律儀？”（大正27.723下）所以不像後代重視意業，說“意罰為大罪”（大正31.77上）。 有部主張未離欲染的預流、一來果，尚會起謀害之心念，造成損害，但這心念，出發於“訶責”，不算犯戒；並不同於大眾部主張之“預流者造一切惡，唯除無間”，亦不同於東山住部之主張見具足者會故意損傷物命。 三、世第一法定不可退 有部不僅認為“預流者無退”，即使是登入順決擇分善根之“忍”位，也已認定其“畢竟不退，不作無間業，不墮惡趣”（大正27.30下），乃至“世第一法定不可退”（大正49.16中）。何以故？因為“世第一法”之一剎那心心所法為等無間緣，引入正性離生，即剎那見道，見道即不會退墮故。亦即“世第一法無間剎那，苦法智忍必現在前”，“世第一法與苦法智忍為等無間緣，無有一法速極迴轉過於心者，可於爾時能作障礙，令不得入聖諦現觀”（大正27.22上--中），所以“世第一法定不可退”〔注10〕。 相對於有部的“世第一法定不可退”，大眾部說則“第八地中亦得久住，乃至性地法皆可說有退”（大正49.15下）。此中“第八地”，指四向四果之初果向。大眾部認為：如經上說初果向者能接受布施〔注11〕，故知見道前之初果向，並未立即證初果。而有部認為：“十五心頃說名行向，第十六心說名住果”（大正49.16中）——第十五心道類智忍，無間入於道類智而證初果。亦即從初果向速疾無間證入初果，所以無有住初果向（第八地）者。不過，有部論師為會通大眾部所引（初果向者接受布施）契經，說預流向有二種：一者、世俗預流向，二者、勝義預流向。世俗預流向，是已得順決擇分者；勝義預流向，是已入見道者。有部認為：經上說初果向者能接受布施，是指得順決擇分之世俗預流向者（大正27.679上--中）而言。 大眾部和有部的歧異，在於有部是以見道分凡聖，見道以前是凡夫，從初果向剎那證入見道，他的初果向局限在第十五心（道類智忍）。而大眾部則以為：見道後得初果固然已是聖者，見道以前的初果向者，也已經不是凡夫了；證得初果向時，並未馬上證初果，其初果向時間較長，所以說“第八地中亦得久住”。 至於“乃至性地法皆可說有退”，這“性地”，隸屬於那個階位？有不同意見。有說是“種性地法”（大正27.6上）；有說是“暖、頂、忍、世第一法”（大正25.383中，721上，〔注12〕）。而印公導師說：“世第一法為性地”；大眾部的“性地”，不是有部的“正性離生”——見道位。他與“三乘共十地的性地意義相近，有似於四加行中的頂位”〔注13〕。又據導師的研究，從部派佛教以來，就有“種性”一詞，或略譯為“性”： 如《舍利弗阿毘曇論》，〈人品〉中立“性人”（大正28.584下--585上）。《增一阿含經》立九種人。四向、四果以前，有“種性人”（大正2.767上）。大乘十地說先後成立的共十地，第二為“性地”（大正8.346中）。從修行的階位，立“性人”、“性地”，雖還沒有證入聖位，但已成出世法器，能入聖位。到了性地，一般以為決定不退了。但《異部宗輪論》說：大眾部等以為“性地法皆可說有退”（大正49.15下）。如以世俗的種性來說，在入胎、誕生後，可能有夭折的；大乘所說的生在佛家，也有退與不退二類。所以發心趣求佛道的，都是佛種性所攝，不過起初還可能退失。（印順導師《如來藏之研究》，pp.64--65） 歸納以上眾說，“性地”之階位，可說相當於聲聞四順決擇分善根位——暖、頂、忍、世第一法，或者是大乘十地之第二地——性地。以聲聞而言，行者進入“性地”，雖然未進入聖位，但已成就出世法器，將來必能進入聖位了。不過，大眾部認為他們仍會退墮（性地法皆可說有退）；而有部則說“世第一法定不可退”。 又大眾部說“預流者亦得靜慮”，但有部則認為“初二果未得靜慮”（大正27.693下）。行者由斷八十八使見惑，入見道位（預流果），尚有八十一品修惑，在修道位慢慢斷除。一來向者，斷欲界修惑之前三品乃至四品，稱為家家；斷前五、六品者，成一來（大正27.276中）。如此，初二果者，倘若“未離欲貪”，則不能起初善靜慮（大正27.693下），亦即未得根本靜慮。有部認為初二果聖者可能未得根本靜慮，與其學說“不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果”（大正49.16中）有關。即行者依未至定、靜慮中間、四靜慮、三無色定，可得入正性離生，及證得阿羅漢果。但筆者以為：說“不依靜慮”，應是就行者依未至定、靜慮中間、三無色定，也能斷煩惱盡漏而言，並非必依四靜慮，亦非指四靜慮不能斷煩惱盡漏。 以上，是關於預流者有退、無退，及與預流果有關的論題。大眾部主張：行者在相當於四抉擇分善根之“性地”時，雖然將來能入聖者之流，但仍會退墮（性地法皆可說有退），乃至“入正性離生時，可說斷一切結”，但是預流者仍“有退義”。又雖然“諸預流者亦得靜慮”，“諸預流者心心所法能了自性”〔注14〕，但是諸預流者仍能“造一切惡，唯除無間”。有部認為世第一法心心所無間進入正性離生——見道，所以“世第一法定不可退”，乃至“預流者無退義”；因為“不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果”，故“初二果未得靜慮”，亦會浮起“謀害”（大正27.654上）之心念。 注1：窺基《異部宗輪論述記》，卍續83.449上。 注2：修所斷結依有事起：謂所執取發毛爪等，非無世間少分淨相，若非理作意思惟，此時便於所修不淨想退，起先所斷修所斷結。（大正27.933下--934上） 注3：見所斷結依無事起：所執起我我所相，畢竟無有。故契經說：法無作用、亦無有情、命者、養者、補特伽羅、作者、受者，唯集，諸行中無有我。如以空拳，誑諸童稚，智者了達，如見舒指。（大正27.934上） 注4：問：何故定無退見道者？答：1.見道是極速，疾道不起期心道，無容退失如是道故。2.諸瑜伽師入見道已，名墮法河，墮大法流，墮法彼浪，墮法洄澓，尚無暇能起有漏善、無覆無記心，況有能起染污心退！如人墮在山谷瀑流，隨浪漂溺，尚不能據此彼兩岸，何況能出！3.見道能治三界所有見所斷結，無退三界見所斷結對治道故。4.見道能治所有非想非非想處見所斷結，無退非想非非想處見所斷結對治道故。5.見道能治忍所對治無事煩惱，無有退彼對治道故。6.見道創見四聖諦理，決了明白，無於此理重迷謬故。（大正27.316下--317上，22下） 注5：阿羅漢有六種：一、退法，二、思法，三、護法，四、安住法，五、堪達法，六、不動法。此中，退法者，謂彼應退。思法者，謂彼思已，持刀自害。護法者，謂彼殷重守護解脫。安住法者，謂彼不退，亦不升進。堪達法者，謂彼堪能達至不動。不動法者，謂彼本得不動種性，或由練根而得不動。（大正27.319下） 注6：練根：在加行位中之修行者，調練其根性，使成勝根。與轉根、增進根同義。《順正理論》雲：“我所承禀諸大論師，咸言：練根皆為遮遣見、修斷惑力所引發無覆無記無知現行。故學位中修練根者，正為遮遣見惑所發；無學位中修練根者，正為遮遣修惑所發。”（《順正理論》，大正29.723上） 注7：諸無學先學位中所住種性，彼從此性必無退理，學、無學道所成堅故。若諸有學先凡位中所住種性，彼從此性亦無退理，世、出世道所成堅故。若住此位，後修練根，所得思等四種種性，彼從此性容有退理。二先位中住思等性，必亦無退此所得果，唯先退法有退果義。又亦無退先所得果，後所得果容有退義，是故定無退預流果。（《俱舍論》，大正29.129下） 注8：“無退先所得果，後所得果容有退義”。何緣定無退先果者？以見所斷依無事故。謂有身見依我處轉，見所斷惑此見為根，我體既無，名依無事；以無事故，必無退理。……故聖見斷定無退義。（《俱舍論》，大正29.129下--130上） 注9：正性離生，見大正27.12上--13中。 注10：問：何故世第一法定不退？答：1.世第一法隨順諦，趣向諦，臨入諦，此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。問：云何名為隨順諦、趣向諦、臨入諦？答：a.現觀為諦：世第一法隨順現觀，趣向現觀，臨入現觀。b.道諦為諦：世第一法隨順道諦，趣向道諦，臨入道諦。c.見道為諦：世第一法隨順見道，趣向見道，臨入見道。d.苦諦為諦：世第一法隨順苦諦，趣向苦諦，臨入苦諦。e.苦法智忍為諦，謂世第一法，隨順苦法智忍，趣向苦法智忍，臨入苦法智忍。然於此中隨順有二：趣向隨順、臨入隨順。世第一法於苦法智忍具二隨順，為等無間緣引生彼故。此彼中間無容得起不相似心：世第一法和苦法智忍中間，無容得起有漏墮有不相似心。令不得入聖諦現觀：令苦法智忍不得現前（大正27.21上--22中）。2.世第一法與苦法智忍，作等無間緣，無有一法速疾迴轉過於心者，可於爾時能作障礙，令不得入聖諦現觀，是故此法決定不退。世第一法無間剎那，苦法智忍必現在前（大正27.22上--中）。3.世第一法加行廣大，安足堅牢故不退。a.加行廣大：彼所習施、戒、聞、思、修所成善，悉以迴向解脫涅槃，心無所著。b.安足堅牢：增上忍。4.以此法後總證三界見所斷斷，非於三界見所斷斷有還退者，故不退。5.以此法後總證非想非非想地見所斷斷，非於非想非非想見所斷斷有還退者，故不退。6.以此法後必起忍智，非於忍智有還退者，故不退。以此法後必起見道以為重鎮，決定無有退見道者，故不退（大正27.22中）。7.有作是說：以此善根唯一剎那，無有能退半剎那者，是故不退。8.或有說者：以此善根似無間道，非住無間道可有退者，是故不退。9.復有說者：以此善根是順勝分，非住順勝分可有退者，是故不退（大正27.22下）。 注11：初果向聖者能接受布施，如契經說：鄔揭羅長者白佛言：“世尊！我於一時，自手執杓，施僧飲食。時有天神空中語我：長者當知，此阿羅漢果、此阿羅漢向；此不還果、此不還向；此一來果、此一來向；此預流果、此預流向；此持、此犯。我於爾時，雖聞彼語，自省無有不平等心，於僧眾中等心而施。”（大正27.679上；《增一阿含》，大正2.791下） 注12： 1.所謂性地人，是聖人性中生，故名為性。如小兒在貴家生，雖小未有所能，後必望成大事。是地從暖法，乃至世間第一法。（《大智度論》，大正25.383中） 2.性地者，所謂菩薩法位，如聲聞法中暖法、頂法、忍法、世間第一法，名為性地。是法隨順無漏道，故名為性，是中住必望得道，菩薩亦如是，安住是性地中，必望作佛。”（《大智度論》，大正25.721上） 注13： 1.“世第一法為性地”（《說一切有部為主之論書與論師之研究》，P.243）。 2.大眾部的“性地”，不是有部的“正性離生”——見道位。他與“三乘共十地的性地意義相近，有似於四加行中的頂位”（《性空學探源》，P.220）。 3.十地：幹慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已辦地、辟支佛地、菩薩地、佛地。（大正25.664中--下） 注14：關於“諸預流者心心所法能了自性”，筆者於〈論師的佛陀觀〉一文，曾加以討論，今不贅述，詳細情形，請檢閱該文。 讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（三） 肆、阿羅漢有退、無退 一、阿羅漢有退、無退 關於阿羅漢聖者有退還是無退的問題，《異部宗輪論》說：大眾部主張前三果有退，而“阿羅漢無退義”；有部主張初果無退，而二、三果乃至“阿羅漢有退義”（大正49.15下，16中）；經部師主張預流果無退，“阿羅漢亦無退義”（大正29.130上），中間二果有退。然《雜阿含經》說： 若比丘得阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己力，盡諸有結，心正解脫：如是像類比丘，我不為說不放逸行。……若諸比丘在學地者，未得心意增上安隱向涅槃住，如是像類比丘，我為其說不放逸行。（大正2.53下） 由《雜阿含》的經文，可知阿羅漢〔比丘〕已斷盡一切煩惱，得無漏心解脫，慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。既然如此，何以部派中仍為其有退、無退而諍論不息呢？他們的諍論點在那裡？以下分別討論之。 大眾部“阿羅漢無退義”，《大毘婆沙論》只說分別論者主張阿羅漢無退，未說大眾部，然論中所引分別論者之學說，和大眾部義大體相同〔注15〕，故今即依據分別論者之說法加以探討。 分別論者認為阿羅漢無退，因為“煩惱斷已，畢竟不退”（大正27.311下），亦即： 定無退起諸煩惱義。……如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶；諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。如燒木已，唯有餘灰，不還為木；諸阿羅漢亦應如是，無漏智火燒煩惱已，不應復起諸煩惱退。（大正27.312中） 隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應。纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢已斷隨眠，纏既不生，彼云何退？故說無退，是應正理。（大正27.313上） 既然阿羅漢已斷盡一切煩惱，甚至與心不相應之隨眠（煩惱種子）都斷了，怎麼可能再現起煩惱？所以阿羅漢不會再退墮了。有部卻認為“阿羅漢有退義”，因為“煩惱斷已有退”（大正27.311下），亦即：“有退起諸煩惱義”（312中）。若無退者，便違契經。於是論者舉了三個聖教量。第一，經云：阿羅漢有兩種：一、退法，二、不退法。第二，經云：由五因緣，令時解脫阿羅漢退〔注16〕，隱沒忘失。五種因緣是：一、多營事業；二、樂諸戲論；三、好和鬥諍；四、喜涉長途；五、身恆多病（大正27.3下；312中）。第三，經云：有阿羅漢名瞿底迦，是時解脫，六反退已，於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃〔注17〕。由此故知：阿羅漢定有起煩惱退（312中）。不過，這起煩惱退的，在二種阿羅漢中，是“時解脫阿羅漢”，至於“不時解脫阿羅漢”是不會退的。 分別論者說阿羅漢無退，有部卻說阿羅漢有退，那麼，有部如何通釋分別論者所引瓶破無瓶、火燒木成灰之現喻呢？論主說：不必須通。譬喻非三藏，但是世間粗淺現喻，不應引世間法，難賢聖法。而且： 如瓶破已，必有餘瓦，得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者，應非阿羅漢；若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰，得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者，應非阿羅漢；若無煩惱者，則義與喻別，不應為證。然世間木無被燒義，但木極微與火極微為因已滅，此火極微與灰極微為因已滅。 〔婆沙論者〕應作是說：木是火因，火是灰因，而世間想，謂火燒木，令木成灰。木既滅已，猶有餘灰，非全無物，故喻與法義不相似。又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故。若相續中違煩惱道未現在前，爾時是煩惱未斷；若相續中違煩惱道已現在前，斷諸係得，證離係得〔注18〕，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說：修習聖道是希有事，今阿羅漢雖斷煩惱而不令無，是故尊者妙音說曰：“煩惱不在自身中行，說名為斷，非令全無。如說天授舍宅中無，非謂天授餘處亦無。”煩惱斷時，應知亦爾，過去有故，若遇退緣為因，引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。（大正27.312中--下） 有部論師以為：“譬喻”不是經律論三藏，不能類比聖教。並將分別論者“瓶破無瓶、火燒木成灰”等譬喻之錯誤加以分析；譬喻既有錯失，如何能類比於阿羅漢之斷除煩惱？分別論者和有部，都承認阿羅漢已斷盡煩惱了，而彼此的諍論點是：分別論者是主張過未體無、現在實有的，又主張“心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。……隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應”（大正49.15下--16上）。眾生既然“心性本淨”，何以還是凡夫，不是聖人？原因在於“客隨煩惱之所雜染”。這“客隨煩惱”，就是“與心不相應”的“隨眠”。因為纏是現行煩惱，隨眠是煩惱之種子，所以說“隨眠與心不相應，纏與心相應”。阿羅漢不僅斷除了現行纏，連隨眠種子都斷盡了，怎麼可能再現起煩惱退！而有部是三世實有論者，以三世實有的立場說，阿羅漢已斷盡煩惱，但“過去、未來煩惱性相猶實有”（大正27.312下），並未消失，遇到退緣，還可能現前。所以當問：阿羅漢退，是煩惱現前故退？還是退已煩惱現在前？論者說是“煩惱現前故退”（大正27.313下，注19）。不過，煩惱現前故退，是指退阿羅漢果位之“位退”，不說“根性”，因為煩惱現前時，退失的是勝功德果位；若是退種性，不用煩惱現前，不退失勝功德的阿羅漢果位，即有退種性者（大正27.314中）。 有部指出分別論者之喻過，證成斷盡煩惱的阿羅漢有現起煩惱退。而分別論者如何解釋會通有部論師所引瞿底迦自殺之事呢？ 答：退時退道非果，以沙門果是無為故。（大正27.312下） 分別論者說瞿底迦阿羅漢退時，是退無學聖道，而非退失聖果，因沙門果是無為法，無為法無有造作，不可能退。但這仍遭受有部論師的質疑，這又關係著兩家思想之歧異。因為分別論者主張：四沙門果唯是無為；婆沙論師卻認為：沙門果亦有為，亦無為〔注20〕。所以論主接著質疑分別論者： 問：既許有退，退道、退果有何差別而說無退？又彼許退無學道時，為得學道？為全不得？若得學道，果亦應退，非無學果成學道故。若全不得，便有大過，退無學道不得學道，若爾，應住異生位故。若非異生、及學、無學，應離凡聖，有別有情；許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。（大正27.312下） 論主以兩難手法質問：既然你認為阿羅漢有退，那麼，退道和退（沙門）果有什麼差別？又阿羅漢從無學道退時，是得（初、二、三果之）學道？還是全不得？若得學道，則沙門果亦應退，因為阿羅漢的沙門果不是由學道所成就的。若全不得，便有大過。因為退無學道時，若不得學道，則是異生（凡夫）。若不是異生，也不是學、無學，那豈不是離於凡夫聖人，還有別類有情了？又如果是異生，便非世尊弟子；因為異生不是世尊弟子故（大正27.275上，694上）。 以上，是分別論者和有部論師在有關阿羅漢有退、無退問題方面的諍論。他們各自發揮自宗的思想，所以彼此無有交集。最後有部論師甚至批評分別論者是“無知果，是黑暗果，是無明果，是不勤方便果”（大正27.313上），才肯罷休。 然而有部自宗異師在“阿羅漢有退”之共識下，仍有“異見”，茲表述如下： 二、退有自性或無自性 有部認為阿羅漢有退，那麼，“退”以何法為自性？《婆沙論》中有四說： 有作是說：若起如是煩惱，諸纏現前故退，即以此法為退自性。 〔論主：〕若作是說，退以不善、有覆無記為其自性。 有餘師說：若退墮時，隨順退者，是退自性。 〔論主：〕若作是說，以一切法為退自性，由退墮時，諸法皆有隨順退義。 譬喻尊者：退無自性，唯假施設。所以者何？身中先有諸善功德，今遇 退緣退失此法，有何自性？如人有財，為賊所奪。有人問曰：“汝今失財，以何為體？”財主答曰：“我本有財，今為賊奪，但無財物，知有何體！”如人有衣，為他奪去，露形而住。有人問曰：“汝今無衣，以何為體？”衣主答曰：“我先有衣，今被奪去，知有何體！”如人衣破，有人問曰：“汝今衣破，用何為性？”衣破者曰：“我衣先完，今衣破已，知有何性！”如是身中先有勝德，今唯退失，有何自性！ 〔論主〕評曰：退自性者，是不成就，無覆無記，即是非得，心不相應行蘊所攝，即在復有所餘如是類法，心不相應中攝。應知退與順退法異，退以不成就、非得為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝；順退法以一切不善、有覆無記為其自性。如僧破與破僧罪異，僧破以不和合為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝；破僧罪以虛誑語為自性。僧成就破，破僧人成就罪。如是退與順退法異，故退自性決定實有，是不相應行蘊所攝，即是非得，其理應成。（大正27.313上--中） 以上四種說法中，第四說是婆沙論正義。論主認為“退”有實在自性，並把“退”分為二：退法、順退法。退法，以“不成就、非得為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝”；順退法，以“一切不善、有覆無記為其自性”。所以，前三說都遭致論主批評。此中，較值得留意的是：第三說，譬喻尊者的“退無自性，唯假施設”。譬喻尊者，是有部中的持經譬喻師，和有部論師在思想上有某種程度的差異。此處諍議點主要是“不相應行法”有無自性的問題。 非色非心之“不相應行法”，有得、非得、眾同分、命根、無想果、無想定、滅盡定、生、住、異、滅、名身、句身、文身等（數量多少，部派所說不盡相同）。有部認為不相應行是實有的，而譬喻師卻主張其無實體性〔注21〕。退，是非得、不成就。所以，譬喻者之“退無自性”，也是“無實成就、不成就性”（大正27.479上--中），這是“不相應行非實有”的一貫主張。而有部“退有自性”，是“成就、不成就實有”，這是“不相應行實有”的一貫立場。 三、退時住意識或五識身 阿羅漢退時，是意識的作用，還是前五識的作用？有部論師中有異論。毘婆沙師認為阿羅漢是：“住意地退，非五識身”（大正27.314中）。《婆沙論》中，有人舉“鄔陀衍那事”、“猛喜子事”、“天帝釋事”〔注22〕等，以證明亦有住眼、耳、鼻、舌、身識而退者，質疑論主何以說是“住意地退”？論主答以：“應知此等住意地退，由眼等識引令起，故作是說，於理無違”（315中）。但尊者僧伽筏蘇（眾世）就有不同主張： 尊者僧伽筏蘇說曰：住五識退，於理何違？五識取境時，亦生煩惱故。謂對治力極羸劣者，眼見色等，亦容退故。 〔婆沙論主〕評曰：應作是說：住意地退，非五識身，對違順境要有分起煩惱故。由此故說：若住意地，有六勝事不共五識：一、退，二、離 染，三、死，四、生，五、斷善根，六、續善根。（大正27.315中） 僧伽筏蘇說“五識取境時，亦生煩惱”，那是認為“五識亦能發身語業，作因等起及剎那等起”（大正27.610上）。所以，阿羅漢可以由五識之分別，引發作用而退。他的見解，相似於大眾部、化地部“眼等五識身，有染有離染”（大正49.15下，17上）的思想。