《俱舍論》講記達真堪布仁波切 1/3 - Lotus Amita

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《俱舍論》講記達真堪布仁波切 1/3

2023/02/23 21:08:43瀏覽280｜回應0｜推薦1

爲修持成佛要發殊勝菩提心！
　　爲度化一切父母衆生要發誓修持成佛！
　　爲早日圓成佛道要精進認真聞思修行！

　　從今天開始給大家宣講《俱舍論》。俱舍論（阿毗達磨）有大乘也有小乘的，此處主要講小乘的境界。

　　之所以要講《俱舍論》，是因爲聞思部的師父們要精通佛理，就要學習四續五論（四續指密宗續部，五論指顯宗的五部要論），這樣才能精通顯密。戒律論、中觀論、因明論、般若論，都已經講完了，今年講最後一論——俱舍論。五論，有大乘的觀點也有小乘的觀點，以及佛在經中講的種種法相和名言。

　　《俱舍論頌》是世親論師的著作，世親論師是“二勝六莊嚴”中的一位。所謂“二勝六莊嚴”，是佛圓寂後，對佛教事業作過卓越貢獻者，他們莊嚴了佛所宣說的經典。世親論師是“二勝”之一，是印度一位著名大德，因一位比丘尼的願力而生。有關他的故事，我們在《現觀莊嚴論》中也講過。

　　衆所周知，印度是佛教的發源地。佛圓寂後，佛法遭到了外道的三次摧毀。一位婆羅門種姓的明戒比丘尼，心裏感歎：自己生爲下劣之身，不能廣泛弘揚佛法，不如與男人婚配生子，由後代弘揚阿毗達磨。當時印度是重男輕女的，女衆無法像男衆那般弘揚佛法。于是，她與一位國王種姓的男人成婚，生了無著菩薩。後來與其分開，又與婆羅門男子成婚，生了世親論師。無著菩薩年長世親論師很多。這兩個兒子博學多才，也學習了佛法。二人成人之後，向母親詢問父親的事業。母親告訴他們，你們二人不是爲了繼承父親的事業而生，而是爲了弘揚佛法而生，但願你們好好學習佛法，将來弘揚阿毗達磨妙法。

　　二人先在印度出家。後來世親去了當時佛教非常興盛的克什米爾，依止了大智者登桑（衆賢），主要學習小乘阿毗達磨；無著菩薩則到雞足山修本尊。

　　二人想法迥異：無著菩薩認爲，隻有面見本尊、得到加持才能精通佛理（确實如此，因爲加持不可思議）。而世親論師認爲，應該依止一位大智者。克什米爾有很多大德，其中登桑尤爲著名，于是世親論師拜他爲師，跟随其學習了很多年。無著菩薩在雞足山修行了十二年，最後親見了彌勒菩薩，彌勒菩薩将他帶到兜率天——自己居住的地方，并給其傳了很多法。《彌勒五論》是無著菩薩所著，也是彌勒菩薩所著。是彌勒菩薩親傳于無著菩薩，由無著菩薩在人間弘揚。

　　世親論師徹底精通了所有的小乘佛理（阿毗達磨）後，離開了師父，回到了印度。此時，無著菩薩已先于世親論師回到印度，弘揚大乘佛法多年，享譽盛名。最初，世親論師不太理解大乘佛理，甚至說了很多诽謗之語。無著菩薩很爲弟弟擔心，如此诽謗大乘佛法，将來必定堕落惡趣。于是派兩個得意弟子到世親論師處。因弟弟有傲慢之心，自認爲精通佛理，所以無著菩薩囑咐弟子不要直接對世親論師宣講或勸他學修大乘佛法。

　　二人遵照無著菩薩的叮囑，去到世親論師處後，并無多言，隻是在他住處附近，早晚大聲讀誦大乘經典以及無著菩薩的著作。

　　最初世親論師滿不在乎，甚至還有些反感，但慢慢地聽進去了，最後知道了大乘佛法是正法，而且比小乘佛法更殊勝。他爲自己以前說了很多诽謗大乘佛法的話而追悔莫及，他想：“這都是我不受管束的舌頭惹的禍。”于是四處尋找剪刀，想以割舌頭的方式忏悔。無著菩薩的兩個弟子勸阻說：“這樣做也不一定能清淨這些罪業。若真後悔，不如去找你的兄長，他肯定有忏悔的方法。”

　　世親論師聽後去找無著菩薩，開始在無著菩薩面前聽聞大乘佛理。爲感恩并報答他的第一位師父——克什米爾的登桑，世親論師在寫了《阿毗達磨俱舍論》這部論典後，寄給登桑做爲供養。因爲這部論典裏有很多“傳說”、“據說”之類表示不滿語氣的詞語，大智者登桑心想：世親論師可能對之前的見解有些看法。他沒有直接說，隻是回了一封信，讓世親論師再寫一個自釋。

　　世親論師在《〈俱舍論〉自釋》裏将很多違背教理、教言的地方提了出來。世親論師主要是站在經部的角度宣講了阿毗達磨，同時也從經部的觀點對有部觀點進行了遮破。登桑看到後并沒有不高興，反而非常滿意。

　　世親論師出家後最初學的是小乘佛法，後來又跟兄長無著菩薩學習了大乘佛法，當他知道了無著菩薩所傳之法，皆爲彌勒菩薩親傳，并且有何種疑惑，都會去請教彌勒菩薩。于是世親論師拜托無著菩薩求見彌勒菩薩。彌勒菩薩讓無著菩薩轉告他說：“因爲你以前學的是小乘佛理，又曾經诽謗過大乘，所以你今生無法與我相見。但是你好好忏悔，廣弘大乘，來世我們可以見面。”世親論師非常精進，記憶力驚人，能夠背誦九十九萬部經典。後來精通了大乘，尤其在修了密法之後，親見了本尊金剛手菩薩。

　　無著菩薩與世親論師兩兄弟，弘揚的大乘佛法是唯識而非中觀，造了許多論典。無著菩薩圓寂之後，世親論師繼承并廣弘大乘佛法，并蜚聲海外、名揚天下，弘法利生事業更盛于無著菩薩。他弟子衆多，而且這些弟子也是廣博多聞、智慧超群，弘法利生事業亦不可思議，所以他被稱爲第二佛，功德光、陳那論師都是他的高足。以上爲作者的簡單介紹。

　　這部《俱舍論》，全論通過五事（色法、心法、心所法、不相應行法和無爲法）内容與八品詞句加以抉擇。

　　此論分四：一、論名之義；二、譯禮；三、論義；四、末義。
　　甲一（論名之義）分三：一、譯名；二、解釋論名；三、論名之必要。
　　乙一、譯名：

　　這部論典的全稱，梵語爲：阿毗達磨夠卡嘎熱嘎。藏語爲：秋溫波奏戒策累俄雪巴。漢意爲：對法藏頌。其中“阿毗”義爲對，“達磨”義爲法，“夠卡”義爲藏，“嘎熱嘎”義爲頌。

　　印度有四大語系，梵語是其中之一，諸佛傳法用的是梵語。譯師将論典譯成藏文時，留下了梵文的名稱。如此之必要在于：第一，爲了串習語言。賢劫千佛皆在印度金剛座成佛，傳法的語言爲梵語。所以我們要串習梵文，将來學習佛法就容易了。第二，爲了加持相續。賢劫千佛成佛之後通過梵語轉法輪，梵語極具加持，即使念一遍、看一遍，也能獲得加持。第三，爲了感恩譯師。梵語特别難學，當年譯師們千裏迢迢、跋山涉水到印度學習梵語，曆盡了千辛萬苦，甚至付出了寶貴的生命，把這些經典、論典翻譯成藏語、漢語。如果沒有他們，我們怎能學習佛法、怎能學習如此殊勝的論典呢？所以我們要感恩譯師。

　　乙二、解釋論名：

　　下文宣說。

　　乙三、論名之必要：

　　以梵語宣說論名，是爲了說明此法有确鑿可信的來源；以藏語宣說譯名是爲了感念譯師智者們的恩德。以此兩種語言來宣說是爲了通達兩種語言的差别。

　　這部論典來自印度，印度對造論的要求非常嚴格，寫完論典後，要當衆宣布，此時有很多班智達及國王、大臣在場，并與造論者進行辯論。如果造論者獲勝，或大家都覺得此論很正确，國王就會下令請造論者坐上法座，将所造論典供在高高的供台上，供大家禮拜。如果論典有不正确之處，或有些邪說，造論者與班智達辯論失敗，國王會下令把這部論典拴在狗尾巴上用火焚燒，并對衆人說，聞到此煙的人都會下地獄，讓所有人躲避、遠離。也有造論者會受到懲罰，被斷掉手臂，關進牢獄。

　　甲二、譯禮：
　　
　　頂禮文殊童子！

　　此爲譯師在翻譯前做的頂禮。譯禮不屬于論典，爲譯者所加。其原因是：

　　第一，爲了遣除違緣圓滿翻譯，令翻譯之事善始善終。

　　藏王赤熱巴巾在位時有很多譯師，翻譯了很多經典、論典，爲此他規定：翻譯屬于律藏的頂禮佛陀，因爲除了佛的智慧，誰都難以衡量因果關系；翻譯屬于經藏的頂禮諸佛菩薩，因爲經藏是以諸佛菩薩交流的方式所宣講；翻譯屬于論藏的頂禮文殊菩薩，因爲五蘊十八界十二處等法，除了文殊菩薩的智慧很難細緻了知。這裏頂禮了文殊菩薩，說明此論典屬于論藏，有必要讓後學者了知。

　　之所以要頂禮文殊菩薩，是因爲文殊菩薩乃諸佛智慧的象征，“文”，意爲文殊菩薩的身口意遠離了罪業之垢；“殊”，意爲具備二利圓滿之功德，異常殊勝。盡管文殊菩薩與諸佛一樣，早已在密嚴刹土（即自性的刹土，徹底回歸自性之意）成佛，但顯現上仍以八地菩薩住世。

　　八地菩薩之上還有九地、十地，十一地就成佛了。文殊菩薩已經成佛了，卻以八地菩薩的形象來普度衆生。童子可以理解爲八地境界，也可以理解爲以十八歲的童子形象來普度衆生。兩種理解都可以。

　　譯師在翻譯論典前首先三門恭敬作禮。

　　譯禮之必要：爲使翻譯圓滿等實現諸多暫時與究竟的願望。很多人都認爲觀音菩薩有求必應，豈不知文殊菩薩也一樣，如果以身口意三門恭敬的作禮拜，文殊菩薩也是如此。

　　之所以特别頂禮文殊菩薩，是讓人們知道此論是論藏的注疏，因此是辨别三藏的頂禮，也是法王赤熱巴巾規定的頂禮。

　　甲三（論義）分二：一、入造論支分；二、真實論義。
　　乙一（入造論支分）分三：一、禮贊與立誓；二、解說論名；三、此論以必要等四法成立佛說。
　　丙一、禮贊與立誓：
　　何者盡毀一切暗，引衆脫離輪回泥，
　　頂禮如理說法佛，對法藏論此詳說。

　　從此處真正進入了論典的講解。世親論師著此論典前，先做了禮拜，後又立下了誓言。通過憶念以下三種功德的方式頂禮偉大的佛陀：第一，通過自利斷證圓滿；第二，他利事業圓滿；第三，成辦他利之方便圓滿。

　　第一，自利斷證圓滿：由“盡毀一切暗”而知道“何者”指佛陀，其他人不要說凡夫，連阿羅漢甚至菩薩也沒有“盡毀一切暗”的功德與能力。

　　比方說，将一種東西送給白衣婆羅門，人們立即會知道白衣婆羅門專指天樂婆羅門。婆羅門有很多，但穿白色衣服的隻有天樂婆羅門，所以就不必說白衣婆羅門是天樂婆羅門。“何者盡毀一切暗”，一說這句就知道“何者”唯一指斷除了一切黑暗的佛陀。

　　此處講的“一切”即十二處所攝的一切法。如經中雲：“婆羅門，所謂一切即十二處所有法。”“暗”指我執爲根本的八十種随眠及其所屬。一切煩惱都是從我執中産生，此處的随眠是煩惱别名。此處先不講所屬，後面會講。包括具染不知之癡暗與四不知因等非具染不知之癡暗。都是黑暗、愚癡，但有些是屬于煩惱的（具煩惱的），有些是不屬于煩惱的。比如阿羅漢已經斷除了煩惱。雖然他們沒有煩惱，但是還有四種不知因，所以他們的内心還有愚癡、黑暗。“暗”有兩種，一種是具染不知之癡暗，一種是非具染不知之癡暗。

　　爲什麽說黑暗？如世人通常所說的黑暗能障礙見到色法。同樣，以兩種不知（即具染與非具染不知）障礙見到實相。如果有黑暗，就見不到色法，比如屋裏特别黑，什麽東西都看不到。同樣，如果有兩種不知——具煩惱和不具煩惱，就會障礙見到諸法之實相。這是小乘，尤其是有部宗的說法。大乘是煩惱障和所知障障礙見諸法之實相。

　　佛陀是徹底斷掉了兩種具煩惱、不具煩惱或具染污、不具染污的無明黑暗，即以不複再生的方式從根上斷掉，不會再産生。這裏講的是自利斷證圓滿。論典裏直接講的是所斷圓滿，沒有講所證圓滿，但間接地宣講了所證圓滿，證是智慧之意。如果沒有圓滿的智慧也不可能斷除一切的無明黑暗。

　　阿羅漢有四不知因，他們有不了知的時候，也有無明的時候。即因佛法深細而不知、因對境遙遠而不知、因時間久遠而不知、因分類無量而不知。

　　其一，因佛法深細而不知，諸如舍利子尊者不知如來之戒蘊等。

　　佛陀曾經修持的戒蘊，阿羅漢是無法衡量的，這是因爲佛法深細而不知。

　　其二，因對境遙遠而不知，諸如目犍連不知自己的母親轉生到具光世界。

　　目犍連的母親轉生到具光刹土，但目犍連通過神通觀察了很多地方，也沒有找到自己的母親，後來向佛請教，佛說他母親投生在具光刹土。就是因爲對境距離太遙遠了，以他的神通也無法了知。

　　其三，因時間久遠而不知，諸如舍利子不知華傑施主具有随解脫分的善根。

　　當時佛外出了，舍利子當家，八十歲的華傑施主想出家，但舍利子用神通觀察發現，他沒有出家的緣分而沒有開許。後來他遇到了佛陀，向佛陀述說心事，佛經觀察，發現華傑施主久遠劫前曾經投生爲豬，有一天被一條狗追趕，圍着佛塔跑，尾巴上的泥甩到了佛塔上，恰好彌補了佛塔上的裂縫，以此種下了善根。

　　這是善業，還是無記，是有争論的。也許它不是一頭普通的豬，當時也有一些好的動機，所以種下了善根，而且這個善根也不是普通的善根，是屬于順解脫分的善根。佛觀察到了這些後，同意華傑施主出家。舍利子不知道，因爲時間太久遠了。

　　其四，因分類無量而不知。如阿羅漢羅睺羅（佛的親生子）言：“孔雀翎羽唯一因，各種各樣之分類，非遍知佛不了知，了知此故遍知力。”孔雀的羽毛華麗多彩，是有不同因緣的，除了佛的智慧他人無法了知。了知此故遍知力——佛以一種神通力對此毫不混雜地一一了知。細微的因緣差别，阿羅漢無法了知，唯有佛才能遍知。

　　這是四不知因，如果缺乏智慧和觀察力，則無法徹底遣除無明黑暗。否則，不會有這種情況。

　　以上是自利斷證圓滿。

　　第二、他利事業圓滿。“引衆脫離輪回泥”，佛陀是出有壞圓滿他利的大尊主，“出”即超出三界，“有”即具有五種智慧，“壞”即毀壞四種魔。佛之覺悟，正等正覺，與其他聲聞緣覺菩薩不同。我們的本師釋迦牟尼佛依次轉了三次法輪，他才有度化衆生的能力，真正引導有緣衆生脫離近取五蘊生死接連不斷流轉的輪回淤泥。

　　“輪回泥”指淤泥，是青蛙等含生集聚處，一旦陷入，通過自力難以逾越，越用力越下沉，必須仰仗他人才能越出。同樣，六道輪回亦是凡夫衆生聚集之處，有貪愛的浸潤，有貪欲之心，一旦陷入很難超脫輪回，必須依靠佛陀之智慧方能跨越、脫離輪回。将輪回比喻爲淤泥非常恰當，因爲深陷輪回如同落入淤泥，靠自力不可出，唯有靠佛陀的智慧才能引導有緣衆生脫離輪回淤泥。

　　佛已二利圓滿了，自己的福慧資糧亦徹底圓滿，還具足了成辦他利之方便圓滿，可以轉法輪，引導衆生、救度衆生。

　　第三、成辦他利之方便圓滿。與其他的聖人不同，偉大的佛陀還具足成辦他利的圓滿方便，佛爲利益有情如實宣說自己所證之道。佛在印度成道時，大地爲之震動，出現了很多瑞相。知道他并非凡夫，很多人前來詢問：“你是誰呢？是神，是天使，抑或是尊主？”佛說：“我是個覺者，已醒悟并徹底解脫、圓滿了。”如果想跟我學，我可以教你方法，依此方法去做，你也可以醒悟，成爲一個覺者。佛如是宣說自己所證悟之道。佛主要是宣說真谛，這裏有個偈頌特别好。我特别做了翻譯：

　　“諸佛非以淨水洗刷諸惡業”。

　　很多外道認爲：以淨水可以洗刷衆生的諸惡業。如裸體外道，主張在恒河中洗浴消除諸業障。佛否定了，No！

　　“衆生之苦亦非佛手親遣除”。

　　佛手，意指神通。是不是以手遣除了痛苦，或通過神通遣除衆生的痛苦？不是。有些外道主張，虔誠的祈禱，神就可以以廣大神通爲你遣除全部痛苦。佛成道之後又說了，No！

　　“豈可自證轉移他衆之相續”。

　　是不是将自己的境界轉移到他衆的相續中？現在有很多這樣的學佛人，都想不勞而獲，都想得到加持：“佛加持我，讓我開悟；上師加持我，讓我見性……”并非如此。那佛陀以何種方式度化衆生？

　　“唯說法性真谛遍将衆生度”。

　　佛陀唯一宣講法性真谛讓衆生開悟見性，明白諸法的究竟實相，有了智慧就可以遣除無明。無明是一切禍害之根，對治無明必須靠智慧。佛在相上講因果輪回，體上講無我、空性等真谛，讓衆生明白諸法的究竟實相，看破萬象之後内心就不無明了，也不可能有禍害、煩惱、痛苦，不可能有任何不圓滿。

　　佛教和其他宗教本質上有很大的不同，學佛，要學智慧，做一個覺者，這樣才能解決問題。佛也學過很多種法門及學說，他認爲這都不是究竟的，解決不了問題，後來他獨自在菩提樹下打坐，最後證悟了這個道理，爲我等衆生宣講并以此方式度化、救度衆生的。

　　爲此，在具足三圓滿的佛尊前頂禮。這是作者世親論師在做論典之前做禮拜。世親論師是個大智者，對佛畢恭畢敬。世親論師于造論初始先給佛陀以三門畢恭畢敬的方式而頂禮。有何必要呢？爲了使自己與聖者行爲一緻以及成辦暫時與究竟之事。

　　第一，按照慣例，一個智者，做任何事情，尤其是做重要的事情，首先會做頂禮。在此處世親論師也是如此，造這部論典之前做頂禮，讓大家明白世親論師也是個智者，并對世親論師生起信心，這樣，自然會重視他造的這部論典。他頂禮佛陀，可以獲得佛陀的加持，遣除一切違緣，使他造論之事可以善始善終。

　　頂禮佛，還可以積累資糧，令事業圓滿。以上是頂禮的必要。

　　頂禮之後應當詳細宣說對法藏論。下文叙述對法藏論的内容。

　　何爲論？并非何人的撰著都可以稱爲論典，論典是有标準的。“論”的梵語爲夏劄，義爲對治、救護，佛教的論典必須具備兩個功德：第一，能對治煩惱和妄念；第二，能從惡趣三有的痛苦中救脫出來。

　　對此，作者極爲細緻地加以解釋宣說。其必要在于：爲了暫時造論圓滿，究竟獲得解脫。

　　丙二、解說論名：
　　淨慧随行爲對法，爲得彼之諸慧論，
　　對法之義納此中，或此所依故爲藏。

　　前面沒講論名，在此處詳細解說。

　　爲什麽此論叫做對法藏呢？通常而言，對法分爲勝義對法與世俗對法。

　　一、勝義對法：見道、修道以及無學道（佛的境界）的無垢智慧（淨慧）及其随行分或者說所屬五蘊或四蘊。随行分和所屬是一個意思。

　　勝義對法，因見道、修道、無學道三者皆是聖者的境界，稱之爲淨慧，清淨的智慧。其所屬爲五蘊或四蘊。因爲小乘尤其是有部，認爲無漏的智慧也叫無漏戒律，屬于色法，是一種細微的，看不見摸不到的物質，叫做無表色。無表色不是沒有，現代科學發現的紫外線、紅外線等都是跟它一樣看不到、摸不着的。

　　要産生這些智慧，就要依靠靜慮六地：其中初禅三種，包括初靜慮将禅未至定、初靜慮粗分正禅、初靜慮殊勝正禅，加上第二靜慮正禅、第三靜慮正禅、第四靜慮正禅，共有六種靜慮（禅定）。産生智慧要靠這些禅定，依靠欲界的心很難産生智慧，因爲欲界的心太粗了；依靠無色界的心也不能産生智慧，因爲無色界的心太細了。

　　無漏戒律與其所依靠的靜慮六地之五蘊，都是屬于勝義對法。這是小乘的觀點。按大乘的觀點，戒律是内心的決定，不是色法。大乘不承許無表色，無漏智慧，也叫無漏戒律不屬于色蘊，不是色法，所以所屬法按有部觀點有五蘊，按大乘觀點是四蘊。

　　無漏戒律無表色與依靠靜慮六地的受、想、行等均是成住同質，因此稱爲所屬五蘊。成住同質：同一位置上，同成同住，同時生、住、壞、滅而又同質之諸異類事物。依靠的意思是說靜慮六地能生起那一地的本體，而并非是像棗核依于銅盆的能依所依之義。

　　二、世俗對法：爲了獲得勝義對法，存在于趨入之因——諸心之所屬中的俱生智慧以及聞思修所生三慧一切有漏智慧。人有一些與生俱來智慧，前世串習的人都有俱生智慧，比如有些人一看就會，有些孩童就懂很多。還有通過聽聞産生的智慧是聞慧，通過思維産生的智慧是思慧，通過修行産生的智慧是修慧。凡此四種有漏智慧，都是屬于世俗對法。

　　見道以上的智慧才是無漏智慧，之前都是有漏智慧，這也是大乘的觀點；加上有關勝義對法與世俗對法内容的七部論藏等所有論典，也屬于世俗對法。爲什麽此等有漏智慧（世俗對法）是無漏智慧（勝義對法）之因？因爲前面講了“爲得彼之諸慧論”依靠俱生智慧而獲得聞所生慧，由聞所生慧獲得思所生慧，從思所生慧當中獲得修所生慧，通過修所生慧可生起無漏智慧。也就是說必須通過這些論典了知，隻有通過俱生智慧、聞所生慧、思所生慧，修所生慧，最後可以獲得無漏智慧，所以世俗對法是爲了獲得勝義對法而成立的。

　　爲什麽稱爲“對法”呢？其實“法”有很多含義，在此處，不舍本身的體相故爲“法”；能現前勝義法涅槃故稱“對”。“對法”有世俗對法和勝義對法。

　　“對法藏論此詳說”，這是立誓。世親論師造論之前立下了誓言，我要造這部論典。一般智者不會輕易立下誓言，他們立下的誓言好比在石頭上刻字一樣，風吹雨打都不會消泯，縱遇命難也不會舍棄。所以世親論師也是造論之前立下了誓言，爲了令造論圓滿，能善始善終而立下誓言。頂禮之後，我要造這部論典“對法藏論”，并對此論進行詳細宣說。

　　“對法藏論”裏的“藏”作何解釋？因爲這部論容納了對法七部所有最珍貴的内容，所以稱爲“藏”；譬如，裝劍的鞘叫劍鞘，保存珍寶的地方叫寶藏，這是比喻。因劍出自劍鞘，所以裝劍的套子叫劍鞘。有兩個原因：一個是可以裝劍叫劍鞘，一個是劍可以從劍鞘裏拔出來。同樣，本論歸納了對法七部的所有珍貴的内容，所以稱爲“對法藏論”。世親論師也是依靠對法七部著了這部《俱舍論》，所以将這部論典的來源或所依對法七部稱之爲“藏”。

今天接着講世親論師所造的《對法藏頌》。此論分四，今天是甲三，論義。論義分二，一、入造論支分；二、真實論義。乙一（入造論支分）分三：一、禮贊與立誓；二、解說論名；三、此論以必要等四法成立佛說。

　　丙三、此論以必要等四法成立佛說：

　　這裏主要講此論的四法。爲何要講四法？爲了利益後學者。

　　第一，内容。此論内容如何？某些人會産生這種疑惑。此部論典内容是有漏無漏的法。有何必要學修此部論典？爲解除疑惑而講必要。

　　第二，必要。通過學習這部論典，可以在相續中産生辨别一切法的智慧。可以明辨善與惡，有漏與無漏的智慧。有必要，但是有沒有必要之必要？究竟能得到什麽？

　　第三，必要之必要。通過必要這種辨别能力或智慧，最後可以遣除一切的煩惱，可以獲得有餘和無餘的涅槃，獲得究竟的解脫。那麽，内容、必要、必要之必要有沒有關聯？

　　第四，關聯。必要和必要之必要是因果關系，有關聯；這部論典有能說和所說的關系，也是一種關聯。如果能遣除這四種疑惑，對于一個追求解脫的衆生，一定會聞思修這部論典。作者想到了這些問題，講了此論之四法，著這部論典的主要意義，也在這裏加以說明。

　　無辨諸法之智慧，無法息滅諸煩惱，
　　以惑漂泊有海故，傳聞此論乃佛說。

　　若沒有無漏的智慧，則無法滅盡一切的煩惱。如果未滅盡煩惱，依靠這些煩惱，必然造業，結果将永遠漂泊在三界輪回中。“傳聞此論乃佛說”，傳說佛爲了衆生宣說了《對法七部》。後來，有七位阿羅漢再次做結集，這主要是有部宗的觀點。作者世親論師站在經部的立場，以經部的觀點，傳說七部論典是佛所說，但其實不是，而是七位阿羅漢所造，所以這是一種不滿的語氣。

　　爲什麽宣說對法藏呢？其原因是若無有辨别有漏、無漏一切法的智慧，則無有其他的方法可滅盡根本與随眠的一切煩惱。根本煩惱與随眠煩惱，這些後面都會解釋，此處不再重複。

　　如果未滅盡煩惱，後果将如何？煩惱是三有的根本，輪回之根，而煩惱的根本是我執，即從我執中産生煩惱；有煩惱就會造業，造業就因業力牽引，在六道中輪回。總之依靠煩惱必然積業，結果将永遠漂泊在世間三有大海中。因此，傳說爲了生起辨析諸法的智慧，佛首先宣說了對法七部，後來有七位阿羅漢将其結集成七部論典。就像法護尊者結集了《因緣品》一樣（别名《法集要頌經》，阿羅漢法護尊者将分散的零星佛語結集成書，全書四卷，自無常品至婆羅門品，共三十二品。）同樣，小乘阿毗達磨所講的這些内容都是佛親口宣說，七位阿羅漢隻是做了結集而已。

　　這裏的“傳聞”指的是他宗的觀點（這是作者站在經部宗的立場而對有部宗的一種不滿語氣），經部宗發現此論中，屬于對法七部論點中“既是無爲法又是成實法”（比如虛空也是實有的）等說法與教理有許多相違之處，所以說對法七部是迦旃延等阿羅漢所造。

　　世親論師對有部宗的觀點有些疑惑，某些觀點他是不太承許的。他主要持經部的觀點，站在經部的立場宣講這部論典，但是偈頌裏并沒有體現出來，隻是用“傳說”、“據說”等略帶不滿語氣的詞而已。後來世親論師在他的第一位師父——克什米爾的大智者登桑的勸請下寫了《俱舍論自釋》。他在此書中明确地指出，他闡述的是經部的觀點，同時對有部的觀點進行了遮破。由此他人才徹底明白了其意。

　　有部宗并非沒有理由，它與經部辯論說：如此一來，三藏就不齊全了。有部宗認爲這樣不合理。但是經部宗此論典的作者世親論師答：沒有三藏不齊全的過失，因爲對法藏是經中抉擇勝義以及法之體相的那一部分。

　　這裏也有一些反駁。有些人說，這些阿羅漢也不是普通之人，如舍利子、目犍連，都神通廣大、智慧圓滿，不應該犯這種錯誤，不應該有如此明顯的問題。所以，對法七部不是七位阿羅漢造的，而是一些凡夫造後假借了阿羅漢的名字。其實八萬四千法門，都是根據不同衆生的根基而宣講的，或者說是站在不同的角度講的，看上去矛盾，實際上不矛盾，這也是佛的一種至高無上的智慧。

　　所有的佛法都歸納到四大宗派——小乘的有部和經部，大乘的唯識和中觀。有部有其自宗的觀點，也有其所化衆生，不能因此斷定不是佛所說的，不是阿羅漢造的。其實是佛所造，阿羅漢結集的，這樣更便于我們理解。這是經部宗的觀點。此處還是有思維、分析的空間，我們可以對此進行詳細觀察。

　　“無辨諸法之智慧……”已宣說了對法論的必要等四法，此部論典的開頭叙述了必要與關聯是十分需要的，因爲依靠這個必要，可使所化衆生了解論典具有必要等四法，從而修學論典。

　　有漏與無漏的一切法是本論的内容（即所說），此内容是以“諸法”來表達的；通過宣說“諸法”，有令弟子相續中生起辨别法之智慧的必要，此必要是以“辨”來說明的；依靠辨别的智慧最終獲得有餘與無餘涅槃，這是必要之必要。小乘不管是有部還是經部，都承許有餘與無餘涅槃。阿羅漢雖然已經進入了涅槃，斷除了一切煩惱，但是肉身還沒有離開世界，肉身具四蘊，屬于苦谛，這叫有餘涅槃。當阿羅漢離開這個世界，進入大寂滅的狀态時，五蘊悉皆息滅，這叫無餘涅槃，這是究竟的涅槃。

　　有餘、無餘主要是以有無色身決定的。小乘認爲，如果是有餘涅槃，即使是阿羅漢，也會有業感，有很多例子可以證明。

　　有一個叫古穹的阿羅漢因爲隻能喝濁水，最後幹渴而死，很悲慘。他已經是阿羅漢了，爲什麽還有業果，還要感受痛苦呢？小乘認爲這是有餘涅槃，因爲還有肉身。留有肉身是屬于苦谛，所以肯定要感受痛苦。

　　恰噶阿羅漢在亂世中被砍頭而死，神通第一的目犍連，被外道擊打而死，這些都屬于有餘涅槃。

　　甚至釋迦牟尼佛在世時也一樣，琉璃王發兵攻打釋迦族的那天，佛陀頭疼欲裂，而且，佛也經常受到提婆達多的傷害，釋迦牟尼佛也是有餘涅槃，他的肉身屬于苦谛，所以會受業感。

　　但他們離開這個世界後，就進入了無餘涅槃，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五蘊全部息滅，進入大寂滅的狀态，此時不會感受任何痛苦，也不會有業感。但是大乘不承許這種觀點，大乘認爲阿羅漢之所以會感受這些果報，是因爲他們的涅槃、解脫不究竟。佛陀是爲了調伏衆生，給衆生示現因果不虛等，并非真正受此痛苦。

　　大乘也有有餘和無餘涅槃，解脫、究竟的果位有兩個——法身和色身。法身爲無餘涅槃，色身爲有餘涅槃，以有形象和無形象來決定有餘和無餘涅槃。

　　他是通過“無法息滅諸煩惱，以惑漂泊有海故”來間接的表達；必要之必要依賴必要，必要依賴論典的内容，此乃關聯，或者所說的諸法與能說的此論相互聯系，是所說和能說的關系，爲關聯。内容、必要、必要之必要、關聯四法具備，這樣一定能利益後學者，利益無數衆生。

　　之前講的都是如造論之支分的内容，接下來講真實論義。

　　乙二（真實論義）分二：一、明确内容；二、詳細抉擇。
　　丙一、明确内容：
　　有漏無漏一切法，除道谛外有爲法，
　　皆增一切有漏惑，是故稱之爲有漏；
　　虛空二滅三無爲，以及道谛爲無漏。

　　此處主要是有漏和無漏。既然說沒有“辨諸法之智慧”，衆生就無法斷一切煩惱，不斷除煩惱，以煩惱造業，造業了就要漂泊于三有輪回。那麽此智慧到底要辨别的是什麽法呢？它所辨别的法包括在有漏與無漏兩種法中，這很重要。現在我們學佛，每天都做功課，都在積累善根，但是根本沒有辨别有漏無漏的智慧，對自己積累的善根究竟是有漏的還是無漏的，一無所知。

　　爲什麽不說蘊、界、處而隻說有漏與無漏法呢？第一，因爲作者世親論師想涵蓋輪涅一切法而宣說。輪涅一切法是大乘的說法，這裏是有漏無漏一切法，而五蘊不能涵蓋一切法，因爲不涵蓋無漏法——涅槃的部分，所以此處不能說五蘊。雖然十八界、十二處也包括一切法，但是不能分别表達輪涅二者。而有漏無漏可以包括一切法。第二，又分别可以表達輪回和涅槃。所以此處世親論師隻用了有漏無漏，而沒有用五蘊、十八界、十二處。

　　那麽，什麽是有漏法呢？不包括道谛的一切有爲法，即道谛排除在外的具有煩惱的一切有爲法。什麽是有爲法？以因緣而生。阿羅漢、菩薩的境界是因緣而生的，所以是有爲法，但不是有漏法。

　　爲什麽叫有漏法呢？怎麽才算是具有煩惱呢？有漏法，即有爲法通過所緣或相應的方式連續不斷地增長一切有漏的煩惱。

　　有所緣境，因無明、我執而取境：這個好、那個不好；要這個、不要那個……好的，我就要……如此就形成了我，我所有；因此而産生了貪心；因爲分别好、不好，我的，他的……而産生了嗔恨心。

　　爲什麽說三根本煩惱呢？癡，我執、無明就是愚癡；貪，見到好的、屬于我的，貪心就生起了；嗔，見到不好的，屬于他的，嗔恨就生起了……然後其他煩惱随之逐漸生起。

　　煩惱是以所緣與相應的方式增長的。煩惱連續不斷的生起，連續不斷的有相續，一刹那、二刹那……一直連續不斷地生起煩惱，這叫增長煩惱。隻生幾個刹那的煩惱不叫增長煩惱。把這些有爲法視爲所緣的對境，心裏産生煩惱——愛和見——好就愛，貪心就生起了；見即我的，貪心就生起了，連續不斷地生起煩惱，就是增長煩惱。以何增長？以有爲法增長，把有爲法視爲所緣境然後産生的，這是第一種。還有一種是相應。

　　什麽叫以相應的方式增長煩惱呢？這也是小乘的一種說法。即有漏法與心所一起，心和心所在一起。取境的時候會産生很多心識，随着心識會産生很多心所，他們的對境是一個，生滅同時。跟剛才那些心一樣，如果心是煩惱，就能起到增長煩惱的作用。以這種相應的方式增長煩惱，也是有漏。

　　我們要取境，取前面的柱子，必須通過無損害的眼根，以柱子爲所緣境産生眼識，心識就産生了。根、境、識相互都起到了作用，煩惱就會連續不斷的增長。心和心所，加上眼根等增上緣，以相應或能依的方式增長煩惱。

　　那麽，是如何增長煩惱的呢？是以貪心等一切有漏煩惱與有爲法外緣（境）相合，并且那些外緣也相合于有漏法的方式增長煩惱的。都不相悖，且特别相合，煩惱就增長了。

　　前面講的是有漏法。什麽是有漏法？除了道谛以外的一切有爲法，以所緣或相應的方式增長有漏煩惱，所以叫有漏法。什麽是無漏法？以所緣和相應的方式不增長煩惱叫無漏。

　　比如，對此道智慧生起貪心時，如果真正了知此道，以此爲所緣境令所生煩惱盡快息滅，但這不叫增長。以此道智慧即使生起煩惱也不會增長煩惱，所以叫無漏法，包括道谛。此谛屬于有爲法，但也是無漏法。以道谛爲所緣境，産生煩惱但不會連續不斷地産生，所以不能叫增長煩惱，所以道谛屬于無漏。有爲法都是以因緣而生的，無爲法是非由因緣而生的，有三種，原因是這些法不會以所緣、相應的方式增長有漏煩惱。這是小乘的觀點。

　　那麽，什麽是三種無爲法呢？即虛空、抉擇滅以及非抉擇滅。再加上屬于有爲法的道谛，這些是無漏法。這是明确的内容。以上将有漏無漏講的很清楚了。接下來講詳細抉擇。

　　丙二（詳細抉擇）分二：一、廣說無爲法；二、廣說有爲法。
　　丁一、廣說無爲法：
　　其中虛空即無礙，擇滅離系各異體，
　　抉擇滅外非擇滅，永遠制止未生法。

　　無爲法就是虛空、抉擇滅、非抉擇滅三個，接下來廣說。

　　三種無爲法的本體是什麽呢？什麽叫虛空、抉擇滅、非抉擇滅？法相即此法的特征。

　　虛空的法相（特征）：是指不被色法阻礙的一種常法，因其遠離了能障所障并能容納色法的緣故。

　　能起無阻礙的作用，無記的、常有的無爲法就是虛空。桌子上有虛空，可以把東西放在桌子上，虛空起到不阻礙的作用，如果沒有虛空，而有其它的法，杯子就不能放在桌子上，虛空有這樣的作用。虛空是所知嗎？是，能起作用的都是法，都是所知。虛空能起作用嗎？能，能起到無阻礙的作用。

　　有阻礙，如，前面的柱子，起到阻礙的作用，柱子所在的位置上不可能放杯子，因爲柱子所占據的空間裏，不能放任何東西。而虛空起到了無阻礙的作用，所以是法也是所知。

　　虛空是無記的、常有的，不是無常的，因爲它不是以因緣而生的法。它是無爲法，因爲非因緣所成，這是虛空的法相（特征）。

　　第二抉擇滅的法相（特征）：在學習《般若》的時候我們講過，能斷除煩惱的智慧叫道，有解脫道和無間道兩種。無間道指無漏智慧的力量，依靠無間道遠離所破。“所破”指所斷的障礙、煩惱。無爲、常有，在“善、惡、無記”中屬于善事。我們通過智慧、通過道斷除煩惱，以能斷斷除所斷的時候，小乘認爲此時會得到抉擇滅，它也是一種細微的物質。有它的存在，已斷除之所斷将不會再生。如果沒有抉擇滅，它還會産生。爲什麽所斷的煩惱不能再生起呢？因爲同時得到了一種滅——抉擇滅，攔住了它，不讓其再生。這是小乘的觀點。

　　它也是無爲法，不是依因緣而生的，以能斷斷除所斷的狀态就是抉擇滅。其實它不是一個獨立的法，但是小乘尤其是有部宗承許的。因爲它是一種寂滅，是常有的、不變的；它是一種善事，我們通過修行得到智慧，以智慧斷除煩惱，有這樣的境界，有了這種抉擇滅，這是一種善事。

　　那麽，所有的抉擇滅是一體還是異體，即是一個還是多個？五類所斷是截然分開的，同樣遠離這些所斷的抉擇滅各自也是迥然有别的，不是一體而是多體，就像苦滅與集滅互爲異體一樣。

　　第三非抉擇滅的法相（特征）：在自己的所破未來一切法現今産生的外緣尚未齊全時，能永遠制止其産生的一種無爲、無障、無記常法，這就是抉擇滅以外的非抉擇滅，即因緣不具備。

　　爲什麽桌子上不能長出苗芽呢？因爲因緣、條件不具備。他們認爲這也是有一種無爲法，因緣、條件不具備時，阻止産生一種能起到作用的法，叫非抉擇滅。如果沒有這個法，因緣、條件就會具備。但因爲有這個非抉擇滅起到了作用，就阻止産生這個果，就如同桌子上不能生出苗芽。

　　制止的方式：譬如說，獲得加行道第三個忍位的時候（加行道有暖位、頂位、忍位、勝法位），雖然尚未斷絕投生惡趣的種子，修到一地時才會徹底斷掉種子，在此之前種子還存在相續中，但因外緣不齊全而獲得了滅法。這個滅法就是非抉擇滅。

　　或者，如眼睛專注藍色物體心不散亂，就察覺不到其他發生的事情了。不散亂，此時已獲得非抉擇滅，也就制止了現今存在的其他色、味、香等于意識中産生。這個時候已經得到了滅法，就是非抉擇滅。

　　虛空、抉擇滅、非抉擇滅叫無爲法。

　　有部宗說：這三種無爲法實體是成立的，都是存在的。理由是虛空能起到無阻無礙的作用，抉擇滅能滅除本身的所破法，非抉擇滅可制止本身的所破法産生。它們都能起到不同的作用，所以三者都是以具足四谛的方式存在的。這樣承許才是合理的。相反，如果無爲法不存在，那麽經中有明說：“無論有爲法亦可，無爲法亦可，一切法中最勝者即是涅槃。”這是佛講的。如果無爲法不存在，佛爲什麽說在有爲法、無爲法一切法當中涅槃是最殊勝的？所謂最殊勝的無有就成了不存在，恐怕這是前所未有最下劣的語法了。

　　經部宗答複說：并不是說無爲法不存在，而是說不是以實體的方式存在，原因是虛空隻不過是遠離了有阻礙的所觸而已，抉擇滅僅僅遠離了自己的所破，非抉擇滅也隻是說一法在因緣不具足的情況下，沒有生出來而已。這都是以分别心假立的，沒有實體存在。經部宗的觀點，有爲法有實體，但無爲法沒有實體，僅以分别心假立。

　　丁二（廣說有爲法）分二：一、總義；二、論義。
　　戊一（總義）分三：一、八品之理；二、八品之聯系；三、各品所說之内容。
　　己一、八品之理：

　　“有漏無漏一切法”是略說，如果廣述，則有八品。對法藏論頌共有八品，八品的内容是有漏法、無漏法。前面是略說，從這裏開始是廣述。前兩品總說有漏無漏法：第一分别界品，第二分别根品。第一品講的是界，第二品講的是根。中間三品分别說有漏法，不是無漏法。此三品按照何者染污、何處染污以及如何染污的次第；何者染污第三分别世間品，主要講世間——外器世界、内情衆生；何處染污第四分别業品，主要講業——善業、惡業、無記業；如何染污第五分别随眠品，講的是随眠煩惱、根本煩惱、支分煩惱；前五品中：總說分别是一至二品，有漏法分别是三、四、五品。後三品别說無漏法，其中第六是分别道及補特伽羅品，即分别聖道品；第七分别智品，如經雲：“諸煩惱由智慧摧毀。”第八分别定品，是從智慧能依所依的角度來闡述禅定的，如經中雲：“心入定即是如實了知真義。”

　　己二、八品之聯系：

　　廣述總共有八品，前兩品是總說有漏無漏法；三、四、五品講的是有漏法，第六、七、八最後三品講的是無漏法，總共八品。

　　爲了闡明對法有漏無漏的内容而說第一品——界。

　　爲了詳細說明第一品中僅提到名字的根與有爲法産生之理而說第二品——根。

　　爲了廣說第二品提到的三界而宣說第三品——世間品，講輪回是從善業惡業等有漏的業中産生的。

　　爲了遮破三界之因非大自在等天神，說明三界由業所生而說第四品——業。外道認爲，世界是由大自在天等萬能的神所造，而佛說是由衆生業力所感才産生了形形色色的世界。

　　爲了說明業的等起是随眠煩惱而宣說第五品——随眠。業源于煩惱，有煩惱染污所行善法皆爲有漏，這些有漏的善法隻能得到輪回的安樂，既無法遠離痛苦，更無法逃脫輪回。

　　爲了闡明能斷除煩惱之道而宣說第六品——聖道。我執是根，由此産生煩惱，有煩惱就會造業，由業産生輪回，有輪回就要遭受無窮無盡的痛苦，能斷除我執煩惱的唯有無漏法——道、智慧，在此品種詳細說明以何種智慧斷除相應之煩惱。

　　爲了分别宣說第六品提到的智慧而說第七品——智慧。

　　爲了細緻闡述佛陀共不共功德中的共同功德而說第八品——禅定。智慧生于禅定，心入定即是如實了知真義，定中生慧，顯宗、漢傳及藏傳佛教皆如是說。

今天接着講小乘《阿毗達磨俱舍論》。前面講了它的内容是有漏和無漏、有爲法和無爲法。今天廣說有爲法。

　　丁二（廣說有爲法）分二：一，總義；二，論義。
　　戊二（論義）分八：一、分别界品；二、分别根品；三、分别世間品；四、分别業品；五、分别随眠品；六、分别聖道品；七、分别智品；八、分别定品。

　　共有八品。前面講的有漏法和無漏法都包括在其中。

　　第一分别界品分三：一、有爲法；二、别名；三、廣說蘊界處。

　　甲一、有爲法：

　　佛在經中雲：一切法當中，涅槃爲最殊勝。什麽叫有爲法？下面将做以解釋。

　　所有一切有爲法，亦分色等之五蘊。

　　此處講有爲法及其分類。

　　前文中所說的“除道谛外有爲法”中的“有爲法”到底指的是什麽呢？是指由諸多因緣聚合而成的一切法。

　　一個有爲法的産生需靠多種法聚集，這些法中有因也有緣，因緣和合，聚集到一定量時，就會産生果法。因是對本體起作用，緣是對特法起作用。比如說種子産生苗芽，種子對苗芽本身起作用，而水、土等緣對苗芽的特法——顔色、生長的好與壞等起作用。這個苗芽是有爲法，因爲是由很多法聚集在一起，因緣和合而生的。虛空不是有爲法，而是無爲法，因爲它不是多種因緣聚集或和合而産生的。

　　如前所說，它包括有漏法以及道谛。小乘主要講的是阿羅漢，不講菩薩。此處的道谛是指阿羅漢的境界。雖然不是有漏法，但屬于有爲法，因爲這種境界也是通過多種因緣聚集或和合而産生的。

　　所謂的“亦”意思是說不僅僅無爲法有分類，前面講了無爲法，而且也講了無爲法的分類。在此處爲什麽說“亦”呢？不僅無爲法有分類，有爲法也同樣有分類。有爲法如果分類，則有五種，即色以及“等”字包括的受、想、行與識此五蘊。

　　爲什麽要分爲五種呢？其原因是：大多數凡夫将心識執爲我；執著内外色法與我有關聯，即我所有；将受執著爲我所感，我的感受——痛苦、快樂、平等（不苦不樂）；想即是能安立名言而執著，有感受之後，心就有念頭——這是柱子、那是寶瓶，這是黃色的、那是藍色的……這些分析就是“想”；行即執著行善等，開始有行動了——“行”不是行動本身，隻是産生行動的動機、念頭。

　　執我、我所有、感受，然後分析安立名言——顔色、形狀、名稱，進而開始有行動的念頭，身語意都是無情法，不可能自己動，但是心在起作用。發動機是心、念，所以叫“行”。

　　甲二（别名）分二：一、有爲法之别名；二、有漏法之别名。
　　乙一、有爲法之别名：
　　彼等亦稱時言依，以及出離與有基。

　　佛經中對有爲法和有漏法有很多不同的名稱及叫法，如果想傳講《俱舍論》，就必須了達經中所說的意義。

　　經中雲：“時間、言依、出離、有基。”這些名稱指的是什麽呢？它們都是有爲法的别名，都有意義存在。下面分别闡述理由。

　　有爲法稱爲時間的理由：在佛經裏，叫時間的不都指有爲法，但有時候稱有爲法爲時間。因爲以前的有爲法已過去，現在的正在流逝，未來的也将流逝。過去、現在、未來的有爲法都是刹那的自性，所以叫時間，實際上就是無常。

　　有爲法叫做言依的理由：語言是有記的聲音（聲音分有記和無記，聲音一般都會表示事物，所以叫有記的聲音），它的基礎是名稱。直接表示的是名稱，間接表示的是有爲法。由于依靠具有意義的名稱來宣說，因而語言的直接内容是名稱，所耽著的内容是一切有爲法。

　　比如“紅色的柱子”這個聲音，其直接的内容或直接說的是名稱——紅色的柱子。但是說到紅色的柱子，我們就會聯想到大殿外面紅色的柱子，就會對它生起耽著。語言由分别念形成，分别念是心裏的概念和外面的事物混爲一體。紅色的柱子就是有爲法，一切有爲法都可以用語言表示，都是我們内心分别執着的對境。由于依靠具有意義的名稱來宣說，因而語言的直接内容是名稱，所耽著的内容是一切有爲法。

　　爲什麽又叫出離呢？有爲法叫做出離的理由：因爲無疑要擺脫所離的痛苦之處，憂愁痛苦是有爲法。我們通過修行要出離（脫離）痛苦。憂愁和痛苦的邊際是涅槃。超離憂苦就到達了有爲法的邊際，由此稱爲出離。超越了憂愁痛苦，就可以獲得涅槃、解脫。

　　我們要脫離有爲法或痛苦，所出離之處也叫出離。我們經常講此岸和彼岸，脫離了此岸才能達到彼岸。即全部放下之意，我們能達到憂愁痛苦這些有爲法的邊際，才能脫離痛苦、獲得涅槃。

　　這裏會産生一個疑惑：道谛也是無漏法，那麽，道谛又如何稱得上是出離呢？難道要脫離道谛嗎？難道連境界和智慧都不要嗎？顯宗，尤其是小乘的觀點認爲，它也是一種出離，因爲獲得無餘涅槃時，必定要舍棄道谛。比如乘船過河，過河之後就不需要船了。真正獲得無餘涅槃時，道谛也是要放下的。

　　有爲法又稱爲有基：由于具有因的緣故，而因是基的别名。有爲法都是因緣和合、聚集而生，所以都有因的緣故。這裏的基是因的意思。所以有基是有爲法的别名。

　　乙二、有漏法之别名：
　　如是有漏法亦稱，近取之蘊及有诤，
　　痛苦及集與世間，見處以及三有也。

　　經中雲：“蘊、有诤、痛苦、集、世間、見處、三有。”這些是指什麽呢？這些都是有漏的别名，即有漏法不同的名稱和叫法，有漏稱爲近取蘊，原因是其近取因乃煩惱，由近取因中産生蘊，就像由草所生的火稱爲草火一樣。比如我們在輪回中，要投生爲人，要有煩惱、貪欲的支撐。否則無法投生。而佛菩薩是因願力支撐。近取因是從煩惱中産生，所以叫近取蘊。沒有煩惱就不會輪回。

　　有漏法也可稱爲有诤，以煩惱損害自他，故是诤，有漏法以所緣或相應的方式得以增長。

　　有漏也名痛苦，它與三苦中的任何一種相關聯之故；三苦：苦苦、變苦、行苦。因爲有漏法與三苦中的任何一苦都相關聯，所以有漏法也叫痛苦。

　　有漏法也稱爲集，由彼産生痛苦的緣故，因爲由有漏法而産生痛苦；

　　有漏法也叫世間，原因是有漏法刹那壞滅并能被違品毀滅；

　　有漏法又稱見處，因其依靠見解通過所緣的方式增長；

　　有漏法也叫三有，因爲生死接連不斷流轉，根是煩惱。

　　甲三（廣說蘊界處）分三：一、蘊界處之自性；二、攝他法之理；三、界之分類。
　　乙一（蘊界處之自性）分五：一、真實宣說蘊界處；二、蘊界處各自含義及必要性；三、單獨安立受想蘊之理由；四、蘊界處次第确定之理；五、二處決定之理。
　　丙一（真實宣說蘊界處）分四：一、色蘊之理；二、中間三蘊之理；三、識蘊之理；四、遣除實法之疑慮。
　　丁一（色蘊之理）分二：一、真實宣說色蘊；二、根境與界處之關聯。
　　戊一（真實宣說色蘊）分二：一、略說；二、廣說。
　　己一、略說：
　　所謂之色即五根，五境以及無表色。

　　“色等之五蘊”中的色蘊指什麽呢？色蘊的事相：是眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸等五境與無表色十一種。

　　色聲等五根、五境都是有表色。什麽叫無表色呢？比如比丘（尼）、沙彌（尼）受戒時會得到戒體。小乘，尤其是有部宗認爲，此時得到的戒體就是無表色法，但這個戒體的第一刹那既是無表色又是有表色。

　　得到戒體之時，有親教師等法師做羯磨，結尾彈指，受戒的人頂禮——我們所見的這些儀式叫有表色；但是同時有一種看不到的戒體，叫無表色法。大乘認爲戒體是心裏的一種作用或狀态，比如決心。

　　小乘尤其是有部宗認爲，得到戒體時産生了無表色法，戒體的本體爲無表色法。戒體阻止違品産生，有了戒體，衆生的相續才有變化。别解脫戒都是無表色法，比丘（尼）、沙彌（尼）戒都是别解脫戒，還有禅定、靜慮、無漏戒，也都是無表色法。

　　五根、五境加上無表色法共十一種，爲色蘊的事相。

　　色蘊的法相：色法内部相接觸使前後發生不同的變化并且可以插入。

　　插入是接觸之意。指這些法互相能接觸到，并且接觸前後的法會發生變化。能起這樣的作用或有此特征的都叫色蘊。蘊是很多法集聚的意思。即很多物質性質的色法、微塵的集聚。

　　己二（廣說）分三：一、以法相之方式宣說五根；二、以事相之方式宣說五境；三、宣說無表色。
　　庚一、以法相之方式宣說五根：
　　彼等均是識所依，眼等諸根清淨色。

　　所謂的五根是指什麽呢？是指毫不混雜地認知色等一切對境之形象的諸識所依或處所的清淨色法，即眼等五根。此處的清淨不是指沒有雜染，而是一種細微的物質，這種物質是清澈、透明的，所以叫清淨。

　　小乘有部以及随教經部認爲五根是一種無情法，也是一種細微的物質，具有形狀及顔色。經部又分随教經部和随理經部。随教經部和有部觀點一緻，但随理經部不承許五根有形狀和顔色。

　　大乘唯識和中觀都不承許五根是一種細微的物質和無情法。唯識宗也分随教唯識和随理唯識。無著菩薩、世親論師的觀點屬于唯識宗之随教唯識，陳那論師和法稱論師的觀點屬于随理唯識。