而有部則主張“眼等五識身，有染無離染，但取自相，唯無分別”（大正49.16中），自然會認為：退是意識的作用，五識沒有分別力（唯自相分別，無計度、隨念分別），所以不同意僧伽筏甦的看法。 四、佛陀有退或無退 以上是關於“阿羅漢有退”，有部自宗內之異師異見。最後再來討論大眾部和有部在“阿羅漢有退、無退”意見上的難題。一、大眾部若認同大天五事，主張“有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫”，何以又說“阿羅漢無退義”呢？二、有部主張“阿羅漢有退義”，佛亦是阿羅漢，那麼，佛陀是否也會退呢？ 關於第一個問題，大天五事，本文前曾加以探討，印順導師亦說：大天的羅漢“為餘所誘”，“猶有無知”，“亦有猶豫”，都是習氣之一。阿羅漢斷除了煩惱，而習氣未盡。這習氣，是阿羅漢功德上的不究竟，然並不會影響他，再系縛他於生死流中。至於“阿羅漢無退義”，是就阿羅漢由金剛道斷除的煩惱不會再現起而說。阿羅漢斷除了的煩惱，如果還會現起，那麼，眾生便永無解脫之日了！ 第二個問題，有部“阿羅漢有退義”，是“時解脫阿羅漢”，由五種因緣故，再起煩惱而退。至於佛陀是否有退？有部論師說佛陀有退。因為： 退有三種：一、已得退：謂先已得諸勝功德，遇緣而退。二、未得退，如伽他雲：“我觀天、世間，退於聖慧眼，由耽著名色，不見四真諦。”此頌意說：一切有情，若勤方便，皆應獲得諸聖慧眼，但由耽著名與色故，不能精勤修正方便，於四真諦未得現觀，於聖慧眼有未得退。又如頌言：“愚夫眾所敬，是則為衰損，於頂而退墮，斷滅諸善根。”此頌佛依天授（提婆達多）而說，謂彼已起暖善根，不久當起頂善根，中間貪著勝名利，故於頂善根有未得退，從此展轉斷滅善根。諸如是等，名未得退。三、受用退：謂於已得諸勝功德，不現在前，如佛於已得諸佛功德，不現在前（獨覺、聲聞等，亦爾）。（大正27.315中） 在三種退中，佛有“受用退”。如佛“已得諸勝功德，不現在前”，即是受用退。有部中亦有說佛“全無退”者，然婆沙正義是主張佛有“受用退”〔注23〕的。那麼，如何知佛有受用退呢？論主說： 答：契經說故。如契經佛告阿難：“如來所得四增上心現法樂住，我說於彼展轉有退。如與弟子共集會時，若不動心解脫，身作證具足住，我說於彼都無有退。”由此知佛有受用退。（大正27.316上） 論主引契經說“如來所得四增上心現法樂住，我說於彼展轉有退”，證明佛有“受用退”。而所謂“四增上心現法樂住”，是指四根本靜慮〔注24〕。佛陀於四增上心現法樂住有退，意謂佛陀所得四根本靜慮，並非恆時現前。這也符合於論主的“諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前”（大正49.16中）之主張。 五、結語 最後，把阿羅漢有退或無退，作個總結： 有部“阿羅漢有退義”，是指時解脫阿羅漢而言。因有部是三世實有論者，阿羅漢已斷盡煩惱，但“過去、未來煩惱性相猶實有”，並未消失，遇到退緣，還可能現前而退失果位；若是退種性，則煩惱不現前亦有退。阿羅漢退時，是住意識退，非五識身之作用，因為“眼等五識身，有染無離染，但取自相，唯無分別”故。又時解脫阿羅漢，在金剛喻定唯一剎那，盡智流注，長時相續。從盡智出，或起無學正見，或起世俗心，而未起無生智。不動心解脫阿羅漢，金剛喻定及盡智，唯一剎那，無生智流注，長時相續。從無生智出，或起無學正見，或起世俗心（大正27.527上--下）。所以，“非諸阿羅漢皆得無生智”（大正49.16中），是指還會退墮的時解脫阿羅漢而言。 佛陀是阿羅漢，所以佛陀也有退。不過，佛陀的退，不同於時解脫阿羅漢的退。佛陀的退是“已得諸勝功德，不現在前”的“受用退”。亦即佛陀所得四根本靜慮，有時並未現前，所以說“諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前”。殺阿羅漢是五無間罪之一，若殺退失阿羅漢者，不得無間罪，因為退失阿羅漢果者，已成為有學聖者故。雖然退失阿羅漢者，最後命將終時，必住無學，但是殺害者於“無學身無噁心故。殺害者但於有學身中起殺意及加行，非於無學；由無無間因，故不得無間罪”（大正27.620上）。 大眾部的“阿羅漢無退義”，是就金剛道所斷的煩惱不會再現起而言。他是現在實有論者，“過去、未來非實有體”（大正49.16上），不似有部三世實有論，雖斷而猶可現行。甚且“隨眠異纏，纏異隨眠”（大正49.15下），“隨眠是纏種子……纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢已斷隨眠，纏既不生，彼云何退？”（大正27.313上）雖然“餘所誘、無知、猶豫”等習氣，使得所得的功德不夠圓滿，但是“所作已辦，無容受法”（大正49.15下，〔注25〕），已通達甚深緣起，不再執著我、我所為實有，系縛生死的結已永盡無餘了，所以不會再退墮了。不過，若根據南傳《論事》，東山住部、正量部認為：不管何種阿羅漢（時解脫、不時解脫），若前生誹謗阿羅漢，由此業因牽絆，今世雖證得阿羅漢，亦會從阿羅漢果退轉下來（南傳58.110--111）。這是非常特殊的說法。 注15：此處分別論者說：“隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應”（大正27.313上），據《異部宗輪論》，大眾部亦說：“隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應”（大正49.15下--16上）。二者說法相同，故此處分別論者之說法，可類比為大眾部。 注16：阿羅漢有二種： 一、時解脫阿羅漢：1.待時方解脫：a.得好衣時：要得細軟鮮淨胜妙衣服時，乃得解脫。b.得好食時：要得美妙飲食，酥蜜等時。c.得好臥具時：得厚軟臥具床褥等時。d.得好處所時：得寂靜處所勝妙房舍時。e.得好說法時：得如理應機教誡教授時。f.得好補特伽羅時：得具勝德行，秉性柔和，易共住者，與共住時。2.依狹小道而得解脫：若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不定。3.依羸劣道而得解脫：於解脫善品加行，不能恆常殷重修故，若於日初分修，於中後分則不能修；若於夜初分修，於中後分則不能修；雖暫能修而不殷重。4.依止增道而得解脫。5.依可引奪道而得解脫：所修道可為適意不適意，饒益不饒益，樂苦資具之所引奪而得解脫。6.依五種種性道而得解脫：退法、思法、護法、安住法、堪達法。 二、不時解脫：不待時得解脫。（大正27.525上--下） 注17：《雜阿含經》有數則阿羅漢自殺的例子： 1.瞿底迦（Godhika），六反退轉，擔心再退，舉刀自殺。（《雜阿含》，大正2.286上--中） 2.求（德），是時解脫阿羅漢，六反退失，懼再退而自殺。（大正2.382下--383上） 3.跋迦梨（Vakkali），疾病困苦而自殺。（大正2.346中--347中） 4.闡陀（Channa），疾病困苦而自殺。（大正2.347--中348中） 注18：1.離系果：即解脫果、擇滅無為。“由慧盡法，名離系果。滅故名盡，擇故名慧，即說離系果。”（《俱舍論》，大正29.35中） 2.離係得：即得離系果。擇滅無為以無漏慧簡擇四諦之理，而得涅槃法，稱離係得。 注19：問：阿羅漢退，為煩惱現前故退？為退已煩惱現在前？答：1.應作是說：煩惱現前故退（大正27.313下）。2.有餘師：退已煩惱現在前（314上）。3.婆沙論者：前說為善，要起煩惱現在前時乃成退，失勝功德故，此說退位。若退性者，不必要起煩惱現前，不退無學位，有退性者故。（詳見大正27.313中--314中） 注20：分別論者主張：沙門果唯是無為。此依契經。佛告比丘：“吾當為汝說沙門性及沙門果。云何沙門性？謂八支聖道。……云何阿羅漢果？謂永斷貪瞋痴，及一切煩惱。”故說沙門果唯是無為（大正27.336下--337上）。而論主卻認為：沙門果亦有為亦無為。若沙門果唯無為者，便違契經。如契經說：“有行四向，有住四果。”此中住者，住有為果，非無為果，以無為果不可住故（大正27.337上）。他們彼此的諍議，請檢閱《婆沙論》，大正27.336下--中。 注21：譬喻者主張“不相應行非實有”，如非得（退，大正27.27下，182下，313上--中）；名、句、文身（70上）；異生性（231中- -下）；命根（730中）；有為相——生、住、 異、滅（977中）等，都無有實體。有部則認為都有實在自體。 注22：1.鄔陀衍那事，大正27.314中--下。2.猛喜子事，大正27.314中--315上。3.天帝釋事，大正27.315上--中。 注23：問：已得、未得、受用等三退，佛、獨覺、聲聞，各有幾種？答：1.佛有受用退；獨覺有未得、受用退；聲聞乘中，不時解脫阿羅漢有未得、受用退，時解脫具三種退。2.有說：佛全無退；獨覺唯有受用退；聲聞乘中，不時解脫唯有受用退，時解脫有已得、受用退。3.〔論主〕評曰：此二說中，初說為善。諸佛定有受用退故，獨覺、聲聞於勝根性，有欽慕故，時解脫者有可轉作不時解脫，如何說彼無未得退。（詳細情形，請檢閱大正27.315中--316上） 注24：增上心所現法樂住，即四根本靜慮，見《婆沙論》，大正27.417上--418中。 注25：“所作已辦，無容受法”，窺基法師釋雲：“所作已辦”，謂諸無學。“無容受法”，不取於境差別相故。若緣境時，但知因緣所生之法，不執不取境差別相。“無容受”者，不執取義。薩婆多等，無學亦取境差別相。舊解〔指真諦〕雲：無二處所：一、所著處，二、受生處；前因後果。其義未詳。（卍續83.448上） 讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（四） 伍、經部師之預流果無退，阿羅漢亦無退 經部師之前身，是有部持經譬喻師，於西元二、三世紀間，脫離了有部，獨立成為經部譬喻師學派。此一學派主張：預流果無退，阿羅漢亦無退（大正29.129下--130上），會退的是二、三果聖者（711下）。 經部師的“定無退預流果”，是說聖果位不退，但還是承認根性會退，因為退法種性者修練根，所得思法、護法、安住法、堪達法之種性會退；原先即住思法等者則不會退（大正29.129下）。這種說法，同於有部論師。而“阿羅漢亦無退”，是說阿羅漢不會退失阿羅漢果位，但會退失“現法樂住”。如《俱舍論》言： 經部師說：“從阿羅漢亦無退義。”彼說應理，云何知然？由教、理故。如何由教？經言：“苾芻！聖慧斷惑，名為實斷。”又契經言：“我說有學應不放逸，非阿羅漢。”雖有經言：“佛告慶喜：我說利養等亦障阿羅漢，而不說退阿羅漢果，但說退失現法樂住。”經言：“不動心解脫身作證，我定說無因緣從此退故。”若謂有退，由經說有“時愛解脫”，我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性，為靜慮等。……由此證知，諸阿羅漢果性解脫必是不動，然由利等擾亂過失，有餘所得現法樂住，退失自在，謂諸鈍根。若諸利根則無退失。……如何由理？若阿羅漢有令煩惱畢竟不起治道已生，是則不應退起煩惱。若阿羅漢此道未生，未能永拔煩惱種，故應非漏盡；若非漏盡，寧說為應[指阿羅漢]！是名由理。（《俱舍論》，大正29.130上—下） 由上引文，可知經部師說“阿羅漢亦無退義”，是指不動種性阿羅漢而言。因不動種性阿羅漢已斷盡煩惱，已拔除煩惱種子，不會再現起煩惱而退了。但是時解脫阿羅漢（退法乃至堪達法）有退，退的是“根本靜慮等持”，也就是“所證之現法樂住”未常時現前；然“諸阿羅漢果性解脫必是不動”，所以聖果位是不退的。 雖然經部說阿羅漢無退，但是細分來說，亦可以說阿羅漢有退；因時解脫阿羅漢有退故。如此，似乎和有部相同：他們同樣認為不動種性阿羅漢不退，會退的是時解脫阿羅漢；時解脫在三種退中，有已得、未得、受用退（大正27.315下，大正29.130上）。但是，有部是“三世實有論”者，所以認為時解脫阿羅漢若遇退緣，已斷的煩惱還會現起而退。經部師是過未無體的“現在實有論”者，阿羅漢已斷盡煩惱，煩惱種子已去除，所以不可能再現起煩惱退。退，是退失根本靜慮——所證之現法樂住，因現法樂住要待時方現前故（大正29.130上）。有部說“時解脫有退”，是還會現起煩惱退；經部說“時解脫有退”，是退失現法樂住，這是他們思想上最根本的不同點。無怪乎《順正理論》主要以甚多篇幅破斥經部師說（大正29.711下--716上，破上座說，716上--718中）。 經部師認為預流者無退，阿羅漢亦無退，一來、不還果有退。為何有此差別？《順正理論》說： 經主意作如是言：“阿羅漢果亦無有退，一來、不還，世俗道得，容有退義。”引經證言：“聖慧斷惑，名為實斷。”初、後二果，但由聖慧斷惑而證，故無退理。又契經言：“我說有學，應不放逸，非阿羅漢。”（《順正理論》，大正29.711下） 經部師認為：二、三果是由世俗道所證得的，故容許有退；初、後果由聖道力得（聖慧斷惑），所以無退。世俗道所證得的二、三果，也稱為“假名果”；初、後果由聖道力得，故稱“實義果”（大正27.340下）。何以世俗道力能證得二、三果？據《異部宗輪論》，有部認為“若先已入正性離生，依世俗道有證一來及不還果”（大正49.16中）。這是說，行者入正性離生——見道（初果），由聖道力，已離三界見所斷斷（見道所斷煩惱）。若以聖道力，離三界見所斷斷，及以世俗道力，離欲界修所斷斷（修道所斷惑）前五、六品染，名一來果；若以聖道力，離三界見所斷斷，及以世俗道力，離欲界修所斷斷前九品染，名不還果（大正27.340中--下）。然則，二、三果雖說是世俗道得，實是由聖道力和世俗道力相雜的作用。依偏重而言，二、三果由世俗道得；實際上，證二、三果還是要具足無漏聖道力的。 陸、阿羅漢與業 《異部宗輪論》說：有部主張“有阿羅漢猶受故業”，“有阿羅漢增長福業”，“亦有緣起支隨阿羅漢轉”（大正49.16中）。證得阿羅漢者，應斷的煩惱已斷，應證的智慧已證，所以經上說阿羅漢是：“得無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有”（大正2.10下）。然而何以煩惱已盡，已舍罪福，自知不受後有的阿羅漢，還會受故業報？又如何使其增長福業？復次，十二緣起支中，那些隨阿羅漢轉？以下擬分別探討之；至於詳細的“業”說，將於拙作〈論師的業力觀〉中進一步作討論。 一、有阿羅漢猶受故業 有情造業，自作自受。“假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”（大正24.94上），這是最一般的說法。但是何以斷盡煩惱，不受後有的阿羅漢，也如一般有情，猶受故業？《大毘婆沙論》卷一二五，有二則阿羅漢猶受故業的事緣〔注26〕。有部律典，亦多處說到證得阿羅漢果之佛弟子，仍遭受故業罪報，乃至世尊都不例外〔注27〕。類似於有部“阿羅漢猶受故業”的說法，分別說部系的化地部，亦說是“宿對因緣”（大正22.1中）。而大眾部則解說是示現世間，啟示後學。如世尊身體不和，耆舊童子曰： 聞世尊不和，可服下藥，世尊雖不須，為眾生故，願受此藥。使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福。（大正22.481上） 不過，值得留意的是：雖然阿羅漢猶受故業，但是由於阿羅漢已得聖道，縱使身體受苦，也不同於凡夫眾生所受業苦。如目犍連尊者被外道毆打，遍體鱗傷，肢節爛碎，僅餘殘命，是時尊者尚能“以神通力，息除苦痛”（大正24.288中）。嗢缽羅色尊者（蓮華色），被提婆達多打破頭顱，然尊者體悟諸法無我，寂靜涅槃，遂以種種神變，入無餘依涅槃（大正24.148上）。又世尊於鞞蘭若安居，三月食馬麥，阿難悲苦啼泣，念言：世尊三大隻劫，修諸善品，何以食斯馬食粗麥？世尊雲：“如來凡所入口，皆為甘美，百味中勝”（大正24.47上，大正23.99中）。如上所述，可知已證聖果的阿羅漢，內心解脫自在，俱解脫阿羅漢如目犍連者，甚至具足深定神通之力，雖然仍受故業罪報，但是已不同於凡夫眾生所受苦楚。如此解說，方符合“自作自受”的業報理論，修道解脫也才不至於唐捐其功。 二、有阿羅漢增長福業 部派之中，有部主張“有阿羅漢增長福業”，安達羅派也說“有阿羅漢積集福業”（南傳58.311）；但是化地部就主張“無阿羅漢增長福業”（大正49.16中，17上）。 阿羅漢如何使福業增長？據《大毘婆沙論》說： 阿羅漢成就神通，得心自在，以資生之具等布施，施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：“諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。”時彼能招壽異熟業，即能轉招富異熟果。（大正27.656下） 據論文，阿羅漢由布施、發願、入定的思業力量，“能招壽異熟業，即轉能招富異熟果”。這即是阿羅漢“增長福業”的情形。何以由布施資身俱、發願、入定，能轉招富異熟業？論中引契經證成： 為捨壽行，以衣缽等施僧別人，依契經說。謂世尊說：諸福業事略有三種：一、施性福業事，二、戒性福業事，三、修性福業事。於施性事，若習若修，若多所作，感大富果。……彼審觀察，為施僧眾當獲大果？為施別人？若見施僧當獲大果，便施與僧；若施別人當獲大果，便施別人。故於僧眾或別人所，以衣以缽，或以隨一沙門命緣眾具布施。施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：“諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。”時彼能招壽異熟業，即轉能招富異熟果。（大正27.656下） 三種福業事中，由布施之功德，可以感富果；而阿羅漢由布施、發願、入定之力，能轉去壽異熟業，變為富異熟業。此富異熟業，是由什麼力量引發呢？有說由施，有說由定，論主說： 俱由二種。雖多行施，若不入定，彼終不能引富果故。雖數入定，若不行施，彼終不能引富果故。然施力能引，定力令決定，由此故言：俱由二種。（大正27.657上） 有部論者認為：諸阿羅漢由布施、發願、修定的思業力量，“能招壽異熟業，即轉能招富異熟果”，所以說“有阿羅漢增長福業”。同樣的，由布施、發願、修定的思業力量，“能招富異熟業，即轉能招壽異熟果”，所以阿羅漢也能增長“壽業”（大正27.656上）。 與有部相反，化地部認為：“無阿羅漢增長福業”，如《婆沙論》所說的布施、發願、修定等思業力量，是不能增長阿羅漢的福業的。羅漢的留壽、舍壽，是由過去的業力，不是現在的思業力量，因為阿羅漢已斷盡一切煩惱，不再能令福業增長。 安達羅派說“有阿羅漢積集福業”，是就阿羅漢若布施衣食等資身之物，禮拜支提（塔）、獻華鬘、塗香、乃至右繞支提等而言，認為這都是積集福業的事。而《論事》論主則認為：若阿羅漢猶有積集福業事，那麼，也應有積集非福業事；而阿羅漢是已捨離罪福者，所以不應說阿羅漢有積集福業事（南傳58.311--313）。 有部說阿羅漢由布施、發願、入定之力量，能增長阿羅漢的福業，這是阿羅漢可轉異熟業說。阿羅漢可轉業，《婆沙論》中引《施設論》雲： 頗有不受順後次〔次來生〕受異熟業，而受順現法〔現生〕受業及順次生〔來生〕受業異熟現前耶？答：有。謂順後次受業異熟不現在前，順現法受業及順次生受業異熟現前。此要證得阿羅漢果，方有是事，非不得者。 問：有學、異生，亦應有如是事，何故彼〔施設〕論但說阿羅漢耶？答：唯阿羅漢有勝定慧薰修身，故有如是能，有學、異生無如是事。復次，唯阿羅漢能善知自業有近有遠，有可轉有不可轉；諸可轉者，以修力轉之，若不可轉者，引現前受，無後有故。……有餘師說：有業前生雖受異熟而有餘殘，今時證得阿羅漢果，以勝修力及決擇力，引現前受。唯阿羅漢有如是能，故彼偏說。（大正27.103中--下） 論者說唯阿羅漢能善了知業力可轉、不可轉，“可轉者，以修力轉之，若不可轉者，引現前受，無後有故”。世友尊者也說：若證得阿羅漢果，由殊勝定慧薰修身故，能引地獄苦事人中受，此非諸有學及諸異生之所能（大正27.100上）。這都是“有阿羅漢猶受故業”的另類說明。然而阿羅漢何以能知業力可轉、不可轉呢？論主說：因為阿羅漢已成就“願智”〔注28〕的緣故。而願智唯有不時解脫阿羅漢，已“於定得自在，及相續不為煩惱所持”（大正27.896中），方能現起。所以，唯不時解脫阿羅漢可轉業力，時解脫者不能。然論主說業力有可轉的，有不可轉的，與譬喻師“以一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉”（大正27.593中，359中，774上），有程度上的不同。 阿羅漢已斷、已證，已舍罪福，何以須求福業增長？據《增一阿含經》記載：阿那律聽法時睡眠，被佛呵斥，發憤精進，終日不眠，致雙眼失明。由於眼根已壞，雖得天眼，而欲以凡常之法縫衣時，因無法穿針引線，故呼求幫助。是時，世尊慈護，與縫衣服。阿那律言：“向所稱說者，謂諸世間欲求其福者，與我貫針。”世尊言： “世間求福之人無復過我，如來於六法無有厭足。云何為六？一者、施，二者、教誡，三者、忍，四者、法說義說，五者、將護眾生，六者、求無上正真之道，是謂六。阿那律！如來於此六法，無有厭足。”阿那律曰：“如來身者，真法之身，复欲更求何法？如來已度生死苦海，又脫愛著，然今日故為求福之道。”世尊告曰：“如是，阿那律！如汝所說，如來亦知此六法，為無厭足。若當眾生知罪惡之原、身口意所行者，終不墮三惡趣；以其眾生不知罪惡之原，故罪墜墮三惡趣中。”爾時，世尊便說此偈：“世間所有力，遊在天人中，福力最為勝，由福成佛道。”（《增一阿含經》，大正2.719中） 世尊為盲比丘穿針縫衣，龍樹《大智度論》亦有記載。世尊說：功德果報甚深難量，我向求無厭足，故得以成佛，於今雖更無功德可得，我欲心亦不休。論中問： 問：如佛嘗斷一切善法中欲，今云何言欲無減？答：言斷一切善法中欲者，是未得欲得，得已欲增。佛無如是欲，佛一切功德具足，無不得者，亦無增益。今言欲者，如先說佛雖具得一切功德，欲心猶不息……佛智慧火亦如是，燒一切煩惱，照諸法已，智慧相應欲亦不盡。復次，佛雖一切善法功德滿足，眾生未盡，故欲度不息。（《大智度論》，大正25.249中） 綜合以上諸說，有部“有阿羅漢增長福業”，是否可能演變成如《增一阿含》所說的“福力最為勝，由福成佛道”？或是否有演變成如《大智度論》所說的，“佛雖一切善法功德滿足，眾生未盡，故欲度不息”之可能？筆者不得而知，不過，當時部派中的說假部，已說“由福故得聖道”（大正49.16上），安達羅學派也已以布施、禮拜、供養佛塔，為積集福業事了！ 三、亦有緣起支隨阿羅漢轉 《婆沙論》說：“一切有情皆具有十二支緣起，從無始來乃至證得無學果位”；“三界皆具十二有支”（大正27.118上，下）。所以，緣起遍三界，三界有情皆具有十二支。凡夫眾生，流轉生死，具有十二支，然而無學聖者斷盡一切煩惱，不受後有，是否仍具足十二緣起支？有部說“亦有緣起支隨阿羅漢轉”（大正49.16中）。那麼，是那幾支隨阿羅漢轉呢？ 據窺基法師《異部宗輪論述記》雲： “亦有緣起支隨阿羅漢”者，幾支隨轉耶？答：無明、愛、取是，或生、老死，在未來定無。若中有中得阿羅漢果，是生支方便，容許有生；若於識支不得果者，以一念故，其受支中亦得果，定不隨轉。名色、六處、觸三支中，有說：亦得果，先生已修習，今至名色識容起聖道故。若作此說，名色、六處、觸中入涅槃，名生般；受中，分有行、無行。有說：名色、六處、觸三支，猶根未明，即非但不能起聖道，無得果理。唯在受愛支之中，分三種般。若依前釋，即四支隨阿羅漢轉；後釋，即一支。其業已得果，行分攝，未得果，有分攝，更無異有支隨阿羅漢轉。（窺基《異部宗輪論述記》，卍續83.457上--下） 窺基法師意說：阿羅漢已斷盡煩惱，不受後有了，所以，定無有“無明、愛、取”三支。若有情在中有位，證得阿羅漢果，此中有是生支方便，這樣就有“生”支；又阿羅漢未涅槃前，有“老死”支，因為不受後有，所以未來定無“生、老死”。識支，是轉世投胎的主體，只是一剎那，所以無得阿羅漢果，由受支方得。所以“識”支不隨阿羅漢轉，“受”支隨轉。“名色、六處、觸”三支，有二說：一、“名色、六處、觸”，隨阿羅漢轉。因為過去生中，已修集資糧，現生至名色、六處，或觸支時，生起聖道而般涅槃——生般涅槃；在“受”中，分有行般、無行般涅槃〔注29〕。二、名色、六處、觸三支，根尚暗混昧鈍，不能起聖道，以證阿羅漢。唯有在“受”支分三種涅槃——生般、有行般、無行般，所以“受”支隨阿羅漢轉。 至於“行、有”二支，則分為已得果和未得果二種。如《婆沙論》說： 問：阿羅漢所造業，為名無明緣行，為名取緣有耶？答：不名無明緣行，不名取緣有，阿羅漢無“無明”，亦無“取”故。然彼業已與果者，當知攝在“行”支分中；未與果者，當知攝在“有”支分中，是彼類故，然非十二有支所攝。（大正27.126下） 如此，已招感今羅漢身的與果業，攝在過去行支中，故不在現身中轉；未與果業，則攝在感未來果的有支中，阿羅漢已得無生，不受後有，故亦不隨轉。如此，可說“行”、“有”二支都不隨阿羅漢轉。 總之，“亦有緣起支隨阿羅漢”，有二解：一是說十二緣起支的“生”一分、“名色、六處、觸、受支”，隨阿羅漢轉；一是只有“受”支隨阿羅漢轉。 柒、齊頂阿羅漢 四禪八定中，經說：依七依定——初、二、三、四靜慮，空無邊、識無邊、無所有處，能盡諸漏。又說：比丘依四靜慮，乃至三無色定，能起智斷煩惱，修道盡漏（大正27.929中）。於是有部說：修道斷煩惱必依定滅。然而化地部卻說：“亦有齊首補特伽羅”（大正49.17上），“有諸煩惱不依定滅”（大正27.310下）。 何謂“齊首補特伽羅”？齊首補特伽羅，即是齊頂阿羅漢。如《舍利弗阿毘曇論》雲： 云何（齊）首等人？若人未行道，若有漏、若壽命，一時俱斷；復次，斷漏無間命即斷，是名（齊）首等人。（《舍利弗阿毘曇論》，大正28.589中） 《大毘婆沙論》雲： 分別論者：有諸煩惱不依定滅。彼作是說：“若有聖者生在非想非非想處，彼無聖道現在前義，壽量盡時，煩惱亦盡，成阿羅漢，名為齊頂。”（大正27.310下， 929中） 分別論者——化地部，認為：斷欲界九品修惑的三果聖者，若生在非想非非想處，彼處無有無漏聖道生起，用以斷惑證無學果，但是將命終時，自能拔盡一切煩惱，得阿羅漢果，入般涅槃。亦即：三果聖者不由聖道，亦得阿羅漢果（大正27.929中），因煩惱不一定依七依定方能滅除故。 有部論者則認為：無有“齊頂阿羅漢”。三果聖者生在非想非非想處，是依“無所有處”之無漏聖道，得阿羅漢，因無所有處最靠近有頂故（大正27.929中）。亦即生在非想非非想處的三果，必須依無所有處起無漏聖道，斷煩惱，方能證得阿羅漢果，因煩惱必須依定才能滅除故。論中問：七依定中，以下諸地亦有鄰近下地無漏，何故不說依之盡漏，而但說生有頂者耶？論主答道： 答：下諸地中有自地惑，上地聖道易可現前，非於下地，以下地系善皆已舍故，聖道難起，由此無有起現前者。生有頂不爾，自地無聖道，又無上地可依，不可不由聖道而能盡漏。是故下地雖難而起，然彼聖道由因力強，非加行，暫起現前斷餘煩惱，得阿羅漢果已，設更住壽經八萬劫，終不重起，以無用故。（大正27.929中） 分別論者有“齊首（頂）補特伽羅”，是說煩惱不必定由無漏聖道及根本定，才能斷除；而有部論主則認為：一定是要由無漏聖道及根本定，方能斷除。他們的歧異點，在於定、慧偏重不同的緣故。有部論師中，亦有這種情形。如 尊者侍毘羅作如是言：……如是永斷，是聖者，非異生；是聖道能，非世俗道。所以者何？因《七依經》造此論故。彼經唯說七根本地，謂四靜慮、下三無色。非根本地有世俗道能斷煩惱。故知唯聖者用無漏道斷。 尊者瞿沙伐摩作如是說：……如是永斷，是聖者，亦異生；是聖道能，亦世俗道。……聖者及諸異生，依七根本及八邊地，起聖、世俗道，俱能永斷結。 〔婆沙論者：〕如是二說，俱得善通；此本論文，容二義故。（大正27.311上） 此中，侍毘羅說：聖者唯依七根本定，無漏聖道，才能斷盡煩惱，顯示尊者是重慧者。瞿沙伐摩主張聖者、異生依七根本及八邊地，聖道、世俗道，都能盡除煩惱，表示尊者是重定者。而《婆沙論》者的意見是：“如是二說，俱得善通；此本論文，容二義故”。如此，何以有部論者質疑問難分別論者“齊首補特伽羅”之主張呢？從另一則來看： 尊者時毘羅，偏稱讚慧；尊者寠沙伐摩，偏稱讚滅定。時毘羅作如是說：慧勝非滅定，慧有所緣，滅定無所緣故。寠沙伐摩作如是說：滅定勝非慧，滅定唯聖者有，慧通異生有故。……〔婆沙論者：〕此二所說，俱唐捐其功；於文無益，於義無益。（大正27.734下） 此二尊者，被論主批評為“唐捐其功”，主要因為：定、慧都是佛法中的重要項目，偏於任一邊，都非所恰當。然而，若以此一角度來看分別論者之“齊頂阿羅漢”：二百卷的《婆沙論》中，破斥分別論者之“齊頂阿羅漢”的，有二個地方：一、 “為遮彼執，顯無煩惱不依定滅”（310下）；二、“為止彼意，顯盡〔煩惱〕非俱，必由聖道”（929中）。此二說“無煩惱不依定滅”、“盡〔煩惱〕非俱，必由聖道”，近於侍毘羅說。如此，分別論者和有部論主，亦只是各得一邊而已。所幸《婆沙論》主是“此本論文，容二義故”（311上），採取二義並容的態度，否則豈不是自相矛盾！不過，由此亦顯示所謂“無煩惱不依定滅”之“定”，是有漏，還是無漏？從《發智論》至《婆沙論》以來，並未給於明確界定〔注30〕，致有如上情況出現。 註釋 注26：1.有一阿羅漢在寺自染袈裟，城中失牛犢者，見衣似牛皮，染汁如血，煮札似肉，器如牛頭，以為偷牛賊，加以鞭撻，縛送王所，禁閉牢獄。由彼業力故，囚禁多時，門人無人知曉，待業力盡，方省救出。 2.有一阿羅漢未關門戶而入深靜慮，城中有離家出走之婦女投寺，藏匿彼床下，為夫捉得，疑其共作不淨，與以鞭撻，縛送王所，由業力故，囚禁多時。（大正27.654下--655中） 注27：1.阿羅漢受故業報，如神通第一之目犍連，被外道毆打（大正24.287上--289下）。 2.世尊還受故業報。如《十誦律》，大正23.98下，98中--99中，187中--188中，263上--264中。《根本說一切有部毗奈耶》〈藥事〉，大正24.45上--50中，94上—97上。 注28：問：願智云何？答：如阿羅漢成就神通，得心自在，隨欲知義，發正願已，便入邊際第四靜慮；從定起已，如願皆知隨欲知義者。（大正27.895上--中） 注29：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟，見《大毘婆沙論》，大正27.874中--875中。 注30：1.《發智論》：問：三結乃至九十八隨眠，依何定滅？答：三結或依四，或依未至滅。……九十八隨眠中，欲界三十六，依未至滅；色界三十一，及無色界見所斷，或依四，或依未至滅；無色界修所斷，或依七，或依未至滅。（大正26.939中--下） 2.《大毘婆沙論》：問：三結乃至九十八隨眠，依何定滅？問：何故作此論？答：欲顯諸佛出現世時有勝事故。……為遮分別論者“有諸煩惱不依定滅”。……為遮彼執，顯“無煩惱不依定滅”。此中“定”者，顯對治道。謂對治道，或說為定，或說為道，或名對治，或名作意，或說為行。言雖有異，其義無別。（大正27.310下） 讀《大毘婆沙論》札記論師的聖果觀（五） 捌、輯錄《大毘婆沙論》中，有關羅漢之論題 上來已把《異部宗輪論》中有關聖果部分，歸納為六大項；除此之外，《異部宗輪論》中，尚有“諸預流者心心所法能了自性”（大正49.15下），“諸阿羅漢亦有非學非無學法”（16中）等，本文尚未說明。大眾部的“諸預流者心心所法能了自性”，筆者於〈論師的佛陀觀〉，有關佛智部分，已作了說明：證得初果的聖者，在一剎那心頃，就能緣、能了心心所法的自性，這是站在“智等能了為自性，故能了自他。如燈能照為自性，故能照自他”（大正27.42下）而說的。有部一剎那心不了一切法，心不能了自性，是因為“自性不與自性相應”（大正49.16中）的緣故。 至於有部“諸阿羅漢亦有非學非無學法”，是就阿羅漢身是有漏、無漏說。所謂“非學非無學法”，《大毘婆沙論》解釋為：學法，是有學五蘊；無學法，是無學五蘊；非學非無學法，是有漏五蘊及三無為（擇滅、非擇滅、虛空，大正27.396下）。《俱舍論》的解釋大致相同：學法指的是有學者無漏有為法；無學法指的是無學者無漏有為法（大正29.127上）；非學非無學法，指一切有漏及三無為（大正29.23上）。 依據《婆沙論》、《俱舍論》的解釋，可知“諸阿羅漢亦有非學非無學法”，是說：阿羅漢尚有有漏（五蘊）法和三無為法。如正理論師說：“十八界中，前十五界一向有漏，經所說故。謂契經言：有漏法者，諸所有眼，諸所有色，諸所有眼識，如是乃至身、觸、身識。”（《順正理論》，大正29.332上）所以，阿羅漢身之十五界亦是有漏。由於如此，所以說阿羅漢身是有漏的；此點和法藏部“阿羅漢身皆是無漏”（大正49.17上），正好相反。正因為“諸阿羅漢亦有非學非無學法”（阿羅漢身猶是有漏），就難免有人因阿羅漢而起貪瞋癡等，這就進一步為有部的“佛身有漏”說，作了更具體的說明。 以下輯錄《大毘婆沙論》中，有關羅漢之論題。 一、阿羅漢行五法，令他相續煩惱不起 有部以為：有漏法是“從漏生，故說為有漏；能生他漏，故名有漏”（大正27.392中，872上--中）；“除道諦，餘有為法” ，因為“諸漏於中等隨增”（大正29.1下）故。所以，有漏是除道諦以外的一切有為法。這些有為法，與煩惱相應，或為煩惱所緣，又有增益煩惱的力量。以此有漏的定義來看，佛陀、阿羅漢，都難免有人因之而起貪瞋痴。這是有部的“佛陀、阿羅漢猶有漏法”，最重要的理論依據。 因此，阿羅漢自己的煩惱已斷除，為避免別人因他而起煩惱，而行淨威儀路、應時語默、善量去處、分別應受不應受、觀察補特伽羅等五法〔注31〕，以遮他相續煩惱，令不現起。《婆沙論》說： 問：何故阿羅漢已得解脫，而修此法自拘縛耶？答：彼阿羅漢先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恆作是念：“我無始來，與諸有情互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦，我幸得免，复應救彼。”又作是念：“我無始來，或作倡妓，或作婬女等，鄙穢之身，百千眾生於我起結，尚由此故長夜受苦。況我今者，離貪恚痴，為世福田，於我起結而不招苦。故我今者不應復作煩惱因緣。”故阿羅漢雖自解脫，而為有情起無諍行。（大正27.898下--899上） 阿羅漢在日常生活、行住坐臥、說法教化中，謹慎奉行五法，因此得以免除別人因為他而生起煩惱，即是具足“無諍行”者。不過，阿羅漢中，唯不時解脫阿羅漢具足無諍行，因為“要得自在定，及相續不為煩惱所持者，方能起故”（大正27.899下），時解脫阿羅漢於定不得自在，故未住無諍行。 論主說“不忍有情造惡招苦”的“菩薩種性”阿羅漢，修五法，遮斷自他相續煩惱，是為住無諍行者。那麼，“於無諍中，愛樂尊重，恆時修習”（899下）的善現（須菩提），可說是菩薩種性行者了。這是否和大乘佛法中須菩提為諸菩薩說般若波羅蜜（大正8.11上，425下），有所關連？或許論主是受到興起於東南印，西元一世紀後已流行於北印的《般若經》之影響吧！ 二、不時解脫具足願智 願智，就是隨自己之意願而能知的智慧。若阿羅漢成就神通，得心自在，隨自己欲知的內容，發正願已，入邊際第四靜慮，從定起已，能如願皆知。阿羅漢常為了饒益弟子、住持佛法、知世間安不安等三種因緣，而現起願智（大正27.895上--下）。而阿羅漢中，唯有不時解脫“於定得自在，及相續不為煩惱所持”，方能起願智。時解脫阿羅漢，於定不得自在，是不能現起的（896中）。 在阿羅漢現起願智的三種因緣中，較特殊的是“住持佛法”。論中有說： 阿羅漢或有經營窣堵波、毗訶羅、僧伽藍等佛法僧事時，法應觀察久近成辦，盡我壽來為能成辦不？設不辦者，我命終後，為有餘人能續辦不？或有國王、大臣、長者，及商主等，欲於佛法作衰損事，有阿羅漢念欲化之，即便觀察彼可化不？設可化者，為久近耶？我壽盡來化事果不？設不可者，我命終後，有能續不？此等皆以願智故知。諸如是事，名住持佛法。（大正27.895中） 由本段可知：本由在家居士營建的塔寺〔注32〕，漸轉為僧眾所經營、修建、管理。出家眾之職責，本為梵行久住，正法久住而說法教化，而今經營塔寺等修福事業，竟也成為“住持佛法”之要項，無怪乎遭譬喻者質疑！而被否定為佛說的《四梵住經》，論主也引用以作為“建塔、蓋僧伽藍能生梵福”之聖教量（大正27.425下--426上）。由此，不僅顯示佛弟子思想之遞變，同時亦表示當時北印建塔、蓋寺之風氣盛行。此一風氣盛行，也表示佛教興盛了，寺塔莊嚴了，修福事盛行了，因而以建塔、蓋寺之修福事，作為住持佛法之要目！ 三、阿羅漢之隨心轉戒 論主說：色界戒及無漏戒，隨心轉；欲界戒及餘身語業，不隨心轉（大正27.82下）。因此，隨心轉戒有二種：一、道俱有戒，二、定俱有戒。道俱有戒，是無漏戒；定俱有戒，是色界戒（83上）。不過，論中說： 問：得阿羅漢果，得幾地身隨心轉戒？西方諸師作如是說：得二十六處身隨心轉戒，謂欲界九，色界十七。迦濕彌羅國諸論師言：得二十五處身隨心轉戒，以大梵天無別處故。是未來修，非皆現起。謂欲、色界，隨何地身得無學果，即彼地身隨心轉戒，亦未來修，亦得現起。所餘地身隨心轉戒，雖未來修而不現起，無彼異熟所依身故。生無色界，得無學果，雖得彼戒而不現起，生上不起下地定故。（大正27.85中） 如此，得阿羅漢果時，得欲、色二界隨心轉戒（無色界雖得而不現起）。西方師說“得二十六處隨心轉戒”，是因為西方師主張：“色界十七”天，即別立有大梵天處——初靜慮有三：一、梵眾天處，二、梵輔天處，三、大梵天處（大正27.509上）。不過，有處又說“外國師說：第四靜慮處別有九”（784中），無想定攝在此處；那是別立“無想天處”。如此，色界就有十八天了。迦濕彌羅國諸論師說“得二十五處身隨心轉戒”，是因此國諸論師主張：大梵天住在梵輔天中之高勝靜處（509上），因此“大梵天無別處”。又無想天於廣果天攝，以高勝寂靜，故別立名，未別立無想天住處（875中，〔注33〕）。如此，色界就只有十六天。 得阿羅果時，得幾地身隨心轉戒？答案是隨著各學派所立色界天數之多寡而不同的。此中，西方師，是指迦濕彌羅之西方——犍陀羅地方的學者。外國師可泛指為迦濕彌羅國以外之學者。據印公導師之研究：西方師、犍陀羅師、外國師，三者並無嚴格界別；大致上是以犍陀羅為中心，迦濕彌羅以外的西方師（《說一切有部為主之論書與論師之研究》，p.306）。又當時色界天數多少，亦尚未嚴格界定。到《俱舍論》時代，俱舍論者仍採用色界十七天說，有大梵天，而未別立無想天（大正29.41上，〔注34〕）。 四、阿羅漢住無記心入涅槃 有關“阿羅漢住無記心入涅槃”一節，筆者在〈論師的佛陀觀〉，討論佛陀“在等引位必不命終”（大正49.16中）時，曾加以說明，此處不再贅述〔注35〕。現要討論的是阿羅漢將涅槃時，最後心的所緣境，及何種阿羅漢得最多非擇滅。 關於阿羅漢最後心的所緣境，有多種說法。此中，有說緣自身中諸根大種；有說緣內六處；有說緣外六處；有說緣十二處。而： 尊者說曰〔注36〕：阿羅漢最後心為何所緣？答：緣自身。彼於自身作無命，離命者想，空解脫門現在前而般涅槃。有說：彼心緣一切行，以於諸行深見過失，無願解脫門現在前而般涅槃。有說：彼心緣涅槃，以於涅槃觀寂靜功德，無相解脫門現在前而般涅槃。〔論主：〕應知此中依阿羅漢相續命終心說，非剎那最後心，以彼心唯無記故。大德說曰：阿羅漢最後心緣所見聞覺知境，以彼心是異熟生自體所攝，由先業行盡，故自然斷滅。如陶家輪，勢極則止。（大正27.954上） 有部諸師依不同之解脫門現前，而說阿羅漢最後心緣自身、或緣一切行、或緣涅槃，論主則認為這些都是“依阿羅漢相續命終心說，非剎那最後心”，因為阿羅漢最後剎那是住無記心入滅；非善非惡的無記心，其性是羸劣而無所作用的。 又，非擇滅，是由“緣缺不生”，不由擇慧得此滅。所以“非擇滅唯於未來不生法得”（大正27.164下）。而無色界阿羅漢住最後心時，成就非擇滅最多，因無色界無色，一切色法不現行故。爾時，雖沒有過去未得、今始能得之非擇滅，但有無量“非擇滅得”猶現在前，故說成就非擇滅最多（大正27.167上--中）。 有部異師說：無色界阿羅漢住最後心時，不得非擇滅。阿羅漢不受後有，雖然無量蘊、處、界相續永滅，但於彼畢竟不得非擇滅。論主則認為“無有蘊、處、界相續永滅，於彼不得非擇滅者”，無色界阿羅漢住最後心時，於不相續永滅蘊、處、界，“雖非今得，而名成就，先已得故”。無色界阿羅漢，般涅槃時，“除未來世正起剎那，於餘蘊、處、界，皆得非擇滅”（大正27.167中）。 論主說：以三事建立十八界：：一、以所依建立六內界，謂眼界乃至意界。二、以能依立六識界，謂眼識界乃至意識界。三、以境界立六外界，謂色界乃至法界（大正27.367中）。有問：若以所依、能依、境界，各有六，故立十八界有差別者，諸阿羅漢最後念心，應非意界，依彼不能生後識故。 論主說： 答：彼亦是意界；依彼不能生後識者，非彼為障，但餘緣障，故後識不起；設後起者，亦作所依。如有餘緣不生芽等，豈沃壤地非芽等依。（大正27.367中） 雖然阿羅漢生死永盡，不受後有，不再轉世輪迴，後有識不再生起，但有部是三世實有論者，認為阿羅漢最後心還是緣意界。障礙後識令不現起的，是無漏聖道；只是阿羅漢身中已無煩惱，無有滋潤後有生起的溫床，即使最後心仍緣意界，後有識也不會再現起了。 五、無有在家阿羅漢 在家眾可否證得阿羅漢？據《增一阿含》記載：有像利舍利弗出家修學，後舍戒還俗，行五欲樂。未久，又出家證得阿羅漢果，遂招致梵志譏毀。時諸多居士往問象利舍利弗：尊者昔時是阿羅漢否？有阿羅漢還舍法服、習白衣行五欲樂否？象利舍利弗言：我昔時未證得阿羅漢，尚在學地；五通與六通不同，五通仙人，欲愛已盡，若生上界，復來墮欲界；六通阿羅漢如來弟子者，得漏盡通，即於無餘涅槃界而般涅槃。又“無有阿羅漢還舍法服，習白衣行”，以“得阿羅漢終不犯戒”，但卻有“住學地之人”因煩惱而犯禁戒的。以下他說：有十一法，漏盡阿羅漢所不習：一、終不捨法服習白衣行，二、不習不淨行，三、不殺生，四、不盜，五、食終不留遺餘，六、終不妄語，七、不群類相佐，八、不吐惡言，九、不有狐疑，十、不恐懼，十一、不受餘師，又不更受胞胎（《增壹阿含經》，大正2.796上--797中）。 由《增一阿含》的“無有阿羅漢還舍法服，習白衣行”，可見證得阿羅漢者，不可能再過家庭生活，行五欲樂。這種說法，《婆沙論》亦有記載： 問：〔預流者七返生死，〕若滿七有，無佛出世，彼在家得阿羅漢耶？有說：不得，必要出家受餘法服，得阿羅漢。有說：彼在家得阿羅漢已，後必出家受餘法服。〔論主：〕如是說者，彼法爾成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山修道，本是聲聞，出無佛世，獼猴為現佛弟子相。彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。（大正27.241上--中） 論中有二說：一說必須出家，方能證得阿羅漢果。一說在家得阿羅漢果後，必出家受法服。論主雙存二說，可見有這二種情形存在。不過，論主仍強調“佛弟子相乃得極果”，“無學不受外道相”。又，有部說後三果（二、三、四果）有退。那麼，若阿羅漢退住於二果，是否還會沈浸於情慾等所不應作事呢？論者說：不復能作。因“退上果者所作事業，與先未得上果聖人，事業異”（大正27.319下）故。《俱舍論》亦說：“住果所不為，慚增故不作”（大正29.131上）。由此，亦說明得阿羅漢者，即使退住有學，亦不可能再過系縛之習俗生活。 在家是否可以證得阿羅漢？或證得阿羅漢的聖者，是否仍過著居家之習俗生活？印公導師在《初期大乘之起源與開展》，有非常詳細的說明。以下，引該書之一段文字，作為本篇章之結束。印公導師說： 在家與出家，歸依三寶的理想是一致的，在修證上有什麼差別嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢（arhat）。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著優越性。然北道派（UttarApathaka）以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。北道派的見解，是引證經律的。如族姓子耶舍（YaZa），居士鬱低迦（Uttika），婆羅門青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限於出家，應有在家阿羅漢（《論事》 ，南傳57.342--344）。《論事》（銅鍱部論）引述北道派的見解，而加以責難。《論事》以為：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不可能再過在家的生活。《彌蘭王問》依此而有所解說，如“在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃”（南傳59下.43）。這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃（死）。這一解說，也是依據事實的。族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家。這是“即日出家”說，出於律部（大正22.105中；789下--790上；大正24.129中）。外道須跋陀羅（Subhadra）是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是“般涅槃”說，如《遊行經》等說（大正1.25中；大正24.397上）。依原始的經、律來說，《彌蘭王問》所說，是正確的。北道派與《彌蘭王問》，都是根據事實而說。