　　随理唯識認爲五根是意識裏的一種功能或種子，随教唯識認爲五根是阿賴耶的種子。但這兩種唯識皆不承許五根是一種無情法、一種細微的物質，也不承許有顔色和形狀，它們都認爲五根是一種心識，也是一種精神之法。五根無論是意識中的種子還是阿賴耶識中的種子，都屬于意識，也就是精神。

　　其中，眼根的法相：作爲取自對境色處之眼識的增上緣的一種清淨色法。

　　他們認爲眼珠上有一種有顔色、有形狀的細微物質，細微是看不到、摸不到，透明和清澈的意思。眼珠不是眼根，眼珠上有一個實物，能起到作用，所以我們可以清清楚楚地看見外境，如柱子、房子、車子等。如果眼珠受到了破壞，眼根也會受到破壞，就看不到外境了。确切地說，眼珠上有一種能看見外境色法的功能，而這個功能就是眼根。有部和經部認爲，眼根是一種清淨的物質。

　　同樣，耳根即是指作爲取自對境聲音之耳識的增上緣的一種清淨色法，五根都可依此類推。

　　鼻根，即是指作爲取自對境香之鼻識的增上緣的一種清淨色法。

　　舌根，即是指作爲取自對境味之舌識的增上緣的一種清淨色法。

　　身根，即是指作爲取自對境觸之身識的增上緣的一種清淨色法。

　　庚二、以事相之方式宣說五境：
　　色有二種或二十，所謂之聲有八種，
　　味有六種香分四，所觸分爲十一種。

　　所謂的五境究竟指什麽呢？是指色、聲、香、味、觸。其中對于成爲眼根之對境的色法，如果加以歸納，則包括在顯色（顔色）與形色（形狀）兩種之中。如果詳細分析，則有十二顯色與八種形色共二十種。共有二十種色法。

　　第一，十二種顯色：藍、黃、白、紅四種根本顯色；

　　影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧八種支分顯色。

　　綠、黑、栗色、黃綠色、淡藍色等其餘所有顔色均可包括在根本與支分顯色當中。它們可以包括在根本和支分中，不用單獨分類。

　　第二，八種形色：長、短、高、低、方、圓、正、歪。

　　這八種都是形色。對一些不太好懂的字詞，做如下解釋：

　　其中塵由起風而成，灰蒙蒙的；霧是由空氣中的水蒸氣形成，霧蒙蒙的；影是對現見其籠罩中的形體不作障礙的黑色；明暗是相違的，晚上是暗，白天是明；光是指能照明一切的色法，比如陽光；方是指四方形；圓指圓形物；正指平整、寬敞；與正相反凹凸不平爲歪。

　　聲境有八種，即有執受大種聲與無執受大種聲。

　　有執受和無執受，指的是有沒有相續，有沒有心識，或者理解爲有靈魂、沒有靈魂。

　　其中第一種有執受大種聲分有記别聲與無記别聲兩類，有記别聲又分爲如法師說法那樣的悅耳聲與粗語罵人那樣的刺耳聲兩種；無記别聲也有如小钹發出的悅耳聲與如拳擊發出的刺耳聲（不悅耳）兩種。無執受大種聲也分有記别與無記别兩種，有記别聲又有如幻化人（比如電視裏的人說話，但他是沒有靈魂的）的傳法聲（電視裏有傳法的聲音，很悅耳）與如幻化人所說的粗語聲（電視裏的人大喊大叫、罵人，粗語也不悅耳）兩類；雖然是無執受大種聲，沒有靈魂也沒有動機，但是聽起來也刺耳。

　　無記别聲也有如銅鼓那樣的悅耳聲與如岩塌那樣的刺耳聲兩種。

　　味有六種：甜、酸、辣、鹹、澀、苦。

　　香有四類：妙香、惡香、平等香與不平等香。

　　所觸有十一種，分爲因所觸與果所觸兩種。因所觸也就是地水火風四大，果所觸有柔軟、粗糙、輕、重、冷、饑、渴。不是感覺，是所觸。

　　其中冷是因水與風過多而形成想得到溫暖的所觸；饑是身體的腹内風過多而形成的想得食物的所觸；渴是由于火界過多而形成的想飲品的一種所觸。

　　此處，五根、五境講得都很簡單。

　　庚三、宣說無表色：
　　散亂以及無心時，善不善法及随流，
　　一切大種作爲因，彼即稱爲無表色。

　　所謂的無表色是指什麽呢？無表色具有五種特點：

　　（一）階段心之狀态與發心的特點：心在散亂時也有無表色，因此與有表色不同。

　　比如比丘（尼）等出家人犯堕罪，犯堕罪之前的動機、行動、對境都具備，但結果還沒産生。比如一個比丘，将大殿受潮的墊子拿到外面晾曬，結果自己卻睡着了，沒有及時收回墊子，突然下雨淋濕了墊子，那麽灑到墊子上的每一滴雨水都會産生一個堕罪。這個時候比丘是在睡眠、無心、無記的狀态中，沒有動機，沒有善惡，仍然有堕罪産生，所以說明無表色存在。無心識的時候，心和心所都沒有，不應該産生堕罪，但是也産生了堕罪，所以無表色戒體不是心或心所，而是一種清淨的物質，一種無情法。以這個特點可以區别于有表色。

　　（二）在諸如無想定與滅盡定等無心的狀态中無表色也存在，它有别于心與心所。

　　小乘認爲，滅盡定、無想定、還有入睡眠等，都是無心識的狀态，這時候無表色也存在。

　　（三）本體之特點：是善與不善法中的一種，不會是無記法。

　　他本身不可能是無記法，比如，我們發願受戒：“我一輩子都不殺生”，這時得到的是善的戒體，屬于無表色法；還有一個人發願：“我要一輩子殺生”，這時候他得到的是惡的戒體，也會産生無表色。所以無表色法隻有善惡，沒有中等（無記）。

　　（四）時間之特點：所謂的随流也就是說乃至沒有出現毀壞之因期間一直持續存在。

　　在出現徹底毀壞之因前，戒體在相續中一直持續存在。比如，一個比丘犯了他勝罪（根本罪），隻要有一刹那的隐瞞之心，戒體就會被徹底毀壞。這個有很多不同的說法，此外如果一個比丘不想持戒，他可以找一個知言解義之人，對他說：“我不想持這個戒了，我的戒體奉還你，你要收納。”如果他的動機是真實的，那麽他相續中的戒體就不存在了，就被徹底毀壞了。不然，戒體在他的相續中，無論睡覺、入定，任何時候都會存在的。

　　（五）因之特點：依靠四大種而生，并且四大種作爲其所依、處所、增長之因。對于具足以上五種特點而且形象或自己的動機他人不能覺知的法，有部宗的上師們稱之爲無表色。

　　大種地水火與風，成立執持等作用，
　　特性硬濕暖動搖。世間界之名言中，
　　顯色形色稱爲地，水火與風亦複然。

　　那麽，何爲四大種呢？能産生各種各樣的果色，即是大種。也就是說，執持各自法相與因的色法，即地界、水界、火界、風界。四大結合而産生的法都叫果色。

　　它們各自有什麽作用呢？地大能不舍而持受果色。比如，蘋果有地大的成分，就是不舍，比如，蘋果不舍棄本身的成分、體狀等。水大，有令不散、聚合的作用，有水分，能讓成分不散、能聚合在一起。比如，能讓蘋果的成分不散、聚合，這就是水大聚合的作用；火大能成熟，比如，能令蘋果不斷成熟的作用；風大能增上，有增上變化的作用。

　　它們的法相（指本身的特征）是什麽呢？堅硬是地大的法相；濕潤是水大的法相；暖熱是火大的法相；輕、動是風大的法相。

　　是不是堅硬的都是地大？是。比如一個蘋果要形成，必須要有四大的成分，四大起到了不同的作用。蘋果堅硬的部分是地大，濕潤的地方是水大，暖熱的部分是火大，輕、動的部分是風大。但肯定每個物質都不一樣，有的水大多一些，有的地大多一些，這是有區别的。

　　若有人問：那麽世間人說見到地、水、火，這不是與此處所說的堅硬、濕潤等所觸相違嗎？雖然經論中說所觸，但世間的人們隻是在名言中将顯色與形色随心所欲地說成地大而已，比如，人們通常說這塊地是白色的、四方形的……而且，世人還共稱碧藍的河水緩緩流淌，紅紅的火焰向上盛燃。世間人把顯色和形色随心所欲地說成是水大、地大、火大、風大，其實不然。佛經中講的四大與世人所稱的四大截然不同。

　　也有将風說成是所觸的，因爲風可接觸身體，這與有些世人将顯色與形色說成地大一樣，因爲“藍色的風、狂風四起”是世人常說的，很淺顯的一種說法。四大中的風不是名言中的，可以接觸身體，讓身體着涼的風，而是輕、動。一切法、物質都在不停地運動，無一例外，否則這個世界就癱瘓了，運動的部分就是風。

　　戊二、根境與界處之關聯：
　　承許五根與五境，唯是十處與十界。

　　五蘊中包含色蘊，一切有爲法歸爲五蘊時，五根五境都是一個，即色蘊。但是五蘊不包括虛空、抉擇滅等無爲法，隻包括有爲法。十二處和十八界不僅包括有爲法，也包括無爲法，都包括在法處、法界中。

　　前文中所說的眼等五根以及色等五境，這些在講十二處時稱爲眼處等十有色處，因爲它們能開啓産生享用之門故；我們的心識、内心，取外境、享用外境的時候，五根通過五境心識才能享用，成爲享用之門，所以叫十二處中的十有色處。

　　在講十八界時，許爲十有色界，這是從執著或認識享用的角度而安立的。這裏講五蘊，後面還會講十二處、十八界。此意爲講五蘊時，五根和五境均歸納到色蘊中，合二爲一，但在十二處、十八界時又分開了。在十二處時講十種有色處，在十八處時講十種有色界，分開之後就變成十個了。

今天接着講《阿毗達磨俱舍論》。

　　丁二（廣說有爲法）分二：一、總義；二、論義。
　　戊二（論義）分八：一、分别界品；二、分别根品；三、分别世間品；四、分别業品；五、分别随眠品；六、分别聖道品；七、分别智品；八、分别定品。
　　第一（分别界品）分三：一、有爲法；二、别名；三、廣說蘊界處。
　　甲三（廣說蘊界處分）分三：一、蘊界處之自性；二、攝他法之理；三、界之分類。
　　乙一（蘊界處之自性）分五：一、真實宣說蘊界處；二、蘊界處各自含義及必要性；三、單獨安立受想蘊之理由；四、蘊界處次第确定之理；五、二處決定之理。
　　丙一（真實宣說蘊界處）分四：一、色蘊之理；二、中間三蘊之理；三、識蘊之理；四、遣除實法之疑慮。
　　丁二、中間三蘊之理：
　　受蘊即爲親感覺，想乃執相之自性。
　　行四蘊外有爲法，彼三以及無表色，
　　加上一切無爲法，即是所謂法處界。

　　前面講了色蘊，今天講五蘊中的第二蘊——受蘊。

　　受蘊的法相：心依靠自力而體驗自之對境的差别。

　　它屬于心所，通過自力——自己的力量緣取諸法的差别之法（特法）。它也會緣取諸法的本體，但不是靠自力，而是以他力，所以此處說是以自力。

　　它的事相是通過分類的方式宣講的。

　　事相：有苦受、樂受與不苦不樂（即舍受）三種。

　　受是感受，有苦受——我們不喜歡的；樂受——我們喜歡的；舍受——不苦不樂的平等受。

　　如果仔細分類，還可以分很多種。此處把受蘊單獨列成一個蘊，後面會闡述理由。下面講五蘊中的第三蘊——想蘊。

　　想蘊的法相：心毫不混雜地執著自之對境藍、黃等相；它也屬于心所，也是通過自力緣取諸法的差别法。如藍色、黃色，男人、女人……分别執著，叫想蘊。

　　它的事相，也是以分類的方式講的。

　　事相：若從所依的角度來分，則爲六想聚。以六根識相應而言，分六想聚。

　　此處是從所依的角度分的，從其他的角度也有其他的分法。

　　下面講五蘊中的第四蘊——行蘊。

　　行蘊的法相：色、受、想、識四蘊以外的一切有爲法；

　　事相：除了受、想以外的一切心所相應行與得繩等不相應行兩種。

　　一個是心所，是相應行；得繩是不相應行。比如别解脫戒，一個出家人、修行人得到别解脫戒，在家居士（優婆塞、優婆夷）也可以獲得别解脫戒，此時會得到一種得繩，之後不讓它再失去，能起到這個作用。得繩不是心也不是心所，而是一種色法。它有自己的特征，既不是有情，也不是無情法。這是小乘尤其是有部宗承許的，但大乘是不承許的。

　　若有人問：那麽，心與心所是一體還是異體呢？

　　小乘尤其是有部宗回答：是異體。二者有何區别呢？以自力見到事物的本體爲心（心王）；以自力見到事物的差别爲心所。心王和心所是有區别的。

　　那麽，受想行包括在什麽界、什麽處中呢？

　　受、想、行三蘊與無表色，以及前面所說的三種無爲法，抉擇滅、非抉擇滅與虛空，這七種法在講十二處時稱爲法處，在講十八界時稱爲法界。

　　無表色也就是戒體，小乘有部及随教經部，覺得是一種清淨的色法，是細微的物質。此處的清淨是透明清澈之意，并非平時講的無有染污之清淨。但是大乘唯識和中觀不承許，而認爲戒體不是一種色法（物質），應該屬于精神。比如說，意識或者阿賴耶中的種子。

　　丁三、識蘊之理：
　　識蘊分别而認知，意處亦屬識蘊中，
　　亦承許彼爲七界，因有六識以及意，
　　六種識聚已滅盡，無間之識即是意。

　　五蘊中的第五蘊——識蘊。

　　識蘊的法相：依靠自力分别認知對境的本體。

　　通過自力緣取事物、諸法的本體。識不是不緣取諸法的差别，但是以他力可以緣取諸法的差别，主要是心所起到了作用。

　　分類：此《俱舍論》（小乘經部宗）承認有六識聚。唯識宗認爲在六識聚的基礎上，再加上阿賴耶識和末那識，總共八識。

　　中觀也分很多種，随唯識中觀、随經部中觀，有些中觀也承許八識。比如應成派月稱論師以自宗的觀點承許八識，他在《入中論》裏并沒有講八識，因爲沒有太大必要。麥彭仁波切亦承許八識。

　　阿賴耶識有三個特征：唯識宗認爲在六識聚的基礎上，再加上緣一切内外所緣境形象不明（與六識不同）并不間斷執著的阿賴耶識以及緣阿賴耶識執著我與我所的染污意識（末那識），共有八識聚。對内的，執著阿賴耶識爲我所，最後斷我執的時候也要斷這個。

　　有些人說末那識是意根，也有人說阿賴耶識就是如來藏，這些說法都不太合理。不清淨時是阿賴耶識，清淨時是如來藏，即從自性清淨的角度而言是如來藏。但這裏講的是八識，這時是不清淨的，應該說是阿賴耶識，不能說是如來藏，站的角度不同。阿賴耶識就是阿賴耶識，這樣更合理一些。

　　講十二處、十八界時如何歸納？

　　十二處中的意處也就是識蘊，五蘊中的識蘊是十二處中的意處，因爲它也是産生享用之門故，心和心所可以緣取外境（緣法），同時又承認識蘊也是七心界。

　　講十八界時，心分成七個，即七種心界。

　　所謂的七心界是指從眼識界到意識界之間共有六種，再加上意界共七種。

　　何爲意界？意界、意根含義相同。講十八界時講的是意界，講十二處時講的是意根。

　　那麽，什麽是意界呢？實際上它并不是除了眼識等六識之外的其他異體法，而是六識剛剛滅盡無間階段的心識，即稱爲意界。

　　意界即意識，也就是識界。之所以稱爲意根、意界，主要是它可以産生第二個刹那的心，從這個角度另外單獨成立的，這也是有必要的。六識的其他幾個識都有根，但第六識——意識沒有根，所以以意根産生它。

　　講十八界時也是如此，前五識都有根，意識沒有根，就以意界産生意識界。其實除了識界之外沒有其他的法。除了意界自己，但從前一個可以産生後一個識根或識界的角度另外單獨安立了意根、意界。

　　丁四、遣除實法之疑慮：
　　爲立第六識所依，承許界有十八種，
　　一蘊一界與一處，可以包括一切法。
　　即以自之本體攝，不具其他實法故。

　　若有人說：界立爲十八種是不合理的，因爲意界與識界互相可以包括，這樣一來，就隻有十二界或十七界了。

　　是一個相續，都是識，但是有前後的差别，除了意識别無其他；一體也是這個含義。十八界當中有六識界，意界包括了六識界，所以可以是十二界——六根與六境；也可以是是十七界，識界包括了意界。

　　答複：根本不存在這種過失，一般說來，識所依靠的五根各不相同，意識沒有增上緣的根，但實際上第六意識增上緣的所依根也是有的，就是爲了建立這一點才将意界分開，單獨安立意根，因而承許界有十八種。

　　蘊攝有爲法，五蘊可以攝一切有爲法。處與界攝一切法，這顯然是從多的方面而攝的，五蘊有五種，色包含一切有爲法。十二處、十八界，各自都可以包含一切有爲與無爲法。那麽是否有能以最少的數量來涵蓋一切法？當然有，一個色蘊、一個意處以及一個法界這三者就可以涵蓋一切法。

　　涵蓋的方式不同，五蘊中的一個色蘊，無法包含所有的法，而五蘊之色蘊、十二處之意處、十八界之法界，這三者可以包含有爲與無爲一切法。

　　那麽是如何涵蓋的呢？色蘊包含色蘊、十有色界、十有色處以及法界的一部分無表色（小乘尤其是有部宗認爲這是一種色法）；意處包含識蘊、意處、七心界（五蘊中的識蘊，十二處中的意處，十八界中的七心界）；法界攝法界的一部分無表色、受、想、行蘊、法處、法界。

　　這三個就包含了有爲、無爲一切法，這是最少數量的涵蓋一切法。

　　那麽，能攝與所攝是一體還是異體呢？并不是異體，因爲色蘊（涵蓋色法）、意處（心王、心法）與法界（其他法，不一定都是心王和色法，還有比如心所其他法）三種能攝是以自本體來含攝一切所攝法的（一體也是以自本體來含攝，是一類之意，不是一體之意），三種能攝以外的實法根本不存在。小乘尤其是有部，是一切法，前面講了六識涵蓋一切法，一切法都是實有。并非是像菩薩以四攝（四種利益衆生的方便）攝受眷屬那樣，而是如同聲音攝所聽内容一樣。除了聲音之外，沒有其他所聽内容。

　　眼等根雖有二數，然類行境與心識，
　　皆相同故爲一界，爲顯端嚴而生二。

　　若又有人問：眼耳鼻各有兩個，這樣一來，不是成了二十一界了嗎？

　　從外觀上來看，人都有兩隻眼睛、兩個耳朵、兩個鼻孔。如果每種都按兩個算，那就不止十八界了，而是二十一界了。

　　絕對不會的。因爲眼以及“等”字所包括的耳與鼻雖然各有兩個，但是兩隻眼睛作爲取自境之色法的眼識的所依色都是同類的，兩隻眼睛所享受的對境色法也是相同的，并且兩隻眼睛隻是産生一個眼識的果，因而同爲有色根，所以稱爲一個眼界。同樣，耳與鼻也可依此類推。

　　如果是這樣，有兩個難道不就無必要了嗎？一個就夠了，沒有必要有兩隻眼睛、兩個耳朵、兩個鼻孔。因是相同的，果也是相同的，他們兩個起到了一個作用，所以歸納爲一個眼界、一個耳界、一個鼻界。

　　還是有必要的，爲了使身體美觀端正，才産生一對、一對。兩隻眼睛、兩個耳朵對應，才美觀、端正。如何出生的呢？這是由于無始以來一切衆生貪愛這些而積下如是之業才形成的，并非是無緣無故任意産生的。人出生之時就有兩隻眼睛、兩個耳朵、一個鼻子兩個鼻孔。這也是執著，人貪愛這樣的形象，因爲貪着積累了業，種種業産生種種果，這是不可思議的。因果細微的關系除了佛陀的智慧，誰都很難衡量。牛的頭上可以長角，人的頭上不可以長角，這也是有原因的，并非是無緣無故任意産生的。

　　丙二、蘊界處各自含義及必要性：
　　積聚生門種類義，即是一切蘊處界。
　　爲斷三癡依三根，三意樂說蘊處界。

　　爲什麽叫蘊、界、處呢？

　　許多有實法聚集、積聚，故稱蘊；作爲産生心與心所之門而稱爲處。這個“處”可以理解爲門，心與心所從這裏産生。

　　如何産生？眼等六根是以增上緣的方式産生享用之門，色等六境是以所緣緣的方式産生享用之門；以這種方式，一個是所緣緣，一個是增上緣，産生了心和心所，心和心所才可以緣取（享用）外境的緣法。

　　“界” 是種類，“種類”的意義是說，就像有金銀等多種寶物的山稱爲寶界山一樣，此處就一個相續中具有十八種類而言，故稱爲界。

　　此外，各自同類作爲後面同類之因，前前是因，後後是果，因而稱爲種類。如是次第以積聚、産生享用之門以及種類或因的方式對蘊、處、界作了說明。稱爲蘊、界、處的原因，都一一作了解釋，大家應該都了然于心了。

　　既然蘊、界、處每一法都能包括有爲法與一切法（五蘊可以包括一切有法，十二處、十八界可以包括一切法），那爲什麽要說蘊、界、處三者呢？十二處已經包括了所有有爲與無爲法，那爲什麽還要講十八界呢？五蘊除了無爲法，其他一切有爲法都可以包括，爲什麽還講這麽多呢？

　　爲了遣除三種愚癡而宣說了三者。三種愚癡也是三種不知。

　　即爲了遣除執著心與心所爲整體的愚癡而宣說了五蘊，原因是要分析受、想、識三者；很多人認爲心和心所是一體的，有這樣的疑惑與愚癡。色蘊沒有疑惑，最後是識蘊，中間有受、想、行三蘊，這都是心所，是分開的。爲了遣除心之心王、心所是一體的愚癡，明白此道理，而宣講了五蘊。

　　爲了遣除執著色爲整體的愚癡而宣說了十色處；色法分成十處。

　　爲了遣除執著色與識爲整體的愚癡而宣說了十八界，因爲要分析十色界與七識界。

　　再者，按照利、中、鈍三種根基或者根據喜歡簡明扼要、爲喜歡不廣不略者、以及喜歡詳細說明的三種意樂也有必要宣說蘊等三者。

　　利根者喜歡簡單說明，爲此根基者佛陀宣講了五蘊；中根者喜歡不廣不略，佛陀宣講了十二處；鈍根者喜歡詳細說明的，因此佛宣講了十八界。

　　佛陀分别講五蘊、十二處、十八界，歸根結底是爲了衆生。

　　爲什麽決定有五蘊呢？這一點是确定的，因爲色與非色二者一定能包括一切法，一切法皆可以歸納到色與非色二者中，要麽色法、要麽非色法，除此之外沒有法。非色也決定有心與非心兩種，心王和不是心王的兩種，要麽是心王，要麽不是心王。而且非色與非心的受、想、行三蘊也是确定的。因此五蘊的數量是确定的。

　　丙三、單獨安立受想蘊之理由：
　　成爲争論之根源，輪回之因次第因，
　　是故一切心所中，受想單獨立爲蘊。
　　蘊中不攝無爲法，義不相應故未說。

　　爲什麽其他一切心所都攝于行蘊中，而受與想在行蘊以外單獨又安立爲蘊呢？受與想也是心所，爲何卻不包括在行蘊中，而要單獨安立爲受蘊和想蘊呢？這是有原因的。

　　佛經中所述并非無緣無故憑空捏造，佛講的每一句話、每一個字都是有依據的，都是以理證而說的。佛曾經說過：你們不要盲目崇拜我，希望後學者能深入了解我的教法，以智慧觀察我的教言。佛不怕觀察，因爲如果不觀察而盲目崇拜，即使心再虔誠，也是無明，無法解決根本問題。所以佛所講之法，字字珠玑，擲地有聲。

　　受與想二者成爲在家與出家僧俗二者争論的根源，所有在家人均貪圖體驗樂受。在家人希望享受快樂，自然就不願感受痛苦，我不要痛苦，我要快樂，自然就有诤論。他們認爲快樂是因擁有而産生的，于是爲了财産、田地、牲畜與女人而争論不休；以前印度因爲重男輕女而争論不休。現在的女人也很厲害，比男人還狠，女人爲争奪男人也争論不休。這兩句主要是講因爲感受——感受快樂、排斥痛苦，就會有争論。

　　一般出家人對感受看得不是很重，但現在是末法時期，有些出家人也特别在乎自己的感受，喜樂懼苦，沒有辦法。出家人由于對自他宗派有好壞的想法進而破立，展開辯論。而出家人，喜歡遮破他人的觀點，建立自宗的觀點；覺得自宗是對的而進行安立，他宗是錯的而進行破斥，爲此也争論不休，展開辯論。

　　而且，貪執樂受就會積累惡業，爲了享受快樂不擇手段，造下了無量的惡業。這種情況在現今是顯而易見的。

　　這也是由淨樂等颠倒想所生，追求快樂、享樂，是一種颠倒思想。我們把無常視爲了恒常，痛苦視爲了快樂，無我視爲了有我，不清淨視爲了清淨。其實無論男人女人，都是一個不淨袋，裏面裝的全是不淨物，無論是皮膚、骨頭、内髒沒有一處是好的。但我們卻視爲清淨物，摟着不放。

　　一切法轉瞬即逝，在刹那中變化，但我們都把無常視爲了恒常。也許有人不服氣：“我沒有啊！我也知道總有一天會毀滅！”沒有用，如果不懂細微刹那無常，就不可能懂得粗大相續的變化。不懂，即沒有無常的見解，所以一定會将無常的視爲恒常。

　　我們把五蘊的綜合體視爲我，認爲有一個獨立的、實有的我。如果進行觀察，五蘊會有五個，哪個是我？五蘊再細分下去就沒有了，哪有一個實有、獨立的我？但是我們認爲有一個我——我疼了，我餓了……于是就開始造業了。

　　我們還把痛苦的視爲快樂，其實一切有漏法皆不離痛苦自性，這些物質享受會直接間接給我們帶來痛苦，不會帶來快樂。快樂是内心中産生的，快樂是自己給自己創造的，它是一種心理或精神的作用，跟外界沒有太大的關系。

　　這四種颠倒想是輪回的根，是一切惡業的來源，一切痛苦的根源。

　　因而感受和颠倒想是輪回的主因，還有下文緊接着就要講的粗等次第四因，（粗細、煩惱的程度不同等次第四因。這些也能證明受和想需要另外單獨成爲蘊）。爲此，除了其他一切心所以外，佛陀将受、想單獨安立爲蘊。

　　爲什麽處與界中宣說了無爲法，而在五蘊中未說無爲法呢？講十二處、十八界時宣說了無爲法，十二處、十八界包含了無爲法。

　　之所以在五蘊中未說無爲法，是因爲無爲法不具備蘊積聚的這一含義；因爲無爲法不具備集聚。前面講了，有許多有爲法集聚，故爲蘊。無爲法不具備這個特點，所以不包括在五蘊中，不具足五蘊的法相；也不能安立爲第六蘊；安立五蘊的數目是确定的，他們認爲三種無爲法都是恒常法，不是無常法，并且無爲法也不是時間所攝，因而在五蘊中未說無爲法。

　　丙四、蘊界處次第确定之理：
　　次第随粗諸煩惱，器等義界如是立。

　　那麽，五蘊次第宣說有何理由呢？爲何先講色蘊，然後講受想行識蘊？

　　五蘊的次第是按照粗細的順序而宣說的，即宣說的次第并非随心所欲，而是有理由的。

　　大多數色法都是有阻礙的作用并且粗大，因此最先宣說。除了特殊的細微物質，大多都是看得見摸得着的，這是有部宗承許的觀點，實際是不應理的。

　　從非色（不是色法的緣法）來說，所謂我的手感覺、腳感覺，比如一下子感覺到手疼了、腳涼了，說明受是粗大的，感受來得快，因而其次宣說受蘊。

　　之後執著相而有粗想；再後願我安樂，不要痛苦即是粗行；想是感受到了之後，去分析對境，比如是白色的還是紅色的，是柔軟的還是粗糙的，是男的還是女的……這是想蘊。然後喜歡白色的不喜歡紅色的，喜歡男的不喜歡女的，喜歡這個不喜歡那個……這是行蘊。要安樂、不要痛苦即是粗行。

　　識隻是覺知事物的本體，這裏的覺知是普通的覺知，是明白的意思，和平時講的覺知——本具光明不一樣。所以是細微的，故最後宣說。

　　或者，依照産生煩惱的次第來說，無始以來衆生由于喜歡色而首先看色，首先看是何種顔色、形狀，是美還是醜。由色的美與醜而産生樂受與苦受，美就産生快樂，醜就産生痛苦。從苦樂的感受中産生颠倒想，因此胡思亂想。

　　由想中産生貪嗔行，從中生起煩惱識。依照産生煩惱的次第來說明或證明五蘊的次第。

　　或者，以盛所享用之飲食的器皿以及“等”字所包括的食品、廚師、烹調、食者諸喻依次說明意義，色如器皿，色蘊如做飯首先要有的器皿。受如食品，受蘊如準備的各種食材。想如廚師，想蘊如廚師用豆腐來做湯，菜來炒。行如烹饪，識如享用者。行蘊如炒菜做飯，識蘊如飯已做好了，可以開始吃了。

　　或者按照界的順序來說，欲界以色爲主，禅天（色界）以受爲主，前三無色界以想爲主，空無邊處、識無邊處、無所有處以想蘊爲主。有頂以行爲主，有是輪回，頂是輪回之頂，即無色界最高的一處—非想非非想處以行蘊爲主。識蘊則在三界中都存在。這樣安立五蘊的順序也是可以的。

　　取現境故先五根，取大所生故四根，
　　他中最遠速執故，或依位置之次第。

　　此外，六根中首先宣說眼等五根也是有理由的，因爲五根是取自之現在對境的有境；最後說意根，因爲意根是取三時的有境，緣法的時候三時的法都可以爲對境。可以取三時的一切事物。這兩個有區别。所以先講五根，後講意根。而且緣于無爲法，難以通達。

　　前五根中的眼等四根最先宣說，其理由是此四根（眼、耳、鼻、舌）取四大（地、水、火、風）所生的對境；後說身根是因爲身體取四大與四大所生的兩種對境。前四者中眼根與耳根最先宣說的理由：此二者可以取遙遠的對境，鼻舌二根取較近的對境。眼耳二根中先說眼根，原因是眼根所取的對境最遠。譬如，見到遠處的河流但卻聽不到聲音。鼻舌二根中先說鼻根的理由：因爲鼻根可更快地取對境，例如，舌根尚未品嘗到味道時鼻根已聞到氣味。或者按照根所處的位置順序來說，眼根居于首位，其餘的幾乎都位于下方。

　　通過宣說内六處（眼耳根等）的次第，就可以了知外六處（色聲等）的順序，因爲外境是按照有境的次第而宣說的緣故，依此也可成立界的次第。果六識界是按照因的順序而宣說的，其原因是：如果成立六根的次序，那麽也就自然成立了六境與六識的次序。例如，六位國王的順序如果已确定，那麽六位王妃與六位太子的次序也就自然确定了。

今天接着講《阿毗達磨俱舍論》。《俱舍論》主要内容是有爲法和無爲法。

　　丁二（廣說有爲法）分二：一、總義；二、論義。
　　戊二（論義）分八：一、分别界品；二、分别根品；三、分别世間品；四、分别業品；五、分别随眠品；六、分别聖道品；七、分别智品；八、分别定品。
　　第一（分别界品）分三：一、有爲法；二、别名；三、廣說蘊界處。
　　甲三（廣說蘊界處分）分三：一、蘊界處之自性；二、攝他法之理；三、界之分類。
　　乙一（蘊界處之自性）分五：一、真實宣說蘊界處；二、蘊界處各自含義及必要性；三、單獨安立受想蘊之理由；四、蘊界處次第确定之理；五、二處決定之理。
　　丙五、二處決定之理：
　　爲分别境與主要，故唯眼境稱色處，
　　爲攝衆多殊勝法，故唯意境名爲法。

　　如果有人提出質疑：爲什麽隻有眼根的對境才稱爲色處與色界，十二處當中，眼根的對境才稱爲色處，十八界當中眼根的對境才稱爲色界，而其他的根，比如，耳根舌根等，還有外境，也是色法，但并沒有稱爲色處。隻有意根的對境才稱爲法處與法界，這是不合理的，因爲眼等十種均是色，五蘊的五境和五根，都屬于色法。爲什麽眼根的對境才稱之爲色處和色界？所有處與界涵蓋的一切法都是法，爲什麽隻有意根的對境才稱爲法處、法界？

　　作答：雖然五根與五境均是色法，但它們是分别的處，并不是總的處。講十八界的時也是如此。

　　除眼之對境外其餘九者的對境都可通過各自的名稱來表達，而眼根的對境沒有其他的名稱可表示，因此眼根的對境稱爲色法。别法都有自己的名稱，隻有眼根的對境沒有其他名稱，所以總的名稱給了它。這裏有總和别的差别。因此眼根的對境稱爲色法，這是爲了憑借總名來了達别名，因此意義而存在。

　　并且由于眼根是最主要的，所以才唯一将眼根的對境稱爲色處與色界，就像許多騎馬者可以表示軍隊等一樣。很多騎馬者在一起時，看上去和其它普通的隊伍不同，就叫軍隊。

　　或者說，眼根的對境是有見有對（即有礙），屬于眼根的對境這些色法，都是看得到、摸得着的，“有對”是有礙之意，即能碰觸的意思，所以用看得到、摸得着來表達。其他諸根也是色法，但是看不到、摸不着。眼根因而是最主要的色法，如此才以色來稱呼，比如說，人中最尊貴的是國王。

　　另外，所有的處與界都是法，而單單将意根的對境稱爲法處與法界，其理由是意根的對境可包括受想行等多種法，并且法中最殊勝的涅槃抉擇滅也包括在其中，故而唯一将意根的對境稱爲法處與法界。

　　《俱舍論》裏講的都是名言，所以講的會詳細一些。

　　乙二（攝他法之理）分二：一、攝法蘊之理；二、其他依此類推。
　　丙一、攝法蘊之理：
　　能仁佛陀所宣說，所有八萬諸法蘊，
　　無論詞句或名稱，均可攝于色行中。

　　若有人說：那麽，其他經中也出現了蘊等其餘名稱，如果它們不包括在這裏所說的内容中，那麽就存在除此之外的他法了，如此一來，它們的數量就不确定了。比如法蘊，是否包括在五蘊中？如果不包括，你們講五蘊包括一切有爲法，那麽就有不包括之法了，這樣前後就相違了。你們說五蘊數量是确定的，也說了理由，但是如此一分析就有漏洞了。如果包括，那麽是如何包括的呢？能否如實描述？

　　佛經中雲：八萬法蘊（法門），也可以說八萬四千法蘊。我們平時說的法門，也是指法蘊。居住在克什米爾的有部宗說含有八萬法門，而其他宗派，尤其是大乘，講八萬四千法蘊。八萬或八萬四千法蘊，均是身語意無染之能仁佛陀所說。佛陀意指無有任何染污心無染污之時，身和語亦無染污，所以叫身口意無有染污之能仁佛陀。這裏的佛陀指釋迦牟尼佛，他經曆了三大阿僧祇劫的苦修，最後在印度菩提樹下金剛座轉了三次法輪，總歸納爲八萬或八萬四千法門。

　　經部和有部有不同的觀點。經部認爲，這是一種佛傳講的多種文字組成的詞句。有部認爲都是顯現在心前的種種名稱，無論是按照經部而言成爲耳根對境的詞句還是依照有部的觀點成爲意根對境的名稱，都可依次包括在色蘊與行蘊中。詞句是一種色法，所以可以包含在色蘊中。而心前顯現的名稱，是意根的對境，是一種心所，也可以包含在行蘊中。

　　有者稱謂一論量，盡說蘊等每一句，
　　身語意行之對治，相應宣說諸法蘊。

　　若有人問：那麽，八萬四千法蘊或八萬法蘊，每一法蘊的量有多少呢？對此有不同的說法。

　　第一種觀點：有些人說：與對法論法蘊的量相同，有六千頌。一部論典，與它相同的量就可以爲一個法蘊，這樣一來，按有部的觀點，佛所講的法八萬法蘊總共就有四億八千萬偈頌。

　　第二種觀點：或者，與聖者舍利子論典法蘊的量相同。即舍利子所造的一部論典法蘊，與其相同的就是一個法蘊的量。此處沒有說具體的偈頌數量。

　　第三種觀點：還有些人說：圓滿宣說蘊以及“等”字所包括的處、界、緣起等每一部的完整語句，比如全部詳細講完五蘊的本體、法相、分類等詞句的量，就是一個法蘊，其他同理。比如以緣起作爲内容，講緣起的本體、法相、分類等等，從多種角度，講完整詞句的量，就是每一法蘊的量，而偈頌的數目是不确定的。

　　又問：那麽，爲什麽宣說這些法蘊呢？爲了對治所化衆生貪嗔癡以及三毒平等八萬行爲而相應宣說了八萬數量的法蘊。

　　這是小乘的觀點。按大乘的觀點，佛爲了調伏衆生而宣講八萬四千法門，因衆生的根基不同，佛所宣講的法門也不同。爲調伏衆生兩萬一千種貪心煩惱，佛宣說了兩萬一千種法門；爲調伏衆生兩萬一千種嗔恨煩惱，佛宣說了兩萬一千種法門；爲調伏衆生兩萬一千種愚癡煩惱，佛宣說了兩萬一千種法門，這些法門分别是經藏、論藏、律藏。爲了對治三毒平等，密續又宣說了兩萬一千法門，同時對治和降伏三種煩惱。

　　經藏、律藏、論藏、密續，共講了八萬四千法門。這是大乘的說法，小乘觀點是八萬法門。

　　這都是爲了衆生而如此宣講、歸納。其實，并不止八萬四千法門，因爲衆生的分别念、煩惱是無量無邊的，故而佛所傳的法門也無量無邊。以前《三戒論》中也講過這些内容。也許有人會産生疑惑：既然法門無量無邊，那佛如何傳講？佛法的自性是智慧，所以佛可以做到。比如佛傳法所講的每一句話，其中能蘊含一千個道理，這才是佛語的特點，普通凡夫望塵莫及。我們講一句，就隻是一個内容，而佛一講，不同根基的衆生都在受益，所以傳達的内容也各不相同，這也是一種神通。所以無論歸納爲八萬四千法門，還是八萬法門，都是爲了衆生而說的一種了義之法。

　　丙二、其他依此類推：
　　如是此外如所應，所有一切蘊界處，
　　詳察細究自法相，應當攝于前述中。

　　八萬法蘊可攝于五蘊中。同樣，對于其他林林總總的經中所說的蘊、界、處的一切名稱之各自法相，如果細緻加以分析，都應當包括在此論前面所說的蘊、界、處中。八萬法蘊都能包括在蘊界處——五蘊、十二處、十八界中。

　　包括的方式，舉例說明，以此類推，我們要明白。佛經中講，戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊，這些五蘊，如何包括在五蘊中呢？這所有蘊的名稱均可包括在色蘊與行蘊中。

　　第一，戒蘊是身語七斷，七種斷除，一般講的是别解脫戒。身有三個——殺生、偷盜、淫欲；語有四個——绮語、妄語、惡語、離間語，斷除身口意的惡業，就是别解脫戒。斷除了身口意七惡業，同時得到了戒體，這個戒體是無表色。此處戒蘊講的也是無表色戒體，可以歸納到色蘊中。

　　還有，被承許爲色法（包括于色蘊中），其餘四者（定、慧、解脫、解脫知見）均是解脫信解，屬于心所的範疇，因而包括在行蘊中。前面我們已經講過，行蘊是心所的範疇。

　　以此類推，所有講“蘊”的，五蘊、十蘊、八蘊等等，都可以如此作歸納，包括在五蘊中。

　　下面講十二處，除此之外，佛經裏其他講“處”的，如四處、六處，凡有處名稱的法均可攝于十二處中，這裏也舉了幾個例子。

　　佛經裏講的“十遍處”，是修禅定的時候得到的一些境界，也是一些禅定。禅定分很多種，世間與出世間的。爲了訓練這顆心，修行人也要修一些屬于世間的禅定，但不能将其視爲究竟的境界，更不能停留其中。若沉溺在這樣的境界中，就把自己毀了。我們學修無想禅，是爲了修煉這個心。

　　這是一個什麽樣的禅定呢？十遍處：觀地水火風四大、藍黃白紅四顯色、空無邊及識無邊之十法。稱爲遍處者。

　　如何觀呢？謂依定力，以地大爲所緣，能變一切方位處所皆成地蘊，故名。比如觀想地大，依靠禅定的力量，房屋等一切顯現的都是地大。餘九者依此類推。

　　這裏主要講的是凡有處名稱的法如何歸納、包括在十二處中。十遍處中的前八種（地水火風四大，藍黃白紅四種顯色）是無貪的自性，故爲法處所攝，包含在法處中。法處、法界所涉及、包含的法有很多。若具從屬，則是五蘊的自性，從屬指非主要之心，在與心相同的群體中所發生的心所，心所即從屬。無論是相應的還是無相應的，都是五蘊之自性，都可以歸納到五蘊中，所以是意處，因而爲意處與法處所攝；空無邊處與識無邊處是四名蘊的自性，所以攝于法處與意處中。可以這樣歸納，法處和意處包含了這些。

　　八勝處也是無貪自性，與上相同，包括在法處中。八勝處即修行人所得到的一些超越的境界。

　　八勝處：四種形色勝處及四種顯色勝處（這些都是禅定中産生的境界），爲八勝處。憑依定力，随所樂觀，形色顯色，自在變化（神通），故能勝他，自意不動，名爲勝處。以自在變化這種方式能夠超勝他。我們顯現神通不是爲了要展現什麽，而是爲了戰勝這些，戰勝也是爲了放下。本來就是無有自性的，所以可以變化。有些人刻意追求神通，好像有了神通就都OK了。其實神通沒什麽了不起，就是爲了修煉心，和我們平時念咒語、佛号一樣。如果内心不覺悟，沒有智慧的攝持，對我們來說毫無意義。

　　以此類推，佛經裏講的處，都可以歸納到十二處中，也可以說十二處包含佛所講的一切處，如十遍處、八勝處等。

　　凡有界名稱的法均可攝于十八界中：能攝的十八界與所攝的三十六界依次對應，四大爲所觸界所攝。

　　四大就是地水火風。這裏主要講了地界、水界、火界、風界，最後是空界。空界指什麽？

　　孔隙稱爲虛空界，傳說即是明與暗。
　　所謂有漏之識者，即是識界生所依。

　　空界并非是指無爲法虛空與莊嚴虛空，我們認爲的虛空，是眼中所見這個湛藍的天空，其實不是，這是莊嚴虛空，并非真正的虛空。前面我們講了，無爲虛空才是真正的虛空。

　　這裏講的是空界，而此處所說的門與窗等處的孔隙稱爲空界。人的腹腔内、房子裏，都是空的，但是這個孔隙、空間是有形狀的。比如房子是四方的，它裏面的虛空也是四方的；人的腹部是圓形的，它裏面的虛空也是圓形的。

　　有部認爲空界是一種色法，因爲白天有陽光，是明的；晚上沒有陽光，是暗的。這樣明暗交替。但無論是明是暗，都不離色法，所以歸納爲色。還有，它是有形狀的，比如圓球形物體裏面的虛空也是圓的，四方形物體裏面的虛空也是四方的，空界有形狀，是一種形色，所以歸納到色界中，由色界來攝持。這是有部的觀點。

　　這裏也有“傳說”，表示一種不滿的語氣詞。作者世親論師站在經部的立場，認爲虛空，也是物質的形狀，不是色法。因爲孔隙在白天時呈現光明，夜晚時呈現黑暗，故而爲色界所攝；又由于可損害自本體，因而是有礙法。

　　虛空是無礙法，但空界是有礙法。因爲若空界原本黑暗，當光明來臨，驅散了黑暗。強者恒強，若黑暗強，就會阻礙光明進來；若光明強，同樣也會阻礙黑暗進來。損害也是此意。其他都以此類推。

　　此有礙法可在其他法的附近存在，所以是有礙之從屬。有礙的從屬是什麽意思？比如房間裏的空界、瓶子裏的空界，是要依靠房子、瓶子的，所以叫從屬。其實，它本身應該是無礙，但這是有部的觀點。

　　所謂的“傳說”是指按照經部的觀點而言（對有部宗空界是色法的說法不滿的一種語氣），經部宗認爲，虛空是無有阻礙的法，它也可以存在于他法的附近，因此是無礙從屬。經部認爲空界不是有礙從屬。從屬是小乘有部特有的術語及觀點。

　　若問：所有的識均是三十六識界嗎？

　　我們怎麽回答呢？不是，有漏識界才是三十六識中的識界，所以并非是指無漏識界。爲什麽不是無漏識界呢？因爲它是從入胎到死亡之間投生三有的所依。

　　佛經中所說的欲、害、恚以及無欲、無害、無恚六界爲法界所攝，因爲前三者是貪欲、嗔恨、損害衆生自性的所斷心所，都是心所。後三者是無貪、無嗔、慈心自性的對治心所。一個是所斷心所，一個是能斷對治心所。所說的樂、苦、意樂、意苦、舍、無明六界，前五界是受，第六界（無明）是識，因而爲法界所攝。

　　所說的受、想、行、識四界，前三界爲法界所攝，第四（識）界爲七心界所攝。所說的欲、色、無色三界，欲界爲十八界所攝；欲界的衆生都有十八界，我們的相續中都存在十八界。

　　色界爲除味香、鼻舌以外的十四界所攝；色界的衆生沒有香和味，所以沒有鼻界、舌界、味界、香界四界，其他十四界都有，所以是十四界所攝。

　　無色界爲最後三界所攝。最後三界是法界、意界、意識界。無色界沒有色法，五根五境都沒有，所以隻有法界、意界、意識界，爲這三界所攝。

　　所說的色、無色、滅三界，色界爲十四界所攝；無色界爲最後法界、意界、意識界三界所攝；滅界爲法界所攝，此處的滅界是指抉擇滅與非抉擇滅。

　　所說的過去、現在、未來三界爲所有十八界所攝。十八界有過去的、現在的、未來的，這個是十八界所攝。所說的劣、中、妙三界就是指欲界等三界。劣界、中界、妙界，分别指欲界、色界、無色界。

　　所說的善、不善、無記三界，其中的善、不善界爲色、聲、法與七心界所攝；無記界爲十八界所攝。所說的有學、無學、非二（即非有學無學）三界中的有學界與無學界爲最後三界所攝；最後三界（法界、意界、意識界），非二界爲十八界所攝。所說的有漏、無漏二界中的有漏爲十八界所攝；無漏爲最後三界所攝。

　　所說的有爲與無爲二界中的有爲界由十八界所攝；無爲界由法界所攝。如果精通了這些内容，則可堪稱爲通達界的智者。

　　乙三（界之分類）分八：一、有見等五類；二、有尋有伺等分類；三、有緣等五類；四、三生之分類；五、具實法等五類；六、見斷等分類；七、見與非見之分類；八、以二者了知等三類。

　　雖然詳細分析，界可有二十種類别，但是爲了方便宣說，則分爲八種。有二十種類别，可以講二十種，但在這裏爲了方便，宣說八種，其他的都沒有講。

　　丙一、有見等五類：
　　有見即是唯一色，有對乃爲十色界，
　　無記之法有八種，除色聲外餘三種。

　　若問：十八界哪些是有所見的，哪些是無所見的？所謂的“這個在這裏、那個在那裏”，以眼識可見的在十八界中唯有色界（五根五境）。講五蘊的時候，五根五境都歸納爲色界。

　　這一句是“别有否定”的用法，而并非是“别無否定”。如果是别無否定，就不包括無分微塵了。别有否定：否定他處有某一事物以說明唯此處有某一事物。其他地方沒有。如雲：“唯聲是所聞。”除聲以外其他法都不是所聞。

　　有部經部，尤其有部，他們承許無分微塵是組成物質的基礎，這個無分微塵是見不到的。如果用别無否定就有問題了，但不是别無否定，所以沒有問題。

　　若問：十八界中哪些是有對法呢？十八界中，任何一法不能被另一法占據位置有障或有對的法是十色界。這也是色法的特征。

　　有對（有障礙）共有三種：一個色法的位置上不能有另一色法，此爲障礙有對；心執著一個所緣境很專注，便阻礙了執著此外的其他所緣境，此爲所緣有對；諸如眼睛取色法時便會有礙于聽聲音，此乃境界有對。這裏色法是其中的第一種障礙有對：自己所占的面積（空間）裏，不可以進入他法，被阻擋了。

　　若問：那麽，十八界中既不是善業，也不是不善（惡業）的無記法有多少種呢？回答有八種，即除了色界與聲界以外的有礙法。因爲色與聲根據發心可以成爲善、不善、無記法三種中的任意一種。

　　色與聲指身和語，色指我們的身體，聲指語言，身和語是善、惡、無記，主要以發心動機的變化決定，比如心善，身和語是善；心惡，身和語是惡；心是無記的，身和語也是無記的。

　　并且可依靠是否爲相續所攝而分類。除了此八種無記法外剩餘的十界都相應存在善、不善、無記三種狀态。其中色與聲爲身語有表色所攝，并根據發心而爲善、不善、無記三者以及相續所攝，但不被無表色所攝。前面講了，無表色隻有善和惡。不爲相續所攝的色與不爲相續所攝的聲均爲自性無記法。八種無礙界中七心界因爲與貪（貪心煩惱）、不貪助伴等相應存在而具善、不善、無記法三者，可以變成三個。此外，也要理解法界有些是本性善，有些是相應善，有些是等起善，比如心是善的，它的周圍（心的群體中）還有很多心所，這些心所應該是相應善，不是本性善。有些是等起善：由善心引發的身語有表色與無表色，有動機；有些是勝義善：小乘的抉擇滅是無漏的勝義善法。

　　欲界具有十八界，色界之中十四界，
　　香味以及鼻舌識，此四種界未所屬。
　　無色界中則具有，意法以及意識界。
　　彼三有漏與無漏，其餘諸界爲有漏。

　　若問：十八界中屬于欲界範疇的有哪些，屬于色界範疇的有哪些，屬于無色界範疇的有哪些？欲界具有十八界，欲界十八界都有，十八界皆能增長欲界的煩惱之故。

　　色界中有十四界，前面也講過。是哪十四界呢？也就是除了香、味、鼻識與舌識界以外的十四界，香與味二者在色界中不存在，因爲它們是段食性，段食性是什麽意思？就是欲界的衆生要靠飲食，我們要聞味道。一下一下的聞，一口一口的吃，所以這叫段食性。正因爲遠離了對段食的貪執才能轉生到色界，所以，色界無有段食。色界衆生依靠禅定，不需要吃東西、聞味道，這兩個都沒有，他們對飲食的貪欲已經徹底斷除了，所以投生色界，否則就無法投生。

　　若問：那麽，色界中所觸也不應當有了？所觸既有段食也有非段食，色界中雖然不存在成爲段食的所觸，比如吃東西、聞味道。卻具有根等色與衣物等的所觸。根即住處，比如房屋，色界衆生也有色身，也需要穿衣服、住在房子裏，這些所觸也是有的。而不存在香與味的段食，就算是有，在色界中也是沒有任何必要的，如此鼻與舌識二者也就不存在了，原因是它們的對境香、味不存在。

　　屬于無色界的是意界、法界與意識界三個，因爲它們可增長無色界的煩惱。遠離對色界的貪執才能轉生到無色界。由于無色界斷除了色法，也就不存在十色界了，五根、五境都不存在。正因爲無有十色界，當然就不會存在彼等所生的五識界了。隻有最後的三界（意界、法界與意識界）。

　　十八界中屬于無色界範疇的雖然必定是有漏法，但一般而言，意、法、意識三界既有苦谛與集谛所攝的有漏法，也有道谛、無爲法所攝的無漏法，而剩餘的十色界與彼等所生的五識界此十五界唯一是有漏法，它們是修斷并且增長一切有漏煩惱之故。

　　丙二、有尋有伺等分類：

　　尋思和伺察都是分别念，尋思是比較粗大的，伺察是比較細微的，這兩個是有區别的。

　　尋伺二者均有者，即是五種識界也。
　　最後三界有三種，其餘諸界無尋伺。

　　十八界中有尋有伺者即是眼識等五種識界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界這五種識界，因爲此五界向外觀并與粗細相應。在五種識界中，尋思和伺察二者都具備。

　　最後的意、法與意識三界存在有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺三種不同情況。

　　一、有尋有伺：欲界與初靜慮粗分正禅（初禅的第二個階段）的意界、意識界與尋伺以外（尋伺不能具備尋伺）的所有相應法界（心或心所）必定存在尋和伺，因而爲有尋有伺。

　　意識界與尋伺以外的所有相應法界必定存在尋伺和伺察，因而爲有尋有伺。

　　二、無尋有伺：欲界的尋、還有初靜慮粗分正禅的尋以及初靜慮殊勝正禅的伺以外的所有相應法爲無尋有伺。沒有尋思但是有伺察。

　　初靜慮粗分正禅無有第二禅尋而必具伺，殊勝正禅斷除尋思而必定有伺察，是故爲無尋唯伺。無有尋思唯有伺察。

　　三、無尋無伺：初靜慮殊勝正禅（初禅）的伺察無有第二伺，第二靜慮以上的意等是斷除尋伺與伺察之地（意界意識界），不相應法界不具有尋伺二者，因而它們均是無尋無伺。剩餘的眼根等十色均是不相應法，不是心和心所，絕對是無尋無伺。

　　五種根識無計度，以及随念分别念，
　　計度外散意智慧，随念一切意回憶。

　　若有人問：經中說“諸比丘，眼識（耳鼻識等）了知藍色而并非有藍色之分别”，眼識沒有分析的功能，知其藍色而不知其它，也不是分别念，如果五種識界是有尋，那不是與經中根識無有分别的說法相違了嗎？

　　不相違，一般來說，分别有自性分别、計度分别、随念分别三種，凡夫所有的心都是分别心，但是這個分别心是自性分别。經中的密意是說五根識無有計度與随念分别，這種分别識并非遠離了自性分别，自性分别還是有的。

　　那麽，三種分别指什麽呢？自性分别在下文中會宣講。計度分别是指與意識相應、散于外境的智慧。對于外境的一種觀察，是一種分别念。随念分别是指不觀待名稱，而唯念及意義之一切入定出定與意識相應的憶念，即是回憶。一個是對外觀察的，一個是對内的，直接思維，但都是分别識。

今天接着講《俱舍論》第一品——分别界。

　　第一（分别界品）分三：一、有爲法；二、别名；三、廣說蘊界處。
　　甲三（廣說蘊界處分）分三：一、蘊界處之自性；二、攝他法之理；三、界之分類。
　　乙三、（界之分類）分八：一、有見等五類；二、有尋有伺等分類；三、有依等五類；四、三生之分類；五、具實法等五類；六、見斷等分類；七、見與非見之分類；八、以二者了知等分類。

　　丙三、有依等五類：
　　有緣即是七心界，以及法界之一半，
　　九無執受八與聲，其餘九界有二種。

　　首先講有緣無緣。若問：十八界中有緣法有哪些？無緣法有哪些？我們怎樣如實回答呢？有緣即是七心界，彼等緣對境而執著之故。十八界中，屬于心王的有七個界，這些都是有緣法，因爲這些法都可以緣取自己的對境而執著。

　　還有，法界的一半，即一切心所也是有緣法。十八界中法界包括四十六心所、十四不相應行、三無爲法，“一半”是指法界中的一部分，即四十六心所，它們可包括于有緣法之中。即一切心所也是有緣法。在此處心王和心所是分開的，心所也可以緣取各自的對境，所以也屬于有緣法。什麽叫緣取呢？即緣取自己的對境而執著。

　　剩餘的十個半界是不相應法，因而成立無緣。“十個半界”指五根、五境，都是物質；“半界”法界的一半：十四不相應行、三無爲法、無表色、得繩等不相應法，他們都沒有緣取對境的功能，因而稱爲無緣法。總之，能緣取對境的是有緣法，不能緣取對境的是無緣法。都要了知。

　　第二，十八界中有執受的有哪些？無執受的有哪些？既是有執受又是無執受的有哪些？

　　十八界中有九種界是無有執受的。無執受即未被心執受的有九界。是哪九界呢？也就是所說的有緣七心界及法界的一半——無礙界八種以及聲。無有執受，即未被心執受。什麽是有執受？“執受”的意思是對根等色法作利害，結果會産生苦樂的感受，并作爲心與一切心所的所依，也就是世人所說的有心。有心執，就由執而受。

　　眼等五根、色香味觸（不含聲音），其餘九界，既存在有執受又存在無執受。其原因是，當下的五根以及現在根群體中存在的色等（香味觸）四境是有執受，都是現在的。

　　過去、未來存在的眼等五根以及爲相續所攝并是現在之法的色等四境也是有執受。第一，相續所攝持；第二，現在之法的色等四境（色香味觸），這些是有執受。

　　但除了根本身體之外的須發、指甲、血液等以及不被相續所攝的法是無執受。即使是現在的，也是無執受。因爲眼等五根絕對是有執受，對這些法進行利益或損害，肯定會産生非苦即樂的感覺。所以，八無礙與聲九界唯是無執受，對這些不能直接進行損害，不會産生苦樂感受的結果，所以是無執受。

　　五界（即五根）唯是有執受，四界（即四境）既是有執受又是無執受。

　　無有執受的，就是不被相續所攝的法如身外的塗抹等，還有屬于我們身體，但非身體本身的，如頭發、指甲、血液等等，也是屬于無執受，即無執受有三種情況。

　　所觸大種大所造，剩餘九種色法界，
　　大種所造無表色，十種色界即積聚。

　　若問：十八界中是大種與大種所造的有哪些？不是大種與大種所造的有哪些？大種指地水火風四大，大種所造就是四大和合而形成的法。

　　十八界當中，所觸是既有大種也有大種所造，因爲所觸中的地等四大是大種性，地水火風。所觸中，還包括柔軟等七種（柔軟、粗糙、輕、重、冷、熱、饑渴），是四大作爲因所造的。這些是四大和合而成的所觸法，是由四大而造的，但不是四大。

　　剩餘的眼等九色唯一是大種所造，眼根等五根，和五境中除了觸境外的四境，唯一是大種所造。還有法界的一部分無表色也是大種所造，因爲所說的“一切大種作爲因，彼者稱爲無表色”已說明了無表色爲果色。餘下的七心界，除去無表色以外的法界，既不是大種也不是大種所造。

　　那麽，十八界中哪些是積聚的呢？哪些是不積聚的呢？眼等十色界絕對是極微積聚的。剩餘的八界不是極微積聚的。

　　五根、五境，是極微積聚。雖有細微和粗大的差别，但皆不離物質，都是極微塵組成的。剩餘的八界，即七心界再加上除了無表色外法界的大部分，不是物質，而是精神的領域，所以都不是極微積聚之法。

　　能斷以及所斷者，即是外之四種界，
　　如是所焚與能稱，能燒所稱說不同。

　　若問：十八界中如斧頭般的能斷有哪些？如木柴般的所斷有哪些？哪些既不是能斷也不是所斷？能斷所斷，都有屬于物質所具備的特征，也就是問十八界中，可以進行破壞的有多少，不能進行破壞的有多少。

　　如斧頭般的能斷與如木柴等的所斷是外界的色香味觸四界，這些既是能斷也是所斷。而諸根（眼根、耳根、舌根等）則如光芒般清澈，這些雖然是物質，卻是極其清澈、透明的物質。光芒般清澈意指極其清澈、透明。因此既不是能斷也不是所斷。

　　所謂的“斷”是指截斷有爲法的相續，諸根的相續無法斷開，色香味觸，不包括聲音，因爲聲音無有相續，所以無有能斷所斷。

　　有部宗認爲，根既不是所斷，也不是能斷，根是不能斷的。但是有一些不同的觀點。如果身體的某個部分，比如手或腳被割斷與身體分離後，還會有一些顫動，因爲根沒有斷掉。手或腳離開了身體，不具備根還能顫動嗎？所以根可以斷掉，也是所斷。

　　有部宗對此反駁道：這不是根，其實是風沒有斷而起到作用，所以有顫動。根是不能斷的，不是所斷。還有一些論師認爲，根可以斷掉，也是能斷。雖然有一部分斷掉了，但是沒關系，還可以存在，所以沒有問題。

　　其實這種說法是不應理的。根是不能斷掉的，因爲根是清澈、透明的，不能變成所斷。任何法、物質不能割斷。但爲什麽身體有些部分斷掉或被割掉了，還可以長出來？因爲根是有形狀、顔色的，按經部的觀點，根的部分也應該可以受到損害，此處可以這樣理解：根是能量具足的、又細微又透明的物質，可以縮伸。

　　當身體有些部分受到損害時，可以縮進去，手腳斷掉後又可以接上，這時又伸出去了，若是因緣具足是可以的，這是應理的，也特别符合有部宗的觀點。大家自己可以分析，但我認爲這裏其實沒有什麽可辯論的。

　　還有一些論師說，根是可以斷開的，根是所斷。比如蚯蚓被割斷後，變成了兩截，但是各自都可以存活，成爲兩個蚯蚓，這就說明根是可以斷掉、可以割開的。

　　但是我覺得蚯蚓是種特殊的生命，所以，是不可思議的。如果真的變成了兩個蚯蚓，肯定是一個中陰身進入了另一段身體裏，變成了另一個具相續的衆生，這種特殊的生命不計其數。我們講的是普通的生命，人的頭上不能長角，但有些人的頭上也可以長角，這是特殊情況。

　　有部宗認爲聲音沒有相續，每一刹那的聲音都從它的因和緣中産生，自己沒有相續，所以無法安立能斷所斷，因爲能斷所斷隻能在相續上安立。

　　八種無礙界（七心界以及法界的一部分，即心和心所）無有身體，它不同于物質，它是精神，不是物質，所以無有身體，也就不存在聚合了，因而它們既非能斷又非所斷。

　　如果有人問，十八界當中能被火燒的有哪些，不能被火燒的有哪些？能用稱來稱量的有哪些，不能用稱來稱量的有哪些？如同外四界既是能斷也是所斷一樣，被火所燒，能用秤稱量的也是此四界。色香味觸這四界既是能稱量的也是能焚燒的。

　　對于能燒與所稱的問題，有些人說：能燒唯一是火，所稱唯一是重量，能燒與所稱二者唯一是所觸。如果這樣的話，都是所觸，這是不應理的。另有些人說：并不是唯一的所觸，而是外四界。對此衆說紛纭，莫衷一是。

　　世親論師也講了外四界,外四界應該是應理的，因爲每一個物質都是這樣組成的，物質的最小單位是由八個微塵——地水火風色香味觸組成的，此處最小的單位不是指極微塵，而是組成物質時的最小單位，八個微塵組成了粗物質。

　　丙四、三生之分類：
　　異熟生與長養生，即是内在之五根，
　　聲者非爲異熟生，等流生及異熟生，
　　即是八種無礙法，其餘則有三種生。

　　這裏講了三個因——長養生因、等流生因、異熟生因，是這三個因中産生的有哪些，不是這三個因中産生的有哪些。

　　若問：十八界中哪些是異熟生，哪些不是異熟生？眼等内五界（眼根、耳根、身根等）是異熟生與長養生（以養生法能增長的），原因是善趣（人、阿修羅、天人）與惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的根依靠善不善有漏法而産生（故爲異熟生）。

　　三惡道的根，肯定是惡業的異熟果；善趣的根，雖然是善業的異熟果，但是都是有漏之善，所以我們做善事時一定要做無漏之善，這樣我們才可以脫離輪回。我們身口意都在做善業、行善法，但是如果沒有斷除我執和煩惱，都會變成有漏之法，将來發芽結果的時候，也是在輪回裏，即使是上三道，也是離不開痛苦的本性。所以大家學習理論，首要明白這些道理。大家都是學佛的人，都願意行持善法，積累善根，經常做上供下施等善事，但是應該以智慧觀察，自己所做的善根是有漏的還是無漏的。如果這些善根是有漏的，将來還會在輪回裏感受這些果報，雖然能得到人天的安樂，但都離不開痛苦的本性。

　　眼根耳根等根，并依靠長養之因的飲食、塗抹、睡眠等持也可以增長，故爲長養生。長養之因即是養生之法，我們以此增長和強壯自己的身體。養生之法包括飲食——即營養；塗抹——通過洗澡、汗蒸、抹油，讓身體更強壯；睡眠——也是一種養生，要好好睡覺。現在有些人不知道養生，尤其是年輕人，經常熬夜，十幾年後，身體就垮了。睡眠是很重要的養生之法。

　　佛說禅定也是一種養生之法，現在世間經常搞的一些禅修班，也是爲了養生。

　　佛共講了四種養生之法：飲食營養、洗（洗手、洗腳、泡澡、蒸）塗抹、睡眠及禅定。如果不走火入魔，禅定是一種非常好的養生之法，強于睡眠等其他幾項。無論世間還是出世間的禅定，如果心能靜下來，就是一種養生，即冥想。

　　聲界不是異熟生，因爲異熟被不相應法中斷後就不會再繼續産生，并且隻是想一想也不能産生。心和心所是相應法，除了心和心所，屬于異熟果的一切法，都有這個特征。異熟果是觀待因的——善因、惡因，并非随意的，而聲音相反，想發聲時就可以發出聲音。所以聲音不是異熟果，異熟果中斷或失去是有原因的，或者更強大的因緣出現了，或者善惡因果已經窮盡了，否則不會中斷，中斷後就不會繼續産生，繼續産生也是另一個果。但是聲音不具備這兩個特征。

　　而聲界則與之相反（想發聲便可以發聲，故非異熟生），這也是有部宗的觀點。聲界不是異熟果，也不是異熟生，不是以善惡産生的，但是聲界可有長養生與等流生，因爲體力增強聲音也會變得響亮高昂故爲長養生，并以語有表色具染遍行因所生，聲音屬于語言，是有表色法。此處具染是有煩惱之意。衆生的一切聲音都是以前面的同分、同類産生後者故爲等流生。

　　七心界與法界此八種無礙界是等流生與異熟生，它們是由同類因與遍行因以及異熟因所生的緣故。由同類因和遍行因所生，所以是等流生，是異熟因所生所以也是異熟生。

　　這八界（七心界加上法界）無有長養生，因爲它們不存在積聚，也就沒有色法的長養。剩餘的色、香、味、觸界既是異熟生，也是等流生，又是長養生，凡是于長養生群體中存在的都是長養生，凡是于異熟生群體中存在的都是異熟生，凡是不爲相續所攝的都是等流生。色香味觸都可以有。

　　丙五、具實法等五類：
　　具有實法唯一界，最後三界刹那性，
　　眼與眼識界各自，一同之中亦獲得。

　　若問：十八界中哪些具有實法呢？哪些不是有實法？十八界中具有恒常穩固實體的是法界的一部分——無爲法，無爲法是實法。這裏的有實法是恒常穩固的，隻有無爲法具有此特征，其他不具備無爲法這些特征。前面也講過，虛空、抉擇滅、非抉擇滅。

　　實法有恒常穩固而存在、能起作用、自然而成以及此外他法四種，此處是就第一實法而言的。主要是恒常穩固的實體，除了法界以外剩餘的其他界均是有爲法，無有恒常穩固的實體成立。隻有屬于法界的無爲法才是實有法。其他的都不具備這個特征，不具有實法。

　　再者，這些界中苦法智忍（無漏法）的第一刹那中具足的意、法、意識此最後三界是無漏法，因爲世間勝法位（加行道）以下均是有漏法，苦法忍的前面無有無漏法，由于不是同類因所生，因而它不是等流生的刹那性，這個刹那卻是時際刹那，苦法忍是成事刹那，第一個是時際刹那，他是無漏法但不是等流果，因爲他是相續中所産生的第一個無漏的功德的第一刹那，第一個無漏智慧，他之前是有漏并非無漏，所有不是等流生。

　　它的第二刹那以後是等流生。前前爲因，後後爲果，這樣産生相續，所謂的“等流生及異熟生，即是八種無礙法”（七心界和法界的一部分——心所），是就一般情況而言的，而這裏顯然是特殊情況，因爲無漏第一刹那的意等三界與法界無爲法不屬于三生。

　　若問：本來不具備眼界而重新獲得，眼識界是否也重新獲得呢？

　　關于這個問題，有四種類别。所謂的“眼與眼識界各自”是指前兩類，其中第一類（先得眼識，後得眼根）：轉生欲界後次第獲得眼根，善法與有染的眼識在以前就已獲得了。先獲得眼識，再獲得眼根。但是此處獲得眼識指的是得繩。小乘承許得繩，這個法還沒産生，但是得繩已經提前産生了。這是第一種情況。

　　第二類（先得眼根，後得眼識）：二禅以上隻有依靠現前一禅的眼識才能看色法，而色界本來即具足諸根，因此眼根以前就已獲得。

　　剛才是欲界，現在是色界。投生色界時是有色身的，五根肯定都具備，但是沒有眼識，隻有依靠一禅的眼識才可以看到色法，這種情況隻有眼根先生，眼識後生；先得眼根，後得眼識。

　　第三類（眼根眼識同時得）：眼根界與眼識界同時獲得的，一起獲得的，諸如從無色界的衆生死堕後轉生到欲界與一禅天，在無色界沒有色身，既沒有眼根也沒有眼識，沒有眼根肯定就沒有眼識。離開無色界之後堕落欲界和色界的第一禅，這時要重新獲得。四禅的第一禅，既有眼根也有眼識，都具備。由于以前不具足眼根與眼識而于轉世中陰具足諸根；無論轉生欲界還是一禅，都是在轉世中陰界時同時産生。善法與染污性的眼識未來得繩也出現在那一階段。同時出現，之前沒有。

　　第四類（眼根與眼識均不得）：“亦”字是指除了前面三類以外的情況，諸如無色界轉生于無色界。無色界的一個衆生轉生于無色界，這樣的情況可能不多，但也有。此種情況都不得。因爲什麽？無色界沒有眼根也沒有眼識，所以眼根、眼識都不會獲得。

　　總共講了四種不同的類别。其中提到的“得繩”有些難以理解，這些後面會講到的。

今天接着講《俱舍論》。《俱舍論》總共有八品，今天講的内容是第一品，分别界。
　　第一（分别界品）分三：一、有爲法；二、别名；三、廣說蘊界處。
　　甲三（廣說蘊界處分）分三：一、蘊界處之自性；二、攝他法之理；三、界之分類。
　　乙三、（界之分類）分八：一、有見等五類；二、有尋有伺等分類；三、有依等五類；四、三生之分類；五、具實法等五類；六、見斷等分類；七、見與非見之分類；八、以二者了知等分類。
　　丙五、具實法等五類
　　今天繼續講第二個偈頌。

　　内在十二除色等，所謂法界爲有依，
　　餘者相應亦有依，不做與做自之事。

　　若問：十八界中有多少内界？哪些屬于内界？哪些不屬于内界？這裏内外的意思是指是否爲衆生的相續所攝。爲衆生相續所攝之法，爲内界之法；沒有爲衆生相續所攝，不屬于内界。

　　内界有眼等十二界。都是哪些呢？即是除了色等六境界之外的十二界（六根、六識）。由此可知，色等六界是外界。色香味觸法不屬于是内界，不屬于衆生相續所攝之法，都是外界之法。

　　并不是像外道由遍計執著所說的有我是内、無我是外那樣。一些外道，他們安立我，屬于我的是内界，不屬于我的是外界。但是在此處所講的内界外界不是這樣安立的。我執分遍計我執和俱生我執，俱生我執衆生凡夫都有，遍計我執是通過觀察分析，以分别心安立的我。

　　十八界中哪些是有依？有依是什麽意思？能做自己做的事，能完成自己任務的，是有依。十八界中隻有法界是有依的，所謂法界唯獨有依。法界的不共的事是産生意識。意識分很多，有些意識緣取的是所有的法，比如說，“人是無我的”這個意識。他在一切法中，了知無我，即沒有我，他緣取的是一切法，一切法無我，以他産生意識，所以他是唯一的，唯獨有依之法。十八界中隻有法界是有依，因爲法界做自己之事，無論聖者還是凡夫，都做産生他們意識的事。

　　此（有部）宗派不承認自證，承認兩刹那認識諸法，因爲對于諸法無我之心的對境，第一刹那照見除了自心識及與之一起出現以外的法，而第二刹那則認知自心識及與之一起出現的法，如果承認自證，那麽一刹那間就可認識諸法了。

　　意識緣取所有的法，比如，認知無我的心，有部宗和随教經部不承許自證，認爲意識緣取一切法時，不是一個刹那心緣取，而是兩個刹那心和在一起緣取所有法。第一個刹那，除了心和跟心識一起的相應法——其他的心所，這都屬于是心，第一刹那的時候無法認識，不能緣取，其他一切法都緣取了。跟心識是一個群體的、一起産生的心所，所有精神方面的這些，是第二刹那認識的，這是有部、經部小乘的觀點。大乘，尤其是唯識宗，他們承許自證，如果承許自證，一刹那間就可以認知諸法了。

　　因此法界恒常是有依。餘下的十七界既是相應也是有依。其原因是相應法不做自己之事。“亦”字表明也具有依。

　　那麽什麽是有依，什麽是相應呢？不做自己之事的法爲相應，做自己之事的法爲有依。比如，法界能産生意識，這是他自己的事，眼根的不共之事是産生眼識。但是眼界、鼻界等，有兩種情況，有些能産生眼識，有些不能産生眼識，他就滅了。不能産生眼識等的，就變成了相應，能産生眼識的就變成了有依。

　　眼已見、正見、将見色法是有依，這個眼界，他在做事，做什麽事？依他産生了這個意識，所以是有依。這是眼界，其他鼻界身界都一樣。直至身界之間均可如是了知。

　　相應是指眼滅已見、滅正見、滅将見以及未生之法四者。

　　以三時分了三個，眼界、眼根産生，但是他沒有做事，沒有依他産生眼識。這個就是相應。未生之法：小乘尤其是有部的觀點，認爲三時都是實有的，未來的位置上有很多法，有些法會到現在的位置上，但是有些法在未來的位置上存在，永遠不産生、永遠不會到現在的位置上，這些是未生之法。

　　上述是克什米爾派祖師的說法。西方有部宗祖師說：未生之有法有具識與不具識兩種。爲什麽分兩個呢？眼根、眼識就分成兩個了，欲界、一禅，都是具識的，都可以有自己的識，一禅以上的——二三四禅，隻有眼界眼根，沒有眼識，他們看色等對境的時候，就要借一禅的眼識。在未來的位置上，也有兩種類别。

　　再加滅已見、滅正見、滅将見，這都是産生了，沒有見，因爲沒有依他産生眼識，所以沒有去做自己的事，沒起到産生眼識的作用，是相應，不是有依。

　　因此共有五種類别。同樣，色香味觸法等五界也可依此類推。心之七界（六識加上意識）中，所有已生之法均爲有依，未生之法是相應，因爲産生心識必定要緣自之對境。

　　未生之法是相應。已産生的心識，都能對自己的對境起作用，都是有依，未産生的，沒有緣取自己的對境，比如眼識，就要緣取色境，沒有去做事，沒有緣取對境，所以都是相應之法。

　　丙六、見斷等分類：
　　十八界中，見道的所斷、修道的所斷、非所斷的分别有哪些？這個問題該如何回答？

　　十色五識修所斷，最後三界具三種，
　　非煩惱性非見斷，乃色非六非爲生。

　　十八界中哪些是修斷，哪些是見斷，哪些既不是見斷也不是修斷？

　　眼界等十色界（眼耳鼻舌身，色聲香味觸）唯一是修斷——修道之所斷：因爲它們是有漏法，故是所斷；既是所斷，那是不是見道之所斷？不是。又由于對真谛不起颠倒執著，比如我見、薩迦耶見，是對真谛起颠倒執着的，而見道是對真谛的正确智慧、定解，所以二者是相違的，産生見道的同時，與之直接相違的都會斷除。但是眼耳鼻舌身、色聲香味觸因爲對真谛不起颠倒執着，不是直接相違，與之也無有關聯，因而不是見斷。比如，見道是對真谛的正确定解，而薩迦耶見是對真谛起颠倒作用的，有很多和它一起的心所、法相、随法相、得繩等，都是與它有關聯的，但是眼界等十色界與它沒有關聯，所以不是見道之所斷。

　　由此可知，眼識等五識也是修斷。眼耳鼻舌身、色聲香味觸，以及眼識等五識這些有漏法，都是見道之後，慢慢串習的過程中要所要斷除的，都屬于修道之所斷，不是見道之所斷。

　　最後的意、法、意識三界既有見斷也有修斷，還有非所斷，下文中所說的見與疑等八十八随眠煩惱、與彼等相應法（跟它們一起的心所）、彼等煩惱之法相（它們都有自己的法相）、随行之法相（其他與它們一起産生的法的法相）及得繩（按小乘觀點，它們都有得繩），這些是見斷。見道的智慧在相續中産生的同時，會斷除八十八種随眠煩惱及其法相，同時與它們一起的諸多心所及其法相，還有它們的得繩，統統都會斷掉，所以這些都屬于見道之所斷。其餘的一切有漏法是修斷（修道之所斷）；所有無漏法既不是見斷也不是修斷，故爲非所斷之法。
對此，小乘十八部之犢子部祖師說：異生凡夫——因異熟果而産生之補特伽羅與三惡趣身語之業是見斷（見道之所斷），理由是，因爲若生起見道，則此等滅盡之故。經中也雲：“預流果（小乘的見道）滅盡惡趣之生處。”斷除凡夫的身份成爲見道聖者，惡趣的身語之業也斷除了。

　　小乘有部破斥上述觀點：凡夫補特伽羅不是見斷，因爲它不是煩惱的自性。假設凡夫是煩惱性，則有欲界凡夫依靠世間道遠離貪欲就成了非凡夫的過失。犢子部的觀點認爲，一個他們所說的利根者，還沒有修到預流果見道，但是僅僅依靠世間道，可以斷除幾乎所有的屬于欲界的煩惱。如此，因爲沒有了欲界的煩惱，所以應該稱之爲聖者，而不是凡夫補特伽羅。這種說法有過失，并非如此，雖然依靠世間道斷除了貪欲等煩惱，但還屬于欲界的煩惱，所以他還是凡夫。

　　實際上，正如下文中所說的那樣，依靠遷移才能舍棄凡夫，即投生到其他道，才能舍棄凡夫，而隻是遠離貪欲并不能舍棄，因此凡夫不是煩惱性。如果凡夫是善法，那麽斷了善根就不再是凡夫，如此，通過生起邪見，衆生相續中的善根會徹底斷掉，沒有了善根，就不應該是凡夫了。但他還是凡夫。因而凡夫也不是善法（小乘這麽認爲），而是無覆無記法。無記法有兩種，這個屬于無覆無記法。

　　同樣，将轉生惡趣的身語之業也不是見斷，因爲它們是色界（指十八界中的色界），并且于真谛不起颠倒執著，也不是彼之随行與得繩，所以是轉生惡趣之因的不善業。非爲第六意識的五根識既不是煩惱性也不是見斷，于真谛不起颠倒執著并且不是其從屬之故。

　　丙七、見與非見之分類：
　　眼與法界一部分，即說是見有八種，
　　五識相應所生慧，無計度故非爲見。

　　若問：十八界中哪些是見，哪些是非見呢？眼與法界的一部分心所是能見，因爲眼根見色法，法界的一部分心所決定認知對境，所以它可以安立見的名稱，也叫能見。

　　何爲法界的一部分呢？壞聚見等五見（邊執見、邪見、見取見、戒禁取見）、世間正見、有學見以及無學見八種。其中前五見具煩惱性，這些才是見道之所斷。世間正見是有漏善法，肯定是修道之所斷。有學見與無學見分别是具種子之無漏法與無種子之無漏法。這兩個都是無漏法，都不是所斷之法。

　　那麽，根識見是正見嗎？眼識等五根識相應産生的智慧不是世間正見，因爲所謂的見是指計度分别，而五根識無有計度分别。

　　那麽，眼根也應不是見了，因爲眼根也無有計度分别？這裏是從眼根能現見一切色法的角度而安立爲見的，并不是因有無計度分别而安立的。眼根也可以叫能見。有人對此有疑惑，眼根與其他見不一樣，那些是有分别念的，是計度分别。但是眼根肯定沒有計度分别，是否不應稱之爲見？因爲前面說過，眼識等五根識相應産生的智慧不是世間正見，所謂的見是計度分别，即第六識具有的分别。這裏是從眼根能現見一切色法的角度而安立爲見的，并不是因爲有無計度分别而安立的，所以說眼根也是見。

　　眼見諸色爲有依，依彼之識非爲見，
　　傳說中間阻隔色，并非能見之緣故。

　　那麽，所有眼根都能現見色法嗎？爲什麽說眼根是能見呢？因爲它可以現見一切色法。一切眼根都能現見色法嗎？有依眼根見色法，并不是指相應根見色法。但眼根必須跟着識才能見色法，如果不跟意識，則不能見。根有有依根和相應根兩種，這裏是有依能現見色法，無依的相應根不能現見色法。

　　如此一來，依于眼根的眼識豈不也成了能見色法？必須依靠眼識這些識，那是不是眼識等這些也成了能見之法，也可以叫見了？小乘尤其是有部宗認爲，現見色法的是眼根不是眼識。但也不是所有的眼根都可以現見色法，有意識的，能産生意識，和意識一起，才能現見色法。如此眼識等這些識，可以稱爲能見之法。

　　不是依于眼根的眼識見色法。爲什麽呢？對此他們也有自己的理由。應該是眼根見色法，不是眼識見色法。如果以眼識見色法，識與物質不同，那麽識是無有形象、無有阻礙的，所以被牆等阻隔的色法也該能見到了，諸如牆外面的、屋子裏面被遮擋的這些色法應該能見到，實際上被牆等阻隔的色法并不能見到。無法見到有阻隔的，就可以證明不是識在見色法，而是眼根在見色法。這是小乘有部的觀點，經部并不承許。所謂的“傳說”是指作者持經部的觀點破斥有部宗的觀點。

　　經部宗認爲眼識雖然能見色法，但并不能取所有遮障之法，因爲被能障法阻隔之因如果不具足，則不能生起眼識，即便是因具足，但被碔砆、水、玻璃、雲母等阻斷也能生起眼識。這是有其他的色法阻隔，所以見不到，若是因緣具足，即使有阻隔的法也能見到，也能生起眼識。若是因緣不具足，比如牆外面的色法也是見不到的，意思是眼識現見色法。有些見不到，是因爲因緣不具足，即有阻礙之意。但是有些即使有其他的物質在阻隔也是能見到的，比如玻璃也是物質，是有形象的，但是玻璃外面的東西也能看到。

　　雙目均見諸色境，現見尤爲明顯故。

　　那麽，兩個眼根都見色法嗎？兩個眼根同時起作用還是一個眼根起作用？兩個眼根都同樣見色法，因爲雙眼根看要比單眼看得明顯。

　　許眼意根與耳根，不接觸境餘三觸，
　　鼻舌身根此三者，同等執著于對境。

　　眼根等是與對境接觸而取還是不接觸而取呢？眼、耳、意三根是不與對境接觸而取的，理由是眼根與耳根可取遠處存在的色、聲，眼根和耳根無需接觸對境，即可看到、聽到遠處的色法及聲音。意根不是色界。所以二者都有，是不确定的。鼻、舌、身三根與對境接觸而取，因爲觀待取與自己極近的對境。

　　那麽，眼根不是成了遠處存在的色法與有阻隔的色法都能見到了嗎？無有這種過失。就像吸鐵石雖然可以吸鐵，但隻是吸引相應的對境，不相應的對境不能吸引。吸鐵石隻能吸磁性範圍内的鐵屑，并非吸所有的，同樣，眼根也是如此，隻能緣取相應的色法，不是緣取所有的色法。眼根緣取對境的時候，是不接觸的，遠處的色法也能緣取。

　　鼻等三根取相同面積的對境（他們的面積更小一些），它們必須接觸對境的微塵而取之故。眼根與耳根二者可取相等不相等各種各樣的對境，意根是不一定的，因爲它不是色法。

　　意識根依爲過去，五根識依爲俱生。
　　成爲根依變化故，所依乃爲眼等根，
　　乃爲不同之因故，依靠彼等說彼識。

　　最後意識的根依增上緣是自時剛剛過去之意根，五根識的根依與彼等根識一同産生，也就是說，五根識既依賴同時的現在有色根也依賴意根。最後意識的根（剛剛過去的意根）依增上緣。意識依靠的意根，增上緣僅指剛剛過去的六識，沒有其他的。其他五根和根識，是同時産生。五根識也依賴色根、意根，色等六根，也就是依賴意根。

　　那麽，五根識是由對境與根二者所生，爲什麽安立根依，而不安立境依呢？都是通過境和根産生的，爲什麽不說意識而說根識呢？五根識的所依是眼根等，因爲眼根等變得明顯不明顯，眼識等也會随之變成那樣，有的眼識好，看得清楚，有的眼識不好看不清楚，主要是跟眼根好與不好有關系，所以眼根等是根識主要的因，叫根識。然而色等改變，眼識等并不一定改變。彼等根識是依靠眼等而稱爲識是有理由的，因爲諸根是各自能依的增上緣，并且生起一個相續的識，統一産生一個識。故而是識的不共因。

　　所謂的眼識等從以增上緣諸根而表示的角度稱爲眼識等，如同青稞所生的苗稱爲青稞苗，鼓的聲音稱爲鼓聲。色法等外境并非如此，它可以作眼識與意識二者的因，以它可以産生眼識、意識，它是二者的因，不是不共的因，所以是共同因，并且也作爲不同相續的因。前面的根産生的果是一個識，即一個相續。但是色等境可能是兩個相續。這是理由。

　　身體不具下地眼，下眼不見上地色，
　　眼識亦見諸色境，身爲識色之所依。

　　如果有人問：若依于身體而産生眼識等，那麽身體、眼根等、色境等以及識等是一地所攝還是異地所攝呢？分幾種情況。一地與異地所攝各種類别均存在。就最初的眼根而言，如果是欲界的人以欲界的眼根看欲界的色境，那麽上述四者是一地所攝；都屬于欲界的，是一地所攝。

　　如果屬于欲界的衆生現前一禅的眼根而看欲界的色境，則身、色二者是欲界所攝，眼根與眼識二者是一禅所攝。屬于欲界的、一些比較細微，普通人無法看到的物質，要依靠禅定的功夫（神通），比如得到一禅的眼根和眼識，就可以依靠一禅的眼根，看屬于欲界的色法。眼根和眼識都是一禅的所攝。

　　如果欲界的衆生以二禅的眼根看欲界的色境，則身體是欲界所攝，眼根是二禅所攝，眼識是一禅所攝；因爲二禅沒有眼識，必須借一禅的眼識，若欲界的衆生以四禅的眼根看三禅的色境，則四者完全是異地所攝。身體是欲界的，所以完全是異地所攝。

　　眼根等五根與對境色、聲、所觸在欲界與四禅中均存在，因而屬于五地。眼、耳、身三識隻在欲界與一禅才有；香、味與鼻識、舌識唯在欲界才有。就特殊情況而言，上地的身體不會依賴下地的眼根，比如二禅，不會依賴欲界的眼根，因爲自地具有殊勝的眼根，無需下地的眼根。

　　自地也是上地眼根的所依。下地眼根的對境不是上地的色法，比如，我們以欲界的眼根，看二禅的色境是不可能的，因爲上地的色法細微之故。所以看不到的。

　　自地與下地的色法卻可作爲上地眼根的對境。上地的眼識也不依賴下地的眼根，原因是上地殊勝的識不會依賴下地低劣的眼根，然而，上界卻依賴于下地與自地之識。因爲二地以上的都要依賴一地的識，所謂的依賴下地之識也并不是說一禅的眼識依賴欲界之識，因爲一禅自地有殊勝之識。不會依賴欲界的眼識等。所以，這裏是就二禅以上自地無有五根識而言的，因二禅以上如果見色境必須要現前一禅之眼識。

　　那麽，識依于何地、何身而見何色境呢？眼識見一切色境，即自地、下地、上地的色境均能見到，這是就一般情況而言的。這裏就特殊情況而言，欲界的眼識隻見自地的色境而不見上地的色境，因爲它不能取超越了自己範疇的色境之故。所謂的見諸色境是就一禅而言的。一禅的作用很大，二禅、三禅都要借助這個眼識，欲界的衆生也可以借這個眼識，所以他可以見一切色境。

　　眼識不僅能見一切地的色境，而且所依的身體也作爲色與識二者的所依。色：依于欲界的身體而見自地與上地的色境；依于一禅至三禅之間的身體而見自地、下地與上地的色境；依于四禅的身體而見自地與下地的所有色境。識：依于欲界的身體能産生自地與一禅之識；依于一禅的身體隻能産生自地之識；依于二禅以上的身體僅能産生一禅之識。因此，所謂的“身爲色識之所依”也是就多數情況而言的。

　　耳等諸根亦複然，三根均取自地境，
　　身識取下與自地，意識則是不一定。

　　以上已詳細地闡述了眼根，耳根也可同樣依此類推，諸如：“身體不具下地耳，下耳不聞上地聲，耳識亦聞諸聲境，身爲聲識之所依。”鼻舌身三界的對境、識、所依都是自地所攝的，因它們要與根相接觸而取之故，又不能取阻隔與遠處的外境。這也是一般情況。特殊情況，就身體而言，身根與所觸是自地所攝，而身識并非如此，轉生于二禅至四禅之間者，如果取所觸，則需要現前下地一禅之身識。轉生于欲界、一禅者如果取所觸，則唯一依靠自地之識。意、法、意識以及彼之所依身體是不一定的，有時一切均是相同地，有時是不同地。

　　丙八、二識等三類：
　　根意二識取外五，諸無爲法爲常法，
　　法界一半與所說，十二内界均爲根。

　　前面講了十八界，十八界中的根識（六根識）與意識二者所了知的對境是色至所觸之間的外五處（色聲香味觸是外界的法)，因爲它們是憑借眼根與意根而認知的緣故，依靠自己的根認知。剩餘的十三界(五根、五識、法界、意界、意識界)不是五根識的對境，因而唯是意識的對境。

　　若問：十八界中哪些是常有、恒常不變的？哪些不是恒常不變的？十八界中法界的一部分無爲法（虛空、擇滅、非抉擇滅）都不是刹那性，所以都是恒常之法。其他都不是恒常之法。

　　若有人問：十八界中哪些是根？哪些不是根？前面講了法界的一半，其實法界包含了很多法，法界的一半即身樂、身苦、意樂、意苦、舍受等五根、命根、信等五根以及三無漏根共十四根；或者，前面所說的眼等内十二界都是根，眼等五根，男根女根由身根所攝，意根是七心界與三無漏根的部分。如此餘下法界的一半與色等五境不是根。
　　
　　第一分别界品釋終

第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲一（根之安立）分六：一、根之自性；二、此處所說根之本體；三、根之分類；四、根之得舍；五、沙門四果以幾根而得；六、具根之理。
　　乙一（根之自性）分二：一、根之功用；二、根之定數。
　　丙一、根之功用：

　　傳說五根四功用，餘四各具二功用，
　　五根八根彼一切，分具染淨之功用。

　　在講解分别界品時說：“十二内界均爲根”，那麽到底什麽是根呢？以下這些結尾都加上“根”字，眼、耳、鼻、舌、身、意、男、女、命、樂受、苦受、意樂受、意苦受、舍受、信、精進、念、定、慧、未知當知、已知、具知共二十二根。

　　根總共有二十二種，這些緣法爲什麽叫根呢？

　　根的法相（特征）：對任何一法能起到不共的根本性作用，故稱爲根。

　　若有人問：那麽，對何法起到根本性作用呢？眼等五根有四種意義的功用，即莊嚴身體、保護身體、産生各自相應之識以及名言不共因的作用。

　　先講根的功用。傳說五根（眼耳鼻舌身）四功用。有部宗認爲：眼等五根有四種意義的功用，即莊嚴身體、保護身體、産生各自相應之識以及名言不共因的作用。

　　第一，莊嚴身體。有這些根，人等衆生的身體才完美，所以對這些衆生的身體，起到了一個莊嚴的作用。其實這是不應理的。按經部的觀點，不是眼根起到了莊嚴的作用，應該是根依，比如能看到的眼睛、能聽到的耳朵，這些都是根的所依，不是根。沒有眼睛肯定不太好看，沒有耳朵也不太完美，沒有鼻子，也不會好看，但是這些都是根的所依，不是根，是不應理的。但有部就是這麽認爲的。

　　第二，保護身體。五根起到了保護身體的作用。當我們遇到危險的時候，可以用眼睛看，比如有沒有強盜、有沒有懸崖，樓上有沒有什麽危險的動物等，如果有，知道後可以躲避。耳朵可以聽到聲音，以此可以判斷存在的危險，可以及時遠離。其他根以此類推。這是對身體起到了保護的作用。

　　按經部的觀點，這也是不應理的，不是五根起到了作用，而是眼識等五識起到了作用。眼睛看，耳朵聽，依靠這些根，産生眼識耳識等識，最後由分别念進行判斷，所以是眼識等五識起到了保護身體或生命的作用，并不是五根起到了作用。

　　第三，産生各自相應的識，依靠五根緣取五境，産生了五識，這也是他的一個功用。經部宗也承許這個觀點。

　　第四，名言不共因。名言不共因的作用就是我們想表達什麽，都是通過名言表達的，比如我們看到了白色的海螺，紅色的柱子，可以說：“這是白色的海螺”“這是紅色的柱子”；比如聽到唱誦的聲音，樂器的聲音後，也可以說：“這是樂器的聲音”“這是唱誦的聲音”等等，其它根可以此類推。

　　他們認爲，這是五根起到了作用，但這也是不應理的。按經部宗的觀點，應該是識起到了作用。根也間接地起到了一定的作用，但直接起作用的還是眼識、耳識等五識，尤其是分别念。這些名言都是由第六識（分别識）的支撐才完成的,否則不能完成。

　　這四種功用，其中隻有一個是正确的，其他均不應理，經部宗以上的所有宗派都不承許，并對其進行了遮破。

　　“餘四各具二功用。”“餘四”，指剩下的四個根。男根、女根、命根以及意根四者每一根都有兩種根本性的功用。

　　這也僅僅是有部的觀點，經部以上的所有宗派并不承許。《俱舍論》中主要講的都是有部的觀點，尤其是克什米爾有部宗的觀點，有很多不太應理、不太正确的觀點。有部宗分兩種，世親論師的第一個上師克什米爾的大智者登桑，是有部宗的，登桑和他的弟子叫克什米爾有部，印度其他地方也有很多有部宗。世親論師有時候會站在經部的角度對其進行遮破，僅是頌詞裏，也有一些不滿的語氣，借此表達有部宗有很多不太正确、不太應理之處。

　　男根女根也各有兩種作用，即起到區分衆生中的類别以及互相之間差别的作用，這是第一。衆生有很多，但可以分男性和女性。

　　因爲通過男根與女根可辨别出衆生的性别，而且能辨清乳房大小、聲音高低等不同點。這裏主要是總和别的區别，在所有的衆生中區别男性和女性。在男性和女性中，可以再進一步分别，男女有其各自不同的特征。身體形狀方面，男性高大，女性瘦弱；聲音方面，男聲一般低而粗，女聲高而細。

　　命根有兩種根本性的作用，即能起到同類存在以及同類結生的功用；

　　同類存在，比如壽命，第一個刹那可以産生第二個刹那的壽命，第二個刹那可以産生第三個刹那的壽命……産生同類之法，這樣相續就存在了。還有，同類結生的功用，這一生的壽命可以産生下一生的壽命。

　　意根也有兩種作用，即同類結生、與根之本體相同的功用。所謂與根之本體相同的作用，也就是指能起功用的作者以善不善等起引發而成爲身語善不善業。今生的意識可以産生來世的意識，這就是同類結生。“與根之本體相同的功用”，比如我們經常講，心善則一切善，心惡則一切惡。如果心（意）是善的，那麽身和語也是善的；心（意）是惡的，則身語是惡的。“各具二功用”是這個意思。這些是有部宗的觀點，有很多不正确、不應理的地方，下面會闡述。

　　其中的“傳說”是作者對有部宗觀點的一種不滿語氣，下文中對有部宗觀點的不合理性有明确闡述。

　　五根八根彼一切，分具染淨之功用。

　　五受用根起到染污的作用，由身樂受與意樂受而增長貪心，從身苦受與意苦受中增上嗔心，由舍受中增上癡心，由此等五根增上煩惱。

　　五受用根（樂受、苦受、意樂受、意苦受、舍受）有能産生染污（煩惱）的作用。佛經裏講，身樂受、意樂受增長貪心；身苦受和意苦受增長嗔恨，不喜歡；舍受增長癡心。五受用根的不共根本性的作用或功用，都是增長煩惱、染污。

　　八根具有清淨的功用，增長清淨、智慧。

　　最後八根具有清淨的功用，因爲依靠一切有漏根能壓制煩惱，所有無漏根能斷絕煩惱的種子。最後的八根——信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根，有智慧、清淨的功用。以這些産生智慧（清淨），都屬于道。

　　依靠這些，對一切有漏的煩惱進行壓制，最後可以把這些有漏、煩惱徹底斷除——去除種子。這是“五根八根彼一切，分具染淨之功用。”分别具煩惱、智慧，染污、清淨的功用。

　　五根具備四種功用。其餘的男根、女根、命根、意根，各具足兩種功用，五受用根，有增長煩惱、産生染污的功用。其餘的八根有産生清淨、智慧的功用。這是有部宗的觀點。接下來是經部宗的觀點。

　　緣自境與緣一切，起功用故立六根，

　　經部宗說：你們宗派所說的眼等五根具有莊嚴身體、保護身體以及名言不共因的作用是不應理的。實際上，五根隻具有緣各自對境産生相應識的作用，意根具有緣一切所知産生相應意識的作用，因此才安立爲六根的。

　　眼耳鼻舌身五根不具備四種功用，隻具備一種，即依它緣取自五境，可以産生五識，這些識叫根識，因爲這五根對識的産生起到了主要作用，也可以說，是由眼根耳根等五根的不共根本性作用而産生五識的，所以叫根識。意根是緣一切法産生意識，這是它的不共根本性作用。它們是這樣起功用的，“故立六根”。五根加上意根，共六根，五根取各自的對境，産生各自的識——眼識耳識等，但意根不同，它可以緣取所有的法，以這種方式産生意識，從這個角度安立了六根。

　　身體具有男女根，由此立爲男女性。

　　男根與女根也并不能起到區分衆生的類别與差别的作用，就像色界的補特伽羅一樣，由于對男性、女性的本體起到根本性作用的緣故，而安立了此二根。

　　若問：男性、女性的本體是什麽呢？男根與女根是身根的一部分，而并不存在實法，因爲它們是執著自境之所觸的有色根。

　　經部自宗認爲：男根與女根隻不過作爲執著所觸之身識的所依而已。命根也不具有同類結生的作用，原因是意根自己就能起到同類結生後世的作用。

　　前面講了，男根女根有兩種不共根本性功用，以此區分男性女性，這也是不應理的，因爲像色界的衆生，雖然有色身，但沒有男根女根，然而也可以區分男性女性。而無色界的衆生根本沒有色身。比如第三世間品講的，娑婆世界剛形成的時候，人類是沒有男根和女根的，也不區分男性女性。所以憑這兩點，證明不是以男根女根區分男性女性的。

　　那男根女根是什麽呢？身體具有男女根，是身根的一部分，除此之外并無實體法——實有法，因爲緣取之後，産生觸感，這個觸感就是身根，所以它是身根的一部分。它們兩個的不共根本性作用是什麽？它們也是根，剛才講了二十二種根中也有這兩個。它們是以什麽理由安立爲根的呢？比如，可以這樣理解：男根就是男性的特征，男性身體高大粗壯，聲音大而洪亮；女性身體弱小纖細，乳房大，聲音細而低，根據這些一看就能區分男女，這就是它的功用——不共性根本作用。男性女性的本體，男性有男性的特征，女性有女性的特征，身體的很多部位、結構都不一樣，包括聲音，這就是男根女根的功用，以此安立了男根和女根。

　　同類存在具染污，以及清淨功用故，

　　同類存在指命根（壽命），有部宗認爲它有同類存在和同類結生兩個功能，而實際上隻有同類存在的作用。前一個壽命産生下一個壽命，這樣延續形成相續，可以長時間停留，比如在人道或其它道延續壽命，這是它的功用。這是同類存在，壽命自己能延續自己，能延續的就是壽命自己的功用，其它都不是。今生壽命結束之後，重新投生爲人，或者投生到其它道裏，下一世壽命重新産生，跟下一個壽命是沒有關系的。

　　承許命根與受根，以及信等爲五根。
　　于獲愈上涅槃等，起到功用之緣故，

　　由于依次能起到同類存在、染污以及清淨的根本性作用才将命根、五受用根、信等五根承許爲根的。

　　前面講了五受用根，它是産生輪回的、染污煩惱的。可以說依靠這些産生煩惱，形成輪回，這是它不共的功用——根本性作用。“以及信等爲五根”，“清淨功用故”，信根、進根、念根、定根、慧根這五根，主要産生清淨，即對形成涅槃起到了作用，這就是他們的功用，也就是不共的根本性作用。

　　最後還有三根，

　　立爲未知當知根，已知根與具知根。

　　按小乘的觀點，未知當知根是見道的智慧，已知根屬于修道的智慧，具知根屬于無修道的智慧。

　　于獲愈上涅槃等，起到功用之緣故，

　　“等”字所包括的意思是，由對斷除見斷、斷除修斷及解脫煩惱起到根本性作用也可安立未知當知根、已知根與具知根。

　　由于對獲得越來越向上的涅槃等起到根本性作用，而安立了未知當知根、已知根與具知根。

　　立爲未知當知根，已知根與具知根。

　　未知當知根是見道的智慧，已知根是修道的智慧，具知根是無修道的智慧。

　　由于對獲得越來越向上的涅槃等起到根本性作用，而安立了未知當知根、已知根與具知根。

　　其中，對獲得已知根起到根本性作用而立爲未知當知根，因對獲得上面的具知根起到根本性作用而立爲已知根，因對獲得無餘涅槃起到根本性作用而立爲具知根。最後的三根是以這樣的方式安立的，他們的不共根本性作用，亦即功能，就是如此。

　　涅槃等，其中的“等”字所包括的意思是，這三種根屬于見道、修道、無學道的智慧，所以他們能夠起到能夠斷除見道所斷；能夠斷除修道之所斷；以及斷除無學道之所斷，以此方式安立未知當知根、已知根與具知根。

　　丙二、根之定數：
　　心之所依彼差别，留存以及增煩惱，
　　資糧清淨盡彼數，如是諸根亦複然。

　　若有人說：這麽一來，無明、口、手、足、私處也都成了根，因爲它們分别起到行、言說、取受、走以及排洩的根本性作用。你們講了二十二種根，這個數目是确定的嗎？其他還有很多，也應該可以成爲根。比如十二緣起之無明可以産生心，口可以說話，手可以拿東西，腳可以行走，私處可以排洩，這些也是根本性作用，這些也可以成爲根。

　　根并不隻是以作用而安立的，而是觀待特殊必要煩惱與清淨之基、本體以及果而确定有二十二根的，二十二種根，這個數目是确定的。并非起到不共根本性作用的，就可以成爲根的。确定二十二個根，這個有原因的。佛陀爲了輪回和涅槃、煩惱和智慧而安立的，一個衆生，尤其是佛所化的衆生，要遠離輪回、獲得涅槃，這是他的需求，還有，佛所度化的衆生，要斷除煩惱，要具備智慧的，從這個取舍的角度，而安立了二十二種根，數目确定是有這樣的原因。下面講原因。

　　眼等六根是心之所依，也是六識之所依，即觀待衆生實體的基而成爲心識所依的眼等六根，觀待辨認衆生的類别而安立男根女根，觀待衆生存留而立爲命根，男根女根是區别男性女性，此等九根是煩惱性的基，是煩惱與輪回之根本。

　　五受根是煩惱的本體。依他産生、增長煩惱，所以是煩惱之本體，也是輪回之本體。

　　資糧清淨盡彼數，如是諸根亦複然。

　　信等五根（信心、戒律、禅定、智慧、意念善）都是涅槃之根，也是智慧之根，通過這些能積累資糧，因而是清淨之基。

　　未知當知根等三根是清淨之本體、涅槃之本體、智慧之本體。

　　總而言之，根據煩惱、清淨之基以及自本體的數量，也就宣說了二十二種根。

　　有些是輪回的根，有些是輪回的本體；有些是涅槃的根本，有些是涅槃的本體。也可以說智慧和煩惱，有些是煩惱的根本，有些是煩惱的本體；有些是智慧（清淨），智慧的根本（因），有些是智慧的本體，以這些方式安立了二十二種根。這是有部的觀點。按照經部的觀點下面還要講一些。

　　或漂輪回之所依，生存受用十四根，
　　如是滅盡諸輪回，諸根即是餘八種。

　　或者，按照經部宗的觀點，觀待漂流輪回與滅盡輪回而安立了二十二根，流轉輪回的所依是六根，因爲它們是衆生實體之基，并依靠中陰六處而結生。觀待投生輪回而宣說了男根女根，原因是男女二根接觸會真實産生意形身，而且眼根等也次第産生。彼等衆生存留于輪回之因即是命根。因一切衆生分别感受各自利害而安立五受根。如是從流轉輪回的角度而宣說了十四根。漂流輪回有所依、投生、留存與受用四種，同樣，滅盡輪回也有所依、投生、留存與受用四種。

　　漂泊輪回的所依指六根，六根是漂泊輪回的本體。并且，中陰身的六根，産生今生的六根，所以他是所依。生是靠男女根，存是靠命根，受用是靠五受根，總共十四根，這也是輪回的所依投生，留存受用的角度安立的。所依是六根，投生是男根女根，男女接觸之後，然後衆生入胎，先有意身。衆生剛入胎的時候，覺得自己已經形成了、存在了，但這隻是他的意念而已，還沒有真正形成。待六根逐漸形成，胎兒就産生了，是這樣投生的。生命延續是留存，受用（五種受根），有苦受樂受，又會産生嗔恨心、愚癡、貪心，又造業，又投生，又繼續輪回。這是産生輪回。

　　所有根中除了上述的十四種以外其餘的信等八根即是滅盡輪回之根。其中，信等五根是所依，依靠彼等能現前聖道之故。産生清淨之法的是未知當知根，因其是最初産生無漏法的緣故。安住于清淨之法的是已知根，因爲修道連續存在。受用清淨之法的是具知根，因爲它分别、感受解脫之喜樂。

　　然後是滅盡輪回。剩下八種根，産生、安住、受用，都是從滅盡輪回的角度安立的。比如五根，信心、戒律等五根是所依，以這些積累資糧，可以産生智慧。最後三根都是無漏的，第一個是未知當知根，這是涅槃、智慧的産生，預流果是小乘的見道，按小乘的觀點，諸法的究竟實相是新建的、新産生的智慧。第二個是已知，是修道之智慧，證悟了以後，延續這種智慧、覺性，這是安住。第三是具知根，有餘無餘屬于涅槃，這是受用，從這個角度安立了八種根。

　　乙二（此處所說根之本體）分二：一、宣說五受根；二、宣說最後三根。
　　丙一、宣說五受根：

　　若問：那麽，二十二根的本體是什麽呢？眼等六根與男女根前面已經講過。命根與信根等在下文有闡述。此處宣說五受根與最後三根。

　　宣說根的本體隻講八個，不講其他的，這是有原因的，因爲眼等六根男根女根在之前已經講過了，命根與信等五根（信根、戒律根、念根、定根、慧根）在下面講。此處要講的隻有八個——五受根和最後的三種無漏善根。

　　身非樂受即苦根，快樂感受即樂根，
　　三禅之心爲樂根，餘者即是意樂根，
　　心非快樂意苦根，舍受中間無二故。

　　若有人又問：那什麽是五受根呢？身受是指依賴于有色根的感受，身體非爲樂受而爲苦惱的感受即是苦受根。感受快樂的即是樂受根。身非樂受、苦受，即身感覺到了痛苦，這就是身苦根。身感受到了快樂，這叫身樂根。

　　三禅不屬于欲界而屬于色界，色界三禅感受心樂的是心樂受根，其他二禅以下感受心樂受的是意樂受根，分心樂受和意樂受兩種，下面會講到。感覺心不快樂的是意苦受根。心裏有痛苦的感覺，這叫意苦受根。

　　舍受根既不感覺快樂也不感到痛苦。

　　舍受根既不是快樂的感受，也不是痛苦的感受，是平等的感受。

　　那麽，它是身受還是心受呢？比如樂受有身樂受和心樂受兩個。它既有身受也有心受。既然舍受根不分别苦樂，爲什麽它一者中包含身受與心受二者呢？

　　它既不是心受也不是身受，但它包含了兩個，這一點是有理由的，因爲心的苦樂感受大多數都是由分别念産生的，心的苦受樂受主要是一種意念，就是自己的分别念，依靠分别念産生的，也就是瞎想。但身的苦樂感受并不觀待分别念，而是源于對境，比如父母輕輕摸摸孩子的頭，孩子的心裏就會産生樂受，感到快樂；如果父母打他，他就會感到痛苦。但是意的樂受和苦受，和外境沒有關系，就是心裏妄想。有時候感覺到很痛苦，有時候感覺到很快樂。按小乘的觀點，意受和身受二者有很大的區别，意的樂受和苦受都是心識，而身受是根。經部的觀點有所不同，但是也認爲二者有區别。