吳支謙（西元二二二～二五三）所譯的《惟曰雜難經》，說到“人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者”（大正17.605上）。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關係！（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.185--186） 在家是否可證得阿羅漢果，長久以來即是諍論的焦點，尤其是對於一方面嚮往著斷煩惱得解脫，一方面又難捨五欲之樂的人而言，無不企盼兩者得兼。於是搜索枯腸，遍尋三藏，冀望由聖言量以撫慰脆弱之心靈。印公導師的解說，無疑著給我們更清楚的答案：在家可以證得阿羅漢，但是不是即日出家，就是入滅，因阿羅漢者不可能再有為欲樂所繫縛的行為。 玖、後記 學佛修行，斷煩惱，超凡入聖，乃至成佛，是行者努力的目標。但是“初地不知二地事”，筆者自學佛以來，空負歲月而無消息，以〈論師的聖果觀〉為題，內心難免虛怯，深怕以一凡夫異生偏狹之心，揣測聖者的汪洋智海，會有所誤解。然而基於“雖未能至而心嚮往之”的心情，還是以《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》為根據，探討部派佛教時代，北方論師們對於“聖果”的看法。 在研讀印度佛教思想史的過程中，深深體會到，在缺乏歷史記載的印度，佛教經、律、論三藏中所記載的思想學說、歷史事件，往往是當時現況的縮寫。由三藏中透露出的訊息，正可彌補佛教歷史之空白，藉以瞭解佛教之傳揚，思想之流變。所以，〈論師之聖果觀〉，一方面以各部派，主要是大眾、分別說部，以及有部思想為主，探討他們對於聖果之看法，以及彼此的爭議點。另一方面，亦試圖從論書的記載、論主的說辭中，去聆聽法音，聆聽時代的心聲，藉以認識當時佛弟子所開展之時代新思潮！ 本文的撰作，除了依據《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》外，也參考了印公導師的《唯識學探源》、《說一切有部為主之論書與論師之研究》等著作，受到導師思想的啟發甚多。寫作的過程中，為了詳細分別部派的諍議，在彼此比對中，幫自己釐清了諸多問題，這是一件很愉悅的事！ 注31： 1.淨威儀路：彼阿羅漢先一處坐，若他來者，即觀其心：以何威儀令不起結？若知由此生彼結者，即便捨此住餘威儀；若不起結，即如本住先住。 2.應時語默：彼阿羅漢見他來時，即觀其意：為應與語？為應默耶？觀已，若見語起彼結，雖即欲語，即便默然。若見由默起彼結者，雖不欲言，而便與語。若涉道路見二人來，即觀誰應先可與語。觀已，若見與此語時，彼起結者，即與彼語（與彼亦然）。若俱與語而起結者，即便默然。若語若默，俱起彼結者，即為避路，令不起結。 3.善量去住：彼阿羅漢隨所住處，即便觀察：我為應住？為應去耶？若見住時起他結者，處雖安隱，資具豐饒，隨順善品，而便捨去。若見由去生他結者，處雖不安，資源匱乏，不順善品，而便強住。 4.分別應受不應受：彼阿羅漢若有施主以資具施，即觀其心：為應受？為不應受？觀已，若見受起彼結，雖是所須，而便不受。若見不受起彼結者，雖所不須，而便故受。 5.觀察補特伽羅：彼阿羅漢為乞食故，將入城邑里巷他家，觀察此中男女大小：勿有因我起諸煩惱。若知不起，便入乞食；若知起者，雖復極飢，而便不入。無如是事為分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者，我即往一無有情處，斷食而死，終不令他因我起結。 彼阿羅漢修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。（大正27.898中--下） 注32：據《遊行經》記載：世尊將欲滅度，阿難請問世尊：佛滅度後，葬法如何？佛告阿難：汝且默然！思汝所業，諸清淨士，自樂為之（大正1.20上）。由此，世尊滅後之荼毘、建塔供養，皆是在家居士之所應為。建塔，以香花、繒蓋、伎樂供養，並非真正供養如來，唯有“能受法，能行法，斯乃名曰供養如來”（21上）。 注33： 1.參考印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.307。 2.毘婆沙師：無別立大梵天、無想天。如問：聖者上流亦於二處有礙，謂大梵王及無想處，何故得名上流？答：彼無別處，即梵輔、廣果二處攝故。（大正27.875中） 注34：第一靜慮三天：梵眾、梵輔、大梵。第二靜慮三天：少光、無亮光、極光淨。第三靜慮三天：少淨、無量淨、遍淨。第四靜慮八天：無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟（《俱舍論》，大正29.41上）。迦濕彌羅國諸大論師皆言“色界處但有十六”。彼謂即於梵輔天處有高臺閣，名大梵天，一王所居，非有別地（41上）。 注35：何以阿羅漢住無記心入涅槃？見大正27.953下--954上。 注36：據《說一切有部為主之論書與論師之研究》，尊者和大德，為同一人，即是有部持經譬喻師大德法救（p.248）。 讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（一） 壹、前言 《大毘婆沙論》，是集說一切有部論議大成的論書。論中大量引用有部論師，有部異師，以及各部派的異義學說，加以抉擇會通，而歸於有部正義。雖然論主歸宗於有部，但是由於他引用了諸多經、律、論典籍和各種部派異說，實是研究原始佛教，乃至部派佛教不可多得的重要典籍。尤其是部派佛教方面，一般以《異部宗輪論》的說法，來代表各部派的思想。遺憾的是：《異部宗輪論》，只一條條的匯集各部派的思想，而各部派思想學說的潛在理念，論中卻未加以解說，吾人只知其然，不知其所以然。 在這方面，《大毘婆沙論》可以幫助我們解除困擾。雖然論中給予篇幅最多的，是說一切有部中阿毘達磨師的學說，其他學派的教理是只言片語，但從論師簡短的說辭中，我們多少可以瞭解各部派思想及其學理依據。又透過論師審密的思索論辯，不斷的說明、抉擇，與會通，我們如果把論中相關論點串聯起來，作個總觀的展望，就可以很清晰的掌握各部派思想的要點，以及瞭解各學說的來龍去脈了。以下，試以《大毘婆沙論》中，有觀論師詮釋佛陀的部分，作個歸納整理，藉以探視論師的“佛陀觀”。 論師的佛陀觀，擬分六大項來說明。 第一大項，是佛身問題。 佛身方面，又分四點來說： 一、佛身有漏、無漏？ 佛在處處經中，說明如來“諸漏已盡”，“不受後有”（大正2.178上），就像“芬陀利生，雖生於水中，而未曾著水”（大正2.28中）般，不被世法所染污。既然佛陀諸漏已盡，證得圓滿，何以大眾部和說一切有部，卻為了佛身有漏、無漏問題，而諍論不休呢？他們的癥結點在那裡？ 二、佛陀色身之長短修齊： 佛陀過去行菩薩行，難行苦行，感得三十二相，八十種好，有異於常人之色身。然而佛陀生在世間，佛陀的身量高矮，是否也異於常人？部派間亦有諍議。 三、佛有無睡、夢： 夢是顛倒，佛陀已斷盡一切煩惱、錯亂，所以各部派都主張佛陀已無顛倒夢幻了。然而佛陀是否需要睡眠，部派間有截然不同的看法。 四、佛陀有無老化現象： 經律一致記載，佛陀年八十歲時，在拘尸那的娑羅雙樹間入了涅槃。佛陀八十入滅，這時他的色身，是否仍如壯年般毫無變異？還是有老化現象？如果佛陀沒有老化現象，豈不違反諸行無常法則！這是值得探索的問題。 第二大項，是有關佛陀的語言（言教）問題。 佛陀出世的一大因緣，就是為了開示眾生悟入佛之知見。所以成佛以來，四十五年間，孜孜不倦的遊行於恒河兩岸，說法教化眾生。由於佛陀的說法教化，世間才有佛教，所以有關佛陀的語言（言教）問題，佔了相當重要的地位。 此中，亦分四點來說： 一、轉法輪： 佛陀出世說法，弟子們依著佛陀的教化，斷除煩惱，才從生死的此岸，度到涅槃的彼岸。從佛陀的教化，弟子依著修行，因而降伏一切煩惱，名為轉法輪。那麼，日常生活上，世尊講的任何語言，是否都是佛法、都是法輪？還是語意中，對眾生有義利，或有特定內涵的，才算是佛法、才是法輪？ 二、了義不了義： 承續上個問題而來，是佛陀的說法，是否都是了義的問題。贊同日常生活上，佛陀的任何言語都是佛法者，當然是佛陀所說的一切法，都是了義了；反之，即是不了義了。 三、一音說法： 印度是小邦林立，種族眾多的國度，世尊說法時，用何種語言說法？部派中，有的認為世尊是語言學專家，說法時，是視與會大眾之不同人種，而以各種語言說法，令在座的都能了解世尊所說。有的認為世尊有神通威神力，以一種語言說法，而能令各個眾生覺得世尊是用我的語言，專為我說法。 四、回答問題： 如來回答他人的問題，是否須要經過思考，才能圓滿解答？還是任運自然的不經思考即可回答？ 第三大項，是佛智的問題。 佛陀的智慧深廣，非二乘所知，是毫無問題的。然在一剎那間，佛陀的心王和智慧，是否能了知一切法呢？又不時解脫阿羅漢，成就十智，佛陀亦是具足十智者，那麼佛陀是否能二心俱起？部派間，大眾部認為佛陀盡智、無生智恆常隨轉，無無記心；有部認為佛陀二心不能俱起，佛陀亦有無記心現前。由此，“佛智”和“佛語（言教）”可相互呼應。如世尊無“無記心”，所以世尊的言教是：“諸如來語皆轉法輪”，乃至“佛所說經皆是了義”，佛有“無記心”，所以“八支聖道是正法輪，非如來皆為轉法輪”，乃至“佛所說經非皆了義”了。 第四大項，是佛壽問題。 大眾部認為佛壽無量無邊，而有部認為佛壽有限量，世尊八十歲入滅。因緣業報，是佛教的基本教義，世尊過去久遠劫來，遠離殺生，不惱害眾生，壽命應該很長，何以只活八十歲？為了圓滿解答這個問題，有部論師們以諸多篇幅，論述了世尊的捨壽行、留命行等。既然世尊舍壽而入滅，世尊是否定中入滅？將入滅時，其心是善、惡，還是無記？ 第五大項，是供養佛陀的相關問題。 佛陀自稱是“阿羅漢”，亦是“人數”，那麼供養佛陀和聲聞弟子，有何差別？如果說供養世尊的功德較大，豈不違反世尊平等普蔭的精神？這是值得探索的。又佛陀入滅了，供養窣堵波之功德如何？如何區別塔物和僧物？本文皆將以討論。 第六大項，“雜類彙編” 匯集《異部宗輪論》，或《大毘婆沙論》中，論述佛陀的相關問題，姑以“雜類彙編”名之。此中，收錄的有：一、“佛慈悲等不緣有情，執有有情不得解脫”（大正49.16中）；二、“諸佛平等”（大正27.85上），以及“世無二佛並出”（大正27.156上）；三、“世尊本生”等。 此中，四無量心，是普緣有情，對治無量戲論煩惱，故名無量（大正27.420下）。何以說“佛慈悲等不緣有情”？佛慈悲無量，度眾生為其無數劫來之志業，世界無量，何以“世無二佛並出”？又有部對於本生、本事等，認為非三藏，以不了義視之。如說：“然燈佛本事當云何通？……答：此不須通。所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說。諸傳所說，或然不然。”（大正27.916中）既然本生等傳說，不可作為定論，何以《婆沙論》者，亦常舉“世尊本生”，以莊嚴己宗呢？他意含著什麼？這是值得留意的事。 貳、佛身 一、佛身有漏、無漏 世尊所以為佛，是他已斷盡一切有漏，生死已了，證得圓滿。據《雜阿含經》記載：有婆羅門見佛千幅輪相，眾好滿足，因而問佛：是天耶？是龍、夜叉、幹闥婆、……乃至人非人耶？世尊告以： 天、龍、幹闥婆，緊那羅、夜叉，無善阿修羅、諸摩喉羅伽，人與非人等，悉由煩惱生。如是煩惱漏，一切我已舍，已破已磨滅。如芬陀利生，雖生於水中，而未曾著水。我雖生世間，不為世間著。歷劫常選擇，純苦無暫樂，一切有為行，悉皆生滅故。離垢不傾動，已拔諸劍刺，究竟生死除，故名為佛陀。（《雜阿含》，大正2.28中） 如來諸漏已盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知身作證，我身已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。（《雜阿含》，大正2.187上--中） 如來是“諸漏已盡，無漏心解脫、慧解脫”，那麼佛陀和阿羅漢有什麼差別？佛在處處經中，不是也說阿羅漢是“諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心得解脫”1嗎？依據《雜阿含經》的解說：佛陀和阿羅漢所證得的是相同，其唯一不同是佛陀是自覺者，而阿羅漢是由於佛陀的說法教導才證得。佛陀和阿羅漢，是師資的關係，在證果上是無有差別的2。 然《異部宗輪論》說：“佛與二乘解脫無異，三乘聖道各有差別”（大正49.16中），亦即如來和阿羅漢所證得的“解脫”，無有差別，所證得的“聖道”（智慧），卻有淺深的差別。而在《大毘婆沙論》中，雖然三乘無學聖者都是“已知而知，已現觀而現觀，不斷無智先已斷”的具知根者（大正27.735中） ，但是佛陀所以獨尊為佛，是斷證上有二乘所不及之處。論者一共分別了二十一種原因3，加以說明。又卷一六，亦說佛和阿羅漢是諸漏已斷，而阿羅漢是習氣未斷4。 既然佛陀是諸漏已斷，證得圓滿，何以部派佛教中，說一切有部和大眾部，卻為了佛陀是有漏、無漏的問題，而諍論不已呢？其根本歧異點何在？ 依據《大毘婆沙論》的記載：大眾部主張“佛生身無漏”。因為世尊在經中說：“如來生在世間，長在世間，出世間住，不為世法之所染污。”由如來“長在世間，出世間住，不為世法所染污” ，可知佛身定是無漏的5。而說一切有部主張“佛生身定是有漏”。理由有二：一、如契經說：“無明所覆，愛結所縛，愚夫智者，感有識身。”世尊亦是智者，所攝身定應是無明愛果。如果說佛身無漏，即違反經說。二、如果佛身是無漏，則“無比女人，不應於佛生身起愛；指鬘於佛，不應生瞋；諸憍傲者，不應生慢；鄔盧頻螺迦葉波等，不應生痴”。有情既然於佛生身，感引如此貪、瞋、痴、慢，可見佛身不應無漏（大正27.392上）。 有人反問有部： 若佛生身是有漏，如何通釋大眾部所引的經（如來生在世間，乃至不為世法之所染污之）說呢？有部認為：一、大眾部所引經，是說佛的法身無漏，不是生身無漏。二、世尊生在世間，長在世間，而不隨世間的利、衰、譽、毀、譏、贊、樂、苦等八法所轉。三、佛陀已解脫世間的八法。由此三個理由，雖然佛生身是有漏，也不違大眾部所引的經說（大正27.392上）。 有部的解說，又產生問題： 世尊成佛，說法教化眾生時，亦曾遇見世間八法，如何說佛已解脫世間八法了呢？關於這個問難，有部以雖然世尊遇見世間八法，但不染著世間八法，以不染著故，如八風吹不動般，心裡不起水波漣旖的解脫自在（大正27,392上--中）。亦即世尊已解脫自在，不再被世間八法所繫縛了。 經由以上一連串的反覆追問，有部一再提出辯解，證成了“佛生身定應有漏”的理由。 接著又說：“佛生身從漏生，故說為有漏；能生他漏，故名有漏”（大正27,392中）。有部“佛生身從漏生，故說為有漏；能生他漏，故名有漏”，以此角度來衡量佛身，佛生身當然是有漏非無漏了！不過，這又留下待解的問題。 一、“佛生身從漏生，故說為有漏”： 《婆沙論》卷一七三，較具體的說：“從先時諸漏生故，說為有漏”（大正27,872上--中）。這句話的意思，是說佛的轉世投胎，是有漏染污識？還是指佛的生身父母，是有漏煩惱眾生呢？或者佛未證聖果前，是煩惱眾生呢？若說佛的投胎，從有漏染愛來，這又牽涉到菩薩入胎時的心識，是淨是染的問題（6，關於入胎染淨問題，擬於菩薩觀再討論）。如果是指佛的生身父母的話，佛身有漏、無漏，和父母有什麼必然關係？若說佛未證聖果前是煩惱眾生，那麼世尊已斷盡煩惱，證得解脫了，難道還是有漏？又世尊修道解脫和生處有什麼必然關係？從另一角度來看，或者可說就因為世尊從煩惱有漏中來，世尊未證聖果前，是煩惱眾生，才顯得修道解脫的難得殊勝。佛果是由修行實踐而得，不是本自具足。 二、“能生他漏，故名有漏”： 《婆沙論》卷一七三說：佛陀“自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故”（大正27,872上--中）。聖者諸漏已斷，無有情執，而凡夫眾生煩惱熾盛，難免不對聖者起貪愛之心。據《阿含經》及《廣律》的記載：曾有證聖果的比丘尼，被欺凌侮辱的事緣7；前面亦說無比女見到佛陀生起了染系之情。如此，“能生他漏，故名有漏”，則世上大概沒有無漏者了。然而若從緣起相依、相成、相對的世間來說，“能生他漏，故名有漏”，也有部分的道理存在。如在團體中，由於個人的煩惱，可能或多或少擾亂了他人，乃至影響整體團體的寧靜生活。反過來說，我們若一味歸罪於外在條件，忽視自我內心煩惱的清除，又容易產生推卸責任的後果。 不過，這裡仍有一個待解的問題：凡夫可能由於外在因素，而產生自他煩惱，而佛陀是已住“無諍行”的聖者，“無諍”能遮他相續煩惱，何以仍“能生他漏”？如無比女人等，仍於佛身起煩惱呢？關於這個問題，《婆沙論》有論及： 問：佛、獨覺、到究竟聲聞，為住無諍不？設爾何失？若彼亦住無諍者，無諍能遮他相續煩惱，何故猶有百千眾生而緣彼起煩惱？若彼不住無諍者，契經說云何通？如說：“尊者善現（須菩提）住無諍第一。”彼根性劣，尚能住無諍，佛、獨覺等根勝，而彼何故不能住於無諍耶？ 答：應言佛等亦住無諍。 問：若爾，何故猶有百千眾生而緣彼起煩惱耶？ 答：佛及到究竟聲聞，俱是說法教化他者，皆得願智，觀察有情，我今為能令彼於我不起煩惱而種善不？若知能者，便往化之，若知不能不起彼結，但能令彼種善根者，即念寧起彼結，要當令種善根。所以者何？彼若能起毛許勝善，必能摧滅如山煩惱諸惡行故。若知俱不能者，則方便避之，勝於善現過百千倍。（大正27.899下） 有說：佛及到究竟聲聞，不住無諍。 問：何故善現能住無諍，佛等根勝不能住耶？ 答：尊者善現於無諍中，愛樂尊重恆時修習，佛等不爾，非於無諍起極尊重想故，然非不能住。（大正27.899下） （婆沙論者）如是說者，佛等亦住無諍，然不多住，為化有情故。所以者何？諸受化者，根性不等，或宜慰喻，或宜訶責，或宜稱讚，然後入法。彼雖或於訶責等位，起貪瞋慢，然必因此種諸善根。是故如來舍利子等，雖能恆住無諍行，為化有情而不多住。（大正27.899下--900上） 《婆沙論》者，以佛陀、舍利子等，“雖能恆住無諍行，為化有情而不多住”，善巧的會通了這尖銳的問題。如此，也證成了有關佛身有漏，是能生他漏故。 以上，是有關何以佛身是有漏的問題。 其次要探討的是世尊愛恚習氣永斷，何故還有類似煩惱的語言出現？如：一、似愛言：世尊說：善來比丘！能善出家，猶具禁戒。二、似恚言：汝是釋種婢子，釋種是汝大家。三、似慢言：我是如來應等正覺，成就十力，得四無所畏。四、似痴言：大王今者從何處來？問阿難：下雨否？園中何故高聲大聲？這些似愛、恚、慢、痴的語言，都不是一個聖者所該有的。 論者回答：世尊愛護教化的對象，為饒益有情，故作是說。 一、似愛言：提婆達多破僧，有五百比丘隨從他往，後經舍利弗、目犍連說法教化，五百比丘重回僧團。五百比丘見著世尊，深生慚愧，身心顫栗。復生疑惑：先前所受戒法不失耶？世尊欲令提婆達多所破比丘，身心安穩及去除疑惑，故有似愛語出現。 二、似恚言：庵婆瑟吒梵志，不忖母之出身，而懷憍傲，又障他出家，當墮惡趣，由佛訶故傲心歇，第二生得生天上，見四聖諦。又訶補色羯羅婆利梵志，梵志因而得入佛法，逮殊勝果。所以，世尊訶罵他們，是為摧破梵志憍慢幢，免受惡趣輪迴苦，及令梵志因此信佛，於佛法中得到受益，故有似恚語出現。 三、似慢言：佛在經中自說成等正覺，成就十力，四無所畏，是欲令不知佛功德者，知已歸依，修勝行故說。 四、似痴言：是招呼王者，打開話匣，以便與王談論仁民愛物的治國之道；又阿難昏沉，為解阿難睡夢心，又欲阿難生樂靜心，故不期然的問阿難，藉以整合阿難的身心，這是難得的機會教育（大正27.77中--下）。 如前面說過，世尊已不染著世間八法，何故在律典中，世尊責罵比丘為癡人呢？論者云：世尊是以師長關愛之情，責罵犯錯的比丘，就如現今的親教師和軌範師，或如父母對待子女般，為遮止弟子、兒女再次犯錯，故加以訶責、勸誡。又世尊因機設教，隨眾生根機有：“一、宜讚歎，二、宜訶責，三、宜舍置，四、宜因他”（大正27.77下--78上）的種種不同，故律中世尊罵人，是觀機逗巧的一種方便。 有部經以上一系列的論斷，證成了佛身是有漏的。又既然佛生身是有漏的，那麼歸依佛者，是歸依什麼呢？論者云： 或有謂歸依佛者，歸依如來頭、項、腹、背及手、足等所合成身。今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身。”（大正27.177上） 由此，可知婆沙論者把佛身，分成生身與法身。父母所生之肉身，是有漏的，不是歸依的對象；無學菩提所成的法身，是無漏的，才是歸依處。如此，又產生了問題：一、若無學成菩提分法是真佛者，如何會釋經說：“何名為佛？謂有釋子剃除鬚髮，披服袈裟正信出家，具一切智，是名為佛。”二、世尊所有諸無學法，說名為佛。無學法是不可害，何故說噁心出佛身血，得無間罪呢？關於第一個問題，論者回答：“以所依身，顯能依法”（大正27.177中），所以不違經說。第二個問題的答案是： 尊者世友說： 以於能成大菩提法，起惡意樂，欲毀壞故，雖害生身，而於彼得無間罪。復次，成諸佛無學法，依生身轉，若壞所依，當知亦壞能依。如瓶破乳則失，是以得無間罪。（大正27.620下；8） 以上，是佛陀有漏、無漏等相關問題。大眾部學者主張佛陀是無漏的；有部學者主張佛陀生身是有漏的，法身才是無漏，把佛身分為生身與法身，善巧的會釋一些難解的問題。 ～未完待續～ 讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（二） 貳、佛身 二、佛色身長短修齊（一、佛身有漏無漏，前期登載已畢） 佛陀色身莊嚴無比，一般形容：佛身俱三十二相，八十種好，功德巍巍。在三十二相方面，佛陀有三十二相，菩薩、轉輪聖王亦有，乃至難陀亦有三十相，可見並不稀奇，比較特殊的是佛陀有八十相好，而一一相好都是百福莊嚴的。在阿含經中，並未強調佛陀有八十相好，所以當《大毘婆沙論》說：佛“八十種隨好，莊嚴其身”（大正27.890中），“假如有人習奢摩他滿十二歲，所生善品，不如於須臾頃觀察佛相好之身所獲功德”（大正27.958上），甚且受到龍樹菩薩質疑：“如汝所信八十種好，而三藏中無！”（大正25.255下） 關於三十二相，八十種好，並非本文重點所在，本文所要探討的是佛陀的高矮問題。 佛陀的色身高矮，據律典記載，難陀短佛四指，諸比丘遙見難陀走來，以為是佛，皆起來奉迎，直至相近，才知原來是難陀。又六群比丘與“如來等量作衣，或過量作”，遭人譏嫌，世尊遂制：比丘與佛等量，或過量作衣者，波逸提。如來的衣量是：長佛十磔手，廣佛六磔手9。 依據廣律，佛制比丘，所穿衣服長度不能和佛衣相等，或超過佛衣長度。這表示了當時佛陀和弟子的身高，差距並非很大，就像難陀只矮佛陀四指而已。然《異部宗輪論》說：大眾部主張：“如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際”（大正49.15中--下）。