　　例如阿羅漢也會産生身苦樂，阿羅漢也有身的苦受和樂受，甚至當年佛陀也有過後背疼、頭疼，其他阿羅漢就更不用說了。這是身的苦受和身的樂受，不是心。這些感受要麽依靠意念，要麽依賴外境。而舍受的苦樂是在無分别中自然而然出現的，這是一個原因。另外，苦樂二者分别享受利害，身受穩固，心受不穩固，有這樣的區别，而舍受沒有這樣的差别。

　　這就是有了苦受根和樂受根，還要單獨安立舍受根的理由。

　　丙二、宣說最後三根：
　　見修無學道九根，即是無漏之三根。

　　見道、無漏修道、無學道中具有的信等五根、意根、心樂受根、意樂受根與舍受根此九根在見、修、無學道中依次是未知當知根、已知根與具知根，原因是這九根能生起此等道之本體。最後三根都是無漏的。

　　這裏講了九根，最後三根是由這九根組成的，這九根後面會詳細講述，它分爲有漏和無漏兩種，最後三根主要是由無漏部分而不是有漏部分組成，這是有區别的。

今天接着講小乘《阿毗達磨俱舍論》。

　　第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲一（根之安立）分六：一、根之自性；二、此處所說根之本體；三、根之分類；四、根之得舍；五、沙門四果以幾根而得；六、具根之理。
　　乙三（根之分類）分四：一、觀待助緣之分類；二、觀待因果之分類；三、觀待本體之分類；四、觀待所斷之分類。

　　丙一、觀待助緣之分類：
　　最後三根爲無垢，七有色根與命根，
　　及苦受根即有漏，其餘九根有二種。

　　若問：二十二根中哪些是有漏根，哪些是無漏根呢？未知當知根等最後三根是無垢的無漏根，彼等是道谛之故。最後三根屬于見道、修道、無學道，都是無漏的。

　　眼等五根與男女根七有色根，以及命根、身苦受根、意苦受根是有漏根，因爲彼等是非道谛的有爲法。因爲不會成爲道谛基礎，所以僅僅是有漏之法。“其餘九根有二種”，指什麽呢？剩餘的意根、意樂受根、樂受根、舍受根以及信勤念定慧等五根此九根，既具有漏又具無漏，其中道谛中具有的是無漏，其他一切有爲法是有漏。有屬于有漏的，也有屬于無漏的。其中可以成爲道谛之基礎的是無漏法，不屬于道谛之法的其他一切有爲法是有漏之法。九根即有有漏，又有無漏。

　　丙二、觀待因果之分類：
　　命根唯一是異熟，十二異熟非異熟，
　　除最後八意苦根，唯一意苦具異熟，
　　意餘受及信根等，十根具不具異熟。

　　異熟果是依靠有漏善惡産生的。

　　二十二根中之命根是異熟，因爲處于惡趣是不善業的異熟，處于善趣是善業的異熟（即指異熟果之義）。屬于下三道的壽命，以前世的惡業産生的；屬于上三道的壽命，是以前世善業而産生的，所以僅僅是異熟果。按小乘的觀點，命根（壽命）是純異熟果。若問：那麽，其他的一切根是不是異熟呢？其中的十二根異熟非異熟都有。是哪十二根呢？

　　善法的信等最後八根及意苦受根以外的所有根。也就是七有色根、四受根與意根。七種有色根：眼耳等五根、男女根，四種受根（除意受根）、意根共有十二根，其中七有色根由于具有異熟生與長養生二者，因而異熟非異熟均有；比如七種有色根，由前世善業或惡業（異熟業）産生的是異熟果，通過今生長養生（因）産生的不是異熟果。

　　四受根與意根既有異熟也有非異熟，其中善與不善不是異熟，諸如威儀與工巧是非異熟。四種受根、意根共五根，即有異熟果，也有非異熟果的。以善與不善産生的都是異熟果。其中善與不善是非異熟，比如威儀，出家人要注意威儀，吃飯要有規矩，碗怎麽放、筷子怎麽放、飯怎麽吃，要先喝湯再吃飯菜等，都是今生直接産生的，不是異熟——前世的善業或惡業産生的。

　　比如工巧、學手藝、畫唐卡等要有天賦的部分，但主要是今生學的，是靠自己的努力獲得的。神通神變也是今生修來的，威儀是今生養成的好習慣，以這些産生的根都不是異熟果。

　　除此之外，還有八根。爲什麽要除去最後八根呢？因爲它們必定是善法的緣故。爲什麽除去意苦受根呢？因爲它必定是善與不善中的一種，必定在善與不善中産生。

　　二十二根中哪些是具異熟呢（即指異熟因之義）？哪些不是具異熟？唯有意苦受根能作爲異熟因，故而是具異熟，因爲它必定是有漏善法與不善法中的一種。成爲異熟之因，叫具異熟。意苦受根要麽善、要麽惡，除此之外沒有其他的情況，所以是異熟之因，具異熟。

　　意根、其餘四受根以及信等五根，此十根既有具異熟又有不具異熟，意根，其餘的四種受根，再加上信勤念定慧五根，共十根，有些可以成爲異熟之因，有些不能成爲異熟之因。意根與其餘四受根中的有漏善業與所有不善業均是具異熟。此外，信等五根的無漏部分與無記法非具異熟，即信等五根的有漏善業是具異熟，一切無漏部分非具異熟。七有色根與命根非具異熟，它們是無記法之故。小乘認爲這都是無記之法，都不具異熟。

　　丙三、觀待本體之分類：
　　善法八根意苦根，即有善與不善二，
　　意餘四受具三種，其餘唯是無記法。

　　二十二根中哪些是善業、哪些是不善業、哪些是無記法呢？

　　其中信等五根與無漏三根共八根唯一是善法，因爲它們都是有記法并能成熟悅意之果的緣故。

　　信等五種善業根和最後的無漏三根，此八根唯一是善法。因爲他們不是無記，是有記法，并且能成熟悅意之果的緣故，能産生善的果報，所以都屬于善業。我們講善惡因果，其實要了知善惡很簡單，這樣安立也是合理的。

　　意苦受根既有善業也有不善業，因爲對于做善事心不快樂是不善業，有些人做善事，過後可能會後悔，對于做不善業（惡業）心不愉快是善業。比如忏悔。按照尼洪派（西方有部論師）與經部的觀點來說，對于做無記法，心不快樂，也同樣成了無記法，因而意苦受根也應當具有無記法。

　　這裏講有部，尤其是克什米爾有部的觀點，所以意苦受隻有善業與不善業兩種，其他并不承許。

　　意根與除意苦受根以外的其他四受根具有善、不善與無記法三種，善業、惡業、無記，三者都有，因爲與三者相應的緣故。其餘的七有色根及命根此八根唯一是無記法，因爲它們既不是善法也不是不善法。二十二根中哪些是善業或惡業，哪些是無記？在此，我們講完了。

　　除無垢根屬欲界，男根女根苦根外，
　　屬于色界有色根，樂根亦除屬無色。

　　若問：二十二根中哪些屬于欲界、哪些屬于色界、哪些屬于無色界、哪些不屬于界的範疇呢？

　　二十二根中，屬于欲界、色界、無色界的分别有哪些？二十二根中最後的三種無漏根，無垢三根與其群體中（這是有部的觀點，不是一個法産生的，是一群、很多法一起産生的。在他們的群體中）存在的一切根不屬于界的範疇，不屬于欲界，也不屬于色界，更不屬于無色界，它們是無漏法之故。屬于三界的都是有漏法，而這些都不是有漏之法，所以不屬于三界。

　　其餘諸根均屬于欲界，原因是它們能增上欲界的煩惱。抛開這三種根，還剩十九種，都屬于欲界。

　　無垢三根、男根、女根、身苦受根、意苦受根以外的所有根均屬于色界的範疇，彼等能增上色界煩惱之故。

　　第二個是色界，除男根、女根、身苦受根、意苦受根以外的其他所有根，即在十九根的基礎上再去掉四個根，這十五根都屬于色界的範疇，以這些可以産生，甚至增長色界的煩惱之故。

　　男根女根不包括在色界中，因爲遠離貪戀淫行才能轉生色界，加之男女根極不莊嚴。色界的衆生遠離了貪戀、淫行。如果不斷除男女之間的貪戀，還有淫行，就不可能轉生到色界，想轉生到色界都不可能。現在居然還有人說自己的家人升天了，也不知道升到哪個天界去了。欲界上面是色界，如果不斷除欲望，是無法轉生色界的。我們通常說的男根女根，都是欲界的衆生才有的，而且極其不莊嚴。色界沒有這些，因爲第一不需要，第二不莊嚴。第一欲界，第二色界，色界沒有身苦受根，原因是：

　　色界也無有身苦受根，因爲那裏不存在以因緣所造的痛苦。之所以不存在以因所造的痛苦是由于色界中無有不善業；無有以緣所造的痛苦成立的理由是色界衆生的身體如光芒般透澈。

　　沒有以因緣所造的痛苦。

　　第一，沒有外在的因所造的痛苦。由于色界中沒有不善業，不善業主要是投生惡趣的因。

　　第二，沒有内在的緣所造的痛苦。他們的身體很特别，光芒般透徹，特别輕，與我們不同，無法對其進行傷害，比如不能拿刀砍。因緣都不具足，所以不會有身苦受這種痛苦的感覺。

　　色界也無有意苦受根，因爲不存在以因緣所造的意苦受。

　　第一，之所以不存在以因所造的意苦受是因爲斷除了嗔恨，他們已經斷除了嗔恨心，因爲沒有生起嗔恨之因——九種害心，即不好的念。對我曾經加害、正在加害以及即将加害三種，對我的親友曾經加害、正在加害、将要加害三種，對我的怨敵（我不喜歡的，甚至有仇的）曾經饒益、正在饒益、未來饒益三種，遠離了此九種害心。

　　這裏寫的是九種害心，也不能叫害心，應該是一些非理作意的九種分别念、惡念，是生起嗔恨心的九種因。沒有這些因，所以他們沒有嗔恨之心。

　　這些根在一禅中均有，二禅無有樂受根，四禅與殊勝正禅無有樂受根與意樂受根二者。

　　這裏分别講述了一般及特殊情況，即概括性總說和個别詳述。

　　在色界根的基礎上，七有色根、樂受根、“亦”字包括的意樂受根以外的其他八根屬于無色界，無色界無色身，所以無七有色根，無樂受根，更無意樂受根。四禅色界部分存在但無色界完全沒有，到四禅樂受根、意樂受這些已經徹底斷除了，隻有一個平等的舍受。因爲它們能增上（持續産生）無色界的煩惱之故。

　　此處主要對二十二種根中哪些屬于欲界、哪些屬于色界、哪些屬于無色界，哪些不屬于三界等問題給出了答案。

　　丙四、觀待所斷之分類：
　　意三受根具三種，見修所斷意苦根，
　　九根修斷信五根，非爲所斷然三非。

　　二十二根中哪些是見斷，哪些是修斷，哪些是非所斷？意根與心樂受根、意樂受根、舍受根三受根既有見斷與修斷，也有非所斷。

　　“意三受根具三種”：十二根中，意根與心樂受根、意樂受根、舍受根三受根具有三種情況，有的屬于見道的所斷，有的屬于修道的所斷，也有不是所斷的。

　　它們與見斷相應的是見斷，此外其他的有漏法是修道之所斷，無漏法是非所斷。

　　“見修所斷意苦根”：見道修道所斷的是意苦受根，相應見斷的意苦受根爲見道之所斷，相應修斷的意苦受根是修道之所斷。

　　“九根修斷”：七有色根、命根、苦受根此九根是修斷，這九種根都屬于修道之所斷，它們是所斷但不是見斷之故。是所斷，但不是見道之所斷，所以它們肯定屬于修道之所斷。

　　信等五根無漏法是非所斷，信勤念定慧等五根，還有最後的無漏三根，都是非所斷，因爲都屬于無漏法，屬于道谛，所以不是所斷，因爲它們是無漏的緣故。“然”字的意思是說信等五根的有漏部分是修斷。最後三根非爲所斷，因爲它們是無漏法。

　　真正不是所斷的隻有最後三根。信等五根之中的無漏部分也不是所斷。

　　乙四（根之得舍）分二：一、得根之理；二、舍根之理。

　　投生之時，比如從無色界到欲界，同一時間會得到多少根，又會失去多少根。

　　丙一、得根之理：
　　欲界初得二異熟，化生并非是如此，
　　彼得六根或七八，色界六根無色一。

　　轉世結生（投生）時異熟本體的根多少是同一時間重新獲得的？有很多不同情況，下面一一描述。

　　欲界轉生結生時異熟本體的二根重新獲得，即身根與命根，投生到欲界時，身根與命根這二根同一時間重新獲得，是初得。即在剛開始的時候第一時間重新得到。當時沒有眼根等，雖然有意根與舍受根，但它們不是異熟，初得隻此二根，其他的諸如眼根等是後來逐漸産生的，非初得。這裏主要講的是屬于異熟果的，但意根、舍受根不屬于異熟果，所以不是初得。初得：第一，異熟果；第二，第一時間；第三，同時得到的。因爲此二者是轉世煩惱性。意根和舍根是因投生時有貪欲等煩惱，所以是煩惱自性。

　　所有的轉世結生都一定是這樣嗎？化生并非如是獲得。投生欲界有四種方式：胎生、卵生、濕生、化生。其他三種方式都是這樣，而化生則不是。

　　那麽，它是怎樣獲得的呢？初得會得到多少個根呢？如果化生是像初劫的人那樣無有男根與女根，則有異熟本體的六根重新獲得，即眼等五根與命根同時獲得。

　　如果具有男根或女根其一，則有七根重新獲得。

　　若化生具有男女二根，有兩種性别，則再加兩個，則在第一時間共獲得八根。

　　也許會有人質疑。若問：四種出生方式中，化生是最殊勝善妙的生處，爲什麽會有兩性呢？

　　當然，善趣中是沒有的，善趣中化生是非常殊勝的，比如蓮花生大士是化生，這種投生方式在善趣中極爲罕見。但惡趣中卻是有的。三惡道中化生比比皆是，比如地獄衆生都是化生，惡趣中化生就不是善妙的。所以化生爲兩性都有。

　　色界結生時（投生到色界），初得，即第一時間獲得眼等五根與命根共六根。

　　無色界重新獲得的異熟本體之根隻有一個，那就是唯一的命根。

　　丙二、舍根之理：
　　無色界中死亡時，命意舍根同時滅，
　　色界之中八根滅，欲界十根或九八，
　　次第而死四根滅，善心中亡加五根。

　　投生到另外一個道時，有得也有舍，舍是息滅之意。既然根是如此獲得的，那麽死亡時有哪些根重新滅盡呢？無色界衆生隻有命根沒有七種有色根；五種受根當中隻有平等的舍受根，當無色界中衆生死亡時（離開無色界）命、意、舍受三根同時滅盡。

　　色界的衆生投生到其他道或離開色界之時,色界中在前六根的基礎上，加上意根與舍受根共八根滅盡。色界有色身，有五根，還有身根；雖然一禅二禅三禅都不一樣，但都有五種受根，所以共有八根滅。

　　欲界中如果有兩性，既有男根也有女根的，則在八根的基礎上加上二根共十根同時滅；如果不是兩性的，若具足其一，則加一根共九根同時失去九根；或者無有兩性共八根滅盡。跟色界一樣。這以上是就頓時死亡而言的。

　　次第死亡除化生（這是特殊情況）外其他三生有四根重新滅盡，即身、命、意、舍受根。

　　眼等以前已經滅盡，并不是在最後死有時才滅盡的。最後滅時是這四個根同時滅盡。得根是最初，滅根是最後，也是同一時間滅的。這以上是就在無記法與煩惱心中死亡而言的。是針對在無記的狀态中死亡或在惡念中死亡而講的。

　　從以善心死亡的角度來說，一般修行人以善念離開世界，這個善念能保持到最後，所以根滅盡的時候還有善念，三界都要加上信等五根，欲界色界無色界都一樣。前面講的那些根，再上面還要加信等五根（五種善法之根）。如此無色界有八根滅盡，其餘可依此類推而了知。

　　乙五、沙門四果以幾根而得：

　　小乘觀點，所有的出家人都追求這四種果位——預流果、一來果、不來果、阿羅漢果。二十二根中依靠哪些根能獲得這四種果位？

　　始終二果以九得，中二依七或八九，
　　因會故說有者以，十一根得阿羅漢。

　　以十一根得阿羅漢是另一種說法。

　　在分别根品中要講述根的所有特法，沙門四果也是以根獲得的，那麽沙門四果是以多少根獲得的呢？按小乘觀點預流果屬于見道，一來果、不來果屬于修道，阿羅漢才是無學道。阿羅漢分有餘和無餘兩種，始終二果即是指第一個預流果與第四個阿羅漢果，它們是四果的初始與終末，此二果由九根獲得。

　　是如何獲得的呢？預流果是依靠九根而獲得的，也就是說，心的前十五刹那是未知當知根，到了第十六刹那是已知根，此二根群體中存在的意根、信等五根，

　　首先，預流果是以九種根獲得的。小乘講預流果有十六個刹那，前十五個刹那是未知當知根，到第十六個刹那的智慧是已知根，一個是無間道，一個是解脫道。前者爲正在斷所斷，後者爲斷除所斷的部分，即正在斷和已斷的部分，是兩種智慧。按小乘觀點，能斷和所斷是一起，能斷正在斷所斷，第十六刹那的時候能斷戰勝了，即解脫道。比如，發現屋裏進了賊，将賊推出去，把門關上，以此比喻說明無間道和解脫道。《現觀莊嚴論》中也講過，所以有兩個無漏根。

　　以及由于欲界中尚未遠離貪欲因而是一禅未至定所攝的舍根。也有特殊的情況，有些小乘利根修行人，他們提前就依靠世間的道，斷除屬于欲界的貪欲等煩惱，還有其他色界的一部分煩惱，但不是這種利根者。獲得預流果的時候，靠什麽禅定？靠何種心？初禅分三個階段，他是依靠未至定獲得預流果。這個禅定裏沒有其他的，隻有一個舍受根，再加上意根、信等五種善業之根，總共有九種根，依靠這九種根獲得預流果的。這一點是成立的，因爲未知當知根引出斷除見斷之離得，已知根作爲斷除見斷之離得的所依，這兩者依次可用驅除盜賊與關上門來比喻。

　　阿羅漢果也是以九根獲得的，即依靠金剛喻定所攝的修道已知根，但他是屬于修道的，第二個刹那才是無學道，才是阿羅漢，之前還是修道。這也是有兩個刹那。

　　無學道滅盡智所攝的具知根，以及此二根群體中存在的意根、信等五根以及樂受根、意樂受根、舍受根其中之一而獲得的。

　　已知根屬于修道，具知根屬于無學道，分别屬于無間道及解脫道，此二根亦如比喻遣除盜賊和關門。兩種無漏之根，再加上意根、信等五根，九根的另外一根有可能是樂受根，或是意樂受根，或是舍受根，三種情況都有。

　　小乘修行人要證得阿羅漢，最好是靠四禅的正禅，若無法得到此禅定，也可能以二禅、三禅的正禅來獲得阿羅漢，必須靠上界的心才能獲得阿羅漢，依靠欲界的心不可能獲得成就的。

　　如果阿羅漢是依靠初二靜慮的正禅，則以意樂受根而獲得；依靠第三靜慮正禅，則以樂受根獲得；如果依靠其他無漏定（四禅正禅），則以舍受根獲得。成立之理由：依靠已知根引無餘斷除修斷之離得，以具知根來受執無餘斷除修斷之離得，比喻如前。

　　如果是四禅，五種受根中，隻有舍受根，其他都沒有。所以，這是不确定的。剛才講了八種根，再加也許是樂受，也許是心樂受，也許是舍受三種之一，就是九根，依靠九根能獲得阿羅漢果位。

　　中間二果是指一來果與不來果，此二果以七根或八根或九根而獲得。有的依靠七根獲得，有的依靠八根，也有跟預流果一樣，依靠九根獲得。

　　無論是利根還是鈍根的漸次一來果者均可依七根獲得。小乘修行人也分利根和鈍根者，有的喜歡寂止，有的喜歡勝觀，但如果二者不雙運是不可能成就的。

　　如果以前行持寂止較多，則以世間道息粗相而獲得，因此依靠信等五根、意根、一禅未至定所攝的舍受根而獲得。有的人重視寂止，寂止修的比較多，肯定是屬于世間道的四禅八定，證得一來果，他喜歡用世間道——具粗細相的世間道，世間道都是這樣的，比如說色法，欲界粗，色界細，然後就去觀色界的，大概如此。因此依靠信等五根具備，再加上意根，還有一禅的未至定所攝的舍受根，總共七根。

　　而且漸次一來果鈍根利根者也都可依八根獲得，如果以前修持勝觀較多，則因喜愛出世間道谛相而以已知根與前七根獲得。

　　具足道谛相的出世間道，它們所依靠的禅定不同。無漏的禅定加上已知根，總共有七種根，七根獲得。

　　也有以九根獲得的，即離貪一來果是以九根獲得的。彼等九根也就是能獲得預流果的九根。不同點是見道前斷除還是未斷除六欲惑。

　　然後，即離貪一來果，離貪即遠離了貪欲等煩惱，還沒有成爲聖者、沒有修到預流果，之前依靠世間道斷除了貪欲等屬于欲界的煩惱。離貪一來果是以九種根獲得果位，與前面獲得預流果的九種根相同。意根、信根等五根，未知當知根、已知根、一禅未至定的舍受根總共九根，它和預流果有什麽不同呢？它是之前斷貪欲等煩惱的，預流果沒有這個特點，此爲二者差别所在。

　　第二個，不來果有以七根獲得的，即漸次不來果鈍根者以世間道獲得不來果時，是以信等五根、意根、舍受根而獲得；也有以八根獲得的，漸次不來果鈍根者以出世間道獲得不來果時是以前七根與已知根獲得；還有以九根獲得的，離貪不來果是以能獲得預流果的九根而獲得。依靠九根獲得不來果。

　　然而不同的是不來果如果依靠初二靜慮正禅是以意樂受根、依靠第三靜慮正禅是以樂受根、依靠第四靜慮正禅是以舍受根而獲得，這三個根當中的一個，所以總共是九個，而初禅，那個預留果必須靠初禅的未知定，這樣隻有一個舍受根，但是不來果與之不同，這是二者差别之處。

　　再者，漸次不來果利根者如果以前着重行持寂止，則喜歡觀世間道息粗相而以意根、信等五根、舍受根、意樂受根八根獲得。還有漸次利根者如果以前行持勝觀較多，這也是有差别的，剛才是世間道，則因喜愛觀出世間具足道谛相而以前八根加上已知根九根獲得不來果。這些，以多少根獲得這些沙門四果？第一個預流果和第四個阿羅漢果這兩個是通過九種根獲得，中間兩個一來果和不來果有以七種根獲得的，也有些以八種根、九種根獲得，這是有所不同的。

　　若問：如果阿羅漢是以九根獲得的話，不是與《入智論》中所說的“阿羅漢以十一根獲得”相違了嗎？

　　與論典不相違，以九根獲得阿羅漢的說法是就一次性而言的。沒有反反複複，而是一次性獲得阿羅漢果位。也有不穩定的，可能需要依靠其他的根。而有些鈍根者反複退失，又恢複時會以十一根而獲得，有些阿羅漢以四禅的舍受等九根獲得，四禅是最好的，依靠四禅，利根者比較順利，一次性就能獲得阿羅漢。這是我們前面講的以九種根而獲得阿羅漢。如果從四禅中退失而依靠第三靜慮正禅，依靠樂受根獲得；如果從三禅中退失而依靠第二靜慮正禅，這種情況則以意樂受根獲得。因此說以十一根獲得阿羅漢果實際上是指在這種情況下會以十一根獲得，即以四禅的舍受等九根獲得，雖然多次退失，但絕對不會再以更多的根獲得阿羅漢，因爲除了這十一根以外再沒有能獲得阿羅漢的根。想獲得阿羅漢要麽依靠四禅，要麽依靠三禅正禅，要麽依靠二禅正禅，不可能依靠其他的形式獲得阿羅漢的果位。

　　這裏講的是沙門四果。我們都是出家人，出家人都叫沙門，依靠戒定慧，鏟除貪嗔癡，叫沙門。沙門最後要獲得的是預流果、一來果、不來果、阿羅漢四個果位，這是小乘講的。我們在此處講二十二種根，以哪些根獲得沙門四果？以九種根獲得預流果和阿羅漢果，一來果和不來果略有不同的，以七八九根獲得都有，依靠這些根而獲得沙門四果。

　第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲一（根之安立）分六：一、根之自性；二、此處所說根之本體；三、根之分類；四、根之得舍；五、沙門四果以幾根而得；六、具根之理。
　　乙六（具根之理）分二：一、必具；二、會具。
　　共講了二十二種根，這二十二中根當中，哪些根一定能聚在一起，哪些根會聚在一起。
　　丙一、必具：
　　具舍受命及意根，其中之一必具三，

　　若問：具足任何根時必定具足多少根呢？具足舍受根、命根、意根任何一者，必定具足此三根，因爲這三根不可分割。如果具足樂受根，則必定具足四根，即在命根、意根、舍受根三者的基礎上加上它本身。

　　命根、意根、舍受根，這三個必定會聚在一起。如果其中一個産生，另兩個也會同時具足。比如若命根産生，意根和舍受根就會同時具足。此處，存在一個疑問。滅盡定是無心的狀态，沒有意根，那麽命根和舍受根是否同時不存在。有部宗認爲入滅盡定的時候沒有意根，但有意根的得繩，他們承許得繩，也就承許意根具足。故而有部宗認爲沒有問題。《阿毗達磨俱舍論》裏，主要講小乘，尤其是有部的觀點，我們可以按此理解。

　　具身樂根必具四，

　　具足身根也必定具足四根，即命根等三者加上它本身。

　　如果具足樂受，必定具足四根。比如産生樂受根，同時就會具足四根——命根、意根、舍受根、樂受根。一般來說，在具足身根的情況下，才會具足樂受根。但也有特殊情況，一位聖者轉生到無色界的二禅，獲得了二禅的正禅，有屬于二禅的無漏的樂受根。無色界隻有前面三根，其他的均沒有。所以，在他得到樂受的時候，同時具足的隻有三個根——舍受根、命根、意根。

　　另外，具足身根的時候，必定具足四根，此處強調的是“必定具足”。必定具足四根，即命根、意根、舍受根，再加上身根。這也存在特殊情況，一位凡夫投生到三禅，他已經斷除了樂受，隻有身根，再加上前面的三個，共四根。

　　具眼等根必具五，

　　具足眼以及“等”字所包括的耳、鼻、舌根任何一者，則必定具足五根，也就是在身根以及命等三根此四根的基礎上加上其本身。

　　産生眼根，同時會具足五根。肯定具足身根，再加上命根、意根、舍受根三個，及眼根本身，總共五個。其他耳根、鼻根、舌根，依此類推，均與眼根一樣。

　　具意樂根亦具五，

　　具足意樂受根也必定具足五根，即在具樂受根的基礎上再加心樂受根本身。

　　具苦受根必具七，

　　具足身苦受根必定具足七根，即除去意苦受根的四受根、身根、命根、意根。

　　身受根産生的同時具足七種根。除去意苦受根，其他的四受根以及身根、命根、意根，總共七根。

　　具女根等必具八，

　　具足男根或女根，則必定具足八根，也就是在具苦受根的基礎上再加它本身。“等”字的意思是說具足信等五根也必定具足八根，即在命根、意根、舍受根的基礎上加上其本身。

　　已具知必具十一，如果是具足已知根的修道者，則必定具足十一根，也就是具足已知根本身、樂受根、意樂受根、舍受根、命根、意根、信等五根。如果産生這個根，則同時具足十一根。

　　同樣，具有具知根也必定具足十一根，即除了剛剛所說的已知根以外的十根加上具知根本身。

　　具有未知當知根，必定具足十三根。

　　無漏三根中，還有一個未知當知根。具有未知當知根，則必定具足十三根，即在意根、信等五根、意樂受根、心樂受根、舍受根的基礎上加上命根、身根、身苦受根與未知當知根本身。總共具足十三根。之前講的是必定具足。

　　丙二、會具：
　　無善之中具最少，具身受命意八根，
　　無色凡夫亦如是，舍受命意諸善根。

　　若問：最少會具有多少根呢？

　　一位屬于欲界的衆生産生邪見等，會使相續中的善根斷滅，斷絕善根者唯一是欲界的身體，在他們中諸如臨終具最少根者也會具有八根，會具身根、五受根、命根與意根。欲界的凡夫，五受根都具足，但已經斷滅了善根，就不會有信根等五根。

　　轉生無色界的凡夫者也同樣會具足八根，即舍受根、命根、意根、信等五根。

　　無色界五種受根當中隻有舍受根，沒有其他的。

　　具最多根十九根，不攝一切無漏根，
　　兩性具貪之聖者，不攝一性二無垢。

　　若問：最多會具多少根呢？最多會具足十九根。那麽，不包括哪些根呢？不包括三無漏根。

　　什麽樣的補特伽羅具足十九根呢？欲界中兩性、未斷絕善根、諸根具全者，而且具貪聖者也具有十九根。

　　比如欲界的衆生，男根、女根都具備的，還有相續中有善根，諸根俱全，眼根、耳根等都沒有毀壞，這樣的情況下，會具足十九根。因爲他是凡夫，最後的三根不具足，其他的都可以具足。

　　那麽他們所具的不包括哪些根呢？

　　具貪聖者是尚未獲得見道之前，通過世間道斷除了貪欲等煩惱。具貪聖者，具有十九根，這十九根不包括男根女根其一以及二無垢根。隻具足男根或女根其中之一。他是聖者，已經得到了已知根，意思是說，如果是見道者，則不包括後二無垢根，如若是具貪修道者，則不包括首尾二無垢根。即見道的未知當知根和無學道的具知根這兩個未獲得，具知根是最後無學道的所依。未知當知根屬于小乘的見道。這也是另一種。

　　以上内容即是根之安立。

　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙一（真實宣說有爲法産生之理）分二：一、色法産生之理；二、非色法産生之理。

　　一切法，歸納爲有爲法、無爲法。無爲法不通過因緣而生，所以沒有産生的說法，也無需分析怎麽産生的。這裏主要講有爲法。有爲法可以歸納爲色法與非色法，也可以說是物質和精神。

　　丙一、色法産生之理：

　　一切有爲法的法相均各不相同，那麽不同的有爲法是單獨而生還是一起産生呢？是一起産生的。一般而言，一切法均爲五事所攝，即色、心、心所、不相應行、無爲法所攝。無爲法是無生的，因而也就不存在與任何法一起産生了。其他所有法産生的方式分爲色法産生方式與非色法産生方式兩種。

　　先講物質，再講精神。這些色法怎麽産生的？下面闡述理由。

　　一切法，有部将其歸納爲五種類别的法——色法、心法、心所法、不相應行、無爲法。無爲法不是因緣而生的，不需要講産生之理。這裏主要講色，色法指所有的物質。先講物質如何産生的理由。

　　欲界無根無聲塵，八種微塵一起生，
　　具有身根九物質，具有他根十物質。

　　色法産生的方式：欲界中既無根塵也無聲塵的積聚微塵團諸如日光塵那樣最小的一個微塵也是有八塵一起産生，也就是四大、色、香、味、觸一起産生。

　　色法産生的方式是這樣的：欲界中，身根等五根沒有産生，也沒有聲音的積聚微塵團，即很小很小的微塵。

　　這是小乘有部宗的觀點，他們認爲微塵有兩種——有聚微塵和無聚微塵，有聚微塵是最小的單位，要形成粗物，必須要有很多微塵積聚，無聚微塵積聚組成了有聚微塵，有聚微塵再積聚成粗大的物質。

　　一個最小單位的物質，集聚微塵的物質，都是集聚微塵。積聚微塵組成的最小單位的粗物，比如陽光塵是很小很小的，我們隻有通過顯微鏡能看到，肉眼很難看到，它至少有八個極微塵在一起組成的。

　　無聚微塵是最小的微塵，也叫無分微塵，不能再分的。到底有沒有這樣的微塵？其實沒有。但是他們在無奈之中安立了這樣的微塵，因爲他們認爲，如果沒有這樣的一個微塵做基礎，這個物質世界就無法形成了。他們是有實部，承認外境（物質）事實存在。如果承認物質存在，外境是實有的，那麽一定要安立基礎，所以用這個來組成。很多無聚微塵組成有聚微塵，很多有聚微塵再組成了粗物，這樣就能講得通。否則無法安立物質，無法安立外境實有，物質存在。

　　其實，無分微塵是不成立的，之前也分析過，如果有這樣的微塵，如何組成有聚微塵？他們的意思是，這些很多極微塵在一起，比如中間有一個，四方、上下共六個極微塵圍繞着中間的微塵。那麽，請問：此時，微塵有間隔還是沒有間隔？如果有間隔是不應理的，沒有間隔也是不應理的。如果兩個微塵有間隔，西邊和東邊的中間是間隔的，那麽中間還可以放微塵，其他微塵也可以進入到中間。如果兩個微塵中間有間隔，可以放入其他微塵，總有一天會連在一起。如果沒有連在一起，那麽所有微塵或者整個須彌山都可以放入其中，這是不應理的。如果中間沒有間隔而組成，那麽是部分接觸,還是全然接觸，如果部分接觸，就不是無分微塵而是有分微塵，因接觸的地方不能一樣；如果全然接觸，則兩個微塵等大，變成了一個微塵，那麽整個須彌山都變成了一個微塵，這是不應理的。

　　其實，無分微塵是不存在的，如果微塵以物質的形式存在，不管粗細，都要有方向，有方向就是有分微塵，不是無分；若沒有方向，就沒有以物質的形式存在。所以這是不應理的。因爲他們無法安立物質世界，也無法說明外境是實有的，所以安立了這樣的極微塵。

　　色法産生的方式：欲界中既無根塵也無聲塵的積聚微塵團諸如日光塵那樣最小的一個微塵也是有八塵一起産生，也就是四大、色、香、味、觸一起産生。

　　很多無聚微塵組成有聚微塵，有聚微塵組成粗物，諸如陽光塵，是很小很小的微塵，不用顯微鏡也能看到，按道理不是我們能看到的陽光裏飛的微塵。物質最小的單位，由八個微塵組成——地水火風四個，加上色香味觸，這裏不包括“聲”，因爲他們認爲聲音沒有相續，一刹那就息滅了，就沒有算裏面。可能也有其他的，但至少具足這八個微塵。

　　按有部的觀點，積聚微塵組成粗物，都具備八個微塵。隻是我們不一定能發現，一旦遇到了一些因緣時，就會出現。比如水，是濕潤性（水大）的，沒有堅硬性的（地大），但放在低溫處，可以結冰變得堅硬，說明水還是含有地大的自性；比如一塊鐵，是堅硬性（地大）的，看不出有濕潤性（水大）的成分，但被融化後，水大的自性就體現出來了；有些物質看似沒有火大的自性，但是通過火可以焚燒，如果沒有火大的自性，就無法焚燒；還有些物質看不出有風大的自性，但這個東西可以挪動，說明有風大的自性，很多物質，看上去好像沒有動，其實裏面有很多微塵（電子、質子等），一直在運動，運動就是風大的作用。以此類推，都是這樣。也許有些我們看不出來，無法發現，但是含着這個物質，所以當遇到一些因緣的時候就體現出來了。

　　具足身根，則有八塵與其本身共九種物質一起産生，先有身根，再有眼根、耳根、鼻根等，具足眼等其他任何一根，則有前九種與它本身共十種物質一起産生。八塵加上身根是九種物質，再加上眼根（或耳根等）是十種物質一起産生。在色界無有香與味，隻有色和觸。因而頌詞可以改爲：色界無根無聲塵，六種微塵一起生，具有身根七物質，具足他根八物質。比如六種微塵（除香、味）、身根，然後具足其他根如眼根等，八種物質一起産生。無色界沒有物質，主要講欲界和色界。

　　物質是怎麽産生的？主要是由很多聚微塵組成。比如欲界至少具足八個微塵同時生起。色界至少具足六種微塵同時産生。如果加上身根，欲界衆生，就是九種物質，色界衆生是七種物質，在身根基礎上再産生眼根耳根鼻根，欲界衆生就有十種物質一起産生。如果是色界衆生就有八個物質一起産生。色法（物質）是這樣産生的。

　　丙二（非色法産生之理）分二：一、略說；二、廣說。
　　丁一、略說：
　　心與心所定一起，有爲法相或得繩。

　　這也是有部的觀點，認爲心和心所不是一體，是異體的，但是心和心所是不可分割的，因爲二者相互都是因，心所是心王的因，心王也是心所的因，他們兩個是不間隔的。通過五種相應法互相成爲因果。

　　若問：既然色法是如此産生的，那麽非色法是如何産生的呢？心與心所必定一起産生，因爲此二者互爲俱有因之故。同樣，無論任何法産生都與有爲法的法相生住衰滅一起産生。

　　他們認爲任何有爲法産生的同時，會産生生住衰滅這四個法相。有部宗認爲這四個法相是實有的，跟有爲法不是一體是他體而産生的。生是通過因緣和合，正在産生的階段；存留的階段是住；發生變化的階段是衰；息滅、毀滅的階段叫滅。這四種特征具足的法都是有爲法。

　　如果不具足這四種特征就不是有爲法。有爲法的法相、特征，就是生住衰滅。從相續的角度而言，生住衰滅是有次第的；從刹那的角度而言，生住衰滅是沒有次第的。但小乘有部宗認爲，具足四個特征的都是有爲法，這四個特征就是有爲法的法相，但是法和法相不是一體，是異體。法相另外存在，并且是實有的。

　　我們講因明時講過，經部以上認爲，這些法相都是以分别心假立的。而有部認爲是實有的，并且跟法不是一體，但是兩者是同時産生的，法存在的時候法相也存在，法不存在的時候法相也不存在。得繩也是一樣。

　　屬于相續的所得之法與自己同時的得繩一起産生。所謂的“或”是說一切不屬于相續的所得之法不與得繩一起産生，

　　一切屬于相續的所得法，即在相續中所得到的一切法都有得繩。比如我們得戒體，這個戒體有得繩。他們認爲，在相續當中得一個法，即使沒有動機，這個行爲仍然還在，原因在于有得繩。把所得的法（比如戒體），拴在我們的相續裏，不讓它失去，這樣的法叫得繩。就像用繩子把一個人捆綁在柱子上，那個繩子就好比得繩。屬于相續的所得法才有得繩，不屬于相續的法沒有得繩。所得法和法的得繩同一時間一起産生。

　　原因是不屬于相續的所得之法大多數無有得繩，二滅雖有得繩，但這兩者無有産生，所以此處未加宣說。

　　爲什麽說大多數呢？抉擇滅、非抉擇滅二滅不是屬于相續的所得法，雖然二滅都有得繩，但是二滅沒有産生，所以在這裏沒有宣說。

　　這裏是略說，講的是心與心所一起産生，法和法相一起産生，法和所得也一起産生。

　　丁二（廣說）分二：一、相應法産生之理；二、不相應行産生之理。
　　戊一（相應法産生之理）分四：一、類别決定之分類；二、不定之相應；三、似相同之差别；四、似不同之一體。
　　己一（類别決定之分類）分二：一、略說；二、廣述。
　　庚一、略說：
　　五種心所之地法，彼等各不相同故。

　　所有心所分六種類别，這是小乘有部的觀點，此外還有很多不同的觀點。

　　既然說“心與心所定一起”，那麽，到底有多少心所呢？決定的心所共有五類，即遍大地法以及“等”字所包括的大善地法、大煩惱地法、不善地法、小煩惱地法，它們都是互爲異體的緣故。這些心和心所是一體還是異體？是異體不是一體。

　　庚二（廣述）分五：一、遍大地法；二、大善地法；三、大煩惱地法；四、不善地法；五、小煩惱地法。
　　辛一、遍大地法：
　　受想思欲以及觸，智慧憶念與作意，
　　勝解以及三摩地，此等随逐一切心。

　　既然說“五種心所之地法，彼等各不相同故”，那麽遍大地法究竟有多少種呢？有十種，即受，有感受；于對境動搖之思，于對境有取舍，進而希求對境；想，即有想得到或者失去的心；希求對境之欲，是一種欲望；對境、根、識三者聚合而享用對境之觸；辨别諸法之智慧，辨别善惡、好壞之智慧；不忘所緣之憶念，不忘之前經曆過的，心心念念思維，這叫憶念；心專注分别所緣境之作意，不同的所緣境當中，心能夠專注，此智慧、專注跟普通的作意不同；将所緣境執爲功德之勝解，将自己所緣的境進行分析，知道其優點、功德，這叫勝解；心一緣專注之等持。此等即是遍大地法，因爲它們是随從一切心而産生的心所。遍即随從一切心。地法，即心所随着心産生、行動，與心相伴而生。

　　辛二、大善地法：
　　信不放逸與輕安，舍心知慚及有愧，
　　二種根本與無害，精進恒時随善生。

　　這些心所隻随從所有的善心，與所有的善心相伴而行，所以叫大善地法。

　　那麽，大善地法有多少種呢？也有十種，即從煩惱心與随眠煩惱中得以清淨的信心、珍愛功德的不放逸，珍愛這些出世間的功德，自然就不放逸了。我們可以爲了短暫的愛情而付出一切；爲了暫時的利益，比如一百萬人民币而不擇手段。但是卻不珍愛功德，自然放逸。

　　内心堪能之輕安，我們通過禅修，要鍛煉出怎樣都行的心态。心态調柔，可放、可停、可安，内心堪能；輕安，心怎麽都行。讓他去想一些事情，觀一些所依，都可以既可觀察所依，亦可停下安住，無論時間長短，皆不動搖，這是真正的禅定。但有些人根本無法進入狀态，心一直在散亂；有些人能進入狀态，卻深陷其中無法自拔；還有些人能安住一兩分鍾，然後心又跑了，這都是不行的。

　　心不随沉掉所轉獲得自在的舍心，這裏講的舍心是這樣的。

　　恭敬功德與具功德者之知慚，一個人在功德及具功德者面前，應該有慚愧心，但有些人毫無慚愧心。應該爲不具殊勝功德而心生慚愧。并非有神通、有勢力就不一般，世人崇拜明星、崇拜成功人士，其實是錯誤的。學佛人應該崇拜佛，崇拜菩薩。在佛菩薩、具功德者面前，應自慚形穢，無地自容，這叫慚。

　　畏懼罪業之有愧，要審視自己的不足以及造下的惡業。現在尤其是我們這些學佛人，不要說生生世世，僅此一生，已造下了無量的罪業，卻不知慚愧。還在疑惑：我都上山了，甚至出家了，怎麽還不加持我，還不讓我成就，怎麽還沒得到那些所謂的功德呢……總是怨天尤人，卻不反躬自省。要有慚愧、畏懼之心啊！無始劫乃至今生所造下的惡業，僅僅一頓飯就殺害了無數的生命。你們以前誰沒吃過活的？誰沒殺過生？僅僅殺生，造下的惡業都是無量無邊的。

　　覺得自己是修行人，是出家人，就自高自大，總想：某某人不恭敬、不供養我，就生煩惱。爲什麽要恭敬、供養你？我們都是凡夫，有人恭敬就舒服，有人供養就歡喜，其實這是在消耗自己的福報，不是好事。恭敬也好，供養也罷，如果自己不具備功德，将來要用血肉償還。因果面前人人平等，誰也占不到誰的便宜。但我們卻認爲自己很有手段，很厲害，才得到了供養及恭敬，這都是消耗自己的福報，将來怎麽還啊？真的，一點慚愧之心都沒有。

　　還有些居士自高自大，認爲自己有才華、有勢力，好像擁有很多，其實隻是滄海一粟。在佛菩薩面前，在大德高僧面前，毫無慚愧之心，根本沒有看到他們出世間的無漏功德。若是覺察到了，就會生起慚愧心。“如果自己不具備這些無漏的功德，所有的都是暫時的、狹隘的，有再多的才華也是分别念，都是煩惱，再有錢有勢也是身外之物，解決不了根本的問題。沒有真正超越的智慧，所以還在六道輪回，還在迷茫，還是個凡人……”應該有這種慚愧之心，但是并沒有啊！

　　二根本即無貪與無嗔、不損惱他衆之無害以及喜愛善法之精進，如果我們對善法有歡喜之心，這叫精進，那麽上課、打坐就不會有厭煩之心。如果有厭煩之心或者勉強地做，就不叫精進。即使夜不倒單，二十四小時都在念咒、打坐，也不叫精進。精進是一種心态，一種歡喜，即對善法有喜愛之心。

　　此等即是大善地法，因爲它們恒常随從一切善心而生之故。不是所有的心，而是善心，恒時随從一切善心而産生，産生即是行動，所以叫大善地法。

第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙一（真實宣說有爲法産生之理）分二：一、色法産生之理；二、非色法産生之理。
　　丙二（非色法産生之理）分二：一、略說；二、廣說。
　　丁二（廣說）分二：一、相應法産生之理；二、不相應行産生之理。
　　戊一（相應法産生之理）分四：一、類别決定之分類；二、不定之相應；三、似相同之差别；四、似不同之一體。
　　己一（類别決定之分類）分二：一、略說；二、廣述。
　　庚二（廣述）分五：一、遍大地法；二、大善地法；三、大煩惱地法；四、不善地法；五、小煩惱地法。
　　辛三、大煩惱地法：
　　癡逸不信怠沉掉，恒随煩惱性而生。

　　此處主要講心所。心所有決定的也有不決定的，這裏主要講決定的心所。決定的心所總共有五個種類，今天是第三個種類——大煩惱地法。這些心所随煩惱心産生，所以叫大煩惱地法。所有的煩惱心都有這些心所，所以稱作“大”；這些心所與所有的煩惱心一起行動、産生，故而稱爲“煩惱地法”。

　　那麽大煩惱地法有多少種呢？有六種，即不懂得業因果等道理的愚癡無明、不放逸的違品放逸、精進的違品懈怠、信心的違品不信、神志不清的昏沉以及向外散亂的掉舉，此等是大煩惱地法，原因是它們恒時随從一切煩惱心而生。

　　第一，愚癡，即無明，不懂業因果的道理。佛成道之時，發現了一切法均存在業因果的關系，“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”，這是真實不虛的，是自然規律。但是我們普通凡夫不能發現并了知這個道理，這叫愚癡，也叫無明。

　　對于愚癡或無明，也有不同的解釋。從因皈依的角度講，不懂得佛法僧三寶具足種種的功德,也是愚癡無明。從果皈依的角度講，不知道衆生皆具佛性，這是對法的一種無明；不知道我們能覺知佛性，并可依此獲得究竟的佛果，這是對僧寶的一種無明；不知道我們可以獲得究竟的、斷證功德圓滿的佛的果位，這是對佛寶的一種無明。皈依的對境是三寶，皈依時講過因皈依，今天是從果皈依的角度講的。

　　第二，放逸，是不放逸的違品。放逸也是随煩惱心的一種心所。放逸即對諸善法不樂意勤修，對諸惡法心無防護，随其自然産生，坐視不管，這叫放逸。不放逸是不讓惡業在自己相續中産生，精進地修持諸善法。

　　第三，懈怠，是精進的違品。懈怠就是貪圖吃喝玩樂睡。我們現在就是這樣，愛吃，一頓飯也不能少吃；愛喝，出門還要帶水杯，随時喝；特别喜歡睡覺，晚上早早就躺下，一覺睡到自然醒，太陽出來了還沒睜眼……時間、生命是有限的，這樣貪吃、貪喝、貪睡，時間就沒有了。舍棄衆善法，無法積累善根、行持善法，這就是懈怠。懈怠還有很多種，比如散心、聊天、看電視、看小說、玩手機……玩遊戲的肯定沒有，學佛人怎麽能玩遊戲呢？那是世間毫無追求的人爲了打發時間才玩的。學佛人不會玩遊戲，但有玩手機、玩電腦的。這些都會讓你舍棄衆善法，都屬于懈怠。

　　第四，不信，是信心的違品。即不相信佛法僧三寶，不相信無漏的功德，不相信苦集滅道這些真谛。

　　皈依佛，佛是究竟的導師，我們依靠佛，就不會走彎路；皈依法，佛法是究竟的道路、方法，我們依靠佛法才可以解決煩惱，對治我們内心的負面情緒；皈依僧，僧是究竟的道友，如果我們追随菩薩、親近菩薩，即那些已經在菩提道上不退轉的大修行人，在我們的相續中自然就會産生道業，修行自然就會順利，最終能圓滿。

　　但是我們不相信佛，隻相信自己，每到關鍵的時刻就自以爲是，自作主張，把佛置于腦後；我們不相信佛法，雖然遇到了正法，但是卻沒有珍惜，還在搞神通，追逐金錢、權力等世間的種種利益，沒有相信法的力量；我們不相信僧寶，隻喜歡親近凡夫，覺得互相聊得來、投緣。當然了，都是一類人，說的都是無用的世間瑣事，搞的都是世間法，肯定聊得來。卻不願意親近比較有修證的人，不願意親近善知識、不願意親近菩薩，因爲跟他們沒有共同語言。那是肯定的，你們是兩個世界的人，怎麽可能投緣呢？因爲我們不相信三寶，所以在我們的相續中也不可能産生無漏的功德。

　　我們也不相信佛講的苦集滅道。佛講苦集滅道，首先要認識苦，六道輪回裏隻有苦沒有安樂，好比火坑裏不可能找到清涼，不淨室——公共廁所中無法聞到妙香一樣。有人說人生三分痛苦七分快樂，其實，即使反過來說七分痛苦三分快樂都是不正确的。六道輪回裏隻有苦沒有樂，但是我們沒有認識到，還覺得輪回很好，戀戀不舍。即使剃頭出家了，但還是放不下世間的瑣事。

　　六道輪回是痛苦的，痛苦從何而來？來自于集谛，集谛即我執煩惱。佛說一切痛苦的根、一切災難的來源，都是我執煩惱，但是我們不信。我們認爲痛苦的原因，是沒有錢，沒有找到理想的工作，沒有找到合适的對象，沒有找到合适的道場……其實這些都不是真正的原因。如果沒有我執煩惱，不論在哪裏都是寂靜的、快樂的。否則，隻有痛苦。

　　佛已經講的很明白了，要我們對輪回皆苦有正确的認識，但是我們沒有。佛說要斷除我執煩惱，但我們沒有重視，沒有明白，至今尚未醒悟。佛講要想斷除我執煩惱，隻念咒打坐無濟于事，要依靠道谛。道即證悟無我和空性的智慧。無我，即我不是實有的；空性，即一切法自性是空的——這些才是真正的道。依靠道，我們才可以斷除我執和煩惱。我們雖然已經學佛修行了，卻總想投機取巧，以爲念念咒、修修禅就可以解脫！佛講要依靠道谛才能斷除集谛，如果沒有無我空性的智慧，不可能解脫煩惱痛苦。

　　佛還說了滅谛，通過道谛徹底斷掉了煩惱痛苦，就能獲得寂滅。無有煩惱痛苦，具有永恒安樂的境界叫寂滅。但是我們都不相信。

　　第五，昏沉，主要是内收造成的神志不清。有時候是感覺身體沉重、昏昏欲睡；有時候是感覺心理沉重、渾渾噩噩。昏沉也容易失去善法。

　　第六，掉舉，即心向外散亂。我們總是容易向外散亂，心整天都處在散亂中。即使在大殿修法，心也是散亂的；雖然身在修法的行列中，但是心卻不在了。有時候想家裏的事，有時候想兒女的事，有時候想朋友的事，想曾經在一起混的事……雖然在這裏上課，但是卻在想山下的人和事。有的人可能心沒有跑到山下，但是卻跑回了自己的小屋——剛才那個花盆沒有擺好，書架可能放錯了……想飲食起居種種瑣事，這都是掉舉。這些都會讓你的心無法安住于善法中，讓你失去善法，所以都屬于大煩惱地法。

　　以上就是大煩惱地法，總共有六個，它們恒時随從一切煩惱心而生。

　　辛四、不善地法：
　　不善地法有兩種，即是無慚與無愧。

　　若問：不善地法有多少種呢？有兩種，即無慚與無愧，因爲此二者随從不善心産生，而并不随從其他心産生。

　　所有的不善法，都跟這兩個心有關系，雖不能說是從這兩個心産生的，但是這兩個心都在左右，不離不棄。不善地法隻有無慚、無愧兩種心所，雖然不多但很關鍵。

　　無慚是不恭敬無漏的功德以及具足無漏功德的人，對這些生不起歡喜之心。我們應不贊不謗陌生人，不贊不謗陌生師。而有些人不經觀察，盲目崇拜。親近善知識、依止善知識，一定要先了解，知其具有無漏的功德，然後恭敬、親近、依止，這才是正确的。不恭敬無漏的功德，不恭敬具無漏功德的人，這叫無慚。

　　無愧，即無有慚愧之心。對自己以身口意造下的惡業、犯下的錯誤，無畏懼感，無追悔之心。将來這些惡業成熟，肯定要堕落惡趣，感受無窮無盡的痛苦，對此産生畏懼、追悔之心，既害怕又追悔莫及。

　　如果有慚有愧，一般不會造不善業；因爲沒有慚愧心，所以做不善法。

　　辛五、小煩惱地法：

　　剛才的是大煩惱地法，這個是小煩惱地法，

　　怒恨谄嫉惱覆吝，诳驕害即小煩惱。

　　不善地法隻有兩個心所，那麽，小煩惱地法有多少種呢？有十種。

　　1．怒：即見到作害的對境而生嗔或苦惱心之怒，對傷害自己的人生起嗔恨、苦惱心，這叫怒，即憤怒之意。

　　2．恨：憤怒後屢生惱心之恨，怒是當下的嗔恨、生氣、苦惱，恨是過後繼續保持憤怒的心态，咽不下這口氣。

　　3．谄：心術不正狡猾之谄，口裏一套，心裏一套；當面一套，背後一套。主要是心術不正，口是心非。世間有很多這種人，尤其是生意人，不擇手段，靠欺騙達到目的、獲取利益，這都是愚癡的做法。如果有這個福報，無論在哪裏，通過何種渠道，都會得到的；如果沒有福德，無論在哪裏，用何種方法，都無濟于事。有人看到他人成功了，也跟着學，但依然無法逃脫失敗的結局，但世間人就是這樣。心術不正、狡猾叫谄。學佛人、修行人不能這樣，爲了衆生，爲了調伏弟子，可以用一些方法、手段，但心術是正的。

　　4．不能忍受他人圓滿之嫉妒，一般凡夫都有嫉妒之心，不能忍受他人的圓滿。無論看到他人得到了世間還是出世間的利益或成就，雖然口裏沒有說出來，但心裏很難受，這是嫉妒心，也是種愚癡的做法。他人的福報、功德是他人的，跟你沒有關系，也不會影響你，你積累自己的福報功德就行了，你和他又不是命運的共同體，各有各的命運。

　　現在也講命運共同體，可能之間有些因緣，如果是這樣，他人成功了，不僅對你沒有傷害，反而是有幫助的、有利益的。但普通凡夫都是愚癡的，不明真相，就愛犯這種錯誤。其實再嫉妒也徒勞無益，無法阻止他人獲得功德和福德，也無法阻攔他人向上的腳步。如果一個人真的往下走，想幫他也很難。但我們要有助人之心，無論結果怎樣都要接受，因爲我們都是相信因果的人。嫉妒心是最無聊的，也是最影響自己圓滿的。

　　5.緊緊執著罪業之惱。執著是指對罪業、對無始劫的習氣緊緊抓住不放，盡管知道這是不好的，是惡業，但就是很難改變；有的甚至根本不知道是不好的惡業，還緊抓不放。

　　6.隐瞞罪過之覆。忏悔時要不覆不藏才能清淨罪業。而我們忏悔總是藏着掖着，這不叫忏悔！隐瞞罪過是覆，反之就是不覆。真正的修行人不應該有隐瞞，也許他會犯錯誤，但是不會隐瞞。

　　《大圓滿前行引導文》裏講過一個公案，有一位修行很好的上師，有一天被人請到家裏吃中飯，飯後主人幹活去了，隻有他一人在屋裏。那時食物匮乏，他想到還要上山繼續修行，就想從主人家裏偷點糌粑。就在手伸進糌粑口袋時，他突然醒悟了：哇！我在偷東西！于是他沒有把手從口袋裏拿出來，直接提着口袋出去了，大聲喊到：“大家都來看，這個出家人在偷你們的糌粑！”他敢于在衆人面前暴露自己的錯誤，這才叫忏悔。凡夫不可能不犯錯誤，但是不能有隐瞞心，不隐瞞過患就是一種功德。

　　我們講戒律時說過，忏悔堕罪時不能有隐瞞之心，否則堕罪是無法徹底清淨的。所以隐瞞有很大的過失。

　　7.不向他衆施予法财等與布施相違之心态的吝啬。

　　法指善根，财指财産。世間人都有吝啬之心，不願意舍。佛說布施是财富的來源，但很多人不相信，很吝啬，不肯上供下施，有的人甚至連自己都不舍得吃不舍得用；而有的人認爲自己花了才是真正得到，便使勁給自己花，這是浪費福報，但是也不算吝啬。不舍善根、不舍财富，這是吝啬心，跟布施的心态相違。

　　8.明明無有功德反裝作有功德而欺騙他衆之诳。

　　自己沒有功德，卻裝有功德。尤其是山下的居士，在不懂佛法的人面前裝懂佛法，裝修行人；出家人知道自己沒有功德，卻在施主、信衆面前，裝成有功德，這叫诳，是一種欺騙的心态。

　　9.自高自大之驕。

　　世間人都有傲慢之心。尤其是稍有點文化、财富、美貌、身材的人，就特别驕傲，其實不值一提。你們跟藏民相比，确實比較幹淨，整天洗刷。裝扮方面也比藏民好看，今天穿這個，明天穿那個；上午一套，下午一套。現在科技發達了，還可以整容，眼睛、鼻子本來不是很好看，整過容後就變好看了，然後就覺得自己很了不起。實際都是高科技的功勞，原來什麽模樣自己還不知道啊！打扮的再好也是個不淨袋！觀察一下，自己身上哪有幹淨的，從頭發到指甲，沒有一處能讓人歡喜，還自高自大：我年輕漂亮，有文化、有财富……其實，這些根本微不足道，跟他人比一無是處。

　　文化也是分别念，隻能徒增煩惱。愚癡的人把這些作爲對境，覺得自己很了不起，自高自大，得意洋洋。其實都是凡夫，都是煩惱、分别念，沒有一個是正确的。那是知識，不是智慧，有什麽可傲慢的？你們所認爲的财富不是真正的财富，我們相續、阿賴耶中的種子才是真正的财富。不懂這些道理，還自高自大，不能這樣，把自我放下。但是有些人既沒有财富，也沒有文化、長相，也很自高自大，不知道他們心裏是怎麽想的，也許是瞎想吧，心的作用是非常強大的，所以可以憑空給自己創造出很多功德作爲對境，然後自高自大。

　　10.損惱他衆之害。

　　對所謂的仇敵，伺機惱害、傷害，這就是害心。有些人身很弱，但心很強，心不老實，總有想傷害他人之心。

　　此等即是小煩惱地法，總共講了十種。爲什麽叫小煩惱地法？因爲它們是所斷種類渺小，都不是見道之所斷，而是修道所斷；相應助伴渺小，它們沒有随眼識等，隻随第六意識；所依來源渺小的心所，都是依靠意根産生的。因這三個理由，所以稱爲小煩惱地法。

　　所斷種類渺小是成立的，因爲它們都是修斷之故；相應助伴渺小成立的理由是它們僅與意識相應；所依來源渺小成立，是因爲它們隻依靠意根。

　　己二、不定之相應：

　　之前講的都是類别決定的心所，下面講類别不确定的心所，共有八種。

　　随逐欲界之善心，具有尋思伺察故，
　　共有二十二心所，有者加上後悔心。

　　若問：既然類别決定的心所有五種，那麽類别不定的心所有多少種呢？類别不定的心所有八種，如世親論師言：“所謂尋伺悔，睡眠嗔怒貪，我慢與懷疑，此八稱不定。”

　　若又問：那麽，不定心所随從哪種心而生呢？

　　所随從的欲界善心有二十二種心所，因爲是心而有十遍大地法，因爲是善地而有十大善地法，因爲是欲界心而有尋伺産生。

　　屬于欲界的善心，具足二十二種心所一起産生，因爲是心，一定有十遍大地法，随從所有的心而産生；因爲是善心，還有十大善地法；因爲是欲界的善心，所以有尋思和伺察，總共二十二種心所。

　　尋思和伺察是兩種心所，尋思是心對事物本體的粗大認識；伺察是心對事物差别的細微認識。爲什麽在一個心裏，具足兩種不同的心态呢？屬于欲界的一個善心的群體中，可以有兩個心。因爲雖然随從一個心，但不同對境可以有不同心态的兩個心所。

　　由于欲界心中有些要加上悔心，如此有二十三法産生。屬于欲界的善心由二十三法産生。

　　這個“悔心”肯定是屬于善的後悔心，對已做過的惡業、未做過的善業産生後悔心，這個心可以存在，加上這個“悔”心所共有二十三種心法産生。

　今天接着講小乘的《阿毗達磨》，也叫《俱舍論》。這部論典共有八品，第一品已經講完了，今天講第二品根品。

　　第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙一（真實宣說有爲法産生之理）分二：一、色法産生之理；二、非色法産生之理。
　　丙二（非色法産生之理）分二：一、略說；二、廣說。
　　丁二（廣說）分二：一、相應法産生之理；二、不相應行産生之理。
　　戊一（相應法産生之理）分四：一、類别決定之分類；二、不定之相應；三、似相同之差别；四、似不同之一體。
　　己二、不定之相應：

　　昨天講過，屬于欲界的善心産生時，随同會産生二十二種心所。如果加上善的後悔心所，會産生二十三種心所。今天開始講不善心。

　　不善無雜二十生，具見亦有二十種，
　　四煩惱與嗔怒等，後悔其一二十一。

　　所随從的不善心是與其他根本煩惱不相混雜的無明相應則有二十種，即十遍大地法，六大煩惱地法，二不善地法以及尋伺二者。

　　屬于欲界的不善心，主要是跟無明相應。無明分爲兩種，共同無明和不共無明。不共無明，指跟其他根本煩惱不相混雜。沒有相應其他根本煩惱，僅僅随着不共無明的不善心在相續中産生的時候，會随從他産生二十種心所。

　　十遍大地法：它要随從所有的心而生，總共有十種心所。

　　六大煩惱地法：它是和不共無明相應的不善心，都是煩惱之自性，所以随從它還會産生六大煩惱地法，六種煩惱、六種心所。

　　還有二不善地法以及尋伺二者。屬于欲界，肯定有尋思和伺察這兩個心所。

　　跟不共無明相應的不善心産生的心所總共有以上二十種。

　　然後是第二種情況，“具見亦有二十種”，這裏所說的具見，指除了壞聚見和邊執見，五見的其他的三種見叫不善見，有邪見、見取見、戒禁取見。不善心若與最後三種不善見中的任何一個心相應，随從它會産生多少個心所呢？壞聚見、邊執見以外最後三見相應的也是此二十種，肯定有十遍大地法、六大煩惱地法、二不善地法，加上尋伺兩種。

　　若問：如果加上見解那不是成了二十一種嗎？不會成二十一種，因爲見解是煩惱性智慧，它已算在遍大地法中了。

　　這些不善見，沒有單獨加上去。因爲在十遍大地法中，講了智慧，這是辨别諸法之智慧，有正确的與不正确的，也有正見與邪見，不善見已包括其中，若再加就重複了，所以隻有二十種。煩惱性智慧，指正見與邪見當中的邪見，不是五見中的邪見。

　　四煩惱與嗔怒等，後悔其一二十一。

　　六種根本煩惱中剩餘的貪、嗔、慢（傲慢）、疑（懷疑）四種煩惱、怒（忿怒）、恨（嫉恨）等十種小煩惱地法以及後悔這些不善法中具足任何一者，都将有二十一心所産生，即在前二十種（十遍大地法、六大煩惱地法、二不善地法、尋伺）的基礎上加上它本身。

　　之前講的是善心和不善心，下面開始講無記心。

　　有覆無記具十八，無覆則許有十二，

　　無記有無覆無記和有覆無記兩種。“覆”是蓋的意思，即障礙。障礙獲得涅槃的是有覆，不障礙獲得涅槃是無覆。能感召異熟果的是有記，不感召異熟果的是無記。

　　所随從的壞聚見與邊執見相應之有覆無記心有十八種，即十遍大地法、六大煩惱地法以及尋伺二者。所随從的有覆以外的幻心等四種無覆無記法有十二種，即十遍大地法以及尋伺二者。

　　“有覆無記具十八”，一個有覆無記心産生的時候，随從它會産生十八種心所。與壞聚見（身見）和邊執見相應的心，都屬于有覆無記法。在相續中産生這種心的時候，同時會産生十八種心所。即十遍大地法，因爲是心；六大煩惱地法，因爲是煩惱之自性；有尋、伺兩個心所，因爲屬于欲界。與二者相應的有覆無記心，總共十八種。

　　與異熟、工巧、威儀、化心相應的心都是無覆無記心。無覆無記心産生的時候，随從它會同時産生十二種心所，即十遍大地法，再加尋、伺二者。它不是煩惱性，故而沒有六大煩惱地法；也不是不善心，故而沒有二不善地法。

　　睡眠不違一切故，任何之法皆加彼。

　　睡眠是由于身體疲勞、飲食充足而使心不由自主内收的一種狀态，爲什麽過午之後不能吃東西呢？因爲衣食充足，容易困、打瞌睡，所以修行人應該少吃點。佛講戒律的時候也開示過，肚子的容量分成三份兒，兩滿一空，滿兩份兒，空一份兒。不能吃得飽飽的，否則容易打瞌睡。心是不由自主的，原本并不想在聞法的時候打瞌睡，但卻無法控制。有的人在開車的時候，也會打瞌睡，多危險啊！它從屬于善、不善、無記一切法，與彼等均不相違。因而無論善法、不善法還是無記法，任何一法均可加上睡眠。

　　如此頌詞可改爲：随逐睡眠之善心，具有尋伺之緣故，共有二十三心所，有者加上後悔心。具見亦有二十一，四煩惱與嗔怒等，後悔其一二十二。有覆十九無記法，無覆則許有十三。

　　後悔睡眠諸不善，第一靜慮中無有，

　　三界輪回的“三界”是欲界、色界、無色界。前面講的善心、不善心、無記（有覆無記和無覆無記），都屬于欲界。現在講色界，共有一禅、二禅、三禅、四禅。

　　第一靜慮是一禅，除去欲界中所具有的這些以外，後悔、睡眠一切不善法在一禅中均是不存在的，之所以在一禅中無有悔心，是由于悔心與意苦受相應；一禅無有意苦受，也無有睡眠，因爲睡眠是心内收之狀态，而一禅心内收時就變成了等持，進入了禅定的狀态，所以沒有睡眠；在一禅中也不存在不善，如果不斷除不善法就不會轉生到色界一禅之故。

　　惡都是堕入三惡道的因！如果我們造惡業或在相續中具備不善業，還不及時忏悔，沒能清淨就會堕落，然後在三惡趣中感受果報。

　　善分有漏和無漏，有漏的善，果報都在上三道，享受人天的安樂。相對而言，上三道都是有福報的！上三道也有很多不如意、痛苦等，衆生之間也有很大差距，有些福報大一些，有些小一些，都是善業的果報，以善業而轉生到上三道，所以都屬于福報。如果沒有斷除不善心，就不會轉生到上三道，尤其是無法轉生到色界中。

　　殊勝正禅尋亦無，二禅以上伺亦無。

　　還有尋思和伺察兩個心所。第一禅分三個階段，最後一個階段叫殊勝正禅。尋在第一靜慮殊勝正禅中也沒有，原因是一禅遠離了對尋的貪心，所以沒有尋思的心所。

　　二禅以上不僅沒有尋，也無有伺，因爲遠離對伺的貪心而斷除了伺的緣故。

　　“亦”字的意思是說二禅以上也不存在谄诳這兩個心所。因爲何處有主尊眷屬，主尊爲了攝受眷屬，才有谄诳，有主眷的關系，才有谄诳的手段，才有“伺”這些心所。而二禅以上無有主尊與眷屬的關系，一禅以下有主尊與眷屬的關系，如佛經中雲：“國王之眷屬、婆羅門之眷屬、施主之眷屬、沙門之眷屬、四大天王之眷屬、三十三天之眷屬、魔之眷屬、梵天之眷屬……”他們都有主眷的關系，所以可以有谄诳，但不是必須有。二禅以上沒有主眷的關系，所以沒有谄和诳這兩個心所，因此就沒有“伺”心所。

　　己三、似相同之差别：
　　無慚即是不恭敬，無愧則是不畏罪。
　　喜爲信心敬知慚，此二欲色界中有，
　　尋爲粗大伺細微，我慢勝他之貢高，
　　驕傲即是于自法，生貪之心至極點。

　　這裏有很多相似的心所，看似一樣的，實際不同。

　　在世間中，人們經常将無慚無愧合在一起來說，那麽這二者是同一個意思還是有不同的意思呢？意思是不同的。所謂的無慚是指不恭敬功德與具功德者，而無愧則是指不畏懼罪業，造了無量的罪業，卻沒有一點畏懼感，這叫無愧。無慚無愧即沒有慚愧之心，但是慚和愧要分開講，二者有不共同的意義。

　　又問：喜愛與恭敬二者是一個意思還是不同的意思呢？意義也是不同的，喜愛是指信心，而恭敬則是指知慚。

　　三種信心中有清淨信心，清淨信心就是一種清淨的歡喜心，喜愛是歡喜之意。歡喜和恭敬的區别在于：歡喜心是一種信心，恭敬是知慚，即對功德和具有功德者的一種恭敬。

　　一般來說，喜愛有染污性的喜愛與非染污性的喜愛兩種。所謂染污性的喜愛，諸如愛自己的兒子、妻子等等；非染污性的喜愛，諸如對佛陀、上師、具功德者的歡喜心。

　　我經常講，應該觀察一下：自己對佛菩薩、上師有信心，但是這個信心是什麽？它也是一種歡喜，因爲佛、菩薩、上師具有無漏的功德，所以歡喜（喜愛），這是正确的信心。

　　但是有些人不是：爲什麽喜歡佛？因爲佛有神通，以他廣大的神通可以遣除我的一切違緣；爲什麽喜歡菩薩？因爲菩薩有求必應，所以喜歡；爲什麽喜歡上師？因爲上師的名氣大、勢力大，長得帥氣、莊嚴，所以喜歡。其實，這都是貪心，是具染污性的喜愛。

　　比如有一位居士好心給另一位居士打電話：“有一位活佛，特别好，你過來見一下。”那個人就問：“長得怎麽樣？好看不？”活佛長得好看不好看跟你有什麽關系？你不問他有沒有功德：無漏的智慧、無僞的慈悲心、清淨的戒律、攝受弟子的能力、善巧方便等等，卻問長相好不好看，你想幹嘛？好看怎麽了，不好看又怎麽了？尤其山下的居士，應該多觀察自己的動機，爲什麽喜歡，爲什麽有信心。

　　針對法，信心和歡喜是不同的，這裏講了四種不同的情況：比如苦集滅道，對苦谛和集谛生起正見，這是信心，但不是歡喜；對妻子、兒子等生歡喜，這不是信心，是歡喜；對道谛和滅谛歡喜，這既是信心，也是歡喜；其他的心所，既不是信心，也沒有歡喜。

　　針對人，信心和歡喜也講了四種情況：有的歡喜是信心，有的不是；有的恭敬是信心，有的不是。對兒子、妻子等歡喜，是歡喜，不是恭敬；對自己的上師，既是歡喜，又是恭敬；對他人的上師，隻有恭敬，沒有歡喜；對敵人，既沒有恭敬，也沒有歡喜。

　　歡喜是一種信心，但有染污性的歡喜不是信心，沒有染污的歡喜才是信心，這叫清淨信心。有了清淨信心之後才會有欲樂信心，有了欲樂信心之後才會有勝解信心，有了勝解信心之後才會有不退轉信心，這是講三個信心。無有染污的歡喜和喜愛，這是一種信心。如果有染污，即使是對佛、上師、菩薩的歡喜心也全部是煩惱、貪心。

　　佛法的根本是清淨，是沒有染污的。如果是生起貪嗔癡等煩惱的，統統不是佛法。所有的佛法，無論大乘小乘、顯宗密宗，都是對治煩惱的，都是無有染污性的，這是根本。如果有染污性，如果引起煩惱、貪心、嗔恨心等等，一律不是佛法，都是邪法，這是誰都改變不了的。有些人盲修瞎練，以佛法的名義到處造業。佛留下了這麽多的法寶，有大乘小乘、顯宗密宗，浩如煙海，大家可以研究，也可以辯論。

　　那麽，緣補特伽羅的喜愛與恭敬在哪些界中存在呢？在欲界與色界中存在，而無色界中是沒有的，無色界中沒有色法，沒有形象，這是由于無色界的所有補特伽羅相互不是對境，所以沒有歡喜不歡喜、恭敬不恭敬的說法。但是色界和欲界的衆生都可以有。

　　若問：尋與伺二者有什麽差别呢？此二者是否同一個意思？尋是指心對事物本體的粗大認識，而伺則是心對事物差别的細微認識。二者的含義是不同的。

　　慢與驕又有何不同呢？我慢和驕傲并非同一個意思。慢是指認爲種姓與功德等已高人一籌、勝人一等的傲氣，我的種姓高，地位高，名氣大，勢力大，學曆高等等，而驕則是對自己的相貌、勇敢等法貪執之心已達到極點。慢是因爲外在的優勢，驕是因爲自身内在的優點，比如我的長相好、膽量大等等。現在有些孩子宣告：“我驕傲！因爲……”自己想得太美了。可以自我鼓勵，但是不能貪着，不能因此自以爲了不起，如果目中無人就錯了，這是一種煩惱，會障礙你成功、成就。有時候是需要通過這些鼓勵自己，比如學佛人想到一些功德、行持的善法，可以鼓勵自己：“我多幸運、多有福報啊，我能這樣太好了……”這個心是需要調整的，太低太高都不行，太高了需要壓一壓，太低了需要鼓勵。

　　己四、似不同之一體：

　　似不同，即看上去不一樣，實際是一樣的。

　　心意與識實一體，心與心所及有依，
　　有緣有形與相應，相應亦有五種也。

　　心、意、識此三者人們說起來好像是分開的，那麽實際上它們是一個意思還是有不同的含義呢？心、意、識是一個意思，隻是名稱不同罷了。

　　按有部宗的觀點，心即辨别善不善等法，從辨别善與惡的角度安立了心；意了知色等法，從了知色、聲等外境的角度安立了意；了知所緣即是識，從了知自己所緣的角度安立了識。但是這裏有不同的說法。經部宗認爲“集起名心、思量名意、了别名識”，意思是善惡的種子可以種在心裏，所以從這個角度安立了心；從所依的角度安立意，意根；從能依的角度安立識，識是能依，即識根。唯識宗的觀點，阿賴耶識爲心，末那耶識爲意，眼識等六識爲識。還有其他觀點：過去的就是心，現在的就是意，未來的是識，從三時的角度來安立心意識。這些不同的說法，是從不同角度安立了不同的名稱，實際上都是一個實體。

　　正如心等三者意義相同一樣，心、心所、有依、有緣、有形、相應也都是一個意思。原因是心與心所依靠六根，是有依；緣于外境、藍色等相，是有緣；都取藍色、黃色等不同的相，是有形；都以五種相應平等而住，是相應。

　　那麽什麽是五種相應呢？即根依相應、所緣境相應、藍色等相相應、時間刹那相應與每一物質相應。

　　五種相應就是心和心所依靠一個根，是一個所緣境，是一個形相，是同一個時間，是同一個物質。此物質不是精神和物質的那個物質，是指心是一個，心所也是一個。心所有很多，但是其中一個心所隻有一個不可能有很多；如果心是一個，心所也是其中的一個。随從一個心的心所有很多，但是這些心所當中的一個心所隻有一個，不可能同一時間産生很多個。

　　戊二（不相應行産生之理）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　己一、略說：
　　一切不相應行者，得繩非得與同類，
　　無想二定命法相，名稱之聚等亦攝。

　　不相應行有多少種呢？跟心不相應，這些歸納到行蘊裏。不相應行共有十四種，即得繩、非得、同類、無想、二定（無想定和滅盡定）、命、法相（生、住、衰、滅）以及名稱、詞句、文字。“之聚”是指名稱、詞句、文字的集聚。所謂的“亦攝”意思是說也包括所謂的破和合僧不相應，自性不相應之法。總共有十四種。

　　己二（廣說）分七：一、得繩非得；二、同類；三、無想；四、二定；五、命；六、法相；七、能說。
　　庚一（得繩非得）分二：一、真實宣說得繩非得；二、宣說彼之特法。
　　辛一、真實宣說得繩非得：
　　得有新得與具得，得繩以及非獲得，
　　均爲自相續所攝，二種滅法亦複然。

　　既然說“一切不相應行者，得繩非得與同類”，那麽什麽是得繩與非得呢？二種滅法雖然不是屬于心相續，但是它們的所斷法屬于心相續，所以它們兩個的得繩和非得也是屬于相續的。什麽叫得繩？所謂的得繩是指所得之法對于補特伽羅來說能具有之物質。小乘尤其是有部認爲，我們得到了一個法，比如得到别解脫戒的戒體，或者得到了一禅的境界，同時會有得繩産生。得繩是實有法，有了得繩以後，這些戒體、境界可以不再失去。除非産生強有力的違品才會失去，一般不會失去，比如沒有了動機，也仍然會存在，就是因爲有得繩。

　　如果分析，則有新得與第二刹那以後持續的具得兩種。

　　其中新得也有兩種，一、未得新得：即以前從未曾得過之新得，如生起見道無漏的第一刹那時之得與得之得；所得之法是從來沒有得到過的，這個得繩是新産生的，這叫未得新得。比如見道無漏智慧的第一刹那，之前在凡夫的相續中是沒有産生過的，是新得到的，所以它的得繩是未得新得。我們通過寂止和勝觀，即以止觀雙修這種禅定，獲得修道的無漏智慧，這個無漏智慧第一個刹那，之前凡夫補特伽羅沒有得到過，完全是新得的，所以它的得繩也是新得的，之前沒有得到過，這叫未得新得。但是這個得繩也有得繩，得繩和得繩的得繩都是未得新得。

　　二、失後新得：以前得過失毀後重新獲得，諸如欲界的補特伽羅相續中生起禅定與無色地所攝的善法時，彼之得與得之得。

　　之前我們得到過四禅八定，在相續中産生過這些境界，但是我們失去了，失去後再得四禅八定的時候，他們的得繩和得繩的得繩，也是新得，這是失後新得。

　　具得也分兩種：持續具得和本有具得。

　　一、持續具得是指諸如彼等從第二刹那以後的得繩持續産生（分爲未失新得之具得與失後新得之具得）。

　　剛才說的修道無漏智慧、從第二刹那開始一直到出定，也有得繩，這些得繩叫持續具得。得到四禅八定之後一刹那是新得的，但是第二刹那開始出定之前，所有的刹那都有得繩，這些得繩都是持續得繩。

　　二、本有之具得：諸凡夫未曾生起摧毀有頂煩惱的對治而本有的具得(共五種)。

　　有頂煩惱是最後要斷的所斷，有頂煩惱斷除的同時成爲了阿羅漢。但是諸凡夫相續中從未産生對治有頂煩惱的無漏智慧，所以無始劫以來有頂煩惱一直在凡夫的相續中，這個叫本有具得，它也有得繩，它的得繩叫具有得繩。

　　剛才講的得繩，還有非得：有部宗認爲有得繩肯定也有非得，所得之法對于補特伽羅來說是不具有的物質，這叫非得。比如沒有得到四禅八定的境界時，我們的相續中有一種非得的物質，是一種非得的實有法，有它，所以我們沒有得到。

　　非得也有兩種，即未得之非得與不具之非得。

　　未得之非得：諸如生起無學道第一刹那時有頂之煩惱的非得。從相續中産生了屬于無學道的無漏智慧的第一刹那，有頂煩惱已經斷除了，斷除了之後就變成了非得，這個非得是未得之非得。

　　不具之非得：諸如從禅定中退失的第一刹那時的非得。從第二刹那以後與凡夫未生起無漏道時彼之非得即是不具之非得。之前得到四禅八定，後因某種原因退失了，退失的第二刹那是非得，這個是不具非得，就沒有了。得繩、非得，都是實有法，實際存在才有獲得，才有非得。這些都是有部宗的觀點，而世親論師并不承認。

　　得繩是指屬于自相續并非是他相續的法，均爲自相續所攝，二種滅法亦複然。得繩和非得都是屬于補特伽羅自相續的。他的獲得不可能産生在我的相續中，我的獲得不可能在他的相續中産生。

　　如果他相續的得繩除他以外在我的相續也會出現的話，這樣一來，則有聖者也具有凡夫相續的太過。

　　得繩是相續所攝的，得與非得，尤其是這個得繩而相續未攝的衣飾等有爲法不存在得繩，屬于相續的所得法才有得繩，因爲外面的房子、車子等等因爲是自他的共同之法，這些所得法不可能有得繩。而得繩則不同于任何法，也不可能共同于他人。

　　那麽，所有的法都必定是這樣嗎？得繩屬于自相續，有得繩就有非得？

　　以上是就有爲法而言的，無爲法不确定的，無爲法中有一個抉擇滅和非抉擇滅，二滅雖然不爲相續所攝，但此二者的所破是相續所攝，因而二滅的得繩也是存在的，并且爲相續所攝。這是什麽意思呢？二滅不屬于相續，但是所斷法屬于相續，對它們而言，所斷法很重要，所以它們的得繩也是相續所攝。

　　非得也包括在相續中，是自相續所攝的法，“任何法不存在得繩也就無有非得”的說法，實際上隻是有部宗自己的立宗而已，經部宗都不承許這些，但是現在我們講小乘阿毗達磨，主要是小乘尤其是有部宗的觀點，所以我們也要了知。

　　第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙一（真實宣說有爲法産生之理）分二：一、色法産生之理；二、非色法産生之理。
　　丙二（非色法産生之理）分二：一、略說；二、廣說。
　　丁二（廣說）分二：一、相應法産生之理；二、不相應行産生之理。
　　戊二（不相應行産生之理）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　己二（廣說）分七：一、得繩非得；二、同類；三、無想；四、二定；五、命；六、法相；七、能說。
　　庚一（得繩非得）分二：一、真實宣說得繩非得；二、宣說彼之特法。
　　辛二（宣說彼之特法）分二：一、得繩之特法；二、非得之特法。

　　前面我們講了得繩和非得，今天講它們的特法。

　　壬一、得繩之特法：
　　法有三時得三種，善等得繩爲善等，
　　攝彼得繩屬彼界，不屬三界有四法。

　　所得之法有三時，得繩也有三時，諸如過去所得之法一個，彼之得繩也有過去、未來、現在三種。有部宗的觀點承認三時爲成實物，因而也安立爲三時得繩。即過去得法的過去得繩、過去得法的現在得繩與過去法的未來得繩；現在得法的過去得繩等；未來法的過去得繩等。

　　所得之法可以有過去時、現在時和未來時，同樣，它的得繩也有過去時、現在時和未來時。有部宗承許三時是常有的成實法，都是實有的。過去的所得法在過去的位置上，未來的所得法在未來的位置上，現在的所得法在現在的位置上。所得之法有三時，三時所得法的得繩也有三時，即過去所得法有過去得繩、現在得繩和未來得繩；現在所得法有過去得繩、現在得繩和未來得繩；未來所得法也有過去得繩、現在得繩和未來得繩。

　　就阿羅漢而言，過去得繩：昨天獲得阿羅漢前一時的得繩爲過去法的過去得繩，彼之第二刹那爲過去法的現在得繩，第二刹那以後爲過去法的未來得繩；現在得繩：今日成爲阿羅漢前一時爲現在的過去得繩，與自己同時爲現在之現在得繩，第二刹那以後爲現在之未來得繩。未來得繩：明日将成爲阿羅漢與彼同時爲未來之現在得繩，遷移到現在位置的第一刹那爲未來之過去得繩，彼之第二刹那以後爲未來之未來得繩。這主要是由于承認三時現在即存在成實物所緻。

　　對于一個阿羅漢而言，一、過去所得法的得繩：昨天獲得阿羅漢，1.獲得阿羅漢的前一時的得繩爲過去所得法的過去得繩。有部的觀點，阿羅漢的得繩屬于力量強大的所得法，所以提前就有所得，這個獲得阿羅漢之前産生的得繩就是過去法的過去得繩。2.昨天獲得阿羅漢的同時，得到的得繩是過去所得法的現在得繩。3.從獲得阿羅漢的第二刹那開始，得到的得繩是過去所得法的未來得繩。因爲是昨天獲得的阿羅漢，所得之法是過去時的，從這個角度，講了它過去、現在、未來的三個得繩，即過去所得法的三個得繩。

　　二、現在所得法的得繩：今天成爲阿羅漢，1.成爲阿羅漢前的那一個刹那所得到的得繩，是現在得法的過去得繩；2.成爲阿羅漢的同時得到的得繩是現在得法的現在得繩；3.獲得阿羅漢之後的第二刹那開始，它的得繩都是現在得法的未來得繩。

　　三、未來所得法的得繩：明天将會成爲阿羅漢，1.成爲阿羅漢的同時所獲得的得繩爲未來所得法之現在得繩；2.遷移到現在位置的第一刹那爲未來所得法的過去得繩；3.它的第二刹那以後是未來所得法的未來得繩。

　　按經部觀點未來之法有兩種，一種是會到現在位置上的未來所得法，另一種是永遠不到現在位置上的未來所得法。永遠不會到現在位置上的未來獲得法，也有得繩，但是此處講的屬于未來的所得之法，是指總有一天能到現在這個位置上的法。

　　三時都是以實有的方式存在，過去的在過去的位置上，未來的在未來的位置上，現在的在現在的位置上——這是小乘有部宗不共的觀點，如果用經部以上宗派的觀察量來觀察，這些觀點都是不應理的，甚至有很大過失，因爲這樣三時就變成了恒常法，甚至會有其他一切法也變成恒常法的過失。有部宗也屬于内道（佛教），所以雖然承許恒常之法，但是不可能承許三時以及三時所攝的法都是恒常的。對此，他們的解釋是，現在的要遷移到過去的位置上，未來的要遷移到現在的位置上，這就是所謂的遷變之意，也就是變化。

　　那麽，這些得繩是善、不善、無記法何者的得繩呢？善法以及“等”字所包括的不善與無記法的得繩也依次是善、不善、無記法。

　　這些得繩有的是善法，有的是不善法，也有的是無記法，并不單單歸屬于其中某一類。

　　同樣，屬于欲界、色界、無色界的得法之得繩也屬于各自之界，也就是說，欲界得法的得繩包括在欲界中等。

　　這些得繩屬于欲界、色界，還是無色界？三界都有。所得法如果屬于欲界，它的得繩也屬于欲界；所得法如果屬于色界，其得繩也屬于色界；所得法如果w屬于無色界，其得繩也屬于無色界。但是此處有不同的情況。

　　再者，欲界的身體獲得上界之法，得繩也是上界的。

　　比如我們屬于欲界的衆生，可以修屬于色界的一禅、二禅、三禅、四禅并可以獲得這些境界，這些境界屬于色界，其得繩也是上界的，所以也屬于色界。無色界也是一樣的。因爲所得法的力量強大，得繩必須要随它。所依靠的身體屬于欲界，但是得繩不屬于身體。

　　所得之法不包括在界中的二滅，抉擇滅和非抉擇滅不屬于欲界、色界和無色界，道谛的得繩有屬于欲界等三界的有漏法與不屬于界的無漏法，共有四種。有漏法屬于三界，無漏之法不屬于三界，但它們的得繩屬于三界。得繩也有有漏和無漏兩部分，有漏部分和前面一樣，屬于三界，無漏部分不屬于三界。

　　也有特殊情況。非抉擇滅無論是任何界所得之法，欲界中的法得繩則屬于欲界，色界中的法得繩屬于色界，無色界的法得繩屬于無色界，這是因爲非抉擇滅的得繩以由獲得非抉擇滅的補特伽羅之身體屬于何界所決定的。

　　無論是欲界、色界還是無色界的非抉擇滅，欲界中所得之法的得繩屬于欲界，色界中所得之法的得繩屬于色界，無色界中所得之法的得繩屬于無色界。如果獲得非抉擇滅的補特伽羅屬于欲界，非抉擇滅的得繩也是屬于欲界；如果補特伽羅屬于色界，非抉擇滅的得繩也屬于色界；如果補特伽羅屬于無色界，非抉擇滅的得繩也是無色界的。非抉擇滅的得繩屬于哪個界，主要是由補特伽羅之身體屬于何界來決定。

　　抉擇滅有凡夫的抉擇滅與聖者的抉擇滅兩種，凡夫若僅以世間道獲得抉擇滅，彼之得繩也屬于色界、無色界，想要獲得抉擇滅，必須依靠四禅八定等禅定力，所以隻有色界和無色界有抉擇滅，欲界沒有抉擇滅的。

　　聖者有以世間道與出世間道獲得抉擇滅的，如果是以世間道獲得則離得（抉擇滅）也有兩種，有漏離得屬于色界與無色界，其得繩也是屬于色界和無色界。無漏離得以及出世間道獲得的離得，與道谛的得繩是無漏法，因而不包括在界中。這講的都是不同的情況。

　　有學無學非三種，所斷非斷許二種，
　　無記得繩一起生，不攝神通與幻變，
　　有覆色法亦如是，欲界色前無有生。

　　這些所得之法都有得繩，它們屬于有學道還是無學道？

　　有學道之法的得繩屬有學道，無學道之法的得繩屬無學道，所得之法既不屬有學道也不屬無學道的是二滅與一切有漏法，抉擇滅和非抉擇滅，以及一切有漏法既不屬于有學道，也不屬于無學道，它們的得繩也是一樣。

　　它們的得繩存在有學道、無學道、既非有學道也非無學道三種，即有學道的抉擇滅的得繩屬有學道；無學道的抉擇滅的得繩屬無學道；抉擇滅的有漏得繩、非抉擇滅的得繩以及一切有漏法的得繩既不屬有學道也不屬無學道。有這樣三種情況。

　　得繩是見道之所斷還是修道之所斷，還是不屬于所斷？都有。

　　見斷的得繩是見斷、修斷的得繩是修斷的說法容易理解，故于此未加說明。所得之法非爲所斷之法的，有哪些？是二滅與道谛，彼之得繩有修斷與非所斷兩種。因爲它們不是煩惱之自性，所以沒有見道之所斷，隻有修道之所斷，還有一部分不是所斷，有這兩種情況。

　　非抉擇滅的得繩與以世間道獲得的抉擇滅之得繩有漏部分是有漏善法，因而是修斷，彼等之無漏離得、以出世間道獲得的離得以及道谛的得繩是無漏法。無漏之法不是所斷。

　　若問：一切法的得繩都決定有三時嗎？

　　不一定，也有特殊的情況，非爲善與煩惱性有記法的無覆無記法的得繩與所得之法一起産生，并無有前後産生的，非爲善與煩惱性的有記法即無覆無記法，其得繩與所得之法一起産生，隻有現在的，沒有前後的。即沒有過去提前得到的得繩，以及之後産生的得繩。因其力量薄弱的緣故。

　　那麽，所有的無覆無記法都是這樣嗎？無覆無記法的力量薄弱，所以沒有其他得繩，隻有和它們同時産生的得繩。

　　這也有特殊的情況，不是所有的無覆無記法都是這樣。不包括天眼與天耳通的無記法以及化心無記法（有神通的人幻化出的人、馬等，也是無覆無記法）之外的一切無覆無記法的得繩都決定與所得之法一起産生，這三個是特殊的。而此三者的得繩有三時，雖然是無覆無記法，但是力量強大，因爲此等加行的修法力量強大之故。這是要通過很大的努力、勤作，才能獲得，不是随随便便就能獲得的，所以它們的得繩有三時：提前，所得之法還沒有得到，得繩就産生了；所得之法産生的同時，也會産生它的得繩；這個得繩還可以産生第二個刹那、第三個刹、第四個刹那的得繩，可以這樣延續。有三時的所得之法，所以有屬于三時的得繩。以上講的都是無覆無記法的得繩。

　　同樣，諸如技藝娴熟的能工巧匠以及馬勝那樣的威儀調柔者，得繩也會有三時。不僅無覆無記的得繩與得法一起産生，而且色界中的有覆無記法的有表色（身語意的善法）的得繩也與得法一起産生，并非前後産生，沒有過去和未來的得繩，因爲它是無情法，愚昧無知，而且發心微小、力量薄弱。所以沒有屬于三時的得繩。欲界中的善不善有表色之前得繩是不生的，欲界中的善與不善有表色（我們能看得到、摸得到的都是有表色），隻有現在的和未來的得繩，沒有過去的得繩，無法提前産生得繩，因爲彼等是無情法并且不是心的随行之故。

　　壬二、非得之特法：

　　前面講過，一切所得之法，有獲得的，肯定也有沒有獲得的，所以有得繩也有非得。非得也是一種實有法，其概念前面已經講過，此處講非得之特法。

　　非得無覆無記法，過去未來均三種，
　　非得攝于欲界等，無垢非得亦複然，
　　聖道非得許凡夫，得彼移地将退失。

　　既然說“善等得繩爲善等”，那麽非得也一定是這樣嗎？前面講了，善法的得繩屬于善法，那麽善法的非得屬于善法嗎？

　　并非如此，非得均是無覆無記法，非得不是善但也沒有不善，都是無記。無記有兩種，非得都是無覆無記法，非得也是一種實有法，這都是小乘有部宗的觀點。而不是善法，沒有善法，如果是善法，那斷了善根者的相續中也存在善法了。斷了善根者，指有些人相續中産生強烈的邪見，其相續中的善根會徹底斷滅，此時沒有了善根，肯定有善根的非得；沒有了得繩，但有非得。如果它的非得是善，那麽斷滅善根的補特伽羅的相續中也存在善法，這是不可能的。

　　非得也不是煩惱性，如果是煩惱性，則遠離貪欲者的相續中也存在煩惱了。

　　補特伽羅通過世間或出世間道，相續中斷除了欲望等煩惱，沒有了欲望的同時得到欲望的非得。如果欲望的非得是煩惱性，那即使已經斷除了欲望，但他的相續中還存在煩惱，這是不可能的。所以非得不是煩惱性的，僅僅是無覆無記法。

　　若又問：既然說“法有三時得三種”，那麽非得也必定有三時嗎？前面說，得繩有三時，有現在、過去、未來的得繩，那非得是否也是如此？這個隻能說不一定。過去與未來所得之法的非得有三時，屬于過去和屬于未來的所得之法，它的非得有三時，各有屬于三時的非得。比如所得之法屬于過去法，它有它三時的非得；所得之法是未來法，它也有它屬于三時的非得。

　　特殊的是什麽？而現在所得之法隻有過去和未來的非得，無有現在的非得，其原因是所得之法無論力量再如何微弱，也是與其得繩一起産生的。

　　所得之法産生的同時它的得繩肯定會産生，這裏沒有前面講的很多特殊情況，所以所得之法産生的同時即便力量再微弱，它的得繩也會産生，這樣它就沒有非得。

　　别解脫戒有過去的别解脫戒、現在的别解脫戒、未來的别解脫戒，依此來分析：

　　一、過去所得之法的非得。

　　1、過去别解脫戒之過去非得是指那位補特伽羅相續中未得到别解脫之前。過去别解脫戒的過去非得。它指的是：過去一位從未得到别解脫戒的補特伽羅相續中，得到别解脫戒之前，那時他的相續中有别解脫戒的非得。因爲沒有得到别解脫戒，所以在他的相續中有非得。這屬于過去所得之法的過去非得。

　　2、過去之現在非得則爲過去破戒之時。獲得之法是過去，過去一個補特伽羅相續中有别解脫戒，但他破戒了，破戒的同時失去别解脫戒，産生了它的非得，這是過去所得之法的現在非得。

　　3、過去所得法的未來之非得是指破戒第二刹那以後。過去别解脫戒的未來非得。過去一個補特伽羅相續中有别解脫戒，遇見違緣破戒了，破戒的同時得到的非得是屬于現在的非得，但第二刹那之後，都屬于過去所得之法的未來非得。

　　二、現在所得之法的非得。

　　現在别解脫無有現在非得，與現在未得相違的緣故；

　　1、現在别解脫戒無有現在非得。現在獲得别解脫戒的同時，補特伽羅相續中産生了别解脫戒的得繩，所以就沒有非得。

　　現在之過去非得指将得到别解脫戒的補特伽羅相續中尚未得到之前；

　　2、現在别解脫戒的過去非得。所得之法是現在，它的過去非得。現在一個即将得到别解脫戒的補特伽羅，尚未得到之前，是現在所得之法的過去非得。

　　現在破戒第二刹那以後爲現在之未來非得。

　　3、現在别解脫戒的未來非得。現在破戒了，第二刹那以後，補特伽羅的相續中有别解脫戒的非得，即所得之法是現在，非得是未來的。此爲現在所得之法的未來非得。

　　三、未來所得之法的非得。

　　未來法也有它的過去非得、現在非得、未來非得。他們認爲未來法有兩種，其中一種可以遷移到現在的位置上，這些未來之法，在未來的位置上排隊，一個個到現在的位置上來。這些所得之法的非得，也有屬于過去、現在、未來三時的三種非得。

　　1、未來所得之法的過去非得。未來之過去非得指與自己同時；自己現在在未來的位置上，跟自己同時存在的非得，這是它的過去非得。所得之法是未來的，未來所得之法過去的非得。

　　2、未來所得之法的現在非得。未來之現在非得是指移到現在的位置上；所得之法是未來法，未來之現在非得是指移到現在的位置上時的非得。

　　3、未來所得之法的未來非得。未來之未來非得則指它的第二刹那以後。所得之法是未來法，未來法之未來非得，都是屬于未來的。

　　這裏舉了兩個例子來說明：其一，獲得之法是過去法，過去之法的未來非得；其二，獲得之法是未來的，未來之法的未來非得。這兩種情況時間可以很長，所以可以存在非得。

　　此等也可舉例說明，例如：迦葉佛時有的法，在拘留孫佛時未得，此爲過去之未來非得；

　　彌勒佛時有的法，屬于彌勒佛住世時的法，在獅子佛與光明佛時未得，此爲未來之未來非得。

　　前面講了得繩，得繩有屬于欲界的、色界的、無色界的，一般情況下所得之法是哪裏的，得繩也是哪裏的。那麽，非得屬于哪些界中呢？法包括在欲界等三界中，彼之非得也屬于同一界，非得是不是跟得繩一樣？不是。所得法包括在欲界等三界中，它們的非得也屬于同一界。

　　無漏法的道谛、滅谛的非得也屬于彼三界，若是欲界的身體，未得的三界之法與無漏法任何一者的非得也屬于欲界。

　　上兩界之法也同樣以身體遷移到下地而舍棄，上地之法、自之功德以及無漏法的非得也均屬于那一界（所遷之界），因爲身體起到根本性作用。遷移的時候，比如從色界投生到欲界此時會舍棄。

　　爲什麽無漏的非得也包括在三界之中呢？由于無漏聖道的非得承認是凡夫，若非得是聖者那就沒有凡夫了，因而決定唯一是有漏法，這樣一來，各自的非得也就屬于身體所屬的那一界了。

　　那麽，通過什麽舍棄這些異生凡夫呢？通過遷移才能舍棄，三界的凡夫通過獲得聖道而舍棄，如果獲得聖道，三界的凡夫同時都舍棄，既不是欲界、也不是色界、無色界的凡夫，而是三界所有的凡夫都舍棄。

　　從欲界遷移到一禅而舍棄欲界的凡夫，一禅遷移到二禅舍棄一禅的凡夫；二禅遷移到三禅舍棄二禅的凡夫；三禅遷移到四禅舍棄三禅的凡夫，直至有頂之間均可依此類推。

　　從有頂轉生到無所有處，則将舍棄有頂的凡夫，直到欲界也同樣可依此類推。往下也是如此，遷移才會舍棄凡夫。

　　此處主要講不相應行産生之理，共有十四種。以上講了得繩和非得以及它們的特法，下面講同類。

　　庚二、同類：
　　所謂同類不相應，即指衆生皆相同。

　　既然說“得繩非得與同類”，那麽到底什麽是同類呢？所謂的同類就是能使一切衆生行爲、意樂、本性相同的物質。所有的人類都有一種相同的物質。

　　如果分析，它們有異體與一體兩種。

　　一體：能使衆生相同的物質，通過所謂的衆生總相便可理解三界的衆生都是一樣。每一個衆生均有一個同類的物質，由此可說是異體物質，但由于種類是相同的，因而說是一體。

　　異體：能使天、人、沙彌等内部相同的物質，如同類的人即是所謂人的總相。那爲什麽同類存在物質呢？這是有理由的，因爲心可以相同執著、聲音可以同樣代表。這也隻是有部宗假立的觀點，阿阇黎世親論師并不承認。

　　而諸如沙門（出家人）、居士等，相對于人來說，是别相而非總相。一說或一想“沙門”，就想到所有的出家人，表示的是所有的出家人，耽着所有的出家人。有部宗認爲這是因爲其上有一個實有的法，所以才能起到這樣的作用。但是經部以上并不承許此觀點，尤其經部認爲，總相和别相也是相對的，是以分别心假立的，并非實有的法。

　　庚三、無想：
　　無想天滅心心所，彼之異熟廣果天。

　　既然說“無想二定命法相”，那麽究竟什麽是無想呢？無想也就是指轉生無想天的補特伽羅相續中能滅盡一切心與心所的物質。有部認爲無想也是一種實有法，讓所有的心和心所都不能産生，如果沒有它，心和心所都會産生。但無想跟滅盡不一樣，滅盡是永遠的，而無想是有限制的、暫時的，比如五百大劫中息滅心和心所，同時得到的一種實有法。

　　那麽，它能滅多久呢？能滅五百大劫。無想息滅心與心所的時間一般情況可長達五百大劫，也有特殊情況，如息滅一百個大劫的。雖然時間非常漫長，但是時間到了，因緣、福報窮盡的時候還會堕落。

　　所有無想天都必定是這樣嗎？所有的無想天都是徹底滅盡心和心所的嗎？不一定。

　　因爲除了北俱盧洲以外都有非時死亡的現象。在這樣的補特伽羅相續中根本無有心嗎？有，初生與命終時心會現前。除了北俱盧洲以外其他三界的衆生都有非時死亡的，所以即使轉生到無想天，福報窮盡也要離開，也要堕落下來。此時，就會産生心和心所；剛投生到無想天的刹那也會有心和心所，這是兩種特殊情況。因爲有這樣的心和心所的作用才能轉生。

　　無想天是屬于三生中的哪一種呢？

　　無想天是修行的異熟，原因是通過修行可轉爲無想天的衆生。那些衆生住在何處呢？住在廣果天的一方，而其他地方是無有的。

　　無想天屬于異熟果，通過修無想禅才能投生到無想天。爲什麽屬于異熟果？因爲必須有善法的支撐。如果沒有善的支撐，沒有行持善法，僅僅修無想禅，不會投生到無想天，而會投生到三惡道，比如畜生道。有些可以冬眠的動物，都屬于前世修無想禅的果報。

　　現在社會上有很多禅修班，多數是爲了養生，都屬于心靈雞湯，達不到什麽境界，隻是起到一種心理調節的作用，短時間内可以輕松、舒服一下。可能也有修無想禅的，如果僅僅修無想禅，不行持善法，可能還經常造惡業。這種人即使修成了無想禅，也不可能投生到無想天。無想天再差也是色界，屬于色界廣果天的一部分。修禅定必須要行持善法，隻有善法的支撐才可以投生到上三道，生天沒有那麽容易。無想禅特殊，隻能投生到無想天，位于廣果天的一方屬于色界，但是跟廣果天不一樣，無想禅不屬于四禅八定。如果獲得四禅八定，比如一禅，投生到一禅天，那才是真正的屬于色界。

　　無想天的衆生以後轉生到何處呢？轉生到欲界，因爲在當時以前修行無想天者的力量已滅盡，并由于即生無心而不會重新積業。無想天的衆生轉生到廣果天，壽命可以持續五百個大劫，當福報窮盡之後，會轉生到欲界。無想禅的力量滅盡，也叫福報窮盡。在無想天的時候，心和心所都滅絕了，是無心的狀态，所以不可能積累新的善業、惡業。

　　我們在講《暇滿難得》這個加行時講過，無想天是八種無閑暇處之一，心和心所都滅盡了，所以無法積累新的善業。

　　之所以他們後世轉生到欲界是由于彼之相續中存在後世轉生欲界的順後生受業。

　　業報有三種：一種是業果今生成熟，現世現報，叫順現法受業；一種是業果來世成熟，來世來報，叫順次生受業；第三種是業果過了很多世才成熟，很長時間以後才産生果報，這叫順後生受業。無想天衆生的相續中這些業都存在，屬于是順後生受業，過了很長時間業才成熟，由于這些業起到作用，所以死後便直接轉生到了欲界。

第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙一（真實宣說有爲法産生之理）分二：一、色法産生之理；二、非色法産生之理。
　　丙二（非色法産生之理）分二：一、略說；二、廣說。
　　丁二（廣說）分二：一、相應法産生之理；二、不相應行産生之理。
　　戊二（不相應行産生之理）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　己二（廣說）分七：一、得繩非得；二、同類；三、無想；四、二定；五、命；六、法相；七、能說。
　　庚四（二定）分三：一、無想定；二、滅盡定；三、此二共同之所依。

　　辛一、無想定：

　　前面我們講了無想天，無想定是無想天之因。

　　如是所謂無想定，欲依四禅而出離，
　　故善順次生受業，非爲聖者同時得。

　　如無想天一樣，所謂的無想定也就是于入定至出定之間能滅盡心與心所的物質，它是無想天之因故，與之相應，也是滅盡一切心和心所，時間是入定到出定的階段。這是有部宗的觀點。

　　若問：無想定以何地所攝呢？無想定屬于哪一界，是欲界、色界，還是無色界？它屬于色界的四禅，第四靜慮，色界有一禅、二禅、三禅和四禅，因爲通過修此無想定而轉生到四禅的廣果天。

　　那麽，它是以什麽作意與發心而入定的呢？它修這樣的無想禅動機是什麽？想出離輪回、得到解脫的作意，因爲入定者認爲無想天是解脫、無想定是解脫道而入定的緣故。

　　是把無想天當做了解脫之地，是爲了脫離輪回的願望而修持無想定的，他的動機是善的，爲了解脫，爲了脫離輪回。但是他弄錯了，無想天或無想定不是解脫的狀态，隻是暫時沒有心和心所而已。

　　無想定是善、不善、無記法中的何者呢？從發心方面來說，無想定不是惡，不是無記，是善法，因爲入定者認爲無想定是解脫道之故。爲了希求解脫而入定修持的，所以動機是善的。

　　無想禅産生的果報是順現受業、順次生受，還是後世受業？它屬于三種生受業中的順次生受業，通過修持無想定來世轉爲無想天的衆生之故。

　　無想定是哪種補特伽羅的禅定呢？一般情況下，什麽樣的衆生才會修持無想定？是凡夫的禅定，而不是聖者的禅定，原因是修此無想定将轉爲無想天的衆生，而聖者将此視爲如惡趣之處。

　　因爲聖者知道，即使修成了無想定，也隻能投生到廣果天的一處——無想天，并沒有超脫輪回，所以聖者把它視爲成就的障礙。如果把無想禅當做是一種解脫的狀态，是一種錯誤的抉擇，對究竟成就而言是最大的障礙，所以聖者是不會修持這種禅定的。唯有凡夫會修持這樣的禅定。因爲凡夫弄錯了，以爲暫時滅盡心與心所的狀态是究竟的解脫，把這個當做解脫的狀态而行持，其實不是解脫。

　　我們現在也有修無想禅的，隻是爲了修煉心态，沒有把它當做究竟的解脫。

　　既然聖者相續中生起四禅所攝的善法時，彼之得繩有三時，那麽無想定的得繩也同樣有三時嗎？

　　一般，在聖者的相續中，四禅等善法産生時，都會具有三時得繩。有些所得之法力量強大，那麽在此所得之法未産生之前，就會産生得繩。當此法斷滅時，與它同時産生的得繩還會繼續産生。而無想定不是這種情況，無想定的得繩與所得之法同時獲得，而無有前後出現，沒有提前産生的得繩，也沒有延續的得繩，原因是因無想定不存在心，心和心所都滅盡，并且需要通過勤作修持之故。