亦即大眾部認為：佛陀色身高大無比，超過一般人的想像之外，盡虛空遍法界，是超越空間，而不為空間所局限的佛身觀。 而有部認為：佛身的高度，如經中說“丈六金身”，決不能到無邊無際，不可限量的地步。即佛世時，常人身高八尺，佛陀高一倍，等於丈六。如《薩婆多毘尼毘婆沙》雲：“佛身丈六，常人半之。”（大正23.561上） 所以，關於佛身的高矮，大眾部和有部間的歧異很大。在這裡值得玩味的是：同一部派（如大眾部），廣律和論典所載的佛身觀不同。律師之佛身觀，仍本著“佛在人間，所以和常人無異”的看法。而論典（《異部宗輪論》）所載之佛身觀，已趨向於理想化了。這種情形，不僅顯示佛教思想的流變，亦說明了論師和律師性格之差異。 大乘佛教的佛身高矮修齊，是隨眾生根性、意樂不同，所見的佛身亦有差別。如龍樹菩薩說： 《密跡金剛經》中，佛有三密：身密、語密、意密。一切諸天人，皆不解不知。有一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色；有人見佛身一丈六尺；或見一里十里百千萬億，乃至無邊無量，遍虛空中。如是等，名身密。語密者，有人聞佛聲一里，有聞十里，百千萬億，無數無量，遍虛空中。有一會中，或聞說布施，或有聞說持戒，或聞說忍辱、精進、禪定、智慧，如是乃至十二部經，八萬法聚。各各隨心所聞，是名語密。（《大智度論》，大正25.127下） 佛法身……但以本願業行因緣，自然施作佛事。如《密跡經》說：佛身者，無方之應，一會之眾生，有見佛身金色，或見銀色、車渠、瑪瑙等種種之色。或有眾生見佛身與人無異，或有見丈六之身，或見三丈，或見千萬丈形，或見如須彌山等，或見無量無邊身。（《大乘大義章》，大正45.125下） 部派佛教中，佛身有丈六身及無量無邊身之差別，佛陀的身力及威力，同樣的亦有差別。據《長阿含》：“佛威神不但能動地，二十八天皆為大動。”（大正1.167上）大眾部亦說：如來具有不可思議的威德神通之力，運用威力時，不須加以作意，任運自然，於一剎那中，就能遍至十方無量無邊世界。有部認為：如來威力可遍至十方世界，但必須加以作意，若不加作意，只能及於三千世界。如說： 聲聞天眼，不作加行，見小千界，若作加行，見中千界；獨覺天眼，不作加行，見中千界，若作加行，見大千界；世尊天眼，不作加行，見大千界，若作加行，能見無量無邊世界。（大正27.767上--中） 此中，大眾部和有部的歧異點在於，大眾部認為：佛陀不須加以作意，展現威神力，即能任運自然的遍於無量無邊世界；而有部是認為須加以作意才行。至於佛陀的身力如何？《增壹阿含經》記載： 世尊以父母所生之力，單手把長百二○步、寬六○步之大石，往虛空拋擲，即到達梵天。佛言：“設復有人往梵天上，取此石投閻浮地者，十二年乃到，然今如來威神所感，正爾當還。”於是世尊舒手遙接之。又世尊神足、智慧力，無與倫比，縱使神足第一的目犍連、智慧第一的捨利弗，遍滿三千大千剎土無空缺處，欲比如來之神力、智慧力，百倍千倍巨億萬倍，不可以譬喻為比（大正2.749下--750中）。 佛陀有如此驚人的身力，這身力是父母所生的，經論形容這身力是那羅延力10。然法救大德說： “菩薩身力，猶如意力，量無邊際。”因為菩薩在吉祥人邊，接受吉祥草，到菩提樹下，自敷為座，結跏趺作，發堅固願言：“若未諸漏永盡及證無上菩提，我終不起此座。”無上菩提，從未來世將入現在，爾時三千大千世界六種震動，菩薩毛髮亦不動搖。由此故知：“菩薩身力，猶如意力，量無邊際。”論主質問大德：“若爾，何故契經中說：菩薩身有那羅延力？大德說：“此力世間共所欽重，故以為譬，其實不然。”（大正27.155下） 佛說：“諸行無常”，的確是真實不虛，佛陀生身亦顯示諸行無常法則。所以說：縱使如來的身力，猶如那羅延力般壯碩，如來的神通、智慧力，即使遍滿三千大千世界的目犍連之神通、舍利弗之智慧，亦難匹敵，然佛陀如此的身力、神通力、智慧力，亦難敵——“無常力”（大正2.750中）。如佛告力士：“我父母生身之力，若神通力，及勝解力，今日中夜，皆為無常力之壞滅。”11因為“如來法身雖無衰退，而生身力必有退減，諸異熟果有衰退故”（大正27.156中）。 以上，是關於佛陀色身長短修齊，以及身力、威力的問題。大眾部之佛身高矮、身力、威力，都是異於常人的，經佛弟子理想化的佛身。有部之佛身，較一般人高大，而其身力、威力，亦異於常人。雖然佛陀有異於常人之身力、威力，但是亦難敵“無常力”。雖然“無常力”強大於佛陀的身力、威力，但是“無常力”，仍不如“業力”來得強大（大正27.199中--下），因為“有阿羅漢猶受故業”（大正49.16中），佛陀亦難免受業力的牽絆12啊！ 三、佛陀有無夢、睡 佛陀已無顛倒夢想，是部派佛教界中，各部派的共識。如說：“異生、聖者，皆得有夢。聖者中，從預流果，乃至阿羅漢、獨覺，亦皆有夢，唯除世尊。”（大正27.194上）因為夢是顛倒，佛已斷盡一切顛倒習氣，故無有夢幻現象。而佛陀有否睡眠？部派則有諍議。此中，大眾部主張：“佛無睡眠”（大正49.15下）。有部主張：“佛有睡眠。”如：經中離系子問世尊：“尊有睡眠不？”世尊雲：“我極熱時，為解食悶，亦暫睡眠。”離系子又問：曾聽有沙門梵志說：“有睡眠者，即是愚癡。”世尊應該無此事吧？世尊雲：“若有諸漏雜染，後有生老病死苦果，未斷未遍知而睡眠者，可名愚癡。佛於諸漏雜染，後有生老病死苦果，已斷已遍知故，雖有睡眠，不名愚癡。”又睡眠有二種：一染污；一不染污。諸染污者，佛及獨覺、阿羅漢等，已斷遍知；不染污者，為調身故，乃至諸佛亦現在前，況餘不起？故知諸佛亦有睡眠（大正27.194上）。 大眾部認為佛無睡眠，《婆沙論》中，未有說明，詳細情形如何？不得而知。不過，從《俱舍論》：“諸佛世尊，常在定故，心唯是善，無無記心。故契經說：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。”（大正29.72上；13）。可知大眾部大概以世尊常在定中，心無散亂愚癡，故主張佛無睡眠吧！有部認為佛為調身故，亦須睡眠。但是染污的睡眠，佛陀已斷除了。 睡眠是染污，是愚癡，但“一切諸法，由食而存，非食不存。眼者，以眠為食”14，世尊何故訶責睡眠？何故說睡眠是愚癡呢？《雜阿含》卷九雲：“愚癡無聞凡夫，寧以火燒熱銅籌，以燒其目，令其熾然，不以眼識取於色相，取其形好。所以者何？取於色相，取隨形好故，墮惡趣中。（以下耳、鼻、舌、身亦是）……睡眠者，是愚癡，活是癡命，無利無福。然諸比丘，寧當睡眠，不於彼色而起覺想；若起覺想者，必生纏縛諍訟，能令多眾，起於非義，不能饒益安樂天人。”所以多聞聖弟子，應該學習：“睡眠者，是愚癡活命，無果無利無福，我當不眠，亦不起覺想；起想者，生於纏縛諍訟，令多人非義饒義，不得安樂。”（大正2.58上中） 從以上《雜阿含》的記載可知：眼等五根，在見色聞聲時，繫著外境，致起纏縛，不得解脫，而睡眠雖好過如此，但仍屬愚癡。若佛弟子能正思惟眼等是無常、有為、心緣生法，不取著外境，則能解脫自在。雖然睡眠是維持眼睛生命的食物，而世尊卻說：“睡眠者，是愚癡，活是癡命，無利無福”，為的是警誡佛弟子：不應貪著睡眠，而忽略了正事。正如《佛垂般涅槃略說教誡經》：“無以睡眠因緣，令一生空過無所得，當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。”（大正12.1111中- -下） 四、佛陀有無老化現象 探索“佛陀有無老化現象”，且從“佛陀有無白髮”說起。關於佛有無白髮的問題，《異部宗輪》未有記載。而《婆沙論》者認為：“異生、聖者，皆有白髮。諸聖者中，從預流果乃至獨覺，皆有白髮，唯除世尊。”（大正27.202中）理由是：釋迦為菩薩時，三無數劫，修集種種難行苦行，所起善業展轉增盛，信慧堅固猛利，所以沒有“發希、發白、皮緩、皮皺、音聲破壞、解支節苦，亦無心亂、漸舍諸根，般涅槃時，諸根頓滅”（大正27.202中）。 論主認為世尊由過去無數劫修行的福慧資糧，已捨離老化現象，而白髮是“雜穢業”所生，世尊是不會有的。但論主“佛無老化現象，入涅槃時，諸根頓滅”的說法，是否違反諸行無常法則呢？這是值得留意的問題。 《婆沙論》卷三○，引契經中世尊告力士子： “我父母生身之力，若神通力，及勝解力，今日中夜，將為無常力之滅壞。”。有人問：菩薩何時身力圓滿？有說：菩薩二十五歲時，身力圓滿，至年滿五十，其力無減，過此以後，身力漸漸衰退。有說：世尊身力，猶如意力，都無衰減。論主評曰：“如來法身雖無衰退，而生身力必有退減，諸異熟果有衰退故。是故尊者鄔陀夷言：今見世尊色力衰減，諸根變異，謂五色根。”（大正27.156上--中） 又《增壹阿含》記載： 阿難觸摩如來足，發現如來身體松緩，不如過去豐腴，而驚問世尊原因。世尊雲：“今如來身，皮肉已緩，今日之體，不如本故。所以然者，夫受形體，為病所逼，若應病眾生，為病所困，應死眾生，為死所逼。今日如來，年已衰微，年過八十。”（大正2.637上--中）現今如來之身體，就像敗壞的朽車，不堪使用，因為世尊“亦是人數”（大正2.637中）啊！ 《增壹阿含》說如來“皮肉已緩”，“我今亦是人數”；是故《婆沙論》說“世尊色力衰減，諸根變異”；但這和前面（《婆沙論》）佛無“發希、發白、皮緩、皮皺、音聲破壞、解支節苦，亦無心亂、漸舍諸根，般涅槃時，諸根頓滅”之說，顯然的不同。何以論主前後觀點不同？而且以有部現實人間的佛陀觀來說15，論主主張佛無“皮皺”、“白髮”等老化現象，是蠻特殊的意見。關於這個問題，筆者試從《婆沙論》自身，以及《阿含經》尋找答案。 據《婆沙論》卷一○四，阿難請問舍利弗：尊者常說： “若佛世尊不出世者，我等便為無目而死。佛是世間可愛妙色，若當變壞，尊者豈能不生憂悲苦惱不？”舍利弗答云：“若有是事，亦何憂惱？但作是念，世尊滅度，一何疾哉！世間眼滅，誰能將導？”（大正27.541上）阿難聽了舍利弗尊者的一席話，讚歎不已。尊者善修空三摩地，已斷我、我所執及我慢等，深刻體悟“世尊妙色，雖當變壞，有為法然，何所憂惱？”（大正27.541上）故能安住身心，不被世間離散、違順所轉，阿難對此心嚮往之。 舍利弗深悟世間一切有為法，皆是敗壞不安之相，對於阿難的設問，以“世尊滅度，一何疾哉！世間眼滅，誰能將導”回應。不過，依據經典記載：當世尊年向八十，不久當入涅槃，舍利弗以“不堪見世尊取般涅槃”（大正2.640上），而先佛入滅了。而阿難在世尊臨滅度時，躲到世尊床後，“悲泣涕零，不能自勝；又自考責：既未成道，為結所縛，然今世尊舍我滅度，當何依怙” 16痛哭自責若此。顯見已證聖果的捨利弗和未斷盡纏縛的阿難，都不忍於世尊之滅度。 印順導師在《印度佛教思想史》說：上座部的立場，佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、睡眠、便利，病了也要吃藥。而大眾部傾向於理想的佛陀，是出世間的，不會生病吃藥，說佛生病吃藥，那是方便，為後世比丘作榜樣：如有生病，就應服藥（p.62）。又說： “釋尊入滅了，在佛弟子的永恆懷念中，世間情深，不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過理想的程度是不一致的。”（p.84）。 從以上印順導師的說法，來審視《婆沙論》者，論主似乎亦存有對佛陀深切的情愫。以《婆沙論》屬說一切有部的論著，論中大體宗歸有部現實人間的佛陀觀，但亦多少攙雜了理想的佛陀觀17，所以有前後論點相左的情形出現。另外，吾人亦不能忽略《婆沙論》集出的時代背景，地理環境因素等18。 ———————————————————— 注9：與佛等量或過量作衣，波逸提。這一點，各部廣律的事緣，並無很大差異，大致上是以難陀或六群比丘為主角而製。而佛陀的衣量，則律有不同說法。依《四分律》、《根本說一切有部毗奈耶》，佛衣量是：長佛十磔手，廣佛六磔手（大正22.695上--中；大正23.897上）。《五分律》、《僧只律》、《十誦律》，都是：長九修伽陀磔手，廣六磔手（大正22.71中；大正22.394上--中；大正23.130中--下）。佛一磔手的長度，《僧只律》說：如來磔手長二尺四寸（大正22.394中）；《根本說一切有部毗奈耶》：佛一張手，當中人三張手（大正23.896上）。 注10：1.那羅延：具有大力的印度古神。意譯：堅固力士、金剛力士、鉤鎖力士、人中力士、人生本天。 2.那羅延力之力量多少？請檢《大毘婆沙論》，大正27.155上--下；《增一阿含》，大正2.749中--下。 注11：《大毘婆沙論》，大正27.156上--中；《根本說一切有部毗奈耶藥事》，大正24.31上--中。 注12：1.《大毘婆沙論》卷一二五，有二則阿羅漢猶受故業之事緣。 A.有一阿羅漢在寺自染袈裟，城中失牛犢者見衣似牛皮，染汁如血，煮札似肉，器如牛頭，以為偷牛賊，以鞭撻之，縛送王所，禁閉牢獄。由彼業力故，囚禁多時，門人無知曉者，待業力盡，方省救出。 B.有一阿羅漢未關門戶而入深靜慮，城中有離家出走之婦女投寺，藏匿彼床下，為夫捉得，疑其共作不淨，於是鞭撻，縛送王所，以業力故，囚禁多時。（大正27.654下--655中） 2.有部認為“阿羅漢猶受故業”，佛陀也是阿羅漢（大正24.128中--下），所以也還受故業報。如《十誦律》、《根本說一切有部毗奈耶》，即有甚多阿羅漢或世尊受業報的“本生”故事。茲舉世尊猶受故業報事如下： A.“波逸提”四四，阿耆達婆羅門王邀請世尊及眾僧，在毘羅然（毗蘭若）國，三月結夏安居。時世尊作是念：“我先世果報，必應當受”（《十誦律》，大正23.98下），所以默然接受阿耆達邀請。然婆羅門卻未四事供養，以致世尊與弟子們三月食馬麥（大正23.98中--99中）。 同樣的事緣在〈醫藥法〉中，復作“佛念本行因緣，必應受報”（大正23.187中），所以三月安居，乞食難得，而食馬麥；等到“世尊宿行已畢”（大正23.188上），十六大國咸聞世尊在毘羅然三月食馬麥，諸國信者備諸供具，種種餚膳而來供養（大正23.187中--188中）。 B.〈調達事〉：提婆達多破僧，遣人以石擲佛，顧人殺佛，放醉象欲踐踏佛。於放醉象時，隨行弟子遙見象來，驚惶逃走，唯阿難不捨離佛。而後世尊降伏醉象，為諸弟子說五百“本生”故事（大正23.263上--264中）。 注13：有餘部說：諸佛世尊常在定故，心唯是善，無無記心。故契經說：“那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。”（《俱舍論》，大正29.72上；《順正理論》，大正29.547下） 佛無睡眠，《俱舍論》、《順正理論》中，只雲“有餘部”主張，從“無無記心”和“世尊常在定”來看，大概是大眾部的意見。因為大眾部主張“無無記法”；“佛一切時不說名等，常在定故”。（《異部宗輪論》，大正49.15下） 注14：如《增壹阿含》卷三一，阿那律聽佛說法時昏睡，被佛訶責後，誓言終身不在佛前睡眠。因久未睡眠，致有失明之虞。佛遣耆域醫師診療，並規勸阿那律雲：“一切諸法，由食而存，非食不存。眼者，以眠為食，耳者，以聲為食，鼻者，以香為食……涅槃者，以不放逸為食。”（大正2.719上）由此可知：睡眠只是維護眼睛生命的一種食物而已，但佛又何故說睡眠是“愚癡”呢？或許是對嗜睡放逸者而作是說吧！ 注15：說一切有部現實人間的佛陀觀，見印順導師著《初期大乘佛教之起源與開展》，p.166。 注16：《增壹阿含經》卷三六，大正2.751上。 注17：理想的佛陀，如《大毘婆沙論》卷九○：“諸佛世尊，無斷末摩，聲音不壞，無漸命終，以佛世尊諸根頓滅故。”（大正27.953中） 注18：據印順導師《印度佛教思想史》說：《大毘婆沙論》集成的時間，距西元一五○年不遠（p.187）。時聲聞部派佛教中，在北方的說一切有部，有瑜伽師，西方的持經譬喻師，及東方的阿毘達磨師等；大眾部及大陸系的分別說部，西元一世紀亦流傳於北方；西元前五○年興起的初期大乘如《般若經》等，從東南印，經南印、西印，至西元一世紀頃，亦弘揚於北印。所以《大毘婆沙論》集成時代，北印是非常熱鬧的舞台。有部毘婆沙師，自迦旃延尼子在至那僕底造《發智論》，至迦濕彌羅師集《大毘婆沙論》，可說把有部思想定於一尊，而發揚廣大，雖然困守於山城，思想拘於保守，然面對著自部中之異師，其他大眾、分別說部之聲聞部派，乃至大乘佛法如《般若經》等之學說，思想不免受到衝擊、激盪，而有所會通、修正、改變。從《大毘婆沙論》二百卷中，常有前後不同，似乎矛盾之處，可以得到證明。 讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（三） 參、佛語（言教） 一、轉法輪 據《異部宗輪論》記載，大眾部等主張：“諸如來語皆轉法輪”，而有部則主張“八支聖道是正法輪”19。 關於法輪的問題，《大毘婆沙論》卷一八二，論中以相當大的篇幅分別：何謂法輪？何故名法輪？何種情況是轉法輪等等，並介紹相關或引申而來的問題。如說： 云何法輪？答：八支聖道。若兼相應隨轉，則五蘊性，此是法輪自性。（大正27.911中） 問：何故名法輪？答：此輪是法所成，法為自性，故名法輪。如世間輪，金等所成，金等為性，名金等輪，此亦如是。有說：此輪於諸法性，能簡擇極簡擇，能覺悟極覺悟，現觀作證，故名法輪。有說：此輪能淨聖慧法眼，故名法輪。有說：此輪能治非法輪，故名法輪。非法輪者，謂布刺拏等六師所轉八邪支輪。（大正27.911中） 問：何故名輪？輪是何義？答：動轉不住義是輪義；捨此趣彼義是輪義；能伏怨敵義是輪義。由斯等義，故名為輪。（大正27.911中） 《大毘婆沙論》解釋了法輪以後，就針對大眾部的“諸如來語皆轉法輪”，和自宗主張的“八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪”，展開精采的論辯。大眾部認為：“諸如來語皆轉法輪”，故“法輪語為自性，一切佛語都是法輪。若謂聖道是法輪者，則菩提樹下已轉法輪，何故至婆羅尼斯方名轉法輪？”（大正27.912中）所以，佛陀的一切語言，都是轉法輪。例如：佛陀問阿難：外面是否下雨？阿難聽了，即精進用功。 婆沙論者（有部）則認為“八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪”，所以“法輪是八支聖道，若兼相應隨轉，則五蘊性，此是法輪自性”（大正27.911中）。亦即：“法輪體但是聖道，非佛語性。若是佛語者，則應菩提樹邊為商人說法，已名轉法輪，何故後至婆羅尼斯國，乃言轉法輪耶”？故知：在婆羅尼斯度五比丘，爾時“令他身中有聖道起，方名轉法輪。法輪，聖道為體，故說齊阿若多憍陣那見法，名佛轉法輪。 ”（大正27.912中） 而且佛的言教（身口意），有時是善，有時是無記。阿毘達磨、素怛纜藏，多分是善；毗柰耶藏，多分無記。如世尊說：門應關閉，衣缽應置竹架龍牙，如此都是無記。又若為教化而說，應知是善；若為餘事說，應知是無記。所以叫阿難往觀下雨否？園中何故高聲大聲？這些都是無記（大正27.659中）。況且世尊問阿難外面是否下雨，是為解阿難睡夢心故（77下），所以不能說是法輪。 其後，《大毘婆沙論》就著佛初轉法輪，初轉法輪地等等，繁複的加以推理闡釋，這些不過是論師善於分別的風格使然。 從以上的說明，可知大眾部和有部之間的歧異。而以有部婆沙論者的“法輪是八支聖道”來說，可演申為：若佛弟子不以八正道自行化他，即是破法輪了。 二、如義不如義 世尊說法是如義？是不如義？《異部宗輪論》分二種來說：一、世尊說法是否都如義？二、經典是否都是了義說？ 首先，世尊說法是否都如義？大眾部主張“世尊所說無不如義”；有部認為“世尊亦有不如義言”20。其次，經典是否都是了義說？大眾部說：“佛所說經皆是了義”；而有部說：“佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經”21。 關於世尊說法是否都如義？此“義”，有二種解釋：一、是真實不虛，又合乎義理，任何責難，都動搖不了他的立論。二、是義利（利益），佛所說法，對眾生都有益處——為饒益眾生而說。 一、真實不虛，合乎義理： 如經說： 如來從昔夜覺無上正盡之覺，至於今日夜於無餘涅槃界當取滅訖，於其中間，若如來口有所言說，有所應對者，彼一切是真諦不虛，不離於如，亦非顛倒，真諦審實。若說師子者，當知說如來。所以者何？如來在眾，有所講說，謂師子吼。一切世間，天及魔梵，沙門梵志，從人至天，如來是梵有，如來至冷有，無煩亦無熱，真諦不虛有。（《中阿含》，大正1.645中） 世尊說法不僅如法如義，真實不虛，亦合情合理，外界的任何折難，都動搖不了。如經中記載，摩揭國那羅聚落刀師聚落主，受尼犍子外道慫恿，以“蒺藜論”問難世尊，欲令世尊“不得語，不得不語”，經世尊善巧說明，刀師聚落主皤然省悟，歡喜懺悔而去22。由此可見：佛所說法，都是如義——如法如義，合情合理，真實不虛。 二、義利、利益： 如經說： 我今出世成佛，十號具足，我今“自饒益，亦饒益他，饒益多人，愍傷世間，為天為人，求義及饒益，求安隱快樂”（《中阿含》，大正1.496上)。又說：“如來應等正覺，為大醫王，成就四德（如實知苦集滅道四聖諦)，療眾生病”（《雜阿含》，大正2.105上--中）。 如此，說明了佛陀出世說法，都是為了饒益眾生，對眾生都有大利益。 有部認為佛陀說法非皆如義，因為佛陀說話，有時是善，有時是無記。如問阿難天下雨否？園中何故大聲喧嚷？門應關閉，衣缽應置竹架龍牙等，這些都是無記（大正27.659中；23），所以“世尊亦有不如義言”。 雖然如此，但有部也認為世尊說法，皆能令有情獲大利益24。不過，世尊說法有時是方便說，是有餘說（有別意趣），不能依文釋義。如說“殺父、殺母”，是說除貪愛母、殺煩惱父，並不是真的殺害父母，若果殺害父母，則犯五無間罪了25。 以上，是關於佛陀說法如義或不如義的問題。其次，將探討佛陀所說經典是否了義的問題。 所謂“了義”，有二種說法：一、依言教說：一句話說得明明白白，清清楚楚，沒有一點含糊不清，即是“了義”。二、依義理說：一個道理已顯示得徹底究竟，沒有絲毫保留，是為“了義”；若所顯義理，並未徹底究竟，還可再發揮，是“不了義”。此下依第二（“究竟義”名“了義”）而作分辨。 《異部宗輪論》說：大眾部主張“佛所說經皆是了義”；有部則主張“佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經”26。據窺基法師的說法，大眾部主張“諸如來語皆轉法輪”，又勸人依了義經，不依不了義教等，故知“佛所說法都是了義”，都是真實不虛。經中說殺害父母等，乃因有情長因恚、愛生，說二結為父母，此皆契合正理，所以佛所說經皆是了義27。 有部以佛自說應“依了義不依不了義”，故以為亦有不了義教。因為有時經中詮釋義理，並不完全，故有阿毘達磨之出；而“一切阿毘達磨，皆為解釋契經”（大正27.236中）。又經典有應時、應機的方便，不能依文而解，若彼“經是不了義，是假施設，有別意趣”（大正27.431下），經典內容或現觀次第違義時，則“應求此經意趣”，不可“輒回此經文字”28。 