　　通過勤修、勤作，很努力、很刻苦地修持，最後才能獲得，并非輕易得到。

　　辛二、滅盡定：
　　所謂滅定亦複然，現法樂住轉有頂，
　　彼善二種生受業，以及不定之受業。

　　所謂的滅盡定也同無想天一樣，是能滅盡相應法的物質。滅盡一切心與心所的物質。按有部的觀點都是不相應行，都是實有法、是物質。那它是以何作意而入定的呢？以何種目的、心态、動機修持滅盡定？最初修滅盡定，是以厭惡受、想的作意而入定的，對受和想的作意生起厭惡之心，入此定的補特伽羅想到依此可息滅受、想這些粗大的心和心所，于是便修現法樂住，爲了滅盡現世中受和想的狀态，安住于那樣的境界而修持。

　　滅盡定屬于欲界、色界，還是無色界？屬于無色界。滅盡定是何地所攝呢？轉生有頂之地所攝，因爲修此滅盡定可轉生到有頂。“有”指的是輪回，有頂——輪回之頂，指非想非非想天，它是最高的，屬于無色界。無想定屬于色界，因爲修成了之後可以轉生到四禅；滅盡定如果修成了可以投生到非想非非想天。

　　下面講原因，三界最細微的心就是有頂的心，當補特伽羅的心達到最細微時才開始入滅盡定。有頂之心在世間、在輪回是最細微的。它是善、不善、無記法中的何者呢？就發心而言是善法，因是爲了現法樂住而入定的。

　　我們修成了滅盡定，果報何時會産生？順現受業是現世現報，順次受業是來世來報，順後受業是過了很多生生世世之後報。它屬于三受業中的哪一種呢？與無想定不同，滅盡定它有順次生受業、順後受業與異熟不定受業三種：一個補特伽羅修持滅盡定時，修者後世轉生到有頂，這個衆生死後直接轉生到有頂，果報是順次生受業；修持時，來世的來世以後轉生到有頂，是順後生受業；今生也有解脫的，是不定受業，有此三種。

　　聖者依靠勤作得，佛以菩提而獲得，
　　非如初者所承許，因以卅四刹那得。

　　那麽，什麽樣的人才會修持滅盡定？滅盡定是凡夫還是聖者的禅定呢？是聖者的禅定，而不是凡夫的禅定，因爲需以出世間道的力量而獲得之故。凡夫沒有這個能力，聖者才修這個法。聖者是通過出世間的道獲得滅盡定。

　　那麽，它以什麽方式獲得呢？通過勤奮而獲得。滅盡定、無想定，不是唾手可得的，世間的四禅八定如果不通過勤修、苦修，也不可能獲得的，更遑論出世間了。修行人都應該是吃苦耐勞的，否則不可能獲得成就。我們爲什麽得不到法益？爲什麽修行了十年、二十年，卻沒有絲毫的成就？就是因爲我們喜愛享受，這樣不會獲得成就。

　　滅盡定是通過勤修獲得的，而不是離開向往之心而獲得的，即不是遠離貪欲等煩惱的同時而獲得。一般情況下，都是通過特意勤修才能獲得。因爲它是一種無心的禅定，也是以前在輪回中未曾感受過的法。滅盡定都是聖者修持的禅定，所以，一般衆生的相續中，不僅不存在，也是之前在輪回中沒有産生和感受過的法。

　　然而，佛陀的滅盡定是依靠獲證菩提盡智同時而獲得的，并不是以勤作而得的，因爲佛陀無有少許以勤作所生的法。但有特殊情況，按小乘有部的觀點，佛陀六年苦修，最後到菩提樹下，入定修持的時候，還是最後有者，即在此生中能獲得成就的凡夫。在現證菩提果的時候，不是次第獲得，而是在獲得滅盡智的同時獲得滅盡定，瞬間成佛。

　　按小乘觀點，五道：資糧道、加行道、見道、修道、無修道，是在一個坐墊上頓時獲得，是無有勤作而得。成佛了之後都是任運自成。其它的一般來講都是通過次第獲得的。

　　經部與有部這裏有不同的觀點。

　　有些人說：獲得了有頂之心的菩薩（佛陀今生成道時）首先依靠第四靜慮正禅而生起見道，斷除所有遍計煩惱，之後現前有頂之心，再入滅盡定，出定後又依靠第四靜慮正禅而斷除了一切修斷之所斷，證得菩提生起滅盡智，然後成道。他在菩提樹下，在金剛座上敷草安坐，并立下這樣堅定的誓願：“乃至未得無漏果，期間不解跏趺座，此墊我身縱幹枯，聚合皮骨縱分散，未得數劫難得果，身于此墊不動搖。”經部和有部宗承許，佛陀成道過程中，雖然出定了，但是沒有動身，是在一墊上成就五道，圓滿了佛果。

　　實際上，這些最後有菩薩并非是尚未成佛首先現前滅盡定的，他們是通過不間斷地生起無漏道的三十四刹那而獲得菩提滅盡智的。有部宗尤其是克什米爾的有部宗不承許，他們說佛陀開始入定時，發願不出定，但後來出定了，這是不合理的。其實佛陀并不是在沒有成佛前現前滅盡定的，他沒有出定，在入定的狀态中，生起無漏道的三十四刹那而同時獲得菩提滅盡智和滅盡定。

　　那麽，什麽是三十四刹那呢？現證四谛的十六刹那（見道之所斷）、能斷除有頂煩惱的無間道九刹那與解脫道九刹那。總共有三十四個刹那同時獲得。在證得菩提滅盡智的同時獲得滅盡定。這是有部宗尤其是克什米爾有部的觀點。

　　辛三、此二共同之所依：
　　此二依欲色界身，滅定最初爲人中。

　　若問：無想定與滅盡定二者是以什麽身體而現前的呢？此二定是以欲界與色界的身體而現前的，以屬于欲界或者色界衆生的身體而獲得的。

　　無想定不是以無色界的所依身份而現前的，其爲四禅地所攝之故。滅盡定也不是以無色界的所依而現前的，原因是在無色界中無有任何色法，如果已遮止了一切相應法，即如果再滅盡心和心所一切法（滅盡定是沒有任何心和心所的），那麽唯以不相應行不能存在。否則，有剛剛開始就成了涅槃的過失。

　　因爲色法沒有了，心和心所也沒有了，隻剩下少許不相應行法。這些不相應行法的力量很弱，所以一轉生到無色界就會進入涅槃——會有這樣的過失。所以不會以無色界的身體獲得滅盡定。

　　那麽，此二定有何差别呢？滅盡定首先要在人中才能生起，雖然剛才講以屬于色界的身體也可以獲得滅盡定，但是第一次的時候，滅盡定必須以屬于欲界的身體而獲得。

　　這是由于人的受、想粗大，容易生起出離，并且心思敏銳，之後也有以色界身體生起的。對這些粗大的心所産生厭離心，初次獲得滅盡定之後，又失去了，再修，此時也可以以色界的身體獲得滅盡定。

　　而無想定首先依靠色界的身體就能生起，以色界或欲界的身體也都可以。因爲入定者不是爲了息滅粗大的受、想，而是認爲無想定是解脫道而入定的，所以兩種情況都可以有。

　　滅盡定與無想定的差别在于：第一，雖然二者的本體都一樣，是滅盡心與心所，但所屬不一樣，無想定屬于四禅，滅盡定屬于有頂。

　　第二，二者的發心不同，無想定是求解脫，把這種狀态當做是解脫之地而修；滅盡定是爲了現法樂住，是爲了息滅這些粗大的心所而修，發心不一樣。

　　第三，它們的自性都是善的，因爲動機都是善的，從這個角度而言沒有不同。但是果報不一樣，從受業的角度分析，無想定是順次受業；滅盡定則有順次受業、順後受業、不定受業三種情況。

　　第四，它們的所依、身體有相同之處，也有不同之處。無想定欲界衆生與色界衆生都可以修持，以欲界或色界的身體獲得，而且最初時，滅盡定依靠欲界或色界的身體都可以獲得，但是剛開始隻能靠欲界的身體，因爲隻有欲界衆生才可以修滅盡定，這是有差别的。

　　第五，修這兩種定的補特伽羅有區别，無想定是凡夫所修之法，滅盡定是聖者所修之法。

　　第六，最後的投生之處不同，無想定投生之處是廣果天（隻是屬于廣果天的一處）；滅盡定投生之處是有頂。

　　庚五、命：
　　所謂命不相應行，即壽溫識之所依。

　　既然頌詞中說“無想二定命法相”，那麽究竟命是指什麽呢？

　　所謂的命就是壽，《施設論》中雲：“何爲命？三界之壽也。”

　　那什麽是壽呢？壽是作爲體溫與心識存在之所依的不相應行成實物。如果它是心所，就會以五種方式與心相應。但它是不跟心相應的；行，指它是五蘊當中的行蘊所攝，所以是不相應行。它是實有法，所以是成實物。

　　它在欲界與色界是體溫與心識二者的所依，在無色界中沒有身體所以沒有體溫，隻是心識的所依。

　　那麽，隻是壽盡就會死亡嗎？關于這一問題有四類不同情況：

　　一、壽已盡福報未盡而死，諸如壽異熟業已盡，受用異熟業未盡。

　　壽命盡了，福沒有盡。有能力的修行人可以把福轉換成壽來延續生命。

　　二、壽未盡福德已盡而死，諸如壽異熟業未盡，受用異熟業已盡而死。

　　壽命沒盡福盡了，有能力的修行人可以将壽命轉換成福報，通過上供下施等修福方式延續生命。當一個人行将命終時，經觀察發現，他的壽命沒盡，但是福報盡了，這時如果把壽命轉換成福報，也可以延續生命。但這點一般人做不到，自在生命的人才有這種能力。所以我經常講，普通凡夫的命運是注定的，隻有某些有能力的人才可以改變命運。

　　三、壽與福德均已盡而死，諸如壽與福德異熟業二者均已盡而死。

　　這種情況就很難了，一般來講，即使長壽佛、藥師佛親自降臨，也無法挽救生命，但有些資料裏有不同的說法。

　　四、壽與福德均未盡，諸如，壽異熟業與受用異熟業二者均未盡的橫死。

　　比如飲食不良、過度疲勞等原因造成的，通過治療、療養的方式可以解決。但并非都能解決，如果壽命、福報都沒窮盡，通過一些方法可以延續生命。因外在的力量，比如冤親債主等幹擾，壽命即将結束，通過念咒語、做法事的方式可以延續生命。如果都窮盡了，做什麽都無濟于事了。如同前兩種情況，如果有能力的人可以改變。

　　壽命是一種物質，也是一種實有法，是一般的身體、體溫和心識的所依之法，這是小乘有部的觀點。

　　經部不承許這些觀點，他們認爲，第六意識很多刹那心可以組成相續，在這上面以分别心假立的壽命，不是物質。唯識宗也不承許有部的觀點，他們認爲，主要是在阿賴耶識的很多刹那組成的相續上假立了一種名相，以分别心假立了這種壽命。這是不同之處。

　　庚六、法相：
　　所有法相不相應，即是生衰住與滅，
　　彼等具生之生等，彼生八法與一法，
　　無有因緣聚合時，依生非能生所生。

　　什麽是法相呢？一切有爲法的法相即是生、衰、住、滅。因爲能表明有爲法的特征，故而稱爲法相。一切有爲法都有這四個特征。

　　那麽生是什麽？它的功能是什麽？生是指能使産生之物質，這也是不相應行；衰是能使衰敗之物質；住是指能使存在之物質；滅即能使壞滅之物質。

　　一切有爲法，不離生住衰滅這四個特征。小乘有部認爲，都是一種不相應行法，都是一種成實的物質。

　　若問：這些生、住等也都是有爲法法相，也都是有爲法，那生等也有生、衰、住、滅嗎？有，生等也有生之生等。

　　若又問：一切有爲法都有生衰住滅四個特征，生之生等也是有爲法，因而生之生等也應當有生等，如此一來，不是成了無窮無盡嗎？會不會有這樣的過失呢？

　　小乘有部宗認爲，不會有這樣的過失，不會成爲無窮的，諸如瓶子産生時，他本身與根本法相的生等四法以及随順法相能産生根本生的生之生等四法，此九種未來法現在一起産生，寶瓶産生時，本身有生衰住滅四個法相，生也有生的四個法相，加上本身，第一個生就能産生九個法。當時生能産生不包括它本身的八法，生之生隻産生唯一的生。生有生，第二個生就會産生第一個生，這樣都生完成了，任務完成了，不需要更多的生。

　　行也是有爲法，也具有生等四個特征，那麽，行蘊的相續中怎麽具有生等呢？

　　具有，相續和色法不一樣，但是他們也有相續，相續的最初爲生，随後趨入相續爲住，前後的差别爲衰，滅盡相續爲滅。以上的這種說法也僅是有部宗假立的觀點。這些觀點，世親論師是不承許的。

　　若問：如果未來的生也能産生彼未來之法的話，那不是成了一切法都同時産生了嗎？可能有這樣的疑惑，但是不會的。單獨一個生，沒有辦法把未來的法移到現在的位置上來産生，還是要靠因緣的。

　　在各自因緣沒有聚合的情況下，單單依靠生并不能使一切未來所生之法現在産生，隻有因緣完全具足才能于現在産生。

　　那麽，生不是成無有意義了嗎？并非無有意義，就像根等一樣。

　　根等也是通過因緣和合才起到所緣緣這些作用，如果不具足這些外境、這些心識的，也起不到作用。一些因緣到了，生也能起到作用。

第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙一（真實宣說有爲法産生之理）分二：一、色法産生之理；二、非色法産生之理。
　　丙二（非色法産生之理）分二：一、略說；二、廣說。
　　丁二（廣說）分二：一、相應法産生之理；二、不相應行産生之理。
　　戊二（不相應行産生之理）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　己二（廣說）分七：一、得繩非得；二、同類；三、無想；四、二定；五、命；六、法相；七、能說。

　　在此處講不相應行的最後一個。能說包括名聚、詞聚、字聚。小乘尤其是有部認爲這都是物質。

　　庚七、能說：
　　名聚等不相應者，名稱語言文字聚，
　　屬欲色界衆生攝，乃等流生無記法。

　　前面略說的時候提到了“名聚等”，“等”字所包括的詞聚與字聚是指什麽呢？名是指能宣說事物的本體，如所謂的色法或所說的瓶子，就是名稱，是很多字組成的名聚。“聚”，像念珠一樣聚合在一起。多種文字組合起來的色就成了眼處之對境的不相應行成實物。小乘尤其是有部認爲是實有的。

　　語言或詞句：以“嗚呼，諸有爲法皆無常”爲例，能說的詞句是指可完整地表達所說内容的不相應物質。

　　“聚”就像很多珠子串在一起的念珠等。詞句是很多名稱組合起來的，也是一種不相應行物質。佛在經中講：“嗚呼，諸有爲法皆無常。”這就是詞句，詞句與名稱不同，它可以表示一個完整的内容，比如“諸有爲法皆無常”，完全能夠表達一個意思。名稱是很多文字組成的，詞句是很多名稱組成的，很多詞句組成了短語，很多短語組成了品，很多名稱組成的詞句也是一種物質，但它是不相應行。

　　文字是組成名稱與句子的根本或部分，如嘎等。比如用藏文來說明，三十個字母，第一個是“嘎”字。印度的梵語中，字的定義就是“阿加繞”，義爲不變，也就是說，當地當時的一種表示自之本體不會變爲他法。比如藏文的“嘎”字，哪怕是到漢地，在說漢語的人的面前，都是不變的，都是嘎。這是字的定義。

　　事相是指在心中顯現出的嘎字等。文字是名稱與句子之根本的不相應行物質。聚指的是像念珠等那樣許多聚合一起的意義。

　　文字可以組成名稱，名稱可以組成詞聚，詞聚可以組成短語，繼而建立文章、書籍。文字是名稱與句子之本體的不相應行物質。

　　這三者（名稱、言詞、文字）屬于哪界呢？屬于欲界與色界，而不屬于無色界，因爲無色界沒有語言等的緣故。無色界沒有色法，也沒有形象，所以也不需要通過這些溝通、交流。前面講過，無色界補特伽羅不會互相成爲對境。

　　文字、名稱、言詞這三個不相應行物質，是衆生相續所攝，還是非相續所攝？它們也是衆生所攝的，由于是通過勤作而生的，不是自然而生，并且爲相續所攝。

　　那麽，它們屬于三生中的哪一生呢？由于是同類相續産生，因此是三生中的等流生，而不是長養生與異熟生，爲什麽沒有長養生？由于不是微塵積聚的，不屬于色法，通過養生法，不可能産生及增長，所以也就無法長養，并且随心所欲而生，因此也不是異熟生。其實真正的文字并非寫于紙上，而是随心所欲而生，異熟生肯定是以善惡而産生的，先種因，最後産生果。

　　它們的自性是善、不善、無記法中的何者呢？都有。它們不是善與不善有記法，原因是斷絕善根與斷除煩惱者也存在，故是無覆無記法。一個通過生邪見等違品，把善根徹底滅絕的人，相續中也可以具有名稱、言詞、文字，所以它們的自性非善非惡；斷除煩惱者也可以具足名稱、言詞、文字這三個不相應行物質，所以不是善惡，而是無覆無記法。不會障礙獲得涅槃，所以是無覆；不造善惡之果，所以是無記法。

　　最後的三個不相應行講完了。

　　己三、攝義：
　　同類亦爾亦異熟，三界所攝得繩二。
　　一切法相亦如是，二定非得等流生。

　　如同名稱、言詞、文字是衆生相續所攝、等流生、無覆無記法一樣，上面所說的“同類”也具有這三種特點，衆生相續所攝是等流果，既不是長養生也不是異熟生，是等流生，也是無覆無記法。但是同類有特殊情況。不僅如此，而且同類不僅是等流生也是異熟生，因其是能使異熟生的眼等相同的物質，故而是異熟。同類爲欲界、色界、無色界三界所攝，而文字是欲界和色界所攝，這是不同之處。同類屬于三界，因爲它是能使一切衆生都相同的物質或者每一衆生都具有一個同類物質。這是有部宗自己的觀點。所有衆生都具備總相，但每個衆生另具别相，是三界所攝之法。

　　得繩也有等流生與異熟生兩種，之所以爲異熟生，是由于異熟生的眼等的得繩爲異熟。一切法相也都是等流生與異熟生。二定（無想定和滅盡定）與非得是等流生，而不是異熟生，因爲二定必是善法，非得是自然産生而并非以心爲前提的業所生。

　　總結這些不相應行的共同及不共之處，以這種方式來做總結，叫做所攝，也叫攝義。這些不相應行有哪些共同、不共同之處？

　　名稱、言詞、文字是等流生，無覆無記法，屬于欲界和色界。

　　同類，有等流生和異熟生，自性也是無覆無記法，屬于三界。

　　得繩，以等流、異熟方式産生，自性有善、惡、無記，屬于三界；另外還有無漏法，不屬于三界。

　　前面講的四法相是等流生，也有異熟生。他們的自性有善、惡、無記，是三界所攝，三界都有這些法相。

　　無想定是等流生，自性是善，沒有其他的惡、無記，屬于色界，也可以說是色界所攝，來世要轉生到廣果天的一邊。

　　滅盡定隻有等流生，沒有其他的。自性是善，沒有惡、無記。是無色界所攝，修成後，來世或者再來世可以轉生到有頂（無色界）。也有不定的受業。

　　還有壽命的命，是異熟生，沒有其他的。自性是無覆無記，是三界所攝，欲界、色界、無色界都有。

　　無想天，是等流生，也有異熟生，自性是善的，沒有惡和無記，是色界所攝。

　　無想天和無想定是因果關系。

　　得繩，還有非得，僅是等流生，無覆無記，沒有善沒有惡，三界所攝。

　　以上是不相應行法的共同和不共同之處，在此做一總結。

　　乙二（旁述因果及緣）分二：一、宣說因果；二、宣說緣。
　　丙一（宣說因果）分三：一、宣說因；二、宣說果；三、宣說二者共同之法。
　　丁一（宣說因）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　戊一、略說：
　　開始要講因、果、緣。
　　能作因與俱有因，同類因及相應因，
　　遍行因與異熟因，承許因有此六種。

　　既然說“無有因果聚合時”，前面提到了因果，接下來要展開講因和果。先講因，那麽因有多少種呢？因有六種，即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，承認因有此六種。這是小乘有部宗所承許的。

　　戊二（廣說）分六：一、能作因；二、俱有因；三、同類因；四、相應因；五、遍行因；六、異熟因。
　　己一、能作因：
　　除己之外能作因。

　　他們承許六種因，其中有個叫能作因，能作因很簡單。既然說“能作因與俱有因”，那麽到底什麽是能作因呢？一法産生時，除自己以外其他對自生不作障礙的一切有爲法與無爲法即是能作因。自己不能成爲自己的因，所以把自己去掉。

　　能作因有兩種，有能力的能作因和無能力的能作因。有能力的能作因是不僅不障礙，而且可以幫助。無能力的能作因是雖然不能幫助，但是不障礙此法産生，從這個角度安立因，所以是無能力之能作因。

　　例如，僅僅因爲國王未加害民衆，國王也沒有爲百姓做什麽，但是他不加害百姓，他們便會說國王讓我們安居樂業。人們就會說國王利益了我們，讓我們安居樂業。其實是自己通過努力去安居樂業，但是國王沒有障礙，就說國王利益我們讓我們安居樂業，這是比喻。即使沒有做什麽，但是不障礙，從這個角度安立因。剛才說除了自己，一切有爲無爲都是能作因。那光明和黑暗、冷的溫度和熱的溫度是相違法，光明存在的地方肯定不會存在黑暗，冷觸所占的位置上不可能有暖觸。按你們的觀點，這些也成爲因果了。這些都是相違矛盾的，怎麽成爲能作因呢？如果能成爲能作因，即成爲因的話，那肯定有果了。那麽，光明黑暗、冷熱是如何成爲能作因的呢？那這些也有因果關系了。

　　光明等能障礙黑暗等未生之有法，并不能障礙已生之有法，因此安立爲能作因。光明可以阻礙黑暗，但是黑暗有兩種，一個是已生，一個是未生，對已生的障礙不了。所以對它來說，就是能作因；對未生的障礙不讓産生，對于未生的所以不是能作因。冷觸和暖觸也是一樣的。他們講的能作因，主要是不障礙，沒有障礙它産生，從這個角度安立的因，除了自己，其他的都可以成爲因。從不同角度安立都可以成爲能作因。

　　總共講了六種因，有總因、别因。比如能作因，是總因，别因有同時因和非同時因。同時因又有總因和别因，總因是俱有因，别因是相應因。非同時因分因果同類和不同類，因果同類分總和别，總因是同類因，别因是遍行因，因果不同類的是遍行因。

　　己二（俱有因）分二：一、法相；二、事相。
　　庚一、法相：
　　俱有因即互爲果。

　　俱有因的法相：同時産生的任何法與自己的果相互成爲因果，這是從起到幫助作用的方面而安立的。

　　俱有因跟能作因不同，必須要起到幫助作用，從這個角度安立的。但是同時産生的這些法互相成爲因果，這叫俱有因。

　　庚二（事相）分二：一、總說；二、别說心之随轉。
　　辛一、總說：
　　如大種及心随轉，與心法相及事相。

　　若問：因果同時怎麽應理呢？同時産生還能成爲因果，有這樣的法嗎？都是哪些呢？有很多。

　　第一類，如一類的地等四大種互爲俱有因，每個物質産生的時候，四大會同時産生、具足，而且四大地水火風互相可以成爲因果，因爲互相都能起到幫助的作用。

　　第二類，心之随轉與心相互也是俱有因，也可以成爲因果，因爲互相起到了幫助作用。

　　第三類，有爲法的法相生等也是事相瓶子等的俱有因，一切有爲法都有法相，即有四個特點，這些法的本體和法相也可以成爲因果關系，互相起到幫助的作用。

　　事相也是法相的因，這是由于一個有爲法産生時，根本四法相随順四法相與事相同時産生。共有九個法同時産生，這些法互相成爲因，互相幫助。下面還會講，此處不詳述。

　　辛二、别說心之随轉：
　　心所以及二律儀，心與彼等之法相，
　　此等即是心随轉，時間果等與善等。

　　前面講了心之随轉與心互相也是俱有因，若問：那麽，心之随轉法是指什麽呢？一切心所、禅定戒與無漏戒以及心心所、彼等律儀的生等所有法相即是心之随轉。前面講過，有很多心所，心之随轉法指一切心所。禅定戒、無漏戒、别解脫戒此三戒中，除别解脫戒外，禅定戒和無漏戒也是心之随轉。禅定是心專注一法不動搖，在禅定中産生的戒叫禅定戒；無漏是指無漏的智慧，比如證悟無我的智慧，無漏的智慧也叫戒，叫無漏戒。還有，心和心所、禅定和智慧都屬于有爲法，都有生住衰滅四法相，這些法相也都是心之随轉。

　　因爲心心所與二律儀的所有法相生、住、滅時間相同，這些法相與心時間相同，産生的果也是同樣的，士用果、離系果都是一個，“等”字所包括的異熟果與等流果也是一個。它們與心的士用果、離系果，異熟果、等流果都是同一個。

　　如果心爲善，那一切心所也是善法，“等”字是說心是不善或無記法，心所也與之相同。若心是善的，這些随轉心所也是善的；若心是惡的，這些随轉心所也是惡的；若心是無記的，這些随轉心所也是無記的。以這三個特征來說明心所等是心之随轉。

　　若又問：那麽，任何一心能作爲多少法的俱生緣（即俱有因）呢？一個心王能産生多少個法？能做多少個法的俱有因？

　　心中從屬最少的無覆無記法能作爲五十八法的俱生緣。心有很多種類，随轉最少的，與它一起産生的法最少的，是無覆無記的法，它能作爲五十八個法的俱有因。

　　即能作十遍大地法、彼等之法相生等共四十法、因爲它是心，肯定有十遍大地法，有十個心所；每個心所都有四個法相，共四十種法相。自之根本四法相以及随順四法相的俱生緣。這個無覆無記法，也是有爲法，本身有四個法相，其中的生也有四個法相，即随順四法相，所以共有八個法相。它能做這五十八個法的俱生緣。之所以能作随順四法相的俱生緣，是由于與之接近，心具有力量。

　　反過來說，除了随順四法相以外的五十四法能作爲無覆無記法的俱生緣。之所以不包括随順四法相，是因爲它們心力微弱，對心王起不到作用。就如國王可以直接利益百姓，但普通百姓無法直接利益國王一樣。

　　己三、同類因：
　　同類因即因果同，自類地攝前已生，
　　九地之道相互間，平等殊勝同類因。
　　加行生慧唯二者，聞所生慧修慧等。

　　前相同之法産生後同類之果。因和果是同一類的，這叫同類因。

　　有漏善法（善法分有漏和無漏，無漏不是因緣而生）、一切無漏有爲法（道谛）、煩惱性諸法（包括一切不善法）、無覆無記法均是前後相同。前前可以成爲後後的因，後後可以成爲前前的果，可以互相成立因果關系，這種因果關系的因叫同類因。因此說，五蘊是同類因。比如色，前一個色法和後一個色法是同類因，其他受想行識均是如此。

　　若問：同類的一切法均是同類因嗎？所有同類的法上面都可以安立同類因嗎？這是不一定的，也有特殊的情況。

　　五類所斷（苦集滅道都有自己的所斷，都屬于見道之所斷。見斷分四種，加上修斷，共五類）中與自己一類的一切法爲同類因，而不同類的法非爲同類因，譬如，苦谛見斷是苦谛見斷的同類因，但不是集谛見斷的同類因。

　　自地（比如四無色界的正禅）相同的一切法，是同類因，而不同地的法非爲同類因，如欲界的苦谛見斷是欲界苦谛見斷的同類因，但并不是色界苦谛見斷的同類因。

　　那麽，一地的法全部是同類因嗎？不一定。此處舉例說明了兩種特殊情況。過去與現在之法是同類因，而未來之法不是同類因，原因是未來無有次序。這也是有部的觀點，認爲三時是同時存在的，都是實有的，但是未來的法在未來的位置上，沒有前後次第，所以不能成爲因果關系。即未來不是同類因，原因是未來無有次序。未來法可以成爲過去或現在的同類果，但不能成爲同類因。

　　過去是過去、現在、未來的同類因，現在是現在與未來之同類因，它不能成爲過去的同類因，因爲要遵循因在前、果在後的次序。

　　若問：隻有一地才是同類因嗎？有漏法必定是，而無漏法不一定，也有特殊情況。

　　依靠一禅的未至定、殊勝定與四個正禅、初三無色此九地的一切無漏道雖然不是同類，但也是與自己平等、勝過自己的同類因。一禅的未至定、一禅的粗分正禅、一禅的殊勝正禅、二禅的正禅、三禅的正禅、四禅的正禅，再加上無色界的前三個（空無邊處、識無邊處、無所有處），這叫無漏九地。九地産生的無漏法，雖然都是不同地，但是可以有同類因。跟自己平等，級别一樣，可以成爲這些的同類因。與勝過自己的，可以通過它提升，可以變爲殊勝同類因，但是上面不會變成比自己下等的同類因，因爲什麽？上面是殊勝，殊勝不會變成不殊勝的因。

　　苦法忍（苦集滅道，苦谛有法忍法智，類忍類智四種）是自己後面同類的平等同類因，是苦法智等以及修道無學道谛的殊勝同類因。與自己平等的、勝過自己的，都可以變成同類因。

　　同樣，鈍根是産生自己後面同類的平等同類因，剛才是利根者。鈍根者通過九地産生這些無漏智慧，隻能變成跟他平等的，鈍根者的同類因，不能是勝過他的殊勝同類因，因爲是鈍根者。

　　如果通過修行轉變爲利根，則是殊勝同類因。通過努力，鈍根者可以轉化爲利根者，成爲殊勝同類因。這個時候他産生的無漏智慧，既能成爲同類的同類因，也可以成爲勝過他的，其他道的殊勝同類因。此等地不是比自己下等的同類因。

　　不僅是無漏法，而且加行所生的一切有漏善法也唯是平等與殊勝同類因，除了這些無漏法（智慧），加行所生即不是無漏法而是有漏法，屬于凡夫地所攝的聞慧思慧修慧，這些有漏善法。也是平等同類因和上等的殊勝同類因。下等的不可以有同類因。

　　因爲聞慧是自己同類的平等同類因，是修慧的殊勝同類因，“等”字所包括的思維所生的智慧是自己同類的平等同類因，是修慧即通過修行所生智慧的殊勝同類因，修所生慧隻是自己的同類因。修慧上面就沒有同類因了。

　　講了同類因，也講了一些特殊的情況。

　　己四、相應因：
　　相應因即心心所，一切所依相應生。

　　什麽是相應因呢？相應因也就是指俱有因、心、心所以及所依相應根，以及從所緣、形象、時間、相應物質（皆相同）的角度相互立爲因的。

　　在前面講過，隻有心和心所有相應因，其他法沒有相應因。

第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙二（旁述因果及緣）分二：一、宣說因果；二、宣說緣。
　　丙一（宣說因果）分三：一、宣說因；二、宣說果；三、宣說二者共同之法。
　　丁一（宣說因）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　戊二（廣說）分六：一、能作因；二、俱有因；三、同類因；四、相應因；五、遍行因；六、異熟因。
　　己五、遍行因：

　　小乘有部認爲因總共有六種，此處講第五個——遍行因。

　　所謂遍行煩惱生，自地所攝遍行前。

　　什麽是遍行因呢？所謂的遍行因是一切煩惱性自果的共同之因。遍行因主要是自性煩惱的有爲法，以它産生的果是煩惱之自性。屬于欲界的遍行因有十一種，即苦谛見斷的五見、懷疑、無明以及集谛見斷的執勝取見、邪見、懷疑、無明。同樣，上兩界的遍行因也有十一種，三界總共有三十三種遍行因。這一切遍行因均能産生自果煩惱。能産生煩惱之自性的有爲法，都屬于遍行因。

　　那麽，遍行因能增上所有地的煩惱嗎？所斷分成不同的五類，見道之所斷有四個，四谛是分開的，再加上修道之所斷，總共有不同類别的五種所斷。每一個煩惱，每一個所斷法都會增上所有的煩惱嗎？不，隻是增上屬于自地的煩惱而并不能增上其他地的煩惱。比如屬于苦谛的所斷法，隻能增上屬于苦谛的所斷法，促使自地煩惱的增長而并不能增長其他地的。遍行因是在果前産生的，因和果是有次序的，通過這個因産生了後面的果。有些因果沒有次序，但是遍行因的因果是有次序的。

　　己六、異熟因：

　　此處總共講了六種因，這是最後一種。

　　異熟因即唯不善，以及一切有漏善。

　　異熟因是指什麽呢？異熟因是指自之本體具有力量并具愛的濕性，這裏的“愛”指貪着，對世間的貪着。要流轉輪回，是必須要有愛的滋潤，有對世間的貪着之心。這裏講了兩個特點，第一個是具有強大的産生自果的力量；第二個，要有濕潤——貪愛、貪着。

　　同時要抛除兩個法，一個是無記法，無記法雖具愛，雖有愛的濕潤，卻如腐爛的種子一樣無有産生自果的力量；第二個是無漏法，無漏法就像無有愛之濕性的優良種子一樣，有産生自果的力量，但由于沒有愛的滋潤、濕性，所以它沒有異熟果，也不是異熟因。因此異熟因隻是不善與有漏善法，指所有的不善法，所有的惡，再加上有漏的善法。善法有無漏的和有漏的，善法的有漏部分是異熟因。以前也講過，如果行持的是有漏善法，将來它的異熟果是在上三道，即人天的安樂。但這并不究竟，還是沒有擺脫輪回。所以我們一定要行持無漏的善法，才可以徹底逃脫輪回，擺脫一切的痛苦。

　　異熟因指所有的善、不善以及惡業，有漏的善業也是屬于異熟因。無論善業、惡業，都有産生自果的力量，并且一定會産生自果。善有善報，惡有惡報，這都是不虛的，但是都有貪着的染污。沒有斷除我執、煩惱，對世間還是有貪着的。有漏皆苦，有這種染污，将來無論是善果還是惡果，都離不開痛苦以及無常的本性。在此處主要指異熟因。

　　無記法不是異熟因，沒有産生自果的力量，好比已經腐爛的種子，起不到作用了。大家一定要調整心态。我們上課、打坐、誦經所行持的善法，很多時候都是無記的狀态，并非真正的善法，都變成了無記法，無記法不是異熟因，不會産生果的。

　　戊三、攝義：

　　總結。總共講了六種因，此處要做總結。

　　遍行同類因二時，其餘三因具三時。
　　
　　六因中哪些有三時呢？哪些沒有三時？

　　遍行因與同類因隻有過去與現在二時，無有未來，因爲未來無有次序。因和果是有次序的，未來的法存在，但是無有次序，所以在未來法上無法安立這兩個因。小乘有部認爲三時都是實有的，未來也是實有的，但是未來沒有次序，所以不具備這兩個因。

　　俱有因、相應因、異熟因三者具有三時。

　　能作因涉及的範圍特别廣，不僅有爲法還涉及了無爲法。能作因中的有爲法有三時，過去、現在、未來，在未來的法上也可以安立能作因。無爲法不爲時間所攝，是恒常的，不屬于過去、現在、未來三時，因而不固定。有兩種情況。

　　宣說因已經完畢。

　　丁二（宣說果）分二：一、略說；二、廣說。

　　有六種因，肯定也有果，果有多少種？

　　戊一、略說：
　　果攝有爲及離系，無爲法則無因果。

　　因果是互相觀待的，觀待因安立果，觀待果安立因。既然因有六種，那麽果有多少種呢？要分有爲法和無爲法。有爲法有異熟果、等流果、增上果、士用果（半個）三個半，以及無爲法得繩的士用果（半個），比如抉擇滅、非抉擇滅這些無爲法有得繩，他們的得繩是屬于士用果。有爲法、無爲法各有半個士用果，因此有爲法有三個半果，無爲法有半個士用果，加上有漏對治的離系果抉擇滅。離戲果指的是抉擇滅。這裏總共講了五種果。

　　如果有人提出質疑：如果按你們剛才所講的，這樣一來，豈不是有抉擇滅（無爲法）存在因的過失，是果之故，也有存在果的過失，是因之故。因果是互相觀待的，有因肯定也有果，那麽抉擇滅（無爲法）也有因果。但是實際上沒有這個過患。

　　無爲法無有這些因果，原因是它不存在六因與五果。不存在六因成立，無爲法無有能作因，因爲能作因是指不障礙産生，無爲法無有産生。不存在五果成立的原因是它無有增上果，增上果唯是有爲法的果。

　　無爲法尤其是抉擇滅上不能安立五果，其他的一般不會有質疑，如果能有，可以有增上果。增上果唯一是有爲法的果，而抉擇滅是無爲法，所以沒有增上果。但抉擇滅是果，因爲它是以道谛之力而獲得的緣故，即以道谛——無漏智慧而産生的，可以斷除所斷，同時，會獲得抉擇滅的境界。從這個角度講，它也可以成爲果，應該是離系果。但不是真正的因果關系。它也是能作因，雖然它不是以能作因而産生的，但是可以成爲能作因，由于它不會障礙他法産生而存在之故。比如，外面的草地上，要長出青稞芽，無爲法沒有障礙它的産生，從這個角度它可以成爲能作因。主要是不障礙某種法的産生，就可以成爲能作因。這些能作因都是小乘有部的觀點，大乘是不承許的。

　　戊二（廣說）分二：一、果是何因之果；二、宣說各自之法相。
　　己一、果是何因之果：
　　異熟果因爲最後，增上果因爲第一，
　　等流同類遍行因，士用果因餘二者。

　　前面講了六種因，此等果是什麽因的果呢？即哪個因是哪個的果？五種果中的異熟果是最後異熟因的果，增上果是第一能作因的果，二者是相對的，互相觀待的。

　　等流果則是同類因與遍行因的果，因爲它是通過與此二者相同的方式而安立的。等流果和它的因有次序，一般是一個類别的，前後是同類的。

　　士用果是俱有因與相應因二者的果。俱有因和相應因二者都是因果同時存在的，互相幫助。

　　己二、宣說各自之法相：

　　接下來講五果之法相，即特征，以特征了解它們。

　　異熟無覆無記法，有記所生衆生攝，
　　等流果與自因同，離系果爲心滅盡。
　　依何因力所生果，士夫作用而産生，
　　非爲前生有爲法，唯一有爲增上果。

　　第一，異熟果。它的第一個特征，異熟果爲無覆無記法。異熟因要麽是有漏善，要麽是惡，但是異熟果既非善亦非惡，而是無記。無記分爲有覆無記和無覆無記兩種，異熟果是無覆無記，而不是善法，因爲斷絕善根者的相續中也存在之故；當我們的相續中産生強烈的邪見時，善根會徹底斷掉，這叫絕滅，即沒有善根了。相續中産生了力量強大的違品，善根就會以絕滅的方式斷掉，蕩然無存，但這種衆生的相續中也可以有異熟果，所以不是善法。

　　也不是煩惱性，不是惡，不是不善法，因爲不善法都是煩惱性，原因是斷除煩惱者的相續中也存在。比如目犍連，雖然已經斷除了煩惱，是有餘阿羅漢，但他也有異熟果，最後被外道毆打緻死。還有一個阿羅漢，最後渴的不得了，喝了一口渾水後死了。他們認爲即使是有餘阿羅漢，盡管已經斷除了煩惱及惡業，但他們的相續中也可以有異熟果，他們的身上也可以成熟異熟果，所以不是惡，是無覆無記法。

　　僅僅依靠這一個特征還無法安立，尚需其他法，如果僅此而已（他的特征），則由于外界的四大也包括在内，地水火風有屬于相續的，也有不屬于相續的，外面的是無覆無記法，也具足這樣的特征，他們可能也是異熟果嗎？不是。所以爲了抛開無情法而說是衆生相續所攝的法。外面的無情法不屬于衆生相續所攝之法。異熟果是衆生相續所攝之法，這是第二個特征。

　　如果僅此兩種法相，沒有其他特征，還是無法安立，那麽長養生與等流生也有異熟果了，因爲具足這兩個特征：一、無覆無記；二、衆生相續所攝。因此爲了抛開它們，而說異熟果是善不善有記法産生的，這是第三個特征。長養生、等流生具足了無覆無記、衆生相續所攝這兩個特征，但它們沒有這個特征，它們不是善、不善有記法而産生的。

　　之前講了三個特征，僅僅依靠這三個特征，也同樣無法安立異熟果，因爲不是異熟果的其他法也具足三個特征。如若僅此而己，那麽依靠等持長養的根、大種與等持中的化心也有這些特點，通過等持、禅定，可以增強根的力量，與根一起産生、一個群體的大種（地水火風）與等持中的化心（依靠禅定可以出現神通），也具有無覆無記、衆生相續所攝、是善不善的有記法産生這些特點。爲了除去它們，故說它由善不善後時之業的能力成熟而産生，這是第四個特征。善不善有記法都是因，異熟果以這些善不善有記法産生的，但并非是同時産生的。因在前，因的作用、力量成熟了叫異熟，又是他們的果，所以叫異熟果，這個因果是有次序的。我們說種善種惡，一般來說，異熟果不可能跟善惡同時産生；況且也沒有無間，即沒有立即産生、同時結果的。

　　有些人不懂佛理，沒有智慧，認爲今天種了善根，比如去燒了香、拜了佛，馬上就要得到異熟果，其實沒有這樣的。異熟果不可能與因同時産生，也不可能緊接着産生，需要相隔很長時間，即使是現世現報也要相隔幾個月、幾年才能産生異熟果，而且現世現報是極少的，我們不要期待現世現報。但因果是不虛的，隻要種下善因總有一天會發芽結果，得到善報，隻是需要時間、過程的。造惡業也是一樣，有人做了壞事，當天沒事，第二天也沒事，就開始懷疑因果了：“你看那人做了壞事，可還是好好的。”不懂因果、不明佛理的人才會産生這些邪見。前面講過有三種受業方式：順現受業，即現世現報；順次受業，即來世受報；順後受業，很多生生世世之後受報。已經講得很清楚了。

　　異熟果，由于它既是業的異熟又是果，因而稱爲異熟果。通過禅定、等持産生的這些法都是同時産生，沒有前後，所以可以把這些去掉。這樣通過四個特征，可以正确無誤地安立異熟果。今天隻是簡單講解，如果展開講此處還有很多相關内容、甚深的道理。

　　事相：異熟所生的一切法。善和惡，有漏的善法和不善法所産生的一切果法都是屬于異熟果。

　　等流果的法相：于自相續同類後來産生的法。前一個刹那、後一個刹那，前前成爲因，後後成爲果，這個連續不斷的過程就叫相續。這是相續同類，特殊情況相續不同類的也有。等流果是有次序的，因在前果在後，但這個因果是一個相續、而且是同類。

　　事相：除去初果聖者以外的一切有爲法。隻有一個特殊的情況，就是初果聖者。初果是預流果，初果聖者是屬于見道的聖者，他的第一刹那無漏智慧不是等流生，因爲之前是世間道，他的第一個無漏智慧的前面是有漏的智慧，所以在所有的有爲法中，僅僅隻有他不是等流果，其他的都是等流果。

　　無爲法沒有等流果，有爲法有有漏和無漏兩種，對于有漏法來說，本體、種類與地均是相同的；是一個本體、一個種類，一個地（一個境界所攝）的，即本體、種類、地均是相同的，才有等流果。

　　遍行因産生的等流果地與煩惱性相同；前面講過，遍行因的因和果屬于一個地、一個境界，都是煩惱之自性，這樣就可以有等流果。

　　同類因産生的等流果地與種類一緻；屬于一個地、一個種類就可以有等流果，不需要都是一個煩惱性。這是有漏法的特殊情況。

　　無漏法僅僅本體相同就可以了。它可能地不相同，類别也不相同，但是僅本體相同就可以有等流果。

　　離系果的法相：通過智慧力滅盡所斷有漏法。

　　通過無漏的智慧，可以滅盡有漏所斷，斷除每一個所斷的時候就會得到一個離系果，它是一種抉擇滅的境界、智慧。

　　事相：抉擇滅。

　　士用果有産生之士用果與獲得之士用果兩種。

　　産生的士用果是通過補特伽羅的勤作産生的；獲得的士用果是在得到境界、智慧的同時得到的。

　　一、産生之士用果的法相：依靠任何因的力量所生的任何果，任何一個因，都有産生自果的能力、作用。

　　無論是與彼因一起或無間或後來産生，其果均是通過士夫作用而産生的，因而稱爲士用果。爲什麽叫士用果，因爲不管是同時、緊接着還是很多時間過後産生的果，都是通過士夫（即補特伽羅，人等衆生）特意努力去做（勤作）而産生的。這是産生士用果，不是獲得士用果，爲什麽是産生士用果呢，這裏講了一個比喻，與諸如士夫之作用産生相同，依靠因做事而生，故而得名，如同黑色的藥叫做烏鴉聲。有一種藥材，長得像烏鴉背着槍，所以藥名就叫烏鴉背槍。因爲這個果是通過士夫作用而産生的，所以叫士用果。

　　事相：由因如是所生的一切有爲法，涉及面比較廣。若分析，則有三類，都用比喻說明：

　　（一）無間生士用果：諸如依靠下地加行心而産生上地的等持，依靠世間勝法位無間獲得見道，見道第一個無漏智慧，是通過勝法位最後有漏智慧而産生的。勝法位緊接着就是見道，他們之間沒有其他的法。這叫無間。無間即是連續不斷的意思。

　　（二）同時生士用果：諸如由俱有因所生的果；比如柱子産生的同時，也會産生柱子四個法相（生住衰滅），同時也會産生四個随法相（生生、住住、衰衰、滅滅），加上柱子，總共會産生九種法。這九種法都可以互爲因果同時産生。

　　（三）間斷生士用果：有些是斷斷續續而産生的士用果，諸如農民的莊稼。春天播下種子，一般秋天才有莊稼豐收。這也不一定，播下的種子不一樣，産生果的時間也是不一樣的，有的可能幾個月，有的可能幾年，因果之間是有間斷的。

　　以上是産生士用果。

　　二、獲得之士用果：抉擇滅得繩僅僅是靠獲得而産生并不是通過因的作用而産生。

　　抉擇滅本身是無爲法，但是他的得繩是有爲法。獲得抉擇滅的同時，得到了抉擇滅的得繩，不是依靠補特伽羅勤作而得，在所得法獲得的同時就有了得繩。不需要提前通過任何補特伽羅的勤作産生。

　　增上果的法相：如若果在前，果已經産生了，因對果沒起任何作用，則有因成了無意義的過失。因此觀待因，非爲前生的新生有爲法與因同時以及後來産生的一切法即是一切有爲法的增上果。它的涉及面也特别廣。

　　所謂的“唯一”表示除開無爲法，原因是無爲法不會有增上果。觀待因産生果的一切法都爲增上果，無爲法不觀待因而生，因此沒有增上果。

　　事相：與自因一起或後來産生的一切有爲法。與自因一起同時産生的有，後來産生的也有。因果是有次序的，先有因後有果，沒有先有果後有因的。

　　若問：如此一來，那不是與士用果無有差别了嗎？按你們的觀點，增上果和士用果沒有什麽差别？沒有這個過患，是有差别的。

　　士用果唯是作者的果，特殊的，獲得士用果沒有作者，一般都有作者，即能作者。而增上果是指不障礙自生之所有法的果。這是有部宗的回答。其實是不太應理的。

　　還有其他的論師說：增上果是總果，士用果爲别果。他們兩個是總和别的區别，這樣回答相對來說比較應理。

　第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙二（旁述因果及緣）分二：一、宣說因果；二、宣說緣。
　　丙一（宣說因果）分三：一、宣說因；二、宣說果；三、宣說二者共同之法。

　　先講六種因，四種緣，此處講因緣共同之法。

　　這些因緣以什麽方式産生自己的果，或者說，他們怎樣存在産生自果的這種能力。

　　丁三（宣說二者共同之法）分二：一、執果與生果時；二、由幾因生果。
　　戊一、執果與生果時：
　　五因現在執自果，俱有相應二生果，
　　同類遍行今過去，異熟過去方生果。

　　前面講了六種因，其中能作因涉及面特别廣，他主要是不阻礙所生的果法，因爲不障礙而安立能作因，所以不是真正的因。除了能作因以外的五因（俱有因、相應因、遍行營、同類因、異熟因）隻是在三時中的現在以種子或能力的方式執果。

　　小乘有部認爲，三時是常有的，是事實存在的，但這些因隻是在三時中的現在，才具足以能力或以種子的方式執自己的果，不是過去，也不是未來。

　　總共有五種因，其中有二因——相應因、俱有因，同時産生現在之果，原因是現在因成立，果就會産生，因和果同時存在。

　　現在因與過去因産生果的是同類因與遍行因，現在因産生果是無間産生的，過去因産生果是間斷産生的，而沒有同時産生。這些果是等流果，是同類前後之果的緣故。異熟因一者唯有過去才能産生果，而沒有同時與無間産生的。異熟因，是中間有隔斷的。

　　戊二、由幾因生果：
　　煩惱性與異熟生，餘法初聖者次第，
　　除異熟因遍行因，同類因外餘三因，
　　即是心與心所法，相應因外餘亦爾。

　　若問：任何一果由幾個因産生呢？

　　一般來說，果必定有相應心心所與無情法兩種，其中相應果有煩惱性、異熟生、初聖者以外所有剩餘的相應有爲法以及初聖者無漏第一刹那四類。

　　果法有兩種，一種是心和心所，屬于精神；還有無情法，屬于物質。除心和心所外，其他的是無情法，還有色法及不相應行。

　　首先講心和心所，相應因指的是心和心所，與之對應的果法有四種，即煩惱性、異熟生、初聖者以外所有剩餘的相應有爲法、以及初聖者無漏第一刹那，相應心和心所從這個方面講四類果法。

　　第一，不善與有覆無記。無記法分爲無覆無記和有覆無記，此處是有覆無記，都是屬于煩惱性，不善與有覆煩惱性相應心心所之果是除異熟因以外的五因（能作因、相應因等）所生，不會由異熟因産生，它不可能是煩惱性異熟因的果，如果是異熟因所生的果，那必然是無記法，這裏不是無記法，所以沒有異熟生。

　　第二，一切異熟生的果（異熟因所生的法）均是由遍行因以外剩餘的五因所生，它不會是遍行因所生，因爲它不是煩惱性。遍行因指的是煩惱，以他産生的果也是煩惱，而異熟生的果是無記法，不是煩惱性，因而不可能是遍行因所生。

　　第三，除了煩惱性、異熟生以及初聖者以外的無覆無記法威儀、工巧以及幻心三者再加上一切善法是除了異熟因與遍行因以外剩餘的四因所生。能作因、相應因、俱有因等不會由異熟因與遍行因産生，原因是任何善心都不是異熟生與煩惱性。

　　第四，初聖者是指苦法智（屬于見道的）的無漏第一刹那，它的一切心與心所是除異熟因、遍行因、同類因以外剩餘的三因所生，異熟因與遍行因不會産生，初聖者是善法之故。因爲是善法，所以異熟因與遍行因不會産生。同類因也不能産生，因爲勝法位以下是有漏法，第一刹那的無漏智慧，不是同類因産生的。聖者前無有同類，這些是就心與心所而言的，主要從精神方面講的。

　　非心産生的一切色法與不相應行是無情法，因此不包括相應因以外其他的一切因也同樣可分爲四類而推斷。心和心所之間才可以安立相應因，不是心和心所，不可能以相應因産生，所以除了相應因其他剩餘的五種因中的任何因都可以産生，同樣有四類果法，四種情況。

　　主要是講無情法，内外的色法，以及這些十四種不相應行，不包括同類因的色法安立爲無漏戒第一刹那。戒有别解脫戒、靜慮戒、無漏戒，按有部觀點，這些都是色法，無表色在聖者的相續中産生第一刹那無漏智慧的同時，在他的相續中也會産生無漏戒第一刹那，這也是無表色，是色法，不是以同類因而生的，之前沒有同類之法。這是第一種情況。

　　第二種情況，煩惱性是指惡戒無表色。存在這樣的疑惑：不相應行以及色法中，還能有煩惱性的嗎？可以有。除了相應行，其他的五種因中的任何一個因，都可以産生。這裏有遍行因。煩惱性的色法是什麽呢？前面講别解脫戒是無表色法。無表色法有三種，其中一個是惡戒，比如一個人發願，在一生當中做殺業，那麽，在這個人的相續中會産生一種惡戒，即惡的戒律，這也是一種無表色，是煩惱性的。

　　第三種情況，異熟生是根群體中具有的色法。在不相應行及色法中，有産生的異熟果嗎？根群體中的異熟生也有，比如人們今生行持善法，來世投生爲人時，會獲得根——眼根、耳根、鼻根等，産生根的同時，還有很多其他的色法也同時産生，這些都是以前世的善因、善法而産生的，屬于異熟生。根群體中具有的色法是這個意思。

　　第四種情況，餘者是外色與得繩等。外色是指色、聲、香、味、觸，還有眼、耳、鼻、舌、身及得繩等，還有其他的不相應行，是除了異熟因、遍行因、相應因以外的其餘三種因所生。果有四類。

　　一切法分爲有漏和無漏兩部分，有漏有善法、無記、不善法三種。善法，在四類果法中屬于餘法所生。無記有無覆無記和有覆無記兩種，無覆無記中有異熟生，異熟生是四類果法中的異熟性，還有工巧、威儀、化心，在四類果法當中，是餘法所生。無覆無記和不善法在四類果法當中是屬于煩惱性的。無漏法有兩種，一種是聖者相續中産生的第一刹那無漏智慧，這個屬于四類果法當中的初聖者；第二刹那之後，其他的一切無漏法，在四類果法當中，屬于餘法所生。

　　心和心所上安立了四果，其他無情法上也可以安立這四果。

　　丙二（宣說緣）分四：一、略說與各緣之法相；二、何緣對三時何果起作用；三、任何法由幾緣産生；四、廣說等無間緣。
　　丁一、略說與各緣之法相：
　　經中說緣有四種。其中因緣爲五因；
　　一切心與心所法，除最後刹等無間；
　　所緣緣爲一切法；能作因稱增上緣。

　　阿含經中說“緣有四種”，是哪四種呢？即因緣、等無間緣、所緣緣與增上緣。這是簡略宣說四種緣。

　　既然說因緣，那麽什麽是因緣呢？所謂的因緣是指除去能作因以外的五因任何一種。原因是它們對自果産生起到幫助的作用。必須要對自果産生起到幫助的作用，才可以安立爲因緣。能作因沒有此特征，它是從不阻礙産生果法的角度安立的，所以它不是因緣。因緣的事相是一切有爲法，這裏也有特殊的。

　　一切心與心所是等無間緣，除了心和心所，其他法上不能安立等無間緣。而不相應行與色法都不是等無間緣，它們因果不同時而是錯亂存在之故，即因和果不等同（不同時），有錯亂，所以在它們上面不能安立等無間緣。怎麽不同時、有錯亂呢？

　　欲界的色法當下産生欲界、禅色與無漏法。屬于欲界的，一個人的相續中有别解脫戒，當他的相續中産生靜慮時，有屬于色界的靜慮戒。當這個人相續中産生無漏智慧的時候，同時會産生無漏戒，這些都不屬于三界的色法，所屬的地不同。

　　色法一個未滅第二個又産生，多因産生少果，少因産生大果，是不一樣的。比如，地上有一大堆草，被燒了之後隻剩下一點點灰，這是多因産生少果；少因産生大果，一粒青稞的種子埋在地下，産生苗芽，會産生幾十甚至幾百粒青稞，這是少因産生多果。這都是因果不同時，而且還有錯亂存在之故。

　　而且它們隻是過去與現在産生，而不是未來産生，因爲未來無有次序。心和心所才有等無間緣。

　　那麽，所有心與心所都是等無間緣嗎？不一定。不包括阿羅漢的最後心與心所，比如，有餘涅槃的阿羅漢，趨入無餘涅槃時，心和心所都已經斷滅了，最後的心和心所沒有等無間緣。因爲它後面沒有心和心所，所以沒有以它産生後面的心和心所。因爲它們無有其他後面相聯的。爲什麽叫等無間緣呢？由于平等，故爲等；同類未被他法阻斷，故稱無間；“等”字，此處說是平等，應該是同等之意。無間是中間沒有他法的阻斷。他法的阻斷也有兩種說法，另一種說法，與此不同，因和果之間沒有他法的阻斷，他法指心和心所，可以有其他法的阻斷，但是不能有其他的心和心所法的阻斷，這是無間的意思。

　　又因爲是外緣，故稱緣。這裏講等無間緣，“等”是等同，前後因和果是等同的，都是心和心所，中間沒有他法的阻斷，一般都是這樣的，但是也有特殊情況。特殊情況下也會被他法隔斷，例如，滅盡定心與出定心之間雖然被他法中斷，剛入滅盡定的時候，有心和心所的，從滅盡定裏出來時，也是有心和心所的，入定與出定中間有很多劫時間的阻斷。但入定心也是出定心的等無間緣。仍然可以有等無間緣。

　　此處講的是一種特殊情況，即心和心所中間雖然有時間的阻斷，但因爲沒有其他心和心所的阻斷，所以仍然有等無間緣。按小乘有部的觀點，滅盡定是沒有心和心所的，一切心和心所都處于息滅的狀态，隻要中間沒有心和心所的間隔就有等無間緣，入滅盡定的心和心所與出滅盡定的心和心所中間沒有其他的阻隔，所以仍然可以有等無間緣。

　　所緣緣是指一切法，它涉及的面比較廣，因爲一切法均可作爲緣自心識的對境。比如眼識、耳識的對境是有限的，但意識的對境是無限的，所以一切法可以成爲心和心所的對境，因此都可以成爲自己心識的所緣緣。

　　所謂的能作因即稱爲增上緣，因爲不障礙一切法産生的果有很多。能作因在這裏可稱爲增上緣，主要是不障礙産生自果就是增上緣。

　　丁二、何緣對三時何果起作用：
　　俱有相應此二因，于正滅法起作用，
　　三因生法起作用，此外二緣則相反。

　　此四緣對三時何果起作用呢？四緣要對果起作用，是對過去、現在、還是未來的法産生作用？

　　俱有因與相應因（皆屬于因緣）二者對正在滅的現在之果起作用，因果同時的緣故。

　　同類因、遍行因、異熟因三者對即将生的未來果起作用。因爲同類因與遍行因當時無有間斷便能生果，同類因、遍行因都是因在前、果在後，以因産生果，且是無間的，中間沒有他法的間隔，緊接着産生果，它們是對未來之果起到作用。

　　而異熟因則是後來才生果。異熟因肯定不是同時也不是無間，而是時間有間隔的，幾個月、幾年甚至幾十年後才産生自己的果。它也是對未來之果起到作用。

　　前面講過，四緣當中都是因緣，因緣主要是指這五種因。除了因緣以外，等無間緣與所緣緣生果的方式與前相反，與因緣（五種因）産生自果的方式相反。即等無間緣對未來産生的果起作用，所緣緣對正在滅的現在之果起作用，等無間緣提供機緣，它對未來的果産生、到現在的位置上，提供了機緣，所以對未來産生的果法起到了作用。

　　所緣緣爲心與心所執著之故。所緣緣是一切法，即心與心所執著的這些法，心與心所所緣取之對境，所以所緣緣對正在息滅的現在之果起到作用。比如，要産生一個眼識，有等無間緣，這是成爲它的因的前面那個刹那心；還有所緣緣，這是對境；還有根，這三個因素具足的時候就産生眼識。

　　丁三、任何法由幾緣産生：
　　四緣生諸心心所，以三緣生二種定，
　　他法則由二緣生，非自在等次第故。

　　若問：任何法由多少緣産生呢？屬于心和心所的、及其他的有情無情一切法，以多少個緣而産生？

　　以四緣能産生一切心與心所，能作因以外的五因任何一因作爲因緣、前面的心心所作爲等無間緣，五境（色聲香味觸）或一切法作爲所緣緣，除自之外的法作爲增上緣而産生，一切心和心所都是這樣,以四種緣産生的。心和心所作爲等無間緣，心和心所前前爲因，後後爲果，後後以前前而産生，所以是等無間緣。要産生心和心所，要以五種外境等一切法作爲所緣緣，否則心和心所沒法産生。除此之外，還有很多法都作爲增上緣而産生，主要是沒有障礙心和心所産生，所以對它來說都是增上緣。

　　除了所緣緣以外的三緣産生無想定與滅盡定，這兩個定都屬于無覆無記法，都屬于不相應行。爲什麽不以所緣緣産生？因爲無想定和滅盡定都沒有心和心所，心和心所都處于息滅的狀态，所以沒有所緣緣。依等無間緣可以産生，加行入定依賴于心之故。我們進入無想定或滅盡定時，剛開始的第一刹那是有心和心所的，所以心和心所是有等無間緣的。

　　除了心心所與二定以外剩餘的其他不相應行，比如四種法相、得繩、非得等等，以及一切色法（内外共十種）是由因緣與增上緣産生的（因緣涉及的面特别廣，六種因中，除了能作因之外的其他五種因，任何一個都可以成爲因緣），而不是由等無間緣與所緣緣産生，因爲它不是心和心所，沒有心和心所不能緣取他法，所以沒有所緣緣；也沒有等無間緣，因爲等無間緣隻能在心和心所上安立，有心和心所才有等無間緣，它不是心和心所，所以沒有等無間緣。它是以其他因緣、增上緣産生的。因爲它們的行不依賴于心或者說是無情法的緣故。因此，以四緣産生的數量是确定的，心和心所，以三種因、四種緣産生；無想定、滅盡定是特殊的境界，一般衆生不具備這些功德，是通過三種緣産生；其他的内外一切色法，剩餘的不相應行法，都是以因緣和增上緣産生。所以屬于有情無情的一切法，都是通過四種緣産生的。

　　六種因、四種緣，歸根結底都是因緣和合而産生的，而并不是由自在天和“等”字所包括的主尊與相續常有産生的，不是外道所說的那樣，并不是由常有的自在天，常有的自我，梵天王産生的。因爲外道承許，這些萬能的神是恒常不變、獨立的、獨一無二的。因爲萬法次第産生或者偶然産生。一切有情無情都是次第産生，偶然産生的，假使像外道所說的，以萬能的神産生，那麽這些有情無情之法，就不能有次第，都要第一時間産生。如果第一時間沒有産生，就永遠不能産生。會有這個過患。

　　因爲自在天、梵天、自我，都是獨一無二、恒常不變的，就沒有因緣是否具足的差别，那麽他們存在的同時，這些法也存在。若第一時間不存在，則永遠不能存在。但現實中法的産生卻有前後秩序，有些在前面産生，有些在後面産生。爲什麽會這樣？他們說不出來理由。

　　他們是獨一無二的，所以就不能有果法。倘若存在以他産生的果法，就有他法了，有他法就存在觀待，不是獨一無二的，如此也不應理。所以并不是以萬能的神産生的。

　　六種因、四種緣，萬法就是以這些因緣和合而産生的。我們這樣承許，産生就可以有前後、有不同。因緣具足的時候，就可以促使這個法先産生；彼因緣不具足，那個法就可以先不産生。是因緣和合而生，就會存在前後次第，而以一個恒常不變的自我，萬能的神産生，就不能有次第。

　　所以都是因緣和合生的，通過六種因産生，實際也是通過四種緣産生的，這是小乘，尤其是有部的觀點。然而，因緣和合生實際是沒有生的。如果以中觀的觀察量觀察，“因緣和合而生”是不成立的，根本就沒法産生，但是名言中上是這樣安立的，此處我們在講小乘的觀點也是講名言谛，所以可以這樣安立，不能說不存在。

　　前面講了一切不相應行以及一切色法，通過因緣和增上緣産生，下面講如何産生。

　　作大種因有二種，爲大種造之五因，
　　大種所造三互因，作諸大種之一因。

　　色法，要麽是大種（地水火風四大），要麽是大種所造，除此之外并無他法。色香味觸法，眼耳鼻舌身，這些都屬于四大所産生的法。以這些産生四大的時候，有多少緣？以四大産生四大所産生之法，有多少個因？以四大所産生之法，有多少個緣？四大所産生之法産生四大的時候，可以有多少緣？此處闡述的是這些内容。

　　此外，若有人問：如果說“他法則由二緣生”指一切色法是由因緣與增上緣所生的話，那麽色法必定有大種與大種所造兩種，大種作爲其他大種、大種所造作爲大種以及其他大種所造的因緣與增上緣的方式是怎樣的呢？共有四種情況。

　　第一種：大種作爲大種的俱有因與同類因，以四大産生四大，這些四大互相都是因，互相都可以做緣，即大種作自己同時的大種的俱有因，前面大種作爲後面大種的同類因。它不會作爲遍行因，大種不是煩惱性之故；也不會作爲異熟因，既不是善法也不是不善法的緣故；又不會作相應因，因爲它不是有情法，是無情法之故。大種如果産生大種所造色，色聲香味觸，眼耳鼻舌身，則作爲因緣的方式無需觀察。

　　能作因作爲增上緣的方式有五種：即大種作爲大種所造之生因、住因、相同因、所依因、增上因。作此五因的理由分别爲：大種新生大種所造，這是生因；大種能使大種所造不間斷，是住因；大種所造随着大種增減而增減，是相同因；大種所造依靠其他大種，是所依因；大種使大種所造愈加增上，是增上因。

　　如果大種所造産生大種所造，則是俱有因、同類因與異熟因三者。

　　俱有因：在四大群體（地水火風）中産生的禅定以及無漏戒之七斷互相爲因；七斷——身三業、口四業，都是有色法的，互相爲因。

　　同類因：色法所攝的前後同類善法等。

　　異熟因：諸如以有表色無表色的有漏善法與不善法分别産生善趣與惡趣的眼等（眼根、耳根等）與身體。

　　如果大種（四大）所造作爲諸大種之因，隻有一個情況，那麽隻是唯一的異熟因，因爲即生的善與不善有表色産生後世異熟生之根群體中存在的大種。即生産生的善與不善都是有表色法，後世的眼根同時産生，眼根等群體中存在的地水火風四大，是異熟生。大種所造爲諸大種之因，依靠大種所造産生的大種法。隻有一個異熟因。

今天接着講小乘《阿毗達磨》，這部論典共有八品，今天所講的内容是第二品，分别根品。

　　第二分别根品分二：一、根之安立；二、有爲法産生之理。
　　甲二（有爲法産生之理）分二：一、真實宣說有爲法産生之理；二、旁述因果及緣。
　　乙二（旁述因果及緣）分二：一、宣說因果；二、宣說緣。
　　丙二（宣說緣）分四：一、略說與各緣之法相；二、何緣對三時何果起作用；三、任何法由幾緣産生；四、廣說等無間緣。
　　丁四（廣說等無間緣）分三：一、分析十二心；二、分析二十心；三、觀察十二心中何者新得。
　　戊一（分析十二心）分二：一、真實宣說十二心；二、對應緣與具緣。
　　己一、真實宣說十二心：

　　前面講五種緣的時候，提到了等無間緣，現在廣泛地宣說等無間緣。隻有在心和心所上面才能安立等無間緣。心和心所有多少種？都是哪些？

　　欲界善與不善心，有覆以及無覆心，
　　色界以及無色界，除不善外二無漏。

　　既然說“心與心所一切法”那麽到底心有多少種呢？心有十二種，即三界中屬于欲界中善、不善、有覆無記與無覆無記四心；色界與無色界中除了不善心以外各有其他三心（善心，有覆無記、無覆無記），色界和無色界都沒有不善。如果有不善，不可能轉生到色界和無色界中，這三種心色界、無色界都有，共是六種心；屬于三界的有十種心。有學無學二無漏心，不屬于三界。共有十二種心。

　　己二、對應緣與具緣：

　　那麽，哪一心的後面立即産生具無間緣之心呢？這要通過八時來了知。八時即相續時、同地時、結生時、入定時、出定時、染污定所逼惱時、入化心時、出化心時，八種不同的階段。

　　相續時：同類前面的心生後面的心，如善心生善心，悲心産生悲心，這就是相續的階段。

　　同地時：心的種類不同，地卻相同，也能産生其他心，比如以善心可以産生不善心、無記心等。諸如欲界無間地産生除自地欲界的化心以外的善等一切心。欲界無間産生的屬于自地欲界的化心（神通、幻變之心）相對來說比較弱除外，欲界其它的善心、不善心、有覆無記和無覆無記，除無覆無記中的化心外，其他的都可以産生。雖然不是同類的，但是是同地的。相續時是種類同等；同地時是兩種階段，或者說是兩種不同的情況。

　　結生時：即人投生時，從死有結生到中有，從中有結生到生有，死有即今生死亡，生有就是來世投生，中有就是死和生的中間階段。這裏的死亡心和出生心是不同的。死心有除去二無漏，即二種無漏的智慧（有學道和無學道）；還有加行善；善心有兩種：今生沒有通過聞思修帶來的俱生善，通過聞思修産生的加行善；屬于無覆無記的工巧、化心以外的俱生善，諸如十大善地法；不善法，如壞聚見；有覆無記法，諸如根識、眼根、耳根等；無覆無記法，如威儀。這些心可以做死亡心。

　　生心：是所轉生的那一地的煩惱性心。轉生到欲界、色界，煩惱性心有兩種：有覆無記和不善。也存在特殊情況：如果是從下界（如欲界）轉生到上界（如色界），則死心爲俱生善與無覆無記心，加行善不會做死心，俱生的善心及無覆無記心都可以做死心，死亡之心。生心是有覆無記法，具染污的。

　　第二種情況：從上界轉生下界，從色界、無色界轉生到欲界，死心是善、有覆無記法以及不包括工巧與化心的無覆無記法；其他的異熟生、威儀，都可以做死亡之心。

　　生心爲煩惱性。從自地轉生于自地，比如從欲界轉生到欲界，則死心是善法，生心如前一樣爲煩惱性。有學與無學二無漏不可能有生死二心。兩種無漏不可能做死亡之心，也不可能做産生之心。生死是輪回，這些無漏的智慧是不屬于輪回的。這是結生時。

　　入定時：下界的加行善産生上界的加行善，欲界的善心，産生色界的善心與二無漏心，色界的善心，産生無色界的善心與二無漏，色界的加行善直接進入有學道和無學道，産生兩種無漏智慧。無色界的善心隻産生二無漏。無色界是最高的了，無色界的加行善隻能産生兩種無漏智慧——有學道和無學道。以色界的善心可以産生無色界的善心。

　　欲界的善心不會産生無色界的善心，因爲它們二者的所依、所緣、形象與對治四個方面有很大的差距。

　　欲界和無色界中間存在着色界，也有欲界的衆生修無色界的善心，但也是通過色界的禅定心才能修到上面的境界。由欲界的善心不會産生無色界的善心。

　　出定時：上界的善心産生下界的善心，二無漏心，兩種無漏智慧，産生無色界的加行善，無色界的善心與二無漏心産生色界的加行善，色界的善心與二無漏心産生欲界的俱生善心與加行善心。從上往下才産生這些心。

　　染污定所逼惱時：上界的有覆無記法産生下界的善心，在無色界入定的時候，産生了染污心，比如傲慢心，這個心不清淨，就會退到色界的善心中，就産生了下面的善心，直接進入到下一界的善心中，即産生色界的加行善心。色界、無色界都是産生加行善心，也可以産生欲界俱生善。

　　無色界的煩惱心産生色界的善心，傲慢心是煩惱性的心，因此而退出。滅盡的同時會産生下一個，他認爲染污心還不如下界的善心，就會退到色界的善心中，就産生了下面的善心。色界的煩惱心産生欲界的善心，比如屬于色界的修行人，産生染污心的時候，會退出到欲界的善心中，無色界的善心不能直接退到欲界的善心。色界的煩惱心可以産生欲界的善心。

　　例如，無色界的等持若被煩惱所毀，在無色界入定的時候，産生了染污心，比如傲慢心，對境界産生貪心，有貪着，都是有染污的。則此衆生心想：現在已失毀了等持，下面禅定的善心是殊勝的，以此強烈想法的牽引而在煩惱性等持的最後無間生起禅定的善心。從禅定中退失，現前欲界的善心也是同樣。所以不用單獨宣講。

　　入化心時：色界的加行善之後會出現欲界與色界的兩種無記化心。必須借助禅定的能力、加持，才能示現神通幻變。色界的加行善是通過勤奮修持而得到的善心，之後會出現屬于欲界、色界的兩種無覆無記的幻心。

　　出化心時：欲界的化心中産生色界的加行善心。入化心也是依靠色界的加行善，借助禅定的能量，可以幻變示現神通，結束的時候又回到了色界的加行善，保持色界的境界。

　　以上共講了八種時段，即八種不同情況。這以上的内容銘記于心後，接下來宣說哪一心後無間産生哪些心的道理：

　　欲界善心生九心，彼唯由八心中生，
　　不善心由十心生，彼中産生四種心。
　　有覆無記心亦爾，無覆五心生七心。

　　先講屬于欲界的善心。欲界的善心無間産生九心，它做等無間緣，會産生九種心。這是第一個時段的情況。它做等無間緣會産生第二個屬于欲界的善心，即相續時欲界的善心。

　　同地時欲界的不善心、有覆無記法與無覆無記法三個，加上善心自己，欲界共有四心；以屬于欲界的善心做等無間緣而産生的四種心。

　　入定時色界的加行善心、有學無學二無漏心；欲界的善心做等無間緣，入定的時候，可以産生屬于色界的加行善心、有學和無學兩個無漏智慧，共三個心。

　　結生時上兩界的兩種有覆無記心。生心都是有覆無記心，總共産生九種心。

　　反過來，欲界的善心隻能由八心中産生，即相續時與同地時自地的四心。相續時欲界的善心當中産生，同地時有其它屬于欲界的不善、無覆無記和有覆無記，從自地的四個心當中産生。

　　出定時色界的加行善心、二無漏心。出定時的情況下，屬于色界的加行善和兩種無漏智慧中可以産生欲界的善心。色界可以退到欲界裏來。

　　染污定所逼惱時色界的有覆無記心。色界的一個修行人，産生屬于色界的有覆無記心，他覺得等持已經被毀壞了，就想退到下面欲界的善心中來，染污定所逼惱時色界的有覆無記心做等無間緣可以産生欲界的善心。

　　欲界的不善心由十心産生，欲界的不善心由十種不同的心當中産生。即相續時與同地時自地的四心，相續時的情況下，可以在屬于欲界的不善中産生；同地時的情況下，屬于欲界的其他善心——有覆無記、無覆無記，都可以産生，總共由四個心中産生。

　　結生時上兩界（色界和無色界）的善心做等無間緣，可以産生下面欲界的不善。個别的有覆與無覆無記心，也可以産生。每界各三（善心、有覆無記、無覆無記）共六心，再加上前面自地的四心，可由此十心産生。

　　反過來，欲界的不善心做等無間緣可以産生多少心？欲界的不善心，隻産生自地的四心，即相續時與同地時自地四心。相續時的情況下，他可以産生屬于欲界的不善心。同地時，可以産生自地的其他善心（屬于欲界的善心，還有有覆無記、無覆無記），以它做等無間緣，可以産生四種心，都是自地的、欲界的。

　　欲界的有覆無記心也與欲界的不善心由十心産生、産生四心一樣，可依此類推。有覆指對獲得涅槃構成障礙。無記指既不造善果，也不造惡果。屬于欲界的有覆無記心，欲界有四個心，第三個是有覆無記心。有覆無記心也與欲界的不善心由十心産生，它自己做等無間緣産生自地的四心，與不善心一樣，以此類推，不用重複。

　　欲界的無覆無記心由五心産生，即相續時與同地時自地的四心，加上入化心時的加行善心。

　　欲界的無覆無記心無間産生七心，即相續時與同地時自地四心；相續時産生無覆無記自己，同地時其他屬于欲界的善心、不善、有覆無記、無覆無記，這是四個。出化心時色界的加行善心；結生到上兩界時兩種有覆無記心。總共會産生七種心。

　　色界善心生十一，彼由九心無間生，
　　有覆由八心中生，彼心産生六種心，
　　無覆無記三心生，彼中産生六種心。

　　欲界講完了，開始講色界的善心。

　　色界的善心作爲等無間緣可以産生十一心，即相續時自地的善心；同地時自地之加行善心中的三種無覆無記心；色界的善心有俱生善心和加行善心。俱生善心中出現化心，化心中出現工巧與威儀心，有覆無記心由工巧與威儀心中産生，這是自地的三心；工巧、威儀、化心三種無覆無記心。俱生善心中除了化心不産生，其他的工巧、威儀會産生。主要都是無覆無記。加行善和俱生善兩種都能産生有覆無記。有覆無記、無覆無記，自地的三心都能産生。

　　出定時欲界的兩種善心；出定時進入欲界産生欲界的俱生善或加行善，是一個心。入化心時欲界的無覆無記心；結生時欲界的不善心、有覆無記心、無色界的有覆無記心；入定時無色界的加行善心以及二無漏心（有學、無學），共十一種心。

　　色界的善心由九心無間産生，九種心可以産生色界的善心，即相續時的善心；屬于色界的善心可以産生色界的善心。

　　同地時由化心所生的加行善心、異熟生與威儀心二者所生的俱生善心，這是自地的三心；當中可以産生，講了兩種不同的情況，其實都是善心和無覆無記。

　　入定時欲界的加行善心；出化心時欲界的無覆無記心；出定時無色界的加行善心、二無漏心；兩種無漏智慧。染污定所逼惱時無色界的有覆無記心。色界沒有不善心，剛才講的是善心。

　　色界的有覆無記心是由八心産生，即相續時與同地時自地的三心；即屬于色界的善心、有覆無記和無覆無記，與欲界不同，沒有不善心，欲界屬于自地的是四個心。

　　結生時欲界的善心（我們要投生到色界去，要依靠善心）、異熟生與威儀的無覆無記心、無色地不包括加行善心的三心。善心有兩種，俱生善和加行善。不包括加行善，其他的還是有三個心。

　　色界的有覆無記心做等無間緣，從中産生六心，即相續時與同地時的善心、無覆無記化心，即自地三心；結生時欲界的不善心與有覆無記心；染污定所逼惱時欲界的二善心。屬于欲界的俱生和加行兩種善心。這是色界的有覆無記心。

　　最後一個，色界的無覆無記心由三心産生，即相續時自己産生的化心，威儀與異熟二者互生；同地時的加行善心，它産生三無覆無記心；俱生善心；它與化心産生兩種有覆無記心。色界的無覆無記心（做等無間緣）産生六心，即相續時自己所生的化心，威儀與異熟生互爲産生，同地時自地的善心與有覆無記心，這是自地三心；結生時欲界的不善心與有覆無記心、無色界的有覆無記心。

　　他可以投生到無色界中去。這是講的是屬于色界的三個心，善心，無覆無記心，有覆無記心。

　　然後是屬于無色界的。

　　無色無覆亦同彼，善心産生九種心，
　　彼由六心中産生，有覆七心生七心。

　　色界的無覆無記法由三心産生，它産生六心，無色界的無覆無記心與之相同，也可依此類推，即由相續時與同地時自地的三心産生，由它産生的六心爲結生時欲界的二煩惱性心（不善心與有覆無記心）、色界的有覆無記心。相續時自地的異熟生，同地時的善心與有覆無記心。

　　無色界的善心中産生九心，即相續時與同地時自地的三心；無色界，有善心、有覆無記和無覆無記。入定時的二無漏心；出定時色界的善心；結生時欲界的二煩惱性心與色界的有覆無記心。無色界的善心在六心之後産生，即相續時與同地時自地的三心；入定時色界的善心；出定時二無漏心後産生無色界的加行善心。

　　無色界的有覆無記心中産生七心，即相續時與同地時自地的三心；結生時欲界的二煩惱心、色界的有覆無記心；染污定所逼惱時色界的加行善心。加行善比較明顯。如同無色界的有覆無記心産生七心一樣，它也由七心産生，即相續時與同地時自地的三心；結生時欲界色界的二善心、異熟與威儀無覆無記心。無色界沒有工巧。這是講屬于無色界的三種心，屬于無色界的善心、有覆無記、無覆無記。

　　有學之心四心生，彼中産生五種心，
　　無學五心中産生，彼中産生四種心。

　　有學心由四心産生，即入定時，三界的三種加行善；欲界的加行善可以直接進入兩種無漏境界，色界和無色界也是一樣的。三種善心也是加行善當中産生。相續時有學心本身。自己産生自己，總共這四個心産生他。

　　有學心中産生五心，即出定時欲界的二善心、上兩界的加行善心；無漏智慧也是一樣，出定的時候，色界和無色界，要退到加行善中，欲界俱生善和加行善都可以。加上兩界的加行善心，共三個。相續時有學心本身；自己産生自己，入定時于有學金剛定末際無間生起無學滅盡智。有學心可以産生五種心。

　　無學心由五心産生，從五種心中可以産生無學道，即入定時三界的加行善心（三個）、有學金剛定心；最後的、最最細微的所知障，要以金剛定鏟除。金剛定屬于有學道，接下來是無學道。相續時無學心本身，自己産生自己。無學心由這五種心産生。

　　無學心中産生四心，無學心作爲等無間緣，可以産生四種心。即出定時三界中欲界的二善心（俱生善和加行善）、上兩界（色界和無色界）的加行善心；相續時無學心本身(自己産生自己本身)。無學心中共産生四個心。

　　這以上十二心的等無間緣已宣說完畢。

　　戊二、分析二十心：
　　十二心亦分二十，生于三界分二心，
　　俱生加行之善心，許異熟生威儀心，
　　工巧化心四無記，色界之中除工巧。

　　上述的十二心也可以廣分爲二十心，那麽是如何分的呢？三界（欲界、色界、無色界）中有（中陰身）或以前轉生到何處與生俱來的俱生善心中陰身帶來的，和與生俱來的這種善心（善心可以分俱生善心和加行善心）、觀待現前得繩本體的加行善心，通過努力聞思修産生的善根，是有得繩的，三界各有兩種，欲界有兩種，色界有兩種，無色界也有兩種，三界總共有六種心。這樣一來，十二加三，就有十五心了。

　　若想：隻有這十五心嗎？不是，還有不觀待士夫勤作而由異熟因自然而生的心（即異熟生心），異熟生的心屬于無覆無記，是自然而然産生的，不觀待補特伽羅的勤作。也就是說六識聚（眼識、耳識等）任何一者均可，它的所緣是六境外面的色聲等。

　　同樣，緣外界之坐墊等與自己之肢體的香、味、觸與威儀的威儀心；這些要經過補特伽羅士夫的勤作。注意坐墊、坐姿、言行舉止等這叫威儀心。

　　緣色等對境的工巧心（塑佛像、畫唐卡等），它有四種，包括緣聲學工巧而分的心；這裏講的是異熟生心，包括有工巧心、威儀心。

　　緣色等四對境而幻化出的化心，即神通。如是欲界中的無覆無記心可分爲四種，如此便有十八心。那麽，就隻有這十八心嗎？不是，色界有工巧以外的其他三種無覆無記心，之所以無有工巧，是由于色界的住所與資具等遠離勤作，自然形成的，不需要蓋房子、畫畫等等，所以沒有工巧心。其他的俱生、威儀、幻化心都有。無色界隻有異熟生一個無覆無記心，所以總共有二十種心。十二種心，再分成二十種心。

　　戊三、觀察十二心中何者新得：

　　十二種心互相作爲等無間緣而産生。這些心産生的時候，有多少種是重新獲得的？

　　三界煩惱性之心，六心六心二心得，
　　轉色界善三心得，有學四心餘本身。

　　若問：現前十二心任何一種時，有幾心是新得的？

　　第一，欲界的。三界的三煩惱性心中欲界的煩惱性心現前時可有六心重新獲得，獲得的不一定是法本身，有得繩也叫獲得。即從無色界與色界轉生到欲界時，欲界的二煩惱性心、俱生善心，欲界煩惱心使阿羅漢果退失時的無色界色界的二煩惱性心與有學心。因爲産生了欲界的煩惱心使阿羅漢果退失。得到阿羅漢果後，如果産生了一些煩惱，是會退失的。但不會退失到欲界，可能退失到無色界、色界。阿羅漢屬于無學道，有些情況下會退失到有學道。這是小乘有部的觀點，有部有很多不太符合佛理、不太應理的觀點，大乘是不承許的。

　　第二，色界的。色界煩惱性心現前時有六心可重新獲得，即從無色界轉生到色界時色界的煩惱性心與俱生善心、二化心（欲界和色界的幻化心），色界的煩惱性心使阿羅漢果退失時無色界的煩惱性心與有學心，這些都是新獲得的。

　　第三，無色界的。無色界的煩惱性心現前時可有二心重新獲得，即無色界的煩惱性心使阿羅漢果退失時無色界的煩惱性心與有學心，這兩個是新獲得的。

　　第四，轉生色界的善心現前時可有三心新得，即以一禅未至定（出世間道）遠離對欲界的貪欲時色界的善心，以世間道遠離對欲界的貪欲時二化心（色界與無色界的二種幻變心）。

　　第五，有學心現前時，可重新得四心，即第一無漏時的有學心，以無漏道（無漏智慧）遠離對欲界的貪欲時二化心（色界與欲界的二種幻化心），以無漏道遠離對色界的貪欲時無色界的善心。無色界的善心是新獲得的。

　　第六，剩餘的六心，前面講了六種心，即欲界、無色界的善心、無學心、三界的無覆無記心現前時它們本身重新獲得，其他都不産生。其他任何心都不會重新獲得。

　　這裏有些是投生，比如欲界衆生投生色界；有些是從境界裏退失的，這些情況下會産生這些心。心産生的時候，有一些是新獲得的。

　　前面講了等無間緣，等無間緣是心和心所，講了十二種心。到此界品和根品都講完了，下面是世間品，講世界、人類是如何形成的。

　　俱舍論第二分别根品釋終

第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。
　　甲一（生者衆生世界）分三：一、分類；二、法之特點；三、廣說自性。
　　乙一（分類）分二：一、三界之分類；二、五趣之分類。
　　丙一、三界之分類：
　　地獄餓鬼與旁生，人類以及六欲天，
　　即是欲界分二十，由地獄洲之差别。

　　前面講了很多三界煩惱性之心。如果通過“三界煩惱性之心”等三界的方式來說明心與心所等分類，那麽何爲三界呢？即是欲界、色界及無色界。爲什麽叫欲界？主要是以五種妙欲生存，對五種妙欲特别貪着；另外，欲界的衆生都是靠飲食維生，飲食要一口一口吞咽下去；還有，欲界的衆生，淫欲心特别強，對男女生活特别執着。具有以上特征，所以叫欲界。色界都沒有這些，更别說無色界。

　　欲界都有哪些呢？有地獄、餓鬼、旁生、人類與天界。此處沒有講非天。

　　地獄：由于以非福德的業力牽引或者心不歡喜，故而稱爲地獄。

　　我們在《現觀莊嚴論》裏學過，我們的善根有屬于解脫分，也有福德分，一般以福德分之善根可以投生到上三道，享受人天的安樂，世間的福報。非福德就是惡業，而三惡道，主要以惡業力量的牽引，不由自主投生到地獄裏，故稱爲地獄。

　　地獄的梵語爲“那繞嘎”，其中“繞嘎”是歡喜的意思，“那”是否定詞，否定歡喜，就是不歡喜。地獄裏沒有絲毫歡喜，地獄衆生特别不願意呆在地獄裏。卻無法抵抗業力，極不情願地感受其中的痛苦。餓鬼、旁生都不歡喜，但是地獄痛苦至極，因此命名。

　　餓鬼：心裏挂念着飲食或者前往尋覓，一去不複返，爲此稱爲餓鬼。很多餓鬼在幾百年中都沒有聽說過“飲食”的名稱，更别說得到飲食了，饑渴難耐，心裏挂念着這些飲食，前往尋覓。曾經有個公案，嘎達亞那尊者以神通到了餓鬼處，幫餓鬼母捎信給她外出尋找飲食多年未歸的丈夫。

　　餓鬼中的空遊餓鬼，是一種特殊的餓鬼，他們可能不缺吃喝，但他們也有他們的痛苦，而此處所講是隐居餓鬼。隐居餓鬼分外障、内障、特障三種，都是感受饑渴的痛苦。

　　餓鬼梵語翻譯過來有“一去不複返”的含義，投生爲餓鬼後，要感受饑渴的痛苦，不是一年兩年，而是很多年，甚至可以說出脫無期。

　　旁生：因爲頭橫着行走而稱爲旁生。旁生也分很多種，有海居旁生、散居旁生。旁生梵語翻譯過來是“低頭橫着行走”的意思，它們感受的痛苦是相互殘殺、互相吞食，一刹那也不得安甯。

　　人類：人類的梵語翻譯過來是“作意”之意，所有世間都被稱爲作意，原因是意識占主要部分，由此稱爲人類。

　　人類有很強的思慮能力，所以稱之爲高級動物。今天的世界，都是通過人的思慮發展起來的，并非最初就是這樣，以前沒有高樓大廈，什麽也沒有。

　　對修行人而言，從出世間的角度講，人比天人殊勝，人思慮的能力很強，所以可以分辨是非、善惡。在修行成就方面占據優勢，但是造業也很厲害。以前一個人和一個鬼交朋友，到了午飯時間，卻沒有吃的。那個人說：你是鬼，比我厲害，你去找食物，我來生火。鬼二話沒說就去了，過一會兒兩手空空地回來了。那個人問他：你找的食物在哪兒呀？鬼說：那邊有一隻羊，我把一片木屑插到它的腳裏，會導緻其發炎、生病而亡，然後我們就可以享受美味了。人說：哪有那麽費勁？他過去抓住那隻羊就殺了。鬼說：原來你才是真正的鬼啊！人的力量很強，造業的能力也很強，我們總說怕鬼，其實鬼才怕我們呢。

　　天界：梵語得瓦，意爲擁有喜樂或安樂而盡情享受快樂，故稱天界。天人在住所、相貌、受用等各方面都超勝我們，所以今生今世都在享受快樂。他們的壽命相對來說很長，但是因爲日夜沉湎于享樂、放逸之中，所以對他們來說隻是一瞬間。

　　天人亦有其痛苦，六道輪回中隻有痛苦沒有安樂，這是真理。此處講欲界，所說皆爲欲界的天人。天界包括四大天王天，四大天王天在我們之上；在它之上是三十三天，三十三天的天人經常和阿修羅發生戰争；三十三天之上是離诤天，他們沒有戰争，故而得名；上面還有兜率天、化樂天與他化自在天，此六天是欲界天。

　　如果對此等詳細分析，則地獄分爲八熱地獄，包括複活地獄、黑繩地獄、衆合地獄，号叫地獄、大号叫地獄、燒熱地獄、極熱地獄、無間地獄，總共有八個，處所不同，痛苦也不同；一般我們講十八層地獄，還有八寒地獄、近邊地獄、孤獨地獄，都是八熱地獄的從屬，因而未單獨計算。除孤獨地獄之外，其他的地獄都有固定的處所，但是都歸納在八熱地獄中；加上餓鬼和旁生，惡趣分成十類。

　　人類可以分四大洲——南瞻部洲、東勝身洲、西牛貨州、北俱盧洲。還有八小洲，可以說是四大洲的從屬，所以也沒有單獨分類。再加上屬于欲界的天界有六種，合起來善趣有十種。總共欲界有二十種類。下面還會詳細闡述，此處不必廣說。以上包括地獄等一切處爲欲界，因爲他們能增長不善業煩惱界的緣故，主要是能增長屬于欲界的煩惱。

　　此上住所十七處，即爲色界于其中，
　　初三靜慮各三處，第四靜慮有八處。

　　那麽，何爲色界呢？色界在功德、相貌、受用與住所等方面都遠遠勝過了欲界。我們覺得自己很厲害，已經發展的很不得了了，其實跟色界的衆生相比，不啻天淵、望塵莫及。

　　因而欲界上面的十七處是色界，由于是超離了欲界并能增上自地煩惱，色相善妙的界的緣故。他們遠離了欲界的貪着，尤其是男女之間沒有淫欲，也不需要靠飲食維生，對飲食也沒有貪着，雖然斷除了對欲界的貪着，但是他們對色界還是有貪着的，所以還屬于三界，尚未超脫輪回。增上自地的煩惱，屬于色界的煩惱。色界主要是色，因爲沒有淫欲。他們的相貌非常莊嚴，喜歡淫欲的人，長相醜陋。因爲不靠飲食維持生命，所以是身體發光、透明的，還可以飛來飛去，無需交通工具，即使我們的航天飛船到了色界也是一無是處。但他們對屬于自己的色界的外器世界、内情衆生特别貪着，所以會“增上自地的煩惱”。

　　若問：假設色界以四禅（一禅、二禅、三禅、四禅）所攝，那如何成爲十七處的呢？

　　轉生色界之因分别爲四禅：轉生色界要修四禅的境界——禅定，禅定也有高低的區别，其中因修持初三靜慮上、中、下品禅定的不同而轉生的禅天分别是梵衆天等三處禅天，其中梵衆天、梵輔天及大梵天爲初靜慮三處；修持屬于一靜慮的下等禅定，可以投生到梵衆天；中等的禅定是梵輔天；上等的禅定是大梵天。二禅也一樣，修第二靜慮，也分上中下三等，少光天、無量光天與極淨光天是第二靜慮三處，若修成了，會投生到這三個地方。第三靜慮，欲界衆生要修這些心（禅定境界），也分上中下三等，若修成了，離開色界可以升天——少淨天、無量淨天與遍淨天爲第三靜慮三處。

　　由于修第四靜慮有漏的上、中、下品四禅（有漏屬于世間的禅，無漏屬于出世間的禅，一靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮，前三靜慮是有漏的，四靜慮有有漏的，也有無漏的），一般四禅有漏的分上等、中等、下等，修成了将來會投生到無雲天、福生天、廣果天，這是有漏禅定最高的住處。以及輪番無漏——我們修禅定時以有漏無漏輪番交替的方式修，此禅定也分下、中、上、極上、最上品四禅的不同，而修成之後可轉生到：無熱天、無煩天、善現天、善見天與色究竟天。

　　前三處是凡夫住處，後五處唯是聖者的住處，又名淨宮地。對世間來說，也叫清淨的地方，是聖者的所在處，他們會用這些境界、禅定。色究竟天是最高的，但這是小乘的說法。大乘認爲色究竟天上面還有一個地方，那就是我們經常說的密嚴刹土，十地菩薩末的時候，以金剛喻定斷除最最細微的習氣障，會投生到那裏成佛。這樣講便于衆生理解、相信。

　　譬如我們說在十萬億國土之外，有一個世界，比我們的世界還稍高一點，那裏隻有快樂沒有痛苦，稱爲極樂世界，快樂無比。這都是不了義的說法。而色界的頂層是色究竟天，色究竟天上面還有個世界，那就是密嚴刹土，在那裏成佛，同樣是一種不了義的說法，但《俱舍論》裏都是屬于世間的、言思範疇的境界，可以這樣講。其實，最究竟、最了義的說法，密嚴刹土就是自己的自性，徹底回歸了自性就是在密嚴刹土成佛。

　　按大乘的觀點，佛祖釋迦牟尼佛在印度金剛座菩提樹下成佛，是爲了轉法輪示現成佛，不是真正成佛。但是按小乘的觀點，認爲是真正成佛。佛陀沒有到菩提樹下之前是個凡夫，到那裏打坐，在一個坐墊上（沒有離開坐墊），頓時獲得了五道——資糧道、加行道、見道、修道、無學道的成就。但大乘不是這樣承許的。

　　色界天講了十七處，于此也有不同的辯論、觀點。比如，屬于克什米爾的有部宗認爲，梵輔天和大梵天在一個地方，大梵天是梵天王住的地方，梵輔天是給梵天王做服務的，應該算一處，不能算兩處，實際上隻有十六處。但按經部的觀點，雖然梵輔天是服務大梵天的，但是他們也有自己的處所，應該分開，實際上有十七處。并且經部認爲不僅有十七處，其實有十八處，因爲廣果天的一邊還有無想天，無想天在廣果天的一邊，但不屬于廣果天，應該分開單獨做分類。這些其實不是很重要，但存在不同的觀點。

　　無色界則無住所，由轉生而分四種，
　　彼處同分與命根，即心相續之所依。

　　欲界、色界都講完了，剩下無色界了。何爲無色界呢？無色界應該在何處？如前所說，按有部宗的觀點，無色界是沒有色法、沒有形象的，無色界并沒有單獨、固定的其他處所，原因是獲得無色界等持未退失的補特伽羅無論死于何處，立即就在那裏形成四名蘊而轉生于無色界。我們今生今世一直修習禅定，并且臨終沒有退失，否則就去不了這些地方。按他們的觀點，無色界沒有色法，所以沒有色蘊，隻有受蘊、想蘊、行蘊、識蘊四蘊。

　　然而，無色界沒有固定、單獨的處所，是不是不能做分類？不是的。根據修持禅定的賢劣程度不同，也分上中下等，所轉生的無色界也有空無邊處，處處皆是虛空，并無其他；識無邊處，隻有意識；無所有處；非想非非想處。共有四種差别。因法上，禅定有上中下之區别；果法上，轉生到無色界時位置處所也有區别的，分此四類。這是有部宗的觀點。

　　有部宗也分克什米爾、印度南部，還有小乘紅衣派，也屬于有部。他們認爲無色界也有色法，隻是特别細微，所以叫無色界。大乘觀點也是如此。無垢光尊者在《如意寶藏論》中也是如是說。既然有色法，應該也有固定、單獨的處所吧？有，按他們的觀點，在色界的最高的位置，色究竟天上面，欲界上有色界，色界上面有無色界，也是一層層形成。

　　若問：如果無色界根本無有色法，那無色界衆生的心依靠什麽呢？在無色界，衆生的心相續依于同類與命根不相應法。前面講了不相應行，可以依靠不相應法，比如同類、命根等。無色界雖然沒有色法，但是也有凡夫，“亦”字是說還依靠凡夫、非具、得繩以及生住衰滅。按小乘的觀點，無色界心相續依賴于這些不相應行。

　　下兩界不觀待色法的心難道不也是依于同類與命根嗎？色界無色界也是一樣，他們的心相續也可以依賴不相應行法嗎？不是，無色界衆生對色法已經斷除了貪着，那些雖然屬于不相應行的法都是由禅定産生的，力量特别強，這些可以依賴。

　　欲界與色界有情是不依靠同類與命根的，因爲他們不離色法之想，并且力量微弱，所以屬于欲界、色界的不相應行，比如命根，力量微弱，心相續不能依靠不相應行，因爲沒有遠離色法的貪着。而無色界衆生的已經徹底斷除了對色法的貪着，心不觀待色法，原因是他們依靠等持力已遠離了色之想，而且力量強大。屬于無色界的不相應行，都是通過等持禅定産生的，力量非常強，所以心相續可以依靠這些延續。

　　已經講了欲界、色界、無色界三界。接下來講五趣之分類。佛在經中講了五趣、六道，都是什麽？

　　丙二、五趣之分類：
　　彼中地獄等五趣，經中宣說各名稱，
　　非煩惱性非有記，所謂衆生非中有。

　　什麽是五趣呢？五趣是如何分類的？也就是三界中的地獄以及“等”字所包括的餓鬼、旁生、天界及人間這五趣，彌勒菩薩也講過，五趣之中無安樂，不淨室中無妙香。《宣說三有經》中宣說了各自的名稱。

　　那麽，五趣的自性是什麽呢？五趣的本體既不是煩惱性有覆無記法也不是不善法，有覆無記指煩惱，是不是煩惱的自性？不是，五趣之中也有沒有煩惱的，所以不是有覆無記。煩惱性有有覆無記和不善法（惡業），都不是。又不是有記善法，爲什麽不是煩惱性？假如是煩惱性與善法，那麽就不包括聖者與斷絕善根的衆生了，聖者也在五趣中，卻沒有煩惱，不是煩惱性。也不是有記善法。有些人的相續中産生一些強烈的違品就會斷絕善根，此時，他也是屬于五趣，但是沒有善根，所以不是有記善法。因此五趣是無覆無記法。小乘認爲旁生、地獄等五趣也是實有的物質，都屬于無覆無記法，這些趣的衆生被稱爲有情，但是經部以上的都不承許這點，經部認爲，五趣是衆生相續中假立的一種法，不是物質。

　　什麽叫衆生？感受衆多生死之有情被稱爲衆生。但它們不是中有，因爲經中說除五趣外之不同中有。五趣是無覆煩惱，它不包括中有（中陰身），因爲五趣是衆生所住的地方，中陰身是中間，離開這個所住到那邊，但是還沒有到那邊，叫中陰身，所以中有（中陰身）不包括在五趣中。

　　若問：如果決定有五趣，那非天屬于哪一趣呢？非天也叫阿修羅。按照阿阇黎聖者無著的觀點，非天包括在天界中。其理由是非天的身體、受用可與天界相比，并且是天人聯姻的友伴，但因失去了天法而被稱爲非天，這是對下劣加否定詞的稱呼。阿修羅與天人經常發生戰争，應該也有和好的時候，否則怎麽聯姻和交朋友，也許私下裏有這種情況吧！這是無著菩薩的觀點，非天歸納到天界的理由。

　　按照功德光論師的觀點：阿修羅可歸納到餓鬼裏，因爲阿修羅的心态、行爲，特别像餓鬼，尤其是空遊餓鬼，所以餓鬼可以包括阿修羅。

　　大乘《正法念住經》中講，阿修羅分成兩種：一部分在海上面，比較兇惡，跟空遊餓鬼差不多，所以歸納到餓鬼中；一部分在海底，因爲跟龍王在一起，很多跟他們很像，所以歸納到旁生裏。阿修羅可以歸納到旁生、餓鬼、天界裏，這裏講了五趣，阿修羅是獨立的一個分類，也可以講是六道衆生。

第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。
　　第一講内情衆生，第二講外器世界，這都屬于世間。
　　甲一（生者衆生世界）分三：一、分類；二、法之特點；三、廣說自性。
　　乙二（法之特點）分四：一、七識處；二、有情九處；三、四識處；四、觀察七識處與四識處所攝之義。
　　丙一、七識處：
　　身不同與識不同，身不同與識一緻，
　　相反以及身識同，無色界中初三處，
　　此等即是七識處，餘者非有彼能毀。

　　若問：既然經中說“七識處、心九處，有色衆生身異、想亦異，如諸人與有天，此爲第一住識……”其中所說的這些是什麽意思呢？

　　經中所說的意思即是指：（一）身與識二者都不同的衆生是人類與諸欲天，他們的身體顔色、形狀與行相均各不相同，具有各自的特征，他們的身材高矮各異，相貌美醜不同，再相似的雙胞胎也不盡相同，所以是身不同。他們的識也是有苦樂等舍的不同之故。

　　識不同即意識不同，各自的苦受、樂受，舍受都不一樣，有的感受是快樂，有的感受是痛苦，有的不痛苦也不快樂，這叫舍受。即使在一個家庭、一個團隊裏，意識、心中的感受也不一樣。

　　這是第一種情況，身體與心識均不相同，主要是人類，還有屬于欲界的天人，四大天王、三十三天等與我們一樣，身體和意識、感受均不同。因此，我們不能一概而論，不能把自己的觀點強加于人。

　　（二）身不同、識相同的，是梵衆天界的新生天人，以及大梵天，都屬于一禅，第一靜慮，但身體卻不同，原因是他們的身體、顔色、言語、衣裳等與大梵天相比都要小，大梵天的比較好，梵衆天的比較差。顔色也沒有那麽好，語言、生理等各種條件，都不如大梵天這些天人。他們的身體不同，而他們的心識均相同，大梵天形成了之後，心裏一想，就有很多其他投生衆生，于是就形成了梵衆天。大梵天認爲梵衆天這些天人都是他的意願所造的，他們隻知道這麽大點兒的世界，所以認爲世界是他們造作的。新生的所有眷屬也覺得他們是由大梵天的意願所生，因此他們的識是一緻的。

　　（三）與身體不同、識一緻相反，身一緻、識不同的是二禅天的天人，原因是他們的身體都同樣是光的自性，而且顔色、相、形狀也是相同的；而他們的心識卻不同：二禅天有未至定，也有殊勝正禅，正禅有意樂受，未至定有舍受。如果對正行的意樂生起厭煩，則現前未至定，如若對未至定生起厭惡，則現前正行的意樂，因而他們的心識是不同的。

　　（四）身、識二者均一緻的，是三禅天的天人，他們身體的顔色等相同的緣故。都是光的自性，形象、受用、意識也是相同的，沒有什麽區别。第三禅隻有心樂受，他們的感覺或意識也是一緻的。

　　這是屬于欲界的六種天人，接下來講色界的一禅、二禅、三禅。識：心樂相同之故。此外，還有無色界的初三處——空無邊處、識無邊處、無所有處，也屬于識處。

　　以上所說的即是七識處。七識處是意識所住的地方。

　　爲什麽叫識處呢？因爲在這些地方心識以愛的方式得以增上。即對這些地方有貪戀、貪着，不願意離去，所以是心識之處，都可以爲識處。

　　若問：其他的心處也同樣有這個特點，那爲什麽隻将它們稱爲識處呢？

　　除前面所說的這些以外剩餘的三惡趣（欲界的地獄、餓鬼、旁生），屬于色界的第四禅、無色界的有頂（非想非非想，也是輪回的頂層，所以叫有頂）有頂沒有算在裏面。爲什麽這些不是識處？原因是這些能摧毀彼識。這些地方都能摧毀心識，因爲沒有貪戀之心，不能以這些方式得以增長心識。那麽是如何摧毀的呢？所有惡趣是以痛苦摧毀，地獄、餓鬼、旁生三惡趣都是以業力的牽引，不由自主地投生到這些地方，非常痛苦，苦不堪言，所以不可能貪戀這些地方。一分鍾、一秒鍾也不願意留下來，但是業力沒有窮盡，身不由己，無法離開。所以這些地方不能稱爲識處。

　　第四禅的無想天以因果無想定而摧毀，有頂則以滅盡定而摧毀。第四禅有無想禅。我們在欲界時修無想禅，如果真正成就了這樣的禅定，将來離開這個世界的時候，可以投生到無想天，無想天也屬于四禅。無想禅沒有意識，無法生貪戀心，所以不能稱之爲識處。四禅的一部分（還有其他真正的四禅），他們有意識，屬于四禅的凡夫，也想得到無想的狀态，所以他們也向往無想天，不願意停留在自己的境界當中，對自己的境界、處所沒有貪戀之心，也不是識處。四禅也有聖者，他們也是暫時停留在那個境界當中，是暫時的處所，也要提升自己的境界，趨入涅槃，對自己的處所沒有貪戀之心，不能稱爲識處。最後的有頂，即非想非非想處，是輪回的最頂層，如果出離了這個地方，就超脫三界了，滅盡定就屬于那裏的境界。滅盡定也是沒有意識的。有頂的心是有意識，但非常細微、脆弱，即将要斷除了，所以也不能稱爲識處。三惡趣（地獄、餓鬼、旁生）、四禅（無想天）、非想非非想天不是識處，其他都是識處。

　　丙二、有情九處：
　　有頂無想天衆生，經說有情之九處。
　　因于不欲之中住，是故其餘非稱處。

　　佛經裏講了有情的九處，什麽是衆生九處呢？剛剛講的七識處，加上有頂、無想天衆生即是經中所說的有情九處。

　　那麽，惡趣以及無想天衆生之外的第四禅爲何不叫有情之處呢？三惡趣（地獄、餓鬼、旁生），不叫有情之處，無想天已經加上了，其他的不屬于有情九處，其理由是這些衆生由業魔幹擾而在不情願中安住于此。地獄、餓鬼、旁生都是一樣的，如同關在監獄裏一般。所以不是有情之處。或者說，此二者之所以不叫有情之處是因爲有情之處具有這樣的特點：想從他處來此而不願去往他處的心态。因爲留戀，有貪戀之心。具有這兩種特征，就可以稱爲有情九處。這些地方沒有這些特征，所以不能稱爲有情之處，而惡趣不具備這兩種特點。無想天以外的第四禅的一切凡夫想到無想天去，所有聖者想趨至上面的涅槃。成爲七識處及有情九處都需要具足這個特征，而這些地方不具足。

　　丙三、四識處：
　　四處有漏之四蘊，自地獨識未說處。

　　識處也可以說有四種，即是惡趣（地獄）到有頂（非想非非想處天）之間的有漏四蘊——色、受、想、行。前面講七種識處，這裏又講另外的四種識處。那麽，一切有漏蘊都是識處嗎？不是，是自地的有漏蘊，屬于自地的有漏四蘊才是四識處，屬于他地的有漏蘊，不是四識處。而不是他地的有漏蘊與無漏蘊，原因是識處的含義是指識以愛而住留，而在無漏與他地現在未住之故。無漏無法生起貪戀；他地現在不是所住處，所以無法生起那種心态。前面講四種有漏蘊，識蘊不包含在裏面。那麽，識蘊爲何不叫識處呢？單獨的識蘊不能稱得上是識處，因爲此處是就住所與住者不同而言的，識是住者（而不是住處），譬如，國王不是他自己的坐墊。國王和他的寶座，國王是住者，寶座是所住，這二者是不同的。講寶座的時候和國王沒關系，國王是住者不是住所。