有關佛所說經典是了義或不了義的問題，大眾部和有部不同主張的癥結點還是在於：一、大眾部主張“諸如來語皆轉法輪”，“世尊所說無不如義”，當然“佛所說經皆是了義”了。二、有部主張“八支聖道是正法輪，非如來語皆轉法輪”，“世尊亦有不如義言”，所以“佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經”了。 大乘佛法時代，如龍樹、無著等，對於經典之了義與否，亦有精闢的解釋。如龍樹菩薩說： 佛經有二義：有易了義，有深遠難解義。如佛欲入涅槃時語諸比丘：“從今日應依法不依人，應依義不依語，應依智不依識，應依了義經，不依未了義。”依法者，法有十二部，應隨此法，不應隨人。依義者，義中無諍好惡罪福虛實，故語已得義，義非語也。如人以指指月，以示惑者，惑者視指而不視月，人語之言：“我以指指月，令汝知之，汝何看指，而不視月？”此亦如是，語為義指，語非義也，是以故不應依語。依智者，智能酬量，分別善惡，識常求樂，不入正要，是故言不應依識。依了義經者，有一切智人佛第一，一切諸經書中佛法第一，一切眾生中比丘僧第一，布施得大富，持戒得生天，如是等是了義經。如說：“法師說法有五種利：一者大富，二者人所愛，三者端正，四者名聲，五者後得涅槃。”是為未了義。云何未了？施得大富是為了，了可解；說法無財施而言得富，得富者，說法人種種贊施，破人慳心，亦自除慳，以是因緣得富，是故言未了，是多持經〔者〕方便說，非實義。（《大智度論》，大正25.125上--中） 龍樹菩薩以佛經有“易了義”，和“深遠難解義”，說明世尊為應機設教的方便，故佛經有了義說和不了義說；因此龍樹立了四種悉檀，通攝當時的佛說29。而無著菩薩亦有相同看法，如說：“復有四種意趣，四種祕密，一切佛言應隨決了。”30 這兩位菩薩，應是有見於當時佛教流行的現象，故爾提出抉擇貫攝所有經教的方法，若佛教學人能善解其義，定能維護佛法的純正，以及僧伽清淨的形象。而大眾部的說法，則易流演至“一切世間真實善語，微妙好語，皆入佛法中”（大正25.66中）的結論，乃至把世尊應機設教的方便，也都當作真實，如此，則後期大乘佛法流於“佛梵一如”，也不是沒有軌跡可循的！ 三、一音說法 《異部宗輪論》說：大眾部主張“佛以一音說一切法”；有部則認為“非佛一音能說一切法”31。 有部的婆沙論者舉《毗奈耶》中，世尊為四天王說法事為例：佛先以聖語說四聖諦，四天王中，二天王得解，二天王不解。佛更為二天王以南印度邊國語言說四聖諦，二天王中，一得解，一不解。佛復作蔑戾車語說，時四天王盡得解（大正27.410上；32）。所以，有部認為：“非佛一音能說一切法”，佛陀說法時，是視與會大眾的語言不同，而以各種語言說法的。又佛陀善識機宜，知眾生的“意樂”不同，所以能以不同語言說法教化。何況“世尊雖有自在神力，而於境界不能改越，如不能令耳見諸色，眼聞聲”（410中）等。 依有部的說法，可見佛陀是語言專家，擅長各種語言，而且佛陀言語捷利，聲韻無過，詞辯第一，“一剎那心能起一語，一剎那語能說一字”（大正27.72中）。所以說法時，能依著與會大眾的地域不同，而以各種語言說法，大眾因此各得領解33。 大眾部的“佛以一音說一切法”，由於文獻所提有限，不大明白其意旨，但或許可以由鳩摩羅什法師的解釋，得到消息。羅什雲： 如以一音，而眾生隨意所聞，或有聞佛音聲，崇濡微妙，如迦陵頻伽鳥、白鵠之聲，如獅子吼聲，如野牛王聲，如大鼓之聲，如大雷聲，如梵王聲等，種種不同。有於音聲中，或聞說布施，或聞說持戒、禪定、智慧、解脫大乘等，各各自謂為我說法。（《大乘大義章》大正45.125下） 這是說，世尊為大眾說法時，與會的大眾，隨各人的慾樂、根機，聽到的各各不同，似乎世尊專為自己說法似的。這樣，和《婆沙論》所引的“伽他”相通。如： 佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說種種義。（大正27.410上） 《婆沙論》中，解釋“一音”的含義是： 一音者，謂梵音。若至那人來在會坐，謂佛為說至那音義；如是礫迦、葉筏那、達刺陀、……博喝羅等人來在會坐，各各謂佛獨為我說自國音義，聞已隨類各得領解。又貪行者來在會坐，聞佛為說不淨觀義；若瞋行者來在會坐，聞佛為說慈悲觀義；若痴行者來在會坐，聞佛為說緣起觀義；憍慢行等，類此應知。（大正27.410上） 依於此義，世尊說法時，雖然用一種語言說法，但是與會的大眾，每個都是當機眾，世尊好像專為他而說法似的。雖然《婆沙論》未明說此是大眾部義，不過依據窺基法師解說大眾部的“佛一音說一切法”34，和婆沙論者所引“伽他”相同，所以“伽他”也許正是大眾部的說法。 總之，佛陀是否“一音說法”？大眾部和有部之不同在於：大眾部認為：佛陀以“一音”說法，與會大眾聽到的是：“世尊用我的語言，專為我說法。”而有部則認為：佛陀是語言學專家，通曉各種語言，說法時，是視與會大眾之不同，而以各種語言說法。印度幅員廣闊，方言眾多，世尊通曉各種語言，律典中除了上面所引之《十誦律》外，尚有類似記載。如阿盤提的億耳，從西南邊地來禮敬世尊時，以阿盤提語贊誦經典，世尊雲： 善哉比丘！汝善贊法。汝能以阿盤地語聲贊誦，了了清淨，盡易解。比丘！汝好學，好誦！（《十誦律》，大正23.181中） 我弟子中，捷疾解悟，億耳第一。（《僧只律》，大正22.416上） 又，有人批評：“我諸聖者不閒聲韻，逐句隨文，猶如瀉棗，置之異器”（大正24.223上），世尊仍只叮嚀弟子：“聽隨國音讀誦，但不得違失佛意。”（大正22.174中；955上）。如佛說“聽隨國音讀誦”，可見當時佛教界未有統一語言。雖不敢確定世尊通曉印度全部的方言，但最起碼是通曉數種語言。 四、如來答問不待思惟 大眾部中，和“佛一音說一切法”有關的，尚有“如來答問不待思惟”；“佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踴躍。”（大正49.15下）“如來答問不待思惟”，這是說：世尊回答問題時，都不須經過思惟，就能自然而然任運的解答問題。“佛一切時不說名等”，是說世尊“常在定”中，所以一切時中，世尊都未有說法，也未思惟“名（句、文）等”，然而眾生卻都認為世尊在說法，而且是經過精思熟慮，方為他們說法而“歡喜踴躍”。 不過，有部則有論師認為：“佛過去無量劫前，應得滅度，所以經於三無數劫修習百千難行苦行，但為利他。夫利他者，必於名身、句身、文身，皆得善巧；以善巧故，能為他說蘊、處、界等，令得涅槃，究竟饒益”；“佛善達名、句、文身，能為眾生說法無盡” ；“於名等，唯佛善知”35。雖然也認為佛“善達名、句、文身”，但並不認為“如來答問不待思惟”。 總上四項，是佛陀語言（言教）的相關問題，接下來要探討的是佛陀的智慧。 ～未完待續～ 註釋 注19：《異部宗輪論》，大正49.15中；16下。 注20：《異部宗輪論》，大正49.15下；16下。 注21：《雜阿含》卷三二，摩揭陀國那羅聚落的刀師聚落主，受尼犍外道的慫恿，問難世尊。作蒺藜論，“令沙門瞿曇不得語，不得不語”。 1.問世尊常願諸家福利具足增長否？若是否定，則與凡夫無異；若肯定，何故饑饉災荒之年，遊行人間，帶領千二百五十比丘，千優婆塞，五百乞殘食人，從城至城，從村至村，捐費世間？如大雨雹，雨已乃是減損，非增益也。世尊答：我憶九十億劫以來，不見一人施一比丘有盡有減。由長夜好施，真實寂止，致招富有，多錢財、眷屬、僕從。而由九因緣令人損減福利：王所逼、賊所劫、火所焚、水所漂、藏自消減、抵債不還、怨憎殘破、惡子費用、以及無常。（《雜阿含》，大正2.230中--下） 2.問：世尊不常欲安慰一切眾生，讚歎安慰一切眾生耶？若否定，則與凡夫有何異？若肯定，常欲安慰一切眾生，何故或為一種人說法，不為某一種人說法？世尊答：譬如農夫耕田，先耕土壤肥澤之上田，次耕中田，後耕貧瘠之下田。世尊亦如是，比丘、比丘尼是肥澤上田，優婆塞、優婆夷是中田，諸外道異學、尼犍子輩為下田，此等上中下田，我都常為彼演說正法，初中後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白，開示顯現。然彼眾等，於我善說法中得一句法，知其義者，亦復長夜以義饒益安隱樂住。（《雜阿含》，大正2.230下--231下） 3.蒺藜論，即是兩難問題，如人魚骨哽在喉嚨，吐不出，也吞不下，非常難過，所以說“令沙門瞿曇不得語，不得不語”。（大正2.230中） 注22：1.問：佛教當言善耶？無記耶？答：或善，或無記。云何善？謂佛善心法所發語言乃至語表。云何無記？謂佛無記心發語言乃至語表。（大正27.659中） 2.問：於佛教中，何者善？何者無記？答：a.阿毘達磨、素怛纜藏多分是善；毗奈耶藏多分無記。如世尊說：門應關閉，衣缽應置竹架龍牙，如是等言，皆無記故。b.佛教若為所化說，應知是善；若為餘事說，是則無記。如世尊告阿難陀言：汝往觀天，為雨不雨？園中何故高聲大聲？如是等言，皆無記故。c.佛教若用功說，應知是善；若任運說，是則無記。d.佛教力無畏等所攝受者，應知是善；力無畏等不攝受者，是則無記。（大正27.659中） 注23：世尊說法非全無因，或少因故。……世尊永離無義言故，所說稱量，必饒益故。依田、依器，雨法雨故，有大因緣乃說法故。由此世尊所有言說，皆使有情獲大利樂。（大正27.173下） 注24：1.問：頗有比丘殺母得大福，不得罪耶？答：有。愛名為母，若殺得大福，不得罪也。 2.問：頗有比丘殺父得大福，不得罪耶？答：有。漏名為父，殺得大福，不得罪也。（《十誦律》卷五二，大正23.381中） 注25：《異部宗輪論》，大正49.15下；16下。 注26：《異部宗輪論述記》，卍續83.225上。 注27：如契經說：佛告比丘：此苦聖諦我昔未聞，於此法中如理作意，由此便生眼智明覺。此苦聖諦慧應遍知，我昔未聞乃至廣說。……此苦聖諦我昔未聞等，顯未知當知根，此苦聖諦慧應遍知等，顯已知根，此苦聖諦慧已遍知等，顯具知根。集滅道諦各顯三根，應知亦爾。 大德法救作如是說：“我思此經，舉身毛豎，以佛所說，必不違義，定有次第。今此契經，越次第說具知根，後復說未知當知根故。非佛獨覺及諸聲聞，得有如是觀行次第，具知根後如何復起初無漏根？若捨此經，必不應理，佛初說故；以五比丘而為上首，八萬諸天聞此所說，皆證法故。若慾不舍，复違次第，故思此經，舉身毛豎。”（大德不捨經，但回經文） 阿毘達磨諸論師：“不應輒回此經文句，過去無量諸大論師，利根多聞過於大德，尚不敢回此經文句，況今大德而可輒回！但應尋求此經意趣。”（大正27.410下--411上） 注28：《大智度論》，大正25.59中--60上；《印度佛教思想史》，pp.126--127。 注29：《攝大乘論本》，大正31.141上。 注30：《異部宗輪論》，大正49.15中；16下。 注31：《異部宗輪論》，大正49.15中；16下。 注32：《十誦律》：四大天王與無數眷屬來禮佛陀，聽佛說法。爾時“佛以聖語說四諦法苦集滅道，二天王解得道，二天王不解。佛更為二天王以馱婆羅語說法……是二天王一解一不解。佛复作彌梨車語……四天王盡解”（大正23.193上）。 注33：問：佛以聖語說四聖諦，能令所化皆得解不？設爾何失？ 答：1.佛以聖語說四聖諦，能令一切所化有情皆得領解。問：若爾，何故後二天王聞聖語說而不能解？答：a.世尊隨四天王之意樂而說。四大天王意樂有異，為滿彼意，故佛異說……。b.世尊為破疑，欲顯於諸言音皆能善解。……佛以種種語言說法，顯於諸方言音，皆得自在。c.所化根性不同，有依佛不變形音而得受化者，佛若變形音說法，彼即不懂；依佛轉變形音說法者，若佛不變形音，彼即不懂。是故世尊以三種語，為四天王說四聖諦。（大正27.410上--中） 2.佛以一音說四聖諦，不令一切所化有情皆得領解。世尊雖有自在神力，而於境界不能改越，如不能令耳見諸色，眼聞聲等。問：若如此，如何通釋“佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆為世尊同其語，獨為我說種種義”？答：a.不必須通，非三藏故。諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定，善安住念，及正知故；又讚說佛恆不睡眠，離諸蓋故。如彼讚佛，實不及言，前頌亦然，故不須釋。b.如來言音，遍諸聲境，隨所欲語，皆能作之。佛若用至那國語，勝在至那國中生者，乃至若用博喝羅語，勝在彼國中生者。以佛言音遍諸聲境，故彼伽他作是說。c.佛語輕利，速疾迴轉，雖種種語，而謂一時。佛用至那語已，無間復作礫迦國語……乃至復作博喝羅語。以速轉故，皆為一時。如旋火輪，非輪輪想。前頌依此，故亦無違。d.如來言音雖有多種，而同有益，故說一音。（大正27.410中--下） 注34：佛經多時修習圓滿，功德神力非所思議，以一音聲說一名字，令一切有情聞法別解，除自塵勞。即由一音中能說一切法故，令諸聞者皆別領解麤細義故。（窺基《異部宗輪論述記》，卍續83.442下--443上） 注35：《大毘婆沙論》，大正27.70上。 讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（四） 肆、佛智 一、智與識 《異部宗輪論》說：大眾部主張世尊“一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法”〔注36〕。此中，“一剎那心了一切法”，這是約佛的“心王了別法”說，而“一剎那心相應般若知一切法”，是約“智慧解知法”說〔注37〕。“心王了別法”，是約識所識說；“智慧解知法”，是約智所知說。如此，首先應分別何者是智慧？何者是識？兩者有何差別？據《中阿含》卷五十八（舍利弗問，大拘絺羅答）雲： 智慧者說智慧，何者是智慧？……知知，是故說智慧。知何等耶？知此苦，如真知此苦；知此苦滅，知此苦滅道，如真知如是。故說智慧。……識者說識，何者識耶？識識，是故說識。識何等耶？識色識，聲、香、味、觸、法識；識是，故說識。……智慧及識，此二法為合、為別？此二法可別得施設耶？……此二法合、不別，此二法不可別施設。所以者何？智慧所知，即是識所識，是故此二法合、不別，此二法不可別施設。”（《中阿含》卷五八，大正1.790中--下） 從以上《中阿含》大拘絺羅和舍利弗的問答，可知智是能知，識是能識（了別），兩者不可分別施設，因為“智慧所知，即是識所識”。 而《大毘婆沙論》時代，部派間有各種異說，如在心王了別法方面：大眾部認為：心心所法能了“自性”，因為“智等能了為自性，故能了自他。如燈能照為自性，故能照自他”。法密部認為心心所法能了“相應”，因為“慧等能了相應受等”。化地部以為心心所法能了“俱有”，因為“慧有兩種，俱時而生：一相應，二不相應。相應慧知不相應者，不相應慧知相應者”故。犢子部則以“補特伽羅”能了諸法，因為“補特伽羅能知非智”〔注38〕。而有部的說法是：諸心心所不了“自性、相應、俱有，補特伽羅性不可得”，亦即是：一剎那智不知“自性、俱有、相應諸法”，要二剎那方能知一切法〔注39〕。同樣的，有部認為（一剎那）識亦不能了一切法。如說： 頗有一識了一切法耶？答：無。若此識生一切法非我，此識何所不了？答：不了自性，及此相應、俱有法。（大正27.44下） 由《大毘婆沙論》的解說，可知有部是：一剎那智和識，都不了自性、相應及俱有法，要第二剎那，方能了知一切法。為何不知自性？因為“勿為因果”，“非境界”故。如世間現見“指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負”（大正27.43上），所以自性不知自性。為何不知相應諸法？因為“同一所緣，俱時轉故”。如“多人集在一處，或同觀下，或共觀空，理必不能互相見面，心心所法亦如是”，所以不能知相應諸法（大正27.43下）。為何不知俱有諸法？因為“極相近故”。如“籌霑取安繕那藥，置於眼中，極相近故，眼不能見，此亦如是”，故不能緣知俱有諸法（大正27.43下）。 雖然，有部主張一剎那智和識，都不能了一切法，但是他們認為智和識，是有各別自體的；雖然有各別自體，但是所緣是相同的；也是俱時生的〔注40〕 。 大眾部“智等能了為自性”，“心心所法能了自性”。據《異部宗輪論述記》，窺基法師解釋佛“一剎那心了一切法”，認為：“除佛，餘心雖緣共相，一剎那心亦緣自性，能了一切法，然不能證了其差別”；而佛陀“經多劫陶練其心，了一切心無過佛者，故佛一剎那心，能了一切法差別自性，而能證知”。這是和其他部派的差別所在〔注41〕。解釋“一剎那心相應般若知一切法”，認為：“佛慧一剎那時與心相應，亦能解知諸法皆盡，圓滿慧故；至解脫道金剛道後一念之間，即能解知諸法自性，不假相續方知法盡，皆亦解知慧自性故”〔注42〕。 由以上窺基法師的解釋，也是以大眾部“心心所法能了自性”為基點，所以認為佛陀的一剎那心、相應般若慧，都能了知一切法。而有部是心心所法不能了自性、相應、俱有諸法，所以佛陀一剎那心、以及相應般若慧，不能了一切法，必須等第二剎那心，方能了知一切法。 這裡值得留意的是，大眾部不僅佛陀“一剎那心了一切法”，而且“諸預流者心心所法能了自性”（大正49.15下）。亦即證得初果的聖者，在一剎那心頃，就能緣、能了心心所法的自性，這都是基於“智等能了為自性，故能了自他。如燈能照為自性，故能照自他”（大正27.42下）的觀點而必然達成的結論。而有部認為一剎那心不了一切法，心不能了知自性，是因為“自性不與自性相應”（大正49.16中）故。 這兩種說法，都影響後來的大乘佛法。如唯識系的安慧、難陀（火辨）、陳那、護法，關於唯識——心境有無的見解，共有一分、二分、三分、四分說〔注43〕。依印順導師的看法：之所以有這種差別，是因為“瑜伽唯識學，淵源於說一切有部及經部，堅守指不自指，刀不自割的原則，否認一剎那中，心能自知”。但是其中陳那的三分，和護法的四分說，除了“堅守心不自知的原則，其實是融攝了大眾部所說：心能知他，也能自知的意義”。亦即“三分、四分，是為了論究心識自知而引起的”〔注44〕。 二、盡智、無生智恆隨轉 《異部宗輪論》說：大眾部主張“諸佛世尊盡智、無生智恆常隨轉，乃至般涅槃”；有部主張“非諸阿羅漢皆得無生智”〔注45〕。這關乎佛陀能否二心並起的問題。 《大毘婆沙論》說：盡智，是煩惱盡身中初起智，此智生起後，遍有而不失（大正27.528下）。無生智，是煩惱已盡，不再受生死輪迴之智（528中）。《品類足論》說：盡智，是如實知我已知苦，已斷集，已證滅，已修道。無生智，是如實知我已知苦，不復知，乃至我已修道，不復修。《集異門論》說：盡智，是如實了知我已盡欲漏、有漏、無明漏；不復當盡，是無生智（引自《婆沙論》，大正27.150上） 。 有部認為：時解脫阿羅漢，定成就九智；不時解脫，定成就十智〔注46〕。亦即並非一切阿羅漢皆得無生智；因諸阿羅漢中，時解脫者〔注47〕，未得無生智故。既然非一切阿羅漢皆得無生智，何故契經初皆說阿羅漢不受後有？《婆沙論》解說為： 答：有作是說：佛於經中隨有者說，而結集者通貫經初。復有說者：結集法者，皆得願智、無礙解等，殊勝功德，觀察世尊說諸經時，阿羅漢眾若有無生智者，即亦說彼不受後有；若無無生智者，即不說彼不受後有。後誦持者，不善簡別，故通誦在一切經初。尊者妙音作如是說：諸阿羅漢皆無後有，故通說為不受後有，不說無生智為不受後有，故不相違。脅尊者言：若諸煩惱未斷，未遍知者，皆不說為我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有；若諸煩惱已斷，已遍知者，皆總說為我生已盡，乃至不受後有。（大正27.528中） 大眾部“諸佛世尊盡智、無生智恆常隨轉，乃至般涅槃”，是說佛斷盡一切煩惱，證得解脫，如實自知“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”，具足成就一切智。之所以主張盡智、無生智恆隨轉，乃因大眾部認為一剎那頃可以二心俱起，同時因為佛解脫智（盡智、無生智）恆常隨轉，所以佛無“無記心”。因佛無“無記心”，故“如來答問不待思惟”，“諸如來語皆轉法輪”，乃至“佛所說經皆是了義”等。而有部則認為“非諸阿羅漢皆得無生智”，佛陀也如是，因為一剎那頃二心不能俱起，所以盡智、無生智不能同時俱起，同時活動。佛陀有時也會進入“無記心”狀態，所以回答問題須要經過思惟，“非如來語皆為轉法輪”，乃至“佛所說經非皆了義”等。 以上，是探討有關“佛智”的問題，從中，不僅可以了解：部派對“佛智”和“佛語（言教）”的主張，有其一貫的關連性。同時，亦可體會：論師在詮釋各種問題時，每每緊扣其主軸思想，作為學理髮揮的依據。吾人若能掌握其主要思想，則不管論師如何橫說豎說，總是有脈絡可尋的。如此，部派佛教的研究，就可事半功倍了！ 伍、佛壽 一、舍壽、留壽 關於佛陀的壽量，大眾部主張：“諸佛壽量亦無邊際”（大正49.15中）。而有部則認為：佛的壽命有限量，然世尊“在等引位必不命終”（16中）。 大眾部認為：世尊八十歲，在拘尸那入滅，是佛化身入滅。化身出現世間，化緣畢，即入滅，而佛壽應是無量無邊的。理由是：一、因佛身是功德智慧所成就的，功德智慧應不斷增長。二、“佛化有情令生淨信，無厭足心”（大正49.15下），眾生無盡，為度無量無盡眾生，壽命亦應無量，所以說“諸佛壽量亦無邊際”。 有部認為：佛陀八十歲入滅，是歷史的事實。佛陀與常人一樣有生有死，唯一與眾不同的是捨壽、留壽行。如《遊行經》雲：佛陀入滅的前三月，在毘舍離遊行，於遮婆羅塔休憩，告阿難曰： 諸有修四神足〔注48〕，多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有餘。阿難！佛四神足已多修習行，專念不忘，在意所欲，如來可止一劫有餘，為世除冥，多所饒益，天人獲安。……吾已老矣，年且八十。譬如故車，方便修治，得有所至；吾身亦然，以方便力，得少留壽。（《遊行經》，大1.15中）。 世尊善修四神足成就，壽應過一劫，然佛陀只“以方便力，得少留壽”，三個月後，在拘尸那入涅槃。這是說：世尊壽命只有八十歲，唯一與眾不同的是：佛有自由意志下的捨壽、留壽行。 關於世尊舍壽、留壽的問題，《大毘婆沙論》曾加以論列，說明舍壽、留壽的意義，以及世尊八十入滅的原因〔注49〕。此中，比較特殊的是：《施設論》說有四種死〔注50〕，其中，第四種死是：有一類人，有長壽業，及多財業，不幸遇惡因緣而橫死。那麼，世尊亦有長壽業及多財業，八十歲時，財、壽未盡，豈不是橫死？論中解說為： 佛雖財、壽未盡故而般涅槃，然非橫死。邊際定力所成辦故，功德威勢未窮盡故。諸餘有情於命終位，威勢窮盡，佛不如是。（大正27.103中） 在有部的看法，世尊八十入滅，是捨（二十或四十）壽、留（三月）壽，雖然財、壽未盡，但不是橫死，是自由意志下的捨壽行。 接下來的問題是：既然世尊自由舍壽，那他入滅時，是在什麼狀況下？是定位？抑或散位？心是善、染、還是無記？這些問題，論師間有諍議〔注51〕。 二、無記心入滅 有部認為“在等引位必不命終”（大正49.16中），世尊是依“不動寂靜定”而般涅槃的（大正27.955中）。西方健馱羅國諸師主張：佛最後入第四靜慮，出定後，才入涅槃〔注52〕，然依據論者的解說，有部和西方健馱羅國諸師，並無有顯著不同〔注53〕，都認為世尊是出定後才入滅的。 然有部說：世尊“依不動寂靜定”入涅槃，又說阿羅漢住“無記心”入滅（大正27.953中），如此，似乎世尊、阿羅漢有所不同。事實上，“不動寂靜定”，即是“欲界無覆無記心相應定”，因相似“第四靜慮”（大正27.955中）故名之。以無記心入滅，世尊、阿羅漢並無不同。如妙音尊者說： 佛將入涅槃時，第四靜慮無間，欲界善心現在前；欲界善心無間，欲界無覆無記心現在前，則住此心而涅槃。（大正27.955中） 又如《俱舍論》說： 死、生，唯許舍受相應，舍相應心不明利故，餘受明利，不順死生。又此二時，唯散非定，要有心位，必非無心，非在定心有死、生義。界、地別故，加行生故，能攝益故。亦非無心有死、生義，以無心位，命必無損。若所依身將欲變壞，必定還起屬所依心，然後命終，更無餘理。又無心者不能受生，以無因故，離起煩惱無受生故。雖說死有通三性心，然入涅槃，唯二無記。（大正29.56上-中） 何故唯無記得入涅槃？無記勢力微，順心斷故。（大正29.56中） 《俱舍論》說明：死和生是唯有捨受相應的；涅槃唯在出定之散心位，因定中或無心位無有死、生二事。 從以上《婆沙論》及《俱舍論》的解釋，可知佛陀依“不動寂靜定”入滅，其心即是“無覆無記心”。如此，又留下一個待解的問題。有部說：“有諸異生住善心死”（大正49.16中），何以世尊、阿羅漢卻住“無記心”入滅？為什麼不住“善心”入滅呢？ 《婆沙論》者的解釋是： 唯無記心順心斷故。謂善心強盛，堅住難壞，能令餘心長時續起，於心斷不順。無記心羸劣，如朽敗種，不堅住，易壞，不能令餘心長時續起，故於心斷最為隨順。……尊者妙音說曰：“一切善心，皆是作功用起。將命終時，不能複作功用，是故〔阿羅漢〕唯住無記心而般涅槃。（大正27.953下—954上） 既然“善心強盛，堅住難壞”，何以又說“有諸異生住善心死”？有部認為：異生，由欲界死，若還生欲界時，有住善、住惡，或住無記死的。若欲界命終，上生色、無色界，則有住善或住無記死的。若“在三界善心死時，信〔進、念、定、慧〕等五根，必皆具有”（大正29.17上）。異生之所以住“善心”死，是因為： 有情將命終時，為當生故，極作意力，令善心起，勿我當墮諸非愛趣。有情求趣當來異熟果器，故將命終時，以極加行，令善心起。（大正27.953下） 在《婆沙論》者的意念中，世尊、阿羅漢，是生死已盡，所作已辦，不受後有，所以是住“無記心”入滅；而異生因為生死未了，在三界中，有住善、惡 、無記心死的，然也有異生臨死時，為求趣當來善趣，由加行、作意力，令善心生起，所以說：“有諸異生住善心死”。～未完待續～ 注36：《異部宗輪論》，大正49.15下。 注37：《異部宗輪論述記》，卍續83.445上。 注38：《大毘婆沙論》，大正27.42下。 注39：1.頗有一智知一切法耶？答：無。若此智生一切法非我，此智何所不知？答：不知自性，及此相應、俱有法。（大正27.42下） 2.頗二剎那頃知一切法耶？答：有。謂此（世俗）智初剎那頃，除其自性、相應、俱有，餘悉能知。第二剎那，亦知前自性、相應、俱有法故。（大正27.43上） 注40：有部認為識與智：其體各別；俱緣十二處；俱能總緣一切法；俱緣自相、共相；俱緣同分、不同分境；俱緣三世及非世境；俱緣五蘊及非蘊境；俱緣自、他相續；俱緣內、外處；俱緣有漏、無漏；俱緣有為、無為；俱通二支（行緣識），但隨強說；有俱時生等（大正27.44中）。 注41：《異部宗輪論述記》，卍續83.444下。 注42：《異部宗輪論述記》，卍續83.445上。 注43：安慧立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。（《成唯識論述記》，大正43.320下） 注44：印順導師：《印度佛教思想史》，pp.337--341。 注45：《異部宗輪論》，大正49.15下；16中。 注46：1.智有十種，攝一切智。一、世俗智，二、法智，三、類智，四、苦智，五、集智，六、滅智，七、道智，八、他心智，九、盡智，十、無生智。（《俱舍論》，大正29.134下）時解脫阿羅漢，定成就九智，謂前九智；不時解脫，定成就十智，謂加無生智（138中）。 2.問：何等阿羅漢唯修盡智、無學正見二無漏慧？何等阿羅漢具修盡智、無生智，無學正見三無漏慧？答：a.心善解脫阿羅漢，修二無漏慧；心慧俱善解脫阿羅漢，修三無漏慧。b.因力、加行力、不放逸力狹小之阿羅漢，修二無漏慧；廣大者，俱修三。c.奢摩他行阿羅漢，修二無漏慧；毗缽舍那行阿羅漢，俱修三。d.修止為先而入聖道之阿羅漢，修二無漏慧；修觀為先阿羅漢，俱修三。e.以止修心，依觀得解脫阿羅漢，修二無漏慧；以觀修心，依止得解脫阿羅漢，俱修三。……f.以滅道智盡三界結者，唯修二；以苦集智盡三界結者，俱修三。g.時愛心解脫阿羅漢，金剛喻定唯一剎那，盡智流注，長時相續。從盡智出，或起無學正見，或起世俗心。不動心解脫阿羅漢，金剛喻定及盡智，唯一剎那，無生智流注，長時相續。從無生智出，或起無學正見，或起世俗心。一切阿羅漢，皆修無學正見圓滿，而非一切皆現在前。（大正27.527上--下，a～g為筆者所加，以方便讀者分項）。 注47：時解脫阿羅漢：彼之解脫待時以得，故名時解脫。反之，不待時而得解脫者，名不時解脫阿羅漢。待時者，有得好衣時，得好食時，得好臥具時，得好處所時，得好說法時，得好補特伽羅時等（大正27.525上）。 注48：四神足：欲三摩地勝行成就神足，勤三摩地勝行成就神足，心三摩地勝行成就神足，觀摩地勝行成就神足。（大正27.725上--中） 注49：1.經說世尊留多命行，舍多壽行，其義云何？有作是說：諸佛世尊舍第三分壽。有作是說：諸佛世尊舍第五分壽。若說諸佛舍第三分壽者，彼說世尊釋迦牟尼佛壽量應住百二十歲，舍後四十，但受八十。問：佛出世時，此洲人壽不過百歲，何故世尊釋迦牟尼壽百二十？答：如佛色力、種性、富貴、徒眾、智見，勝餘有情，壽量亦應過眾人故。若說諸佛舍第五分壽者，彼說世尊釋迦牟尼所感壽量應住百歲，舍後二十，但受八十。問：諸佛色力、種姓、富貴、徒眾、智見，勝餘有情，何故壽量與眾人等？答：生在爾所壽量時故。由此經言舍壽行者，謂舍四十或二十歲；留命行者，謂留三月。（大正27.657中) 2.問：何故世尊留爾所命行壽行，不增減？答：諸佛事業善究竟故。齊爾所時，諸佛事業得究竟，故不增減。有說：法爾諸佛世尊唯舍唯留爾所壽命。有說：欲顯諸佛世尊不貪壽命，能早棄捨；諸餘有情貪壽命，故不能棄捨，勤求圓寂。勿有生疑，佛亦如是，故舍壽行，顯異有情；化事未終，复留三月。有說：欲顯諸佛世尊善住聖種，故舍壽行。謂如世尊於有情具深生喜足，於壽亦然。有說：世尊避衰老位，故舍壽行，所化有情事未究竟，复留三月。如鄔陀夷一時為佛按摩支體，見異常相，而白佛言：今者世尊，支體舒緩，諸根變異，容貌改常。今位尚然，況過八十？故避衰老，舍多壽行。有說：欲顯得定自在，故佛世尊留舍壽命。如世尊說：我善修行四神足，故欲住一劫或一劫餘，如意能住。有說：欲顯諸佛世尊能伏眾魔，留舍壽命。謂證無上妙菩提時，已伏二魔，謂天、煩惱。今將證入涅槃界時，又伏二魔，謂蘊及死。伏蘊魔故，舍多壽行；伏死魔故，留多命行。（大正27.657中--下) 注50：《施設論》說有四種死：一、壽盡故死，非財盡故。如有一類，有短壽業及多財業，彼於後時，壽盡故死，非財盡故。二、財盡故死，非壽盡故。如有一類，有少財業及長壽業，彼於後時，財盡故死，非壽盡故。三、壽盡故死，及財盡故。如有一類，有短壽業及少財業，彼於後時，壽盡故死，及財盡故。四、非壽盡故死，亦非財盡故，如有一類，有長壽業及多財業，彼於後時，雖財與壽二俱未盡，而遇惡緣非時而死。作彼論者，顯有橫死，故作是說。（引自《大毘婆沙論》，大正27.103中） 注51：如說世尊依“不動寂靜定”而般涅槃，此為在定？為在出定？答：出定。問：何故作此論？答：欲令疑者得決定故。謂契經說：世尊依不動寂靜地而般涅槃，世間眼滅。或有疑佛在定而般涅槃，欲令此疑得決定，故明佛出定而般涅槃，故作斯論。此中“不動寂靜定”者，謂有欲界無覆無記心相應定；似第四靜慮，故名不動寂靜。佛依此而涅槃。（大正27.955中） 注52：西方健馱羅國諸師作如是說：“如說世尊入第四靜慮而般涅槃，世間眼滅。”此為在定、為出定耶？答：出定。（大正27.955中） 注53：問：佛具入四靜慮而般涅槃，何故但言入第四靜慮耶？答：雖亦入前三靜慮，而非堅著，若入第四靜慮，即便堅著，故偏說之。有說：為入第四靜慮，故入前三靜慮，是故偏說。有說：前三靜慮猶如在路，第四靜慮是正所往，是故偏說。有說：佛將入涅槃時，從第四靜慮起，入第三靜慮近分；從第三靜慮近分起，入第二靜慮近分；從第二靜慮近分起，入初靜慮近分；從初靜慮近分起，欲界善心現在前；欲界善心無間，欲界無覆無記心現在前，即住此心而般涅槃。以前三靜慮，但入出近分，而非根本；第四靜慮入出根本，是故偏說。尊者妙音：佛將入涅槃時，第四靜慮無間，欲界善心現在前；欲界善心無間，欲界無覆無記心現在前，則住此心而般涅槃。問：豈有能從第四靜慮，無間則起欲界善心耶？答：有。謂佛，非餘有情。（大正27.955中） 讀《大毘婆沙論》札記論師的佛陀觀（五） 陸、供養 一、財、法二種供養 《大毘婆沙論》卷二十九，論列供養，舉財、法二種供養為例，並說明二者之定義〔注54〕。接著，於卷三十，繼續分析“供養恭敬”的內涵，並強調：於佛陀施設供養而住者，“唯施設財供養恭敬而住，非法供養。所以者何？佛於諸法已得究竟，不復從他受學法故，無有能為世尊說法，令生未曾有善巧覺慧故。”（大正27.153中） 《婆沙論》者以為：既然“佛於諸法已得究竟”，必然也就“無有能為世尊說法，令生未曾有善巧覺慧故”〔注55〕，這顯示眾生於二種供養中，唯得以財物供養世尊。於是論中以經、律為例，問難論者〔注56〕，彰顯世上無有能對佛施法供養者，因為“佛世尊定不於他受法供養，法身功德極圓滿故，生身必待衣食等資，故有於他受財供養。”（大正27.154中） 從《婆沙論》者對“供養世尊”的說法，令筆者不由得憶起佛在拘尸那入滅時事。當世尊在娑羅雙樹間，將取入涅槃時，雙樹間篤信佛陀的神只，以非時花，布散於地，謂供養如來。佛語阿難： “此雙樹神以非時華，供養於我，此非供養如來。”阿難白言：“云何名為供養如來？”佛語阿難：“人能受法，能行法者，斯乃名曰供養如來。”（《長阿含》《遊行經》，大正1.21上） “能受法，能行法”，才是供養如來。此一教誨，不啻是在叮嚀佛弟子：聽聞佛法，實踐佛法，使世尊教法常住世間，才是真正的供養如來。《婆沙》論者解釋所謂“正法”、“行法”時亦說： 有二種正法：一、世俗正法，二、勝義正法。世俗正法，謂名、句、文身，即素怛覽、毗奈耶、阿毘達磨。勝義正法，謂聖道，即無漏根、力、覺支、道支。行法者，亦有二種：一、持教法，二、持證法。持教法者，謂讀誦、解說素怛覽〔毗奈耶、阿毘達磨〕等。持證法者，謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住；若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。（大正27.917下） 此處《婆沙論》的解釋和《長阿含》：“人能受法，能行法者，斯乃名曰供養如來”的說法相同，那麼，為何《婆沙論》還會強調“佛世尊定不於他受法供養”（大正27.154中）呢？筆者以為：這兩種說法，可以說是一體之兩面，因為站的角度不同，因此表詮的重點不同。從世尊方面來說，佛既已得究竟，法身功德圓滿無缺，當然可以說：“無有能為世尊說法，令生未曾有善巧覺慧。”在佛弟子來說，對世尊最有意義的供養，不是財物，而是佛弟子能依著“佛陀的教法”，自行化他。所以，兩者之說，並不矛盾。 二、佛在僧中 《異部宗輪論》記載：化地部主張“僧中有佛，故施僧者便得大果，非別施佛”；法藏部主張“佛雖在僧中所攝，然別施佛，果大非僧”（大正49.17上）。 此二部派，同樣主張“僧中有佛”，然化地部以為：布施僧眾的果報大。法藏部卻認為：布施佛陀的果報大。這是截然不同的觀點。 這兩個部派不同的觀點，也表現於各自受持的律典中。如化地部受持的《五分律》記載：當瓶沙王以竹園奉上世尊。世尊言：“可以施僧，其福益多”；“但以施僧，我在僧中”（大正22.110中）；毘舍離城之阿範和利女，以園林供養世尊。世尊言：“可以施僧，得大果報”；“但以施僧，我在僧數”（大正22.136上）；摩訶波闍波提瞿曇彌，以自所織衣，獻上世尊。世尊雲：“可以施僧，得大果報”；“可以施僧，我在僧數”（大正22.185中）。 法藏部受持的《四分律》說：世尊是阿羅漢，弟子亦可證得阿羅漢，在這方面，世尊和弟子相同（大正22.789中）。然而供養佛陀的物資，則弟子等不堪使用。如： 瓶沙王以迦蘭陀竹園奉上世尊。世尊言：“汝今持此竹園，施佛及四方僧”；“若如來有園、園物、房舍、房舍物、衣缽、尼師壇、針筒，即是塔，諸天、世人、魔、若魔天、沙門、婆羅門，所不堪用”；“應恭敬如塔”（大正22.798中；936下）。庵婆羅婆提女、給孤獨長者，以園林奉獻世尊。世尊言：“汝可奉佛及四方僧”；“若佛園、園物、若房舍、房舍物、若缽、若衣、若座具、針筒，如佛塔廟。一切世間諸天、龍神、梵天、沙門、婆羅門、諸天及人，無有能用者”（大正22.856下，941中）。 以上，是《異部宗輪論》及《廣律》中，化地部和法藏部的看法。此中涉及的問題是：布施何處功德最大？如果真如法藏部所說的，個別施佛，可得大果報，是否造成佛弟子托缽生活的困擾（佛有施物，弟子卻無）？世尊是一切智人，會如此說嗎？ 據《雜阿含經》記載：有生聞婆羅門問佛： 我聞瞿曇說言：“唯應施我，不應施餘人，施我得大果，非施餘人而得大果。應施我弟子，不應施餘弟子，施我弟子得大果，非施餘弟子得大果報。”云何瞿曇作是語者？為實說耶？非為謗毀瞿曇乎？為如說說、如法說耶？法次法說，不為餘人以同法來訶責耶！世尊告婆羅門：彼如是說者，謗毀我耳！非如說說、如法說，法次法說，不致他人來以同法訶責。所以者何？我不如是說：“應施於我，不應施餘，施我得大果報，非施餘人得大果報。應施我弟子，施我弟子得大果報，非施餘弟子得大果報。”然婆羅門！我作如是說者，作二種障：障施者施，障受者利。婆羅門！乃至士夫以洗器餘食，著於淨地，令彼處眾生，即得利樂，我說斯等，亦入福門，況復施人！婆羅門！然我複說：施持戒者得果報，不同犯戒。（《雜阿含經》，大正2.26上） 又《增一阿含》中，世尊告訴師子長者： 布施時，不可撿擇證果之聖眾，或評論此是持戒僧，彼是犯戒僧，應平等布施，供養依次差來之僧眾〔注57〕。 由以上《雜阿含經》，世尊說：“乃至士夫，以洗器餘食，著於淨地，令彼處眾生，即得利樂，我說斯等，亦入福門，況復施人”；《增一阿含》：“菩薩所施，心恆平等”，“當念平等惠施”（大正2.792下），正說明了世尊平等、慈悲普蔭之精神。大眾部之《僧只律》，亦有相同說法，如： 若人來問：我欲布施，當施何處？應言：隨汝心所樂。若言何處功德大？當言：施僧。若問：何處有好持戒僧？當言：都無犯戒僧。（《僧只律》卷四十，大正22.543下） 當僧中有諍事起，居士等不知如何供養時，佛告居士言：但當行施，作諸功德，是法非法，沙門自知。（《僧只律》，大正22.439下） 又當拘睒彌比丘破為二部，佛言： 若有布施衣物，應分為二分，此亦是僧，彼亦是僧。如破金杖為二分，彼此是金。若有布施衣物，應分為二分，此亦是僧，彼亦是僧。（《四分律》，大正22.883中--下） 以上，經、律中說明檀越布施時應有的心境，強調的是平等布施。據《大毘婆沙論》記載，論者認為：“施佛功德，勝於施僧”；又“若聲聞僧，便不攝佛，若四方僧，則亦攝佛，是福田僧，苾芻僧故。若唯施佛，但佛應受，僧眾不受，故福為劣。若施僧眾，僧眾與佛，俱應納受，故福為勝，無障礙故，獲福無限故。”〔注58〕 《婆沙論》者“若施僧，僧眾與佛，俱應納受”的說法，亦有“僧中有佛”之意含存在。但仍強調布施佛的功德勝於布施僧眾。另外，論中亦較量布施功德之大小，認為這由“思勝”或“田勝”（大正27.678下）兩者來決定。如問：佛布施捨利子，舍利子供養佛，此二施福，何者為多？論主的看法是： 諸有欲令果由思勝者，彼說佛施福多，以佛施思於現前位，舍利子等尚不能知，何況能及？諸有欲令果由田勝者，彼說舍利子施福多，以佛福田三界中最勝故。（大正27.678下） 論主認為布施功德之大小，端看是站在“思勝”或“田勝”的角度來論。所以，論中亦舉契經為證：佛告慶喜：施食有二果無差別：一者，菩薩受彼食已，證得無上正等菩提，二者，如來受彼食已，入於無餘大涅槃界〔注59〕。二者境界不同，施果卻相同，這只能說是由於“思勝”（恭敬心、平等心同）的緣故。 《婆沙論》者以“思勝”或“田勝”，較量布施功德大小，可說是非常善巧的說法，亦可會通（如法藏部和化地部）布施功德大小的歧異與矛盾。 三、供養佛塔 據《遊行經》，世尊入滅前，阿難問佛：“佛滅度後，葬法云何？”佛答以：“汝且默然，思汝所業！諸清信士自樂為之。 ”經阿難再三啟請，方說：佛陀葬法，當如轉論聖王。並說： 天下有四種人，應得起塔，香花、繒蓋、伎樂供養。何等為四？一者如來應得起塔，二者辟支佛，三者聲聞人，四者轉輪王。（大正1.20上--中） 佛入滅後，依轉輪葬法荼毘，隨後建塔供養，佛弟子出入往來，都應前往禮塔〔注60〕。時日越久，懷念世尊情深，漸而形成供養佛塔的風氣，乃至形成供養佛塔得果大小的歧見〔注61〕。 《異部宗輪論》記載：制多山、西山住、北山住部，以及化地部末宗異義，“於窣堵波興供養業，不得大果”；而法藏部卻認為：“於窣堵波興供養業，獲廣大果”〔注62〕。 供養佛塔可得大果，法藏部說： 學菩薩道，能供養爪發者，必成無上道。以佛眼觀天下，無不入無餘涅槃界而般涅槃。（《四分律》卷三一，大正22.785下） 而有部婆沙論者則引《四梵住經》〔注63〕說：“於未曾立窣堵波處，為佛舍利起窣堵波，是名第一補特伽羅能生梵福” 〔注64〕。 此中，法藏部和有部的婆沙論者，雖同樣主張供養佛塔可得大果，但是法藏部認為如此“必成無上道”，婆沙論者卻說“能生梵福”，彼此差距甚大。 但婆沙論者所引用之《四梵住經》，還不是有部共許的經典，譬喻者就持否定態度，認為“如是契經，非皆佛說”，因為它說所做福業無分大小，都生梵福，這是不合理的： 此中前三，亦非一切皆生梵福，以所得果不相似故。謂若有人在佛生處、得菩提處、轉法輪處、般涅槃處，起大製多（塔），眾寶莊嚴。復有餘人更於諸處，聚砂石等作小制多。彼二生福，豈得相似？又若有人為佛弟子造僧伽藍，高廣嚴飾，如逝多林、竹林、大林、暗林寺等。復有餘人為佛弟子隨宜造立小僧伽藍。彼二生福，豈得相似？又若有人令彼天授（提婆達多）所破僧眾，還得和合。復有餘人能善和息憍餉彌（拘晱彌）等僧鬥爭事。彼二生福，豈得相似？故知，彼經非皆佛說，亦非一切皆生梵福。（大正27.425下--426上） 婆沙論者則認為《四梵住經》是佛所說，此四梵住，皆是梵福。論中並以“所為等”，“饒益等”，以及世友尊者於每一項各以四因緣所作的解說，加以證成〔注65〕。論主認為：每一梵福量，是“無量無邊，是廣大思願所引發”的（大正27.426下）。顯然這還是從“思勝”的角度作出的結論。 據印公導師的研究：法藏部供養佛的遺體，“必成無上道”，那真是“廣大果”了！然在法藏部的《佛本行集經》，只說“以佛眼觀彼等眾生，無一眾生各在佛邊，而不皆得證涅槃者”（大正3.803上--中）。法藏部的本義，應該是造塔供養，未來能得涅槃果。這比起生天說，是廣大了。在大乘佛法興起中，才從“涅槃果”演化為“無上道”（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.77）。 四、塔物、僧物 部派佛教中，雖然供養窣堵波之得果大小有諍議，然而在以佛塔象征世尊作為禮敬對象的風氣之下，促成了塔物的豐盛，因而產生“塔物誰屬”的問題。如《大毘婆沙論》〈業蘊〉，探討“不與取惡行”部份： 問：若盜如來窣堵波物，於誰得根本業道？答：有說：從國王處得。有說：從施主處得。有說：於守護人處得。有說：於能護彼天、龍、藥叉、非人處得。〔論者〕如是說者，於佛處得。所以者何？如世尊言：“阿難當知：若我住世，有於我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，於我馱都〔塔〕，如芥子許恭敬供養，我說若住平等之心，感異熟果平等平等。”由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養，佛皆攝受。（大正27.585上） 由上，《婆沙論》者認為偷盜塔物，在佛處得根本業道，顯然塔物屬佛。至於塔物、僧物，應當如何分配？論中並未明說，以下列舉各律的說法。 一、《僧只律》： 佛法中，若塔地中得物，即作塔用，若僧地中得物，即作僧用。（大正22.371下） 二、《五分律》： 有諸住處塔中，幡蓋盈長，棄於庭中，縱橫踐踏。諸白衣譏呵，……佛言：“除佛、辟支佛塔，餘塔長物，作四方僧用，若此塔後須，取四方僧物還之。”（大正22.176上） 三、《四分律》： 若如來園、園物、房舍、房舍物、衣缽、尼師壇、針筒，即是塔，諸天、世人、魔，若魔天、沙門、婆羅門，所不堪用。（大正22,798中） 四、《薩婆多毘尼毘婆沙》： 佛在世時，飲食、衣服及餘供養，常受一人分，佛滅度後，三寶中但取一分。問：佛在世時，何以但取一人分，滅度後，取三寶中一分？答：佛在世時，供養色身，是故但取一人分，佛滅度後，供養法身，以佛法身功德勝於僧寶，是以於三分中取一分。（《薩婆多毘尼毘婆沙》卷五，大正23.534中） 佛若在世時，若施主說供養佛，則色身受用；若說供養佛寶，則色身不得受用，應著爪塔發塔中，施心供養法身，法身常在故。（大正23.534中） 五、《十誦律》： 塔物者，不得與四方僧，不得作食，不得分。四方僧物者，不得作食，不得分，不得作塔。作食物者，不得分，不得作塔，不得與四方僧。應分物者，隨僧用。（《十誦律》卷四九，大正23.355下） 六、《根本說一切有部毗奈耶》： 勝光王為捨利弗塔舉行大法會，得供養物甚豐。佛言：“螺貝堪吹響者，應與贍部影像處用；餘所有珍寶，應留多少，與舍利子塔，修理所須；若有衣物堪懸供養者，應留多少，可於齋日，懸繒供養；所餘諸物、衣裳、氈布及錢貝等，現前僧眾，應共分之，是同梵行財，理合用故。此據舍利子塔物，作斯處分，若是佛塔之物，皆入塔用。”（《根有律雜事》卷一九，大正24.292上） 綜合以上各廣律的說法，大抵是認為：塔物不屬於僧物，僧眾不可分用。較特殊的是《薩婆多毘尼毘婆沙》，以二身——法身和色身，來論佛陀所得布施物之比例。雖然律師的意見，仍本於“佛在僧中”的信念，然而“佛在世時，檀越施物，與僧眾均分，佛只取一分，佛滅度後，佛為三寶之一，僧團施物，分為三等分，佛寶當取一分”的說法，顯示出佛教“利和同均”的精神，已漸為動搖。這也難怪法藏部要說“施佛果大非僧”，“於窣堵波興供養業獲廣大果”了。 柒、雜類彙編 一、佛慈悲等不緣有情 有部認為：“佛慈悲等不緣有情，執有有情不得解脫”（大正49.16中）。 本句若從其字面來看，不易了解，而對照真諦翻譯之《部執異論》：“如來慈悲不取眾生作境界，若人執眾生相，解脫意不得成就”（大正49.21下），則意義較明顯。 四無量心，是慈、悲、喜、舍無量。無量者，普緣有情，對治無量戲論煩惱。何故有部主張佛陀慈等四無量心不緣有情？他的根據是：有情眾生體是五蘊和合，無有實體的我，即“定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。”（大正49.16下）如果執取無有實體的“世俗（假名）補特伽羅”，以為真實我（有情），則不能解脫，因為那有違“諸法無我”的實相。佛陀既然是解脫者，所以慈等四無量心，不緣有實體的有情。 有情身心是五蘊和合的，並無實體的有情，如果執取有真實“補特伽羅我”，即是惡見。如： 問：善說法者，亦說諸法常有實體、性相、我事，而非惡見，何故外道說有實我，便是惡見？答：我有二種：一者法我；二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我。法性實有，如實見故，不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛見故，名為惡見。（大正27.41上） 二、諸佛平等 《婆沙論》說：諸佛有三事平等：一、修行等：如一佛於三無數劫，修四波羅蜜多得圓滿，故證得無上正等菩提，餘佛亦爾，故名平等。二、利益等：如一佛出世，度無量百千那庾多眾生，令般涅槃，餘佛亦爾，故名平等。三、法身等：如一佛成就十力、四無所畏、十八不共法等，無邊功德，餘佛亦爾，故名平等。又諸佛皆住上品根、諸佛皆得上品戒、諸佛皆依第四靜慮證得無上菩提等，故名平等（大正27.85上--中，131中，624上）。 論主認為佛佛平等，仍一本於“諸佛世尊，皆於人中而取正覺”（大正27.893上）；“佛必無有二，並出世間”（大正27.156中）之現實人間性的佛陀觀〔注66〕。 三、世尊本生 《婆沙論》說：世尊大悲，為度無量難化有情，造作難為大劬勞事。謂： 佛雖居極尊貴位，為眾生故，或作陶師，或作商人，或作力士，或作獵主，或作俳優，或販花鬘，或賃船筏，作如是等諸猥雜業，拔濟種種所化有情。或將阿難〔428下，作難陀〕遊歷五趣，晝夜無間，饒益有情；或為指鬘得度脫故，延促地界，時遠時近，令其調伏，然後化之。雖復成就增上慚愧，而為有情現陰藏相，令彼見已，誹謗止息。……如是等事，無量無邊，一切皆由大悲威力。（大正27.159下--160上；428下） 世尊曾作陶師、商人、力士、獵主、俳優、販花鬘、賃船筏等，即是世尊過去行菩薩行之“本生”事。又《婆沙論》中，引用之佛本生，尚有一切施王（大正27.764下）；忍辱仙人（世尊）和羯利王（憍陳如）（914下--915上）；釋迦菩薩（890中--下）；佛因提婆達多說五百本生（660上）等。 此中，值得留意的事，是“本生”故事。有部論師論斥他師云： 然燈佛本事當云何通？如說然燈佛於燈光城、喝利多羅山，轉正法輪。……答：此不須通，所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說，諸傳所說，或然不然。（大正27.916中） 凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定義。（《薩婆多毘尼毘婆沙》，大正23.509中） 既然“本事”、“本生”、“因緣”，非是三藏，“但是傳說，諸傳所說，或然不然”，“不可以定義”，何以《婆沙論》者作論議時，亦取入以自莊嚴？這除了表顯了當時《大毘婆沙論》集出的時代背景〔注67〕之外，亦多少反應了佛弟子的心聲。 以大眾部和有部的“佛陀觀”來說，大眾部的佛陀是無所不能、無所不知、無所不在，非常理想化的佛陀；有部是較現實人間性些，然《婆沙論》中，亦漸流露出其理想性，如前（貳、佛身之四）佛有無“老化現象”部份中說。這種情形，應該是當時教界普遍的趨勢。印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》，曾加以詳細論列，茲引導師特見一段，如下： 我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。……但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人——自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以大眾系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德行。這真是人同此心，心同此理；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；“本生”、“譬喻”、“因緣”中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是佛的神化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。”（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.169--170） 導師又說：現實人間的佛陀觀，重視的是早期的經、律。理想的佛陀觀則重視晚起的“本生”、“譬喻”、“因緣”，主要是偈頌。“本生”、“譬喻”、“因緣”是“傳說”，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。不知是誰為誰說（推尊為佛說），代表了一般佛教的群眾傾向。而偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或讚佛法僧而創作的（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.170） 《婆沙論》者對於他人所引偈頌、傳說，常採取批評的態度。如： 尊者達羅達多所說當云何通？如說：“中有趣向彼趣，即彼趣攝。如稻穀芽，雖非稻穀，能引彼故，亦名稻穀。”……答：彼不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通。（大正27.358中） 法善現頌當云何通？如說：“白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林。”答：此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。（大正27.358中）大德法善現頌當云何通？如說：“心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒。”……答：此不必須通，以非素怛纜、毗奈耶、阿毘達磨所說，但是造製文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義，何須通耶？（大正27.866中） 傳喻中說：“若有施從滅定起者，彼必成順現法受業。”問：何故施從滅定起者，必成順現法受業耶？答：此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毘達磨教，但是傳喻所說。諸傳喻說，或然不然。（大正27.782中） 對於文頌、傳說，論者每以非三藏說，是不了義教，故不予以會通。然而，若詳細檢驗《婆沙論》文，卻也發現論者處處引用偈頌，以強調己說；同時，有部尊崇之論師，亦有製造文頌者。如： 問：此法供養在何處有？答：此法供養在欲、色界，非無色界，五趣皆有。地獄有者，如慈授子生地獄中，謂是浴室，見諸苦具，便說頌言：“嘗聞世間受，受苦樂非我，非他之所作，受諸苦樂皆緣身，身苦滅無誰復受？”時彼地獄無量眾生，聞此頌已，脫地獄苦，從彼命終，生天作樂。……鬼趣有者，如發受鬼母，為諸鬼子說是頌言：“默然汝上勝，默然汝井宿，我得見諦時，亦當令汝見。”（大正27.152下） 尊者世友作如是說：由五因緣，見所夢事。如彼頌言：“由疑慮串習，分別曾更念，亦非人所引，五緣夢因知。”（大正27.193下） 尊者世友說言：“諸行無來，亦無有去，剎那性故，住義亦無。”（大正27.393下） 以上，只是從《婆沙論》中，順手檢出數則偈頌，以見論者對於文頌、傳說之態度。從中可以了解：雖然有部婆沙論師對於偈頌之說，以其非屬三藏，視為非了義說，然在時代的風潮趨勢下，論主不免受其影響，無怪乎二百卷的《婆沙論》處處充滿偈頌了。 捌、後記 在本文中，筆者以《異部宗輪論》為本，以《大毘婆沙論》為輔釋，再旁涉《阿含》及《廣律》。之所以如此安排，乃源於數年前，筆者在研讀佛教史之餘，想要對部派佛教作進一步的認識，因而翻閱《異部宗輪論》，卻被論文的內容困住，一籌莫展。這種情形，相信多數讀過《宗輪論》者，必有同感。 論中，首先簡略說明部派分裂的情況，然後開始用精簡的句子，介紹各部派思想。文句簡要，若非對佛教義理非常深入，實難瞭解其含義。舉例來說：大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，主張“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音演說法”； “一切菩薩不起欲想、恚想、害想，菩薩為欲饒益有情，願生惡趣隨意能往”；“苦亦是食”〔注68〕……等。這些文字，看起來都懂，然真要說出所以然，卻不知從何說起。因而激起筆者想要解析這些問題的意圖，然而一時間卻苦無下手處。在偶然的情況下，翻閱《大毘婆沙論》，論中對部派的解說，給筆者指引了一條方向：似乎可以透過《大毘婆沙論》的解說，來了解《異部宗輪論》的部派思想。雖然兩者出現的時間，相差二五○年左右〔注69〕，以思想的流變來說，一定有不少變化，而且造論者性格亦不相同〔注70〕，差距亦應不小，然而兩部論書造論的地點，都在北印度，所以筆者仍以《大毘婆沙論》為主，於中搜尋解答《異部宗輪論》的問題。不敢奢求絕對能正確把握整體部派思想的異同與流變，但最起碼是以西元一五○年左右，北印度迦濕彌羅論師所提及的部派學說，來拼湊出一幅部派思想的圖像吧！ 經過數年不斷的摸索，終於有了一點眉目，對於研讀部派思想，也有一番感想：部派思想看似複雜，其實只要掌握各部派的主要理論綱領，其餘的說法，大概都是根據這些理論延伸出來的問題而已。由此，筆者亦解答了《廣律》中，各部派對事緣詮釋不同的疑慮，同時，對於大乘佛法的某些思想來源，也有了個概念的認識。在“把部派佛教思想釐清”的理念驅使下，筆者嘗試以《異部宗輪論》為骨幹，以《大毘婆沙論》為輔釋，再旁涉各廣律的特殊思想，以數個主題為單元，用以介紹部派佛教思想。本文只是單元之一，雖然文中的若干問題，只是點到為止，若干理念，尚且未臻圓熟，但仍不揣淺陋，把自己讀部派佛教的方法，呈現於本文中，願諸同道有以教我！也願意自己讀部派之樂趣，與同道共享。若時間允許，筆者接下來將探討菩薩觀、聖果觀、業力觀……等問題。 ～全文完～ 注54： 1.問：何故名財供養？財供養是何義？答：能為緣義，是供養義。若為饒益故，舍諸財物，受者受已，身心增益，如是名施，亦名供養。若為饒益故，舍諸財物，受者受已，身心損減，如是名施，不名供養。若為損害，故舍匪宜物，受者受已，或由神通，或由咒術，或由福力，身心增盛。此雖非施，亦名供養。若為損害，故舍匪宜物，受者受已，身心損減。此不名施，亦非供養。（大正27.152上--中） 2.問：何故名法供養？法供養是何義？答：能為緣義，是供養義。若為饒益故，為他說法，他聞法已，生未曾有善巧覺慧。如是名施，亦名供養。若為饒益故，為他說法，他聞法已，不生未曾有善巧覺慧，如是名施，不名供養。若為損害故，說譏刺他法，他聞是已，住正憶念，歡喜忍受，不數其過，生未曾有善巧覺慧，此雖非施，而名供養。若為損害故，說譏刺他法，他聞是已，發恚恨心，不生未曾有善巧覺慧，此不名施，亦非供養。（大正27.152中--下） 注55：問：財法供養，誰設誰受？答：佛於一切有情，能設財法二供養，彼隨所應能受。一切有情於佛，隨應能設財供養，非法供養，無能為佛說法者故；及不能生佛未曾有善巧覺慧故。獨覺，於除佛以外之一切有情，能設財法二供養，彼隨所應能受。一切有情於獨覺，隨應能設財供養，非法供養。……利根者於鈍根者，隨應能設財法二供養，彼隨所應能受。鈍根者於利根者，隨應能設財供養，非法供養，彼隨所應能受。（大正27.153中） 注56： 1.問：若無以法供養佛者，契經所說當如何通？契經：“比丘，善哉善哉！汝乃能以和雅清妙，明了易解，美亮音聲，諷誦正法，令我歡喜。” 答：a.世尊欲令聞俱胝耳（億耳）得無畏，故作如是說，並非佛於彼受法供養。b.有說：世尊贊彼過去所修業道清淨，感得如是美妙音聲，令人樂聞，故作是說，佛非受彼法供養。c.有說：世尊贊彼能善誦持《波羅衍拏》、《見諦經》等，故作是說。d.有說：以彼比丘在豐馬國，作諸佛事，世尊贊彼，更令彼國無量有情敬重受法，故作是說。e.有說：佛贊弟子有多因緣，非為受法。或為彼得無畏心，如讚歎聞俱胝耳。或為遮彼誹謗事，如告無滅：吾今背痛，汝可為諸比丘宣說近堅固法，唯汝能說如是勝事。或欲令彼言威肅故，如告目連：唯汝能為劫比羅城諸釋種等說微妙法。或欲顯彼功德大故，如佛讚歎舍利子：汝能說法如師子吼，汝所說者是決定說。（大正27.153下--154上） 2.問：若無有以法供養佛者，契經說復云何通？如佛告阿難陀言：“善哉善哉！如汝所說精進，速證無上菩提，我聞汝言深生歡喜。” 答：佛以阿難陀所說應時，故說此言，非為受阿難陀法供養。此乃佛陀贊阿難應時說，非受阿難法供養。（大正27.154上） 〔補充說明：世尊為度化有情，遠途跋涉，勞倦背痛，在樹下休息，而要阿難陀為比丘眾說法。爾時，阿難說七覺支。世尊聞阿難說精進時，便起前際憶念智見。憶念過去三無數劫，由精進力，所修加行速得圓滿，疾證無上正覺。由此歡喜力，不再背痛，而讚歎阿難：“善哉善哉！我由精進速證菩提，汝今說之，故我歡喜。”〕 3.問：若無有以法供養佛者，毗奈耶說復云何通？如說：“阿難！我今增益出離善法，極生歡喜。”若不受他法供養者，如何增長出離善法？ 答：佛以他事為己事故，他善法增便作是說。謂有情類多依佛法，淨信出家，受具足戒，誦持三藏，居阿練若，寂靜思惟，入正決定，得果離欲，乃至漏盡，或種生天種子。佛知是事，甚大歡喜，作如是念：無量有情以我威力，世出世間善法增長，彼之所作即是我事，深可慶喜，故作是說。然佛世尊定不於他受法供養，法身功德極圓滿故。生身必待衣食等資，故受他人財供養。（大正27.154上--中） 注57：羅閱城〔王舍城〕師子長者，請僧中上首神德弟子五百眾。佛問羅雲：“彼長者獲福為多乎？”羅雲答：“彼長者得福之報，不可稱計。施一羅漢其福難現，何況大神妙天人所敬奉！今五百人均是真人，其福有何可量？”佛告羅雲：“今施五百羅漢之功德，若從眾中僧次請一沙門，請已供養，計此眾中差人之福，及與五百羅漢之福，百倍千倍巨億萬倍，不可以譬喻為比。所以然者，眾中所差，其福難限，獲甘露滅盡之處。”譬如有人欲盡飲江河諸水，只要取大海水，便得飲盡諸水，以眾流匯歸大海故。“一切私施，猶如彼流，或獲福或不獲福；眾僧者，如彼大海。所以然者，流河決水以入於海，便滅本名，但有大海之名耳。……向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢、辟支佛、佛，是謂十人，皆由眾中，非獨自立。羅雲！當以此方便知，其眾中差者，其福不可限量。……欲求其福不可稱計，當供養聖眾。”時師子長者聞佛嘆說施眾之福，不說餘福，因而問佛：“適聞如來而歎說施眾之福，不嘆別請人之福，自今以後，當供養聖眾。”世尊告師子長者：“我不作爾說：當供養聖眾，不供養餘人。今施畜生，猶獲其福，何況餘人！……菩薩所施，心恆平等。長者！當知若菩薩惠施之日，諸天來告之：族姓子當知：此是持戒人，此是犯戒人，施此福德多，施此得福少。爾時菩薩終無此心：此應施，此不應。然菩薩執意而無是非，亦不言此持戒，亦不言此犯戒。是故長者，當念平等惠施，長夜之中，獲福無量。”（《增一阿含經》卷四五，大正2.791下--793上） 注58：問：施佛功德勝於施僧，此中施福皆先舉劣，後舉其勝，何故此中先佛後僧？ 答：即以是故先佛後僧。以若聲聞僧，便不攝佛，若四方僧，則亦攝佛，是福田僧，比丘僧故。若唯施佛，但佛應受，僧眾不受，故福為劣。若施僧眾，僧眾與佛，俱應納受，故福為勝，無障礙故，獲福無限。故雖所舉先佛後僧，而猶得名先劣後勝。（大正27.678中--下） 注59： 1.契經：佛告慶喜〔阿難〕：施食有二，果無差別：一者，菩薩受彼食已，證得無上正等菩提，二者，如來受彼食已，入於無餘大涅槃界。（《長阿含經》，大正1.18下；《大毘婆沙論》，大正27.680上） 2.問：初受食者有貪瞋痴，後受食者貪瞋痴盡，何緣施果無差別耶？ 答： a.由思及田有偏勝故，佛依偏勝說果無差。謂初難陀、難陀跋羅姊妹二人，聞說菩薩受十六轉甘味乳糜，必當得成無上等覺，歡喜踴躍，發殊勝思。彼所施田，雖非殊勝，由思勝故，能招勝果。準陀於佛將涅槃時，見佛身形，少如衰變，又聞不久必入涅槃，戀慕不堪，其心擾亂，殊勝思願不能現前，然由勝田，能招勝果。 b.有作是說：欲遮準陀變悔心故。如彼經說：佛告阿難：若彼準陀工巧之子，或他所引，或自尋思，於施食中而生變悔，於難得事便為不得。難得事者，所謂諸佛將涅槃時，最後供養。彼若生變悔者，汝便應以六處而勸喻之。謂施食因緣能招長壽、色、力、樂譽、富貴、臣僚，我從世尊親聞是事，施食有二果無差別：一者菩薩受彼食已，證得無上正等菩提，二者如來受彼食已，入於無餘大涅槃界。复應告彼準陀，當知於施食中，若生變悔，汝於如是難得事中，便為不得，如失菩薩將成佛時，奉施乳糜所生勝福，慎莫變悔！由此故言二果無別。 c.有說：二時俱能資益，離染身故，謂食於消化時，能作食事。佛於後夜成正覺時，彼食消化；如成正覺，涅槃亦爾，故說二施果無差別。 d.有說：初受食已，證得佛法；後受食已，受用佛法。（論中尚有多種說法，詳細情形，請檢閱大正27.680上--中） 注60： 1.化地部：“比丘欲至僧坊，……入已，應一處坐，小息。應問舊比丘：何者是上座房？知處已，應往禮拜問訊共語。若日早，應禮塔，禮塔已，次第禮諸上座。”（《五分律》卷二七，大正22.179上） 2.法藏部：“若客比丘欲入寺內，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。……彼先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次禮。”（《四分律》卷四九，大正22.930--931中） 注61：世尊入滅後，有關世尊舍利建塔供養之詳細內容，請檢閱印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.43--102。 注62：制多山、西山、北山（大正49.16上）；化地、法藏部（17上）。 注63：《四梵住經》：“若有善男子善女人，未曾起偷婆處，於中能起偷婆者，是謂初梵之福。若有善男子善女人，補治故寺者，是謂第二受梵之福。若有善男子善女人，和合聖眾者，是謂第三受梵之福。若多薩阿竭初轉法輪時，諸天世人勸請轉法輪，是謂第四受梵之福。”（《增一阿含》，大正2.656中） 注64：佛說有四補特伽羅能生梵福：1.於未曾立窣堵波處，為佛舍利起窣堵波。2.於未曾立僧伽藍處，為佛弟子起僧伽藍。3.於僧破已，還令和合。4.修四梵住（慈悲喜捨）（大正27.425下）。 注65：阿毘達磨諸論師言：如是契經，皆佛所說。此中四種，皆生梵福。 問：彼所得果，豈相似耶？ 答： 1.所為等，故皆生梵福。謂未曾立窣堵波處，為佛世尊真實大梵起窣堵波，若大若小，皆生梵福。為佛弟子修梵行者起僧伽藍，若大若小，皆生梵福。佛弟子眾，若大若小，既破壞已，不得同修清淨梵行，若令和合，還得同修清淨梵行。故和合者，皆生梵福。所為既等，故前三中，事雖有異，而福無別。 2.饒益等，故生梵福。如修無量，為欲饒益無量，建塔、立寺、和合眾僧，皆生梵福。 3.世友尊者：各以四因緣生梵福：a.建佛舍利塔：以廣大思願舍多財故；令無量有情種善根故；諸所營造善究竟故；安置如來身界藏故。b.建立寺院：以廣大思願舍多財故；令無量有情種善根故；諸所營造善究竟故；無所依止佛弟子眾，令得依止修善業故。c.令僧和合：捨離四種語惡行故；攝受四種語妙行故；破壞非法故；建立正法故。d.修四無量者：離違順故；斷諸蓋故；得梵果故；係屬梵故。（大正27.426上--下） 注66：有部“佛必無有二並出世間”，大眾部“十方世界有佛”，印公導師在《初期大乘佛教之起源與開展》，曾加以探討論列，詳細情形，請檢閱該書pp.152--159。 注67：見註18。 注68：《異部宗輪論》，大正49.15中--下。 注69：造《異部宗輪論》的世友，是有部的西方阿毘達磨師，年代和法救差不多，大約是西元前一世紀人。（印順導師《印度佛教思想史》，p.184） 注70：印順導師《印度佛教思想史》：有部的阿毘達磨論師中，因迦濕彌羅論師，集成《大毘婆沙論》，因而對健陀羅、睹貨羅——吐火羅地區的阿毘達磨論師，稱之為“健陀羅師”、“西方師”、“外國諸師”，而形成東、西二系（p.183）。世友是摩羅人，是屬於西方系的論師，其思想亦甚多與東方迦濕彌羅師的《大毘婆沙論》不同。（印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.279--282） 拾、參考書目 1.《異部宗輪論》，大正49冊。 2.《大毘婆沙論》，大正27冊。 3.《俱舍論》，大正29冊。 4.《順正理論》，大正29冊。 5.《律部》，大正22、.23、24冊。 6.《阿含經》，大正1、2冊。 7.《大智度論》，大正25冊。 8.窺基法師《異部宗輪論述記》，卍續83冊。 9.印順導師《印度佛教思想史》，台北：正聞出版社。 10.印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社。 11.印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞出版社。 12.演培法師《異部宗輪論語體釋》，靈峰般若講堂印。 |
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