　　丙四、觀察七識處與四識處所攝之義：

　　如若歸納有四類。

　　那麽，有沒有爲七識處所攝而不爲四識處所攝等現象呢？

　　對此問題如果歸納而言，則有四類。哪四類呢？

　　一、爲七識處所攝不爲四識處所攝：諸如七識處中的識蘊；七種識處中的識蘊，是七識處當中的識處，不是四識處中的識處。爲什麽呢？它是住者，四識處講的是住處、住所。

　　二、爲四識處所攝不爲七識處所攝：諸如四識處中的第四禅者、有頂以及惡趣的有漏蘊；屬于四識處，不屬于七識處。

　　三、既不爲七識處所攝也不爲四識處所攝：諸如第四禅、有頂及惡趣的識蘊；單獨的識蘊，不是其他的。

　　四、既爲七識處所攝又爲四識處所攝：諸如七識處中識蘊以外的有漏四蘊。

　　這是有不同的四種情況。

　　乙三（廣說自性）分三：一、識入之理；二、識住之理；三、識去之理。
　　丙一（識入之理）分二：一、所入之處；二、入者中有。
　　丁一、所入之處：
　　有情具卵等四生，人與旁生具四種，
　　一切地獄與天界，中有唯有一化生，
　　餓鬼亦有胎生二。

　　三界有情有幾種生呢？他們投生、轉世的時候，以何種方式？轉生的方式有多少種？

　　三界有情之生有卵生，以及“等”字所包括的胎生、濕生與化生四種。那麽，任何衆生有哪幾生呢？任何衆生都以這四種方式投生嗎？不一定，有不同情況，下面詳細講。

　　人類有四生，人類中這四種方式投生的都有，諸如初劫的人是化生；世界初形成時，人不是胎生而是化生。我們衆所周知的蓮華生大士是蓮花裏化生的，其他還有很多。也有濕生，曾經的一個轉輪王——我乳國王及其幾個兄弟皆爲濕生，是從長淨國王身體的七個部位中産生的。

　　卵生：諸如船隻毀壞的商人與鶴交媾而生下的長老劄與長老劄雄；曾經一個船隻毀壞，兩個商人，很長時間沒有和人類交往，和天鶴交媾而生人，一個叫長老劄，一個叫長老劄雄，兩個人後來出家成了阿羅漢，他們是卵生不是胎生。這種也有很多，我們這邊以前也有。

　　胎生，現在的大多數普通人都是胎生。人類有化生、卵生、胎生、濕生。

　　旁生也有四生。比如說四生的大鵬以四生的龍爲食。我們也能了解得到四生，比如牛羊是胎生，雞鴨鵝是卵生，小蟲昆蟲是濕生，這些都有，這是旁生。

　　一切地獄、天界以及中有（中陰身）的衆生是化生，沒有卵生、濕生、胎生。地獄衆生是化生，原因是他們的業力強大。整個身體立即成熟，感受痛苦，化生是不好的。如果是人類有化生，都是比較好的，尤其是蓮華生大士，是蓮花中化生的，與衆不同。

　　大多數餓鬼都是化生，也有胎生的，其理由：大目犍連尊者到餓鬼道度化衆生，一餓鬼對大目犍連尊者說：我晚上生了五百個兒子，白天生了五百個兒子，雖然将它們一一吃掉了，但我仍不滿足。說明餓鬼也有胎生。

　　那麽，這些生中何者是善妙的呢？“善妙”即殊勝，我們投生的方式有四種，其中哪個最殊勝？第一化生、第二濕生、第三胎生、第四卵生，前前善妙，因爲它們分别不害于自他二者。僅從投生方式角度而言，化生是最殊勝的，即不傷害他人，也不傷害自己，立即就投生了，整個身體立即成熟。不害他者，這是濕生，條件具備就會産生，自己可能有生苦，但是對他人沒有傷害，爲第二殊勝。第三個殊勝是胎生：傷害他人，也傷害自己，但自己一次受苦。第四個是不殊勝，卵生：兩次受苦而生之故，即傷害他人，又傷害自己，比如小雞，生蛋時母親與小雞都受苦，蛋殼破開時，又一次感受痛苦，受兩次生苦，所以是最差的。一般情況如此，而特殊情況不同。

　　我曾經聽老人說過，以前有個卵生的人，因爲他們沒有見過，覺得好奇，強行把他剖開了，裏面有個孩子，以毗盧七支的方式端坐，非常殊勝。後來那些大成就者說，那是佛的轉世，但是衆生沒有福報，就沒有圓滿。卵生當中也有殊勝的，但是大多數都是不殊勝的。衆生就是以這四種方式投生的。

　　丁二（入者中有）分五：一、本體；二、能立；三、身相；四、法之差别；五、入生之理。

　　衆生投生前都要經過中陰身階段，下面開始講中陰身。

　　戊一、本體：
　　死有中有間蘊生，未至應至之境故。

　　既然說“中有唯有一化生”，那麽中有的本體是什麽呢？五蘊（色受想行識）相續在死有與生有之間産生。死有屬于今生，生有屬于來世，其間，心識離開肉體之後，就要形成中陰身。按小乘有部觀點，死有之後産生中有，中有之後産生生有，它處于兩者之間。

　　密宗也講中有，也認爲有真正的中陰身産生，但時間是不确定的。臨終就是死有，在意識離開了身體，明增得隐沒次第出現之後，意識就會進入昏迷的狀态，稍微清醒時出現基光明，也就是我們的本來面目；如果無法認識自己的本來面目，接下來就是法性中陰，會出現文武百尊等各種形象、聲音等。但時間是不确定的，比較有修行的人，生前修過高深密法、有禅定的力量，可以延長這些階段；如果是普通人，這些階段的發生隻是一瞬間，根本無法認知。

　　在《中陰聽聞解脫法》裏講，人亡故後，第一天、第一夜會出現什麽文武百尊的形象，第二天、第二夜又會出現什麽文武百尊的形象……這些第一天第一夜都是禅定之夜，如果沒有禅定的功夫就不會出現，可能瞬間就沒有了。對普通人來說可能一無所知就形成中陰身了。按照程序，如果法性中陰沒有掌握、錯過了機會，就到了投生中陰，投生中陰的第一刹那就開始了中陰身，此刻中陰身才形成。前面階段出現的那些對普通人來說相當于不存在，有禅定、有修行的人，尤其是修過相關法門的人才可以延長這些階段的時間，一般的情況下，可能很快從昏迷狀态中醒過來，然後就是中陰身了。

　　中陰身也是五蘊具足的，但是沒有色身，隻有意生身，是透明的，看不到摸不着，但是他們的感覺上有色身，所以是五蘊具足的一個相續的存在。中陰身也叫中有，不屬于今生，也不屬于來世；他從這裏出發了，但是沒有到達目的地，這個中間叫中有，也叫中陰身。

　　時間有的說七天，有的說是七七四十九天，我們這邊給亡人做超度都是四十九天，但這是不确定的，有些特别快，可能第二天或者過一會兒就投生的。也有的中陰身時間長達幾年、幾十年、幾百年。科學講沒有絕對的事物，佛法講也不能一概而論，并不是不确定，也不是不究竟或不真實，而是不同的衆生會發生不同的情況。所以中陰身的延續時間一般是七七四十九天，但并是不确定的。

　　衆生是迷茫的，比如各種醫學理論、養生之道鋪天蓋地，各執一詞，讓人眼花缭亂、目不暇接，我現在都聽膩了，幹脆誰的也不聽。其實每個人的業力不同，身體就不一樣，不能一概而論，把自己的身體搞垮了。想幫助别人的出發點是好的，但是不智慧。

　　那麽，中有不是來世的理由何在呢？中有不是後世，原因是它尚未到達應到的目的地。中陰身不屬于今生，也不屬于來生，因爲雖然已經出發了，但是沒有到達應該到達的目的地，所以這個中間叫中有。

　　戊二（能立）分二：一、理證；二、教證。
　　己一、理證：
　　中有并非是後世，如谷相續同法故。
　　影像本體不成立，及不同故非比喻，
　　若一無有二共存，非相續因二法生。

　　爲什麽要以教證理證證明中陰身的存在呢？

　　大衆部承許說：中陰不存在，理由是生有（來世）被死有（今生）稍稍中斷便出生。他們認爲斷氣之後，意識離開了，緊接着就産生了後世，不需要中陰身。因爲衆生有此疑惑，所以我們要以教證理證來證明中陰身的存在。

　　實際上，所謂的中有并不是被死有稍稍中斷而産生的，死有和生有之間是有過程的，就像種子埋在地下生苗芽、苗芽生莖等是不間斷産生的，這是有過程的，先長出樹枝樹葉，再結果，沒有樹枝和樹葉不可能一下子結果。同樣的道理，死有經過中有，最後才能産生生有。這是拿比喻來說明。糧食的相續與相續趨入是相同的緣故。

　　如果對方說：這是不一定的，不都是這樣的，有些有過程，有些沒有過程。如鏡子裏的面像是他面容的相續，但是由面容中斷而進入的。我們往鏡子前面一站，影子就出來了，小乘有部認爲影子也是一種實有的物質，就是以這個人而産生，也是這個人的相續，沒有過程，拿鏡子一照影子就出現了。他們以此比喻說明沒有中陰身，人死之後緊接着就屬于來世，死有之後稍稍中斷，生有就産生了。下面我們進行駁斥。

　　雖然你們認爲鏡子裏的面像是面容的相續，鏡子裏的影子就是我們的相續。生有是死有的相續，死有稍稍中斷，生有就産生。其實并不是中斷而進入的，你們的這一比喻不恰當，因爲鏡中的面像本體并不成立，故而不是正确的比喻，在一位置上兩個異體的色法不可能同存。死有中斷而進入生有，你們的這個比喻不恰當，因爲鏡中的面像不是面容的相續，面像根本不存在，隻是鏡子裏面的影子而已。比如李三照鏡子，裏面有李三的影子，這個影子是實有的物質？不是。如果是實有的，是物質，那麽鏡子裏面不可能顯現。因爲鏡子是實有的物質，他所占的面積上不可能進入其他的實有的物質。前面講過色法（物質）的特征：有阻礙，阻礙其他色法和其他物質的成分進入自己的位置上，在同一個位置上不可能有兩種不同物質實有法存在，所以鏡中的面像（影子）不是實有的，不是物質。但是小乘經部認爲，影子也是實有的也是物質。

　　再有，你們上面的立宗也不合理，因爲鏡中的面像是面容的相續與生有是死有的相續此二者是不同的，其實像并不是面容的相續，原因是彼像由面容與清潔的鏡子兩個主因産生，而中有是由死有産生，并不是由兩個主因産生的。

　　第一比喻不成立，第二比喻即使成立存在了，也有不恰當的過失。死有、中有、生有是由一個主因産生的，不需要外在的助緣，是自己産生的，不是一個相續。面像和面容不是一個相續，面像是不存在的，不成立的。不可能是面像的相續。他們的比喻是不成立、也是不恰當的，所以他們的說法也是同樣不應理的。

　　第一是理證，第二是教證。理證是什麽？比如死有和生有中間有過程，就像播下果樹的種子，要經過抽枝發芽，枝葉繁茂，最後才會産生果實。需要有這麽一個過程或者中間階段。同樣，生有也必須經過中有最後才能産生，不是死有緊接着就産生。

　　己二、教證：
　　佛親說故有尋香，說五衆生經亦成。

　　應當承認中有存在，下面以教證說明，世尊親口說的《宣說七有經》中雲：“有有七種，即地獄有、餓鬼有、旁生有、人類有、天界有”（藏文原文即是如此，但以此無法說明中有存在，因而引原經文：有有七種，即五趣有、業有、中有。）佛在經中親口說了七種有，其中有中有，就是中陰身。這足可證明中有存在。

　　又如經中雲：“若現前三處，則子住于母胎中，具足堪能、月經，父母貪愛交媾，尋香。”一個人托生，若想進入母胎，需具足三個條件，父母身體、月經，父母貪愛交媾，尋香。這裏所說的尋香并不是中有衆生以外的他者。佛在經中講的尋香就是中有（中陰身），所以有中有存在。

　　如果對方說：這種說法是不合理的，所謂的尋香是就五蘊滅盡而言的。對方說：這種說法不合理，尋香即今生、死有的五蘊滅盡時刻，是在五蘊滅盡上面假立的尋香，沒有中陰身。

　　這一點并不成立，《達林之子經》中雲：“汝之尋香即刹帝利種姓或……”他們的說法是不應理的，尋香有種性、還有來、走，如果僅僅是五蘊滅盡假立的，不應該有這些。五蘊滅法不可能有種姓等。再者，中有存在的根據，經中宣說了不來果有中般涅槃等五種。這說明，五蘊滅法不可能有種姓等或說其從東方來，西方去等等，再者，中有存在的根據，是經中宣說了不來果有中般涅槃等五種。佛講不來果的時候，不來果有五種，一者中般，二者生般，三者無行般，四者有行般，五者上流般。其中就有中陰般。如果沒有中有，有些小乘的成就者，在中有階段趨入涅槃，有不來果，就違背了教言。

　　若對方說，我們不違背教言的，那是針對天人種性而言講的。

　　這種說法不應理，這樣一來，生般涅槃等也成了是天人種性而言的。中有成立還有依據，《宣說七善士趣經》中亦雲：“中般涅槃有迅速涅槃等三種。”這裏講了三種中般涅槃：迅速涅槃、非迅速涅槃、經久般涅槃。以上教證均可成立中有存在。

　　通過佛經中所講的教證可以證明；通過理證也可以證明，人離開世界，就開始形成來世。

第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。
　　甲一（生者衆生世界）分三：一、分類；二、法之特點；三、廣說自性。
　　乙三（廣說自性）分三：一、識入之理；二、識住之理；三、識去之理。丙一（識入之理）分二：一、所入之處；二、入者中有。
　　丁二（入者中有）分五：一、本體；二、能立；三、身相；四、法之差别；五、入生之理。

　　昨天講了中陰身存在的教證和理證。今天講身相。

　　戊三、身相：
　　此一引業相同故，如當本有之身形，
　　本有即是死有前，居生有之刹那後。

　　中有身的形象是怎樣的呢？中有身與未來的本有引業相同而生，因此是未來本有的身相與容貌，跟未來的本有一個形象。那麽，何爲本有呢？所謂的本有即指死有之前的有，也就是生有結生刹那以後的五蘊相續。本有、生有、死有、中有，總共講了四有，未來之本有指的是來世，來世投生的第一刹那叫生有，生有之後是本有，一直到死亡的最後的一個刹那是死有，因而死心最後刹那、結生第一刹那分别稱爲死有與生有，生有和死有都隻有一個刹那，沒有相續，它們絕對是刹那性，死有之前，生有之後，這個中間叫本有，而中有、本有是相續存在。

　　中有是已經出發了，還沒有到達目的地，這個中間叫中有。投生的業力已經起作用了，他們兩個的引業是相同的，所以形象也是相同的。

　　比如一隻狗來世要投生爲人，離開這個世界之後，形成中陰身，他的來世是人，他的中陰身的形象就是人的形象。中有和本有都是有相續的，但是這個相續時間是不固定的。死有是最後的一個刹那心，生有是最初的一個刹那心，都是沒有相續的。密宗講：若中陰身期間存續一年，則前半年是前世的形象，後半年是來世的形象。這與小乘有部的觀點不同。

　　那麽，中有身是什麽顔色呢？依據小乘有部的觀點。顔色有所不同。地獄中有身如被火焚燒的樹幹一樣，是燒焦的黑色；旁生如煙，是煙霧的顔色；餓鬼中有身如水，是清水的顔色；欲界天人（四大天王、三十三天等）與人類的中有身如金色；色界總共有十七處，一禅、二禅、三禅、四禅等，色界的中有身是白色，無色界不存在中有，因爲無色界無有色法，沒有身相、沒有顔色。

　　這也是不究竟的說法，身色也是不一定的。大乘密宗裏有這樣講的，有的生前喜歡做善事的人，中陰身有光，身相也比較莊嚴。生前喜歡做惡業的人，中陰身是一片黑暗，身相也較爲醜陋。有這樣的說法。這裏講的是身色，然後講中有身的體積。

　　中有身的體積是怎樣的呢？是孩童的體積，還是成年人的體積？欲天與人類的中有身如五六歲的孩童一樣的身材。

　　由于色界衆生絕大多數知慚有愧，因而身體圓滿并著衣而生，色界衆生的中有身一産生身體就圓滿，與成年人一樣，并且中陰身産生之時以及投生之後皆是着衣而生。爲什麽會這樣呢？因爲他們知慚有愧，有慚愧心的人才會斷惡行善，如果不斷惡行善怎麽能投生色界，怎麽能升天呢？升天的，尤其是屬于色界的衆生都是有慚有愧的。生前喜歡做善事的人，比較守規矩，相對清淨的人，生下來就會圓滿身相，身體圓滿并着衣而生，他們的中陰身也是如此。

　　人類上面的欲界天人，雖爲天人但屬于欲界不屬于色界，他們中陰身的體積，是十六歲的孩童，身體不圓滿。相對來說，欲界的衆生生前也喜歡行持善法，但與天界的衆生相比就大相徑庭，欲界有情無慚無愧，所以裸體降生，中有身也同樣如此。

　　然而，白衣比丘尼由昔日的願力也是著衣降生，佛在《百業經》裏講，因爲她前世給佛陀供養過衣服，以此福德，著衣而生。是不是供養衣服就可以有這個福報而降生？也不一定，每個人供養的時候，心态也各有差異，當時的助緣也不同，故而不全都是這樣的結果。

　　最後有者菩薩具足相好嚴飾的童子相，并著妙衣。最後有者指的是佛祖釋迦牟尼佛，小乘認爲佛祖釋迦牟尼佛在菩提樹下上座的時候是個凡夫，但他是最後有者，是特殊的，他誕生的時候也是著衣而生的。我們看過《釋迦牟尼佛傳》都知道，他生下來的時候就能說話，行走了七步，生起了七朵蓮花。一手指天，一手指地，說“天上天下，唯我獨尊”。小乘比較注重現實，所以也承認有特殊情況，因爲這是親眼所見，無法否認。

　　戊四、法之差别：
　　同類具天眼者見，具有業之神變力，
　　諸根具足具無礙，不可退轉即尋香。

　　這裏講中有身的一些特征。

　　若問：以何眼可見中有身呢？誰能看見中有身？中有身的身體特别清淨，清澈又細微，所以一般人都看不見。中有身同類可以互見，比如說人類的中陰身有很多，他們互相能看見。這是第一種情況。

　　第二種，通過修行而得具有清淨天眼者可見。通過精進的修行産生的天眼神通的人，也能看得見。這也是小乘有部的觀點。并不是俱生眼根所能見到的，要看見中陰身是很難的。大乘尤其是密宗認爲，一地以上的菩薩才能看見。書上講，神識離開身體之後，要做超度，隻有一地以上的菩薩才能做。因爲隻有一地以上的菩薩才能看到中陰身在哪裏。

　　具足條件要求很高，這裏講“清淨的天眼者”，不是俱生的，是通過修行而獲得的天眼，具足這樣天眼的人就能看見。爲什麽呢？這是由于中有身極爲清淨細微，“清淨”指清澈透明，并具有以業力所生的神變快速行于空中的特點。中陰身由業力牽引的，可以在空中快速行走，一念即到，因爲沒有肉身，他的身體就是意身，能在“空中行走”也是這個意思。

　　中陰身也有神通，了知他人之心。所以我特别害怕到亡人的枕邊給他們做超度，但卻很難避免。人突然去世了，家人來邀請，如果不去會令家人非常失望。但是起心動念很難控制，最怕的是萬一想了一些不該想的事怎麽辦？中陰身有神通，看到來做超度的人，心裏還有這麽多分别念，容易生起邪見，不但不能度化他，反而害了他。不是怕屍體，屍體并不可怕，不會說話，也不能動，如石頭一樣，怕的是他的中陰身。

　　中陰身誰也無法阻擋，它随心所欲，但這也是由業風的推動而不由自主的。而且中有身五根均具全，并具有在山岩等處無礙穿行的能力，因爲彼等尋找世間之故，他也要投生的，中有身是中段，還未到達應到達之目的地，他不知道應該到達何處，需要尋找。“尋找”不一定是找投生的地方，因業風的推動，所以不得不漂泊。其實我們也跟中陰身一樣，不知道明天會發生什麽，更不知道來世會怎樣。但是我們也有很多想法和計劃，并爲此而每天奔波。

　　中有身要尋找投生的機會，有業風的推動，哪裏都要去，又由于在山岩等處也可見到昆蟲的緣故，它要穿行，它是意身，有這個能力。

　　然而，它們卻不能穿過母胎與金剛座。因爲金剛座是賢劫千佛示現成佛的地方，加持力極其大，中陰身無法穿行，這是第一。第二無法穿越母胎，這也是因爲業力，一進去就出不來了，“不能穿行”是這個意思。胎生是這樣的。

　　中有形成後不會被他緣轉變，無論是善還是惡，他緣轉變不了，這是小乘有部的觀點，大乘尤其密宗有很多中陰教法，即使是中陰身通過自己轉變心态，在中陰身可以解脫。甚至生前有修行，也串習過特殊法門的人，對特殊法門比較熟悉，就可以在中有身階段獲得解脫。大乘尤其是密宗認爲，中有身也是最良好的轉換的機會，可以在中陰身獲得解脫。

　　但是按小乘有部的觀點也有特殊，前面講一些不來果的小乘修行人，也有在中陰時獲得涅槃的，這可能是特殊的。一般中有形成之後不會被其他因緣轉變，原因是中有本有二者由同一業力所牽，所以一般的情況下他緣是轉變不了的。

　　欲界的中有身由于緣分的善惡而尋香氣與臭氣。生前根據行持的善法或所造惡業，會聞到不同的氣味。有這種情況。按小乘有部的觀點，一般中陰身不能被他緣轉變，來世更是，投生之後形成來世，來世更不能被他緣所轉變。這樣我們給亡人做超度，爲亡人做善事，是不是都沒有意義？有意義，雖然按小乘有部的觀點，一般情況被他緣是轉變不了的，但是可以減輕他們的痛苦，縮短他們的壽命，因果是不虛的，爲他行持善法做功德，肯定有意義，也有幫助。

　　戊五、入生之理：
　　生起颠倒之心故，欲行淫往所去境，
　　濕生化生欲香處，地獄中陰頭朝下。

　　中陰身穿行不了母胎，因緣到了就投生，那麽，中有身是如何投生的呢？一般是胎生和卵生，尤其是胎生，将要轉爲人的中有身從遠處看見父母交媾，它的思想是颠倒的，因爲有業力的牽引，内心有欲望，如果轉生爲男，則對父親生起嗔心，不喜歡，對母親生起淫欲的颠倒之心，想與母親交媾而前往入胎，入胎後在母親右側面朝其背部蹲坐而生。如果轉生爲女，它的心理狀态如前一樣是颠倒的，則因對母親生起嗔心、貪戀父親而在母胎的左側面朝前而生。以上是胎生與卵生的入胎方式。這是小乘有部的觀點，一般來說如此，但是也有不同的說法。

　　按照有些書籍所述，除了存在剛才所講的情況之外，還有的根本不知道是入母胎，隻是感覺自己進入了美麗的花園或莊嚴的宮殿，就投生了，這是投生到上三道的。若投生到三惡趣，則是感覺下雨了，想到樹下避雨，或感覺冷到火邊烤一烤就投生了。情形各異，這與生前的喜好和經常造的善業、惡業有關系。

　　此外濕生的中有衆生希求清淨或不清淨生處的香而前往；主要是貪戀香的味道，以尋香的方式投生。化生中有身則看見生處而生起欲望、愛心而入。其中地獄中有身所顯現的景象是，地獄也是化生，但是中有身是不自由的，不願意去地獄但是身不由己，顯現景象是閻羅王、獄卒過來，閻羅獄卒用繩索系上頭朝下被帶走，被鐵絲捆綁、頭朝下帶走，關在地獄裏；天人頭向上，升天是頭朝上，有天人來迎接，旁生、餓鬼如人等一樣。

　　所有的中有身都是以颠倒的心與思想入胎的嗎？不是，也有特殊的情況，如下所述。

　　一者明知而入胎，他者亦有知住胎，
　　亦有知生餘均迷，卵生亦有恒不知。

　　那麽，所有入胎者都是以颠倒心而入的嗎？不一定，經中說有四種，經中雲：“一者明确知母胎而趨入，不知住胎與出胎；有一部分人是知道自己怎麽入胎的，甚至還可以選擇。但是入胎後就什麽也不知道了，也不知道出胎。二者不僅知入胎且知曉住胎，然不知出胎；不僅入胎時知道，在胎裏時也知道，但誕生時就迷惑了。三者是不僅知入胎、住胎，亦了知出胎；這三種是特殊的衆生，是特殊情況。除前三者外之衆生則對入胎、住胎、出胎一無所知。”一般衆生是入胎、住胎、出胎都不知道，就是常說的胎障。我們就是這樣。但是有些人小時候知道一些，長大後就忘記了，大多數人是一無所知。

　　卵生成爲獨覺者也有恒時對此茫然不知的。卵生的即使是緣覺（獨覺佛），也不知道入胎、住胎、出胎，什麽也不知道。這是指衆部獨覺，獨覺有兩種，這是衆部獨覺，即有很多獨覺在一起。前面所說的是麟角喻獨覺，因此它們互不矛盾。前面說了四種情況，其二講的是獨覺佛，那裏所講的獨覺佛知道入胎也知道住胎，叫麟角喻獨覺，屬于利根者，一般不會有卵生。而衆部獨覺是鈍根的，他們中有屬于卵生的。事相：比如近岩尊者等。意爲以前的修行人。

　　了知入胎前三種，輪王緣覺與佛陀，
　　福或智慧或福慧，廣大之故次第知。

　　那麽，了知入胎等是指何者呢？了知入胎前三種，分别是指轉輪王、獨覺與佛陀。前面講了四種情況，第一種是轉輪王，知道怎麽入胎，不知道住胎、出胎的情況，原因是轉輪王福德廣大，一般人不能投生爲轉輪王。

　　第二種是麟角喻獨覺，緣覺由于在百劫中積累資糧并精通六事因而智慧廣大。知道入胎住胎的情況，不知道出胎的情況，出胎就迷了。獨覺佛有兩種，這是麟角喻獨覺。

　　第三種情況，入胎、住胎、出胎都明明了了的知道，這是佛陀。佛陀則于三大阿僧祇劫積累福慧二資，是故福慧極爲廣大，應當按照次第而推知。佛陀與轉輪王、獨覺佛不同，既知道入胎的情況，也知道住胎、出胎的情況，任何時候都不會失去自性，任何時候都不迷茫。

　　偉大的釋迦牟尼佛，經曆了三大阿僧祇劫的苦修，積累福德資糧和智慧資糧。我們作爲後學者，也應該盡量長期的積累資糧，不是爲了得到什麽，而是要付出。有付出的心、放下的心，才能積累資糧。我們現在學佛是相反的，總想獲得什麽，即使出家修行了，心理狀态也和世間人一樣，這是颠倒的，以這樣的心态不可能成佛。

　　雖然我們學了很多，也很精進，但是爲什麽到現在還沒有證悟，還沒有真正的得到佛法的功德利益呢？主要是資糧積累的不夠。積累資糧需要漫長的時間和過程，一滴水微不足道，但是日積月累，再大的容器也能裝滿。積累資糧也是要這樣。古人雲，不積跬步，無以至千裏；不積小流，無以成江海。不管是福德資糧還是智慧資糧，都要點滴積累，最後才能圓滿，資糧圓滿自然就證悟了，否則不可能成就。偉大的佛陀，經曆了三大阿僧祇劫積累資糧才成道，所以他無所不知，叫做遍知。

　　第四種情況是普通人，入胎、住胎、出胎都不知道。剛才講入胎的時候如果投生爲男的，對父親會生起嗔恨心，對母親會生起貪心。他好像知道什麽、做了什麽，但是并不知道是要入胎投生，隻是産生了這樣的念頭。如果知道，就不會有這樣颠倒的想法了，對其他的更是一無所知。

第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。
　　甲一（生者衆生世界）分三：一、分類；二、法之特點；三、廣說自性。
　　乙三（廣說自性）分三：一、識入之理；二、識住之理；三、識去之理。
　　丙一（識入之理）分二：一、所入之處；二、入者中有。
　　丙二（識住之理）分二：一、住于何處心之緣起；二、依何而住食之緣起。
　　丁一（住于何處心之緣起）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　戊一、略說：

　　無我僅是蘊而已，煩惱與業作因緣，
　　轉世中陰之相續，猶如燈火而入胎。

　　前面講内情衆生，衆生的分類；投生的方式；中有、本有、死有、生有四有；同時也講了前世、今生、來世三世。輪回，從何而來？從前世到今生。從何而去？從今生到來世。如果外道徒說：如此一來，就存在人我了，因爲存在從前世到今生、從今生到後世的中有之故。

　　内道又講無我，這是佛教一個主要的思想，無論大乘小乘都承許。佛講無我，我不存在，沒有補特伽羅，那麽誰在六道中輪回？如果你們承許人我存在，就違背了自己的教言。若沒有人我，那四有也不成立了。在此處有些外道或者一般人肯定會提出這樣的疑惑，小乘怎樣回答？

　　實際上人我是不存在的，原因是無有恒常自在的補特伽羅。以勝義谛的觀察量觀察，人我不是實有，不是事實存在的。産生颠倒的思想，比如執着我時，一般的補特伽羅、衆生，并沒有将其他任何事物執着爲我，而是将自己的五蘊視爲我，認爲 “我”實實在在的存在。“我”是一個，而非很多，并且“我”是不變的。

　　我們可以分析，你執着的這個我如果是獨一無二的，但是一般衆生不知道什麽是獨一無二，也沒有這樣想，隻想這個我是一個，而且是實有的。如果是實有的，就不能是觀待的。隻能有我，不能有他，所以這個觀點是不成立的。

　　執着的我是恒常的，我們也可以對此進行分析。凡夫也知道有一天我會死亡，有些不信佛的人會覺得人死如燈滅，這是一個粗大的變化。我們認爲昨天的我和今天的我是一個，而非兩個，卻不知道每個刹那中我都在變。如果沒有細微的變化，就沒有粗大的變化，那麽執着的我就是恒常的。恒常則不能有變化，要麽永遠存在，要麽永遠不存在。但事實上并非如此，五蘊是個多法，而且肯定是觀待法，這不符合我們執着的這個“我”的特征。五蘊的前後是變化的、遷移的，而“我”沒有變化。所以五蘊不是我，五蘊之外也沒有實實在在的我。所以，無論大乘小乘，都不承許我實有，都承許無我。

　　但是可以有一個假立的我，與承許無我并不矛盾。

　　第一，觀待“我”可以有“他”，觀待“他”可以有“我”。觀待的就不是實有的，如長短，這個鈴觀待這個杵是長的，但是觀待那個柱子是短的，不是絕對的長，觀待而安立。我也是如此，觀待他有我，不觀待他沒有我。

　　第二，“我”是刹那的相續，五蘊有相續，雖然是刹那刹那在生滅，但是也有相續，在這個相續上面可以安立我，可以有假立的我。

　　若對方又說：那麽，舍棄前面的五蘊而受生後世的作者就不成立了，無有人我之故。這也是不一定的，因爲隻不過是将蘊的相續被當作補特伽羅而已。

　　五蘊的相續上可以假立一個“我”，假立的這個“我”是刹那變化的，觀待于他的。不觀待他，哪來的我？如同左右不是絕對的、固定的，觀待左可以有右，觀待右可以有左，所以觀待之法不是實有的。觀待的“我”是可以有的，是假立的，但是沒有實有的“我”。明白此道理之後對我們有什麽好處？這樣我們就明白了：任何事都沒有絕對的，長短、好壞、美醜……看透了這一切，自然就不執着了。我們現在還沒有真正明白這些真相，總是以自我爲中心，把自己的觀點強加給别人，所以才會産生各種矛盾，造作了種種的業，産生了輪回。

　　美醜不是絕對的，我覺得美，你不一定覺得美；你覺得美，但是對我來說不一定是美。好壞也是一樣，你認爲是好的，對我來說不一定是好。所以都是觀待而安立的，不是絕對的。

　　這都是緣起，明白這個道理後，自然就随緣了。明白才能随緣，不是必須要去做或不做：“某件事情我不去做了，順其自然，無所謂。”這不叫随緣。随緣是一種覺悟的心态，當你懂得緣起的道理後，自然就随緣了，不會再攀緣。任何事都是相對的，沒有絕對的。我覺得好，不一定人人都覺得好；我覺得這個正确，也不一定人人都覺得正确，這樣才有真正的包容之心。之前我們隻會說不會做，哪有包容之心？隻是說說而已。當你真正明白了緣起的道理，就有包容之心，有包容之心就不會産生矛盾，也不會産生各種業因果了。

　　還有，假立的我就是無常的我，一個刹那不停地變化的我，不是恒常不變的，這也叫緣起。一切事物都在變化中，我們明白這個道理後，自然就不會執着這些相了。而我們現在非常執着，别人面帶笑容時，我們就高興；臉色變了，我們心裏也會不高興，甚至别人的一個眼神也會影響我們。笑容不會恒常，人的情緒有時候好，有時候壞，有變化是正常的。但是成就者不一定，他也要跟着凡夫一起演戲的，他也不能沒有這些。

　　衆生和菩薩都是一樣的，區别在于一個是被業力牽引，一個是乘着願力而來，願是自己發的，所以是自由的；被業力牽引着走是不自由的，叫輪回。有這樣的差别，在心理狀态上就有天壤之别。我們知道一切都是無常的，我也是無常的，他也是無常的，變老了爲什麽不服老？身體不好也是正常的，即使再堅固的機器也有壞的時候。一個肉體，身體的每一個部位，哪有結實的、堅固的？身體的功能已經夠好的了。按道理要停留一天都很困難，但是我們能活這麽多年就已經很不錯了。老了也是正常，生病了也是正常的，死亡更是正常的自然現象，沒有什麽可怕。這樣自然就了脫生死了。對死亡沒有恐懼，就是了脫生死，生病、死亡都是一種自然規律，都很正常，無論是外面的變化，還是身體的變化，不影響到你的心情就行了，這叫大自在。

　　如果對方這樣說：五蘊是刹那性的，不能以相續而趨入。無有此過失。相續是怎麽産生的？有煩惱和業在起作用，因爲前世的煩惱與業作因緣而産生中有之蘊相續，中有、生有、死有、本有這四有，都是以這樣的方式産生。依靠中有的蘊相續而投生入胎，如果沒有業和煩惱的支撐，這個相續是持續不了的，有業和煩惱的支撐就可以延續。五蘊的相續是假立爲我，并不是實有的，衆生就把這個執着爲我，衆生是這麽執着的，我們也就這麽安立的。就像燈火雖是刹那性，但相續可去往他處一樣。

　　如同牽引漸持續，轉生後以業煩惱，
　　再次前往他世間，是故有輪無初始。

　　下面開始講十二緣起。前面講了四個中有，也就是生命的四個階段，這四個階段是連在一起的，這叫輪回。我們也可以通過十二個緣起了解這個過程——四有的連續。中有到生有，相續是如何産生的呢？四個有，有就是外器世界，尤其指的是内情衆生，講的是四個階段——前世、來世、今生，以及他們的中有，即中間可能要過渡一下，并不是立刻就投生。

　　若問：那麽，中有到生有等的相續是如何産生的呢？

　　有煩惱就會造業，依靠業與煩惱的牽引而形成凝酪等住胎五位，在母胎裏形成有五個不同的階段，從中出現六處，六處後面會詳細講的，這裏沒有詳細講。有前世的業和煩惱就投胎了，經過母胎，然後出生。

　　出胎後以孩童等在生五期的次第而産生五蘊的相續。

　　如是出生後便以煩惱積業，又煩惱，又造業，接着出現死有（離開世界，死亡之意），死亡之後又要投生。依靠今生積累的業與煩惱而前往他世的中有，之後又去往後世的生有，再到死堕（也是實有），投生，周而複始，無有窮盡。這樣輪回的。因此說，四有之輪不斷旋轉，無始無終。

　　這裏主要講十二緣起。十二個緣起也不是絕對的，也可以說是絕對的，我說不是絕對的意思是程序不是絕對的，但是都不離十二緣起。

　　前面我們講了四生，四生的胎生才有十二緣起。十二緣起的次序，前前是因，後後是果，這樣連續産生，不斷輪轉。這是一個完整的循環。若是中途死亡了，比如有的剛投胎就沒有了，有的在母胎裏被打掉沒有了，這種情況不算。

　　戊二（廣說）分三：一、分位緣起；二、緣起之本體；三、以比喻說明三支。
　　己一（分位緣起）分四：一、自性；二、觀察歸攝；三、定數之理由；四、起生之差别。
　　庚一（自性）分三：一、分類；二、各自法相；三、彼等之定數。
　　辛一、分類：
　　此即緣起十二支，分爲三份前與後，
　　各自均有二緣起，中間八種壽圓具。

　　這裏講的是小乘有部的觀點，經部和大乘的唯識宗、中觀也講十二緣起，有各自不同的說法。

　　如是前世、今生以及後世蘊的相續流轉之輪即是指從無明至老死之間的十二緣起。無明開始，最後是老死，要放一起。爲什麽叫緣起呢？梵語劄德達雅薩莫巴達，引申爲因緣果聚合後真實出現，故稱緣起。通過因，産生果，十二緣起互相都可以做因緣，互相産生的叫緣起。

　　何爲十二支呢？即無明，一切的禍害都是從無明中産生的，所以無明是第一。行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。

　　按小乘有部觀點，此十二緣起分爲三部分（三世之有），前世有無明與行二支，後世有生與老死兩支，中間從識到有之間有八支。識、名色、六處、觸、受、愛、取、有屬于今世。那麽，一個補特伽羅在四有的過程中具足十二緣起嗎？這是不一定的，胎生壽命圓滿者具足，壽命圓滿即四有完整的，且是四生中的胎生，才圓滿具足十二緣起支，其他濕生、卵生、化生雖然都不離十二緣起，但不一定是按這個順序接連産生。而其他生與中間死亡者不具足，有這兩個特征。

　　辛二、各自法相：

　　下面講十二緣起各自的法相，即各自的特征，也叫本體。

　　煩惱現時爲無明，宿業諸識名爲行，
　　識即結生之諸蘊，名色顯露六處前，
　　六處三者聚前蘊，觸能知苦樂等前，
　　淫愛之前乃爲受，愛即行淫之貪者，
　　取爲得财而奔波，有爲能生後世果，
　　結生之蘊即是生，至受之間爲老死。
　　傳說此乃位緣起，主要之故稱支分。

　　緣起有四種：刹那緣起、相續緣起、相聯緣起、分位緣起。其中的刹那緣起，是指在成事刹那中可以圓滿十二緣起。例如以貪心殺生，不明真理，不知道殺生是惡的，這是無明；以貪心殺生，肯定有思維，思是心所，這是行；還有心、動機，是心王，這是識；當時的五蘊是名色；當時具足的眼等六根，這是六處；以貪心殺生要接觸外境，這是觸；一接觸到外境就有苦、樂、平等感受，這是受；有感受之後就有執着，生起貪執、貪心，這是愛；跟愛相應的其他煩惱是取；殺生的行爲即将産生時的心念，屬于有；産生殺生的行爲就是生；殺生的行爲完成、結束了就是老和滅，在一個成事刹那中可以具足、圓滿十二支緣起，這就是刹那的緣起。這是以貪心殺生爲例，以此類推，我們所做的一切事情都可以具足、圓滿十二個緣起。

　　下面講的是分位緣起。

　　既然說“十二緣起”，那麽它們的本體是什麽呢？

　　十二緣起的本體即它們的法相、特征。

　　（一）無明：按小乘有部觀點，前世煩惱現行階段的五蘊，也就是煩惱。

　　那時它是主要的，而且特别強烈，五蘊都具足，所以以此命名無明。

　　（二）行：前世造善等三業（善業、惡業，不善不惡的業）階段的五蘊，即是業。

　　（三）識：今生結生到母胎中刹那的五蘊。以胎生的方式投生時，入母胎的第一刹那的五蘊就是識。識屬于今生，不屬于前世。

　　（四）名色：從結生刹那起，結生（投生）的第一刹那是識，從第二刹那開始，到顯露出六處之前的五蘊叫名色，名是指受想行識，不是物質，隻有名稱無有阻礙故，色則指凝酪等。凝酪是母胎剛形成時的細微物質，有五種不同的狀态，是會變化的，此時還沒有六處。

　　（五）六處：從對境（外境）、根（眼根等）、識（眼識等色法）三者聚合到享受外境之前的五蘊。名色産生了之後，六根、六識、六境都存在并聚合，但是尚未享受外境，這個階段的五蘊就是六處。

　　（六）觸：從對境、根、識三者聚合後完全斷定對境起到能了知樂、苦以及等字所指的等舍之境并取舍爲喜歡、不喜、中等以前的五蘊。對境、根、識三者聚合了，但是還沒有産生痛苦、快樂、平等感受之前，這個階段的五蘊就是觸。

　　（七）受：從能取舍三種感受起，到不能行淫之前的五蘊。這時有苦、樂、平等感受，但是尚未真正去做，比如逃避産生痛苦的對境，尋找産生快樂的對境如淫欲等，這個階段的五蘊叫受，比如孩童時候的五蘊。

　　（八）愛：未真實享用欲妙、行淫欲事、尋覓對境之前的五蘊。

　　剛才的受是有感受了，但還沒有想法；現在開始産生想法了：我想感受快樂，所以我去追求錢财、地位，做一些刺激的事情；我想逃避痛苦，所以我要遠離讓我産生痛苦的對境等。有想法但尚未付諸行動，這個階段的五蘊就是愛。

　　（九）取：爲了獲得成爲愛之對境的受用而到處奔波時的五蘊。

　　爲了享受快樂，同時也是爲了逃避痛苦的對境，而到處奔波去追求金錢、地位、刺激等，這個階段的五蘊叫取。

　　（十）有：奔波者造産生後世苦樂等果的因善不善業階段的五蘊。

　　在忙于逃避或追求某些事物的過程中會造各種業，這些業基本上都是來世受報，除非你遇到殊勝的對境，或者有殊勝的發心，否則不可能有現世現報，全是來世再報。“有”就是來世，如果我們不去造惡業就沒有“有”了，輪回就結束了，但是我們造業的時候，就有來世了。

　　（十一）生：從此世死去而結生到後世時的五蘊。我們開始造業了，善業惡業，很多業，産生“有”了就要投生。

　　（十二）老死：位于中間的今世所留下的後世的名色、六處、觸、受四者。

　　這是來世的，都是包括在老和死裏面。這個期間的五蘊是老和死。

　　這是十二緣起的本體，也叫特征、法相。

　　經中雲：“諸比丘，名色之生爲何？乃老死之生也，至受之間亦與彼同。”講的都是十二緣起的道理。如是的緣起有刹那緣起、相續緣起、相聯緣起與分位緣起四種。相續緣起，一切因緣都是相續緣起；相聯緣起，十二緣起前前做因後後做果。傳說此處是分位緣起。這是世親論師不滿的語氣，小乘有部宗是這樣講的，但是有很多不應理的，後面會講。

　　關于“傳說”下文還要講解。爲什麽有這樣不滿的語氣呢？自己是不是還有另外的觀點？

　　若問：既然這些階段都是五蘊，這是小乘有部的觀點，那爲什麽稱無明支等呢？

　　由于在那一分位無明是主要的，因而以主要的名稱來稱呼支分，如四大軍隊也說成國王來了。四大軍隊圍繞着國王過來，會說國王來了，因爲國王是主要的。同理，五蘊都在，但在那個分位上，無明主要，如是行等也可依此類推。

　　辛三、彼等之定數：
　　爲能遣除前後際，以及中間之愚癡。

　　十二緣起分爲三份來講有何必要呢？大有必要。也就是爲了斷除前際、後際、中間三階段我以前是否已生、生什麽、如何而生，未來産生與否、産生什麽、如何産生以及現在如何的愚癡想法，“我”是有的還是沒有？是恒常還是刹那的？是實有的還是假立的？很多衆生覺得沒有前世、來世，人死如燈滅，爲遣除前世來世、今世的這些疑惑、邪見而宣講十二緣起。

　　庚二、觀察歸攝：
　　煩惱有三業有二，七事如是亦爲果。
　　前際後際略因果，由中因果可推斷。

　　十二緣起若歸納，則可包括在幾法中呢？歸納而言，可包括在煩惱、業與事三法中。其中煩惱中有無明、愛、取三者；乃煩惱之自性。

　　業中有行與有二者；事是指剩餘的七者，彼等中産生業惑之故，七事是因同樣也是果，因爲它們既由業與煩惱中産生（又産生業與煩惱）故，通過七種識也可以産生業和煩惱。所以他們既是果也是因。

　　緣起也有兩種，即前際緣起與後際緣起，此二緣起每一種各有因緣起與果緣起兩種，無明與行是前際緣起之因，識至受之間爲前際緣起之果；是前際緣起，也是果緣起。愛、取、有爲後際緣起之因，生、老死爲後際緣起之果。

　　既然緣起因果無有特殊聯系，那爲什麽前際之因包括兩個，果分爲五個，後際之因分爲三個，果包括兩個緣起呢？爲什麽這樣分呢？都是不一樣的，實際并不矛盾的。

　　雖然按照前後際的次序略說的前際之因與後際之果，但沒有中間兩者不能如是分類的過失。中間或今生中果分五種，因有三種的比量中能推出後世的生及老死也有五種，中間是屬于今世的，前際緣起的果有五個，後際緣起的因有三個。同樣，以此可以推斷前際緣起的因也有三個，後際緣起的果有五個。今世有五個果，識、名色、六處，觸，受，同樣，來世的果，也可以有這五個，生和老死，包括這五個，與今生相同。

　　屬于今生的三個因，愛、取、有，也是來世的三個因，并且也能推斷出前世的無明與行同樣有三種，愛是無明、至受之間爲老死之故。我們前世的隻講了無明和行，但無明可以包括愛、取，這三個都可以有。這樣總共可以分成十六個，也可以歸納到四個中。前世有兩個因，同樣，今生也可以有兩個因，三個因歸納到無明和行兩個因裏面，而今生果有五個，也可以歸納到後世的生和老死兩個果中，這樣既可分成十六個，亦可歸納到八個中。不但沒有矛盾、過失，而且推斷更容易理解。

　　同樣，通過所說的前後略因果也能推出中間的略果與略因，因而爲了通達緣起因果分攝而如是宣說的，實際上無有差别。

　　庚三、定數之理由：
　　煩惱中生煩惱業，從彼業中産生事，
　　事中生事與煩惱，此乃有支之規律。

　　如果有人說：如果無明無因，老死無果，那無明就成了無因、老死就成了無作用了，這樣一來，輪回也成了有始有終。輪回有沒有始終呢？總的輪回是不能有始終的。如果總的輪回有始終，佛的事業也有結束的時候，但是佛的事業是任運自成，恒常不變的，所以總的輪回沒有始終。個人的輪回沒有始，但是有終。通過修行，也可以斷除我執，沒有我執就沒有煩惱，沒有煩惱就不造業了，不造業就不輪回了，這樣個人的輪回是無始而有終的。

　　不會成爲這種局面的，原因是煩惱中生煩惱即指愛中産生取，業中可以生業，業裏可以生煩惱，識裏也可以生煩惱。互相可以做因的，互相依賴可以産生。煩惱中生煩惱即指愛中産生取，因爲愛和取皆是煩惱；煩惱中生業則指從取産生有，取是煩惱，有是業，由無明産生行，煩惱中産生業；從業中生事是指行中生識；有中生生。都是業當中産生事。

　　事中生事則指從識中産生名色乃至從觸産生受支，從生支産生老死，這都是事中生事。

　　從彼等事中産生煩惱是指受中生愛，前面講的事中産生煩惱，有感受就有貪着，至受之間爲老死，愛是無明，故由老死中産生無明。無明還是老和死中産生，無明也有因了，老死也有果了。這就是十二有支的規律，因而擺脫了上面所說的兩種過失，理由是無明之因其實就是老死，老死之果也是無明。所以說，無有前後際的十二緣起是輪回。

　　這裏講了十二緣起，這是輪回的一種方式。輪回是沒有始終的，互爲因果，相互依存的，并非獨立的，萬法也都是如此，這也是非實有的理由。十二緣起都是可以互相爲因，互相依賴而存在的，所以輪回是無始無終的。如果輪回是有始有終，肯定能說明，但是它是無始無終的，所以無法說清楚明白。比如雞和蛋，若先有蛋不對，沒有雞哪來蛋？先有雞，沒有蛋雞從何來？這些看似簡單的問題，蘊含着很深的道理。也許有些人也會講一些道理，但是沒有一個正确的。輪回就是這樣，父子也是一樣的，先有父還是先有子，沒有父親哪來的兒子，沒有兒子哪來的父親，這都是輪回無始無終的證據。

　　《起生經》中雲：“三者（煩惱包括無明、愛、取）中生二（業中包括行、有），二（業惑）中産生七（七事），七中亦生三（三種煩惱），有輪複旋轉。”

第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。
　　甲一（生者衆生世界）分三：一、分類；二、法之特點；三、廣說自性。
　　乙三（廣說自性）分三：一、識入之理；二、識住之理；三、識去之理。
　　丙一（識入之理）分二：一、所入之處；二、入者中有。
　　丙二（識住之理）分二：一、住于何處心之緣起；二、依何而住食之緣起。
　　丁一（住于何處心之緣起）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
　　戊二（廣說）分三：一、分位緣起；二、緣起之本體；三、以比喻說明三支。
　　己一（分位緣起）分四：一、自性；二、觀察歸攝；三、定數之理由；四、起生之差别。
　　庚四、起生之差别：
　　此許緣起即是因，緣生承許爲果法。

　　若問：經中所說的“緣起、緣生”到底是什麽意思呢？緣起和緣生有什麽差别？正如論中已經講述了二者是有爲法的别名故是因果，這是籠統而言的。都是有爲法的别名，是同一個意思。一切有爲法即是緣起，也是緣生。按照經中所說，此處的緣起是指産生後世之因的支分，由此産生一切果支分之故。緣生是指以前所生之果的支分，由因支分中所生之故。

　　緣起主要是因緣和合，對果法的産生能夠起到作用的就是緣起。在因緣和合中産生的法是緣生，緣起是因，緣生是果，這兩個互相都可以做因做果，都可以成爲因，也可以成爲果。

　　安立爲果的時候，從因的角度安立的，觀待因安立果，觀待果安立因，互相觀待的。觀待因安立果的時候，這些有爲法都是果，不是因；觀待果安立因的時候，這些有爲法是因，不是果。比如說，一個人，也可以是父，也可以是子。觀待他自己的兒子就是父親；觀待他自己的父親，又可以成爲兒子。一個法被安立爲果的時候是觀待因的，是果不是因，一個法被安立爲因的時候，是因不是果。

　　雖然這一切支都成了因與果二者，但觀待何法是因，則觀待彼不是果，觀待何者是果，則觀待彼不是因，就像觀待兒子的父親不是彼兒子的兒子一樣。經中所說的“若有無明，則有行；若有行，則生識等”，與前際若有則生現今、現今已生則生後際的說法是一緻的。

　　這是前面講到的十二緣起之分位緣起，還有其他幾種緣起，如刹那緣起等等，在一個成事刹那過程中，可以圓滿十二種緣起，叫刹那緣起，二者也是相同的。因緣和合就叫緣起，一切顯現都是因緣和合而顯現的。

　　前面也分析過，實際上因和緣無法和合，在名言上可以這樣安立，有因緣和合，一切法可從中顯現。但如果以勝義谛智慧觀察，因緣和合都是無有自性，不成立的。在勝義谛的觀察量面前不成立，不等于在世俗谛也不成立。

　　對此，經部宗認爲，無明等不是五蘊，原因是無明爲無知心所，行則是思。

　　在前面講過，有部宗認爲都具備五蘊，但是無明是最主要的，以主要的來命名，四大軍隊簇擁國王而至，但人們不會說四大軍隊來了，而是說國王來了，因爲國王是主要的。同樣五蘊都具備，但無明是主要的，所以叫無明。

　　經部宗不承許，世親論師在偈頌裏表達了不滿的語氣，有部的觀點是不究竟的。經部認爲，所謂的無明就是一種不知心所，行也是一種心所——思，沒有其他的蘊，沒有五蘊。原因是什麽？無明等也并非是主要的緣故，有部承許無明爲主要不成立，如果以主要的命名，應該是識，否則隻講識就可以了。因此，無明與行應當依照本義來解釋。如果都具足五蘊，我們講名色的時候，講的是單獨的五蘊，受、想、行、識，色是色法，五蘊都具備，名色就不用單獨安立，因爲每個緣起都具足五蘊，單獨安立并無必要，所以有這些過患。

　　十二緣起裏講無明就是無明，一個不知真相的這樣一個心所。講行的時候也是如此，一種思維，也是一種心所。依照本意來解釋。經部、唯識、中觀，講分位緣起都是這樣講的，前世是兩個，後世是兩個，今生是八個，但在确定無明的時候卻各有分歧。

　　經部認爲，無明是一種不知心所。經部有随教經部和随理經部兩種，随教經部與有部相同，認爲所謂的無明也是一種不知心所，但是随理經部以上，唯識和中觀，認爲所謂的無明就是壞聚見、我見。法稱論師和陳那論師都是随理經部，講因明的時候提到過，他們持的是經部的觀點，叫随理經部。無明指壞聚見，壞聚是五蘊的聚合，五蘊集聚爲我，這個見就叫壞聚見。

　　因爲五蘊都是可以毀壞的自性，聚是聚集的意思，所以“五蘊爲我”這種心态叫壞聚見，就是此處所講的無明。無明是一切禍害的根本，是輪回的根源，是十二緣起之首。

　　己二（緣起之本體）分三：一、宣說無明；二、宣說名與觸；三、細述受。
　　庚一、宣說無明：
　　智慧違品之他法，無明如妄非親等。
　　言說彼爲結等故，惡慧則非是見故，
　　與彼正見相應故，宣說染污智慧故。

　　下面宣說十二緣起之本體，第一個就是無明。

　　若問：無明的本體是什麽呢？成爲如實了達的智慧之違品，智慧分很多種，這裏指的是與了知諸法的究竟實相如何的這個智慧相違的，不明真谛、因果、三寶等道理的一種心所他法即是無明。諸法的究竟實相叫真谛，因果規律是一種自然規律，三寶是我們究竟的皈依處。很多人不懂什麽是究竟的三寶，以爲佛寶就是佛像，法寶就是經書，僧寶就是僧人——這也是三寶，但不是究竟的三寶。究竟的三寶是智慧、境界。不明白這些真谛、道理，這種與智慧相違的心态、心所即是無明，而并不隻是無有覺知或非遮許，否則無實法與無情法也成了無明。無明是有特征的，要能起作用，不是沒有覺知的。這裏講的覺知是普通的覺知，與大圓滿講的覺知不同。僅僅沒有覺知的這種無遮，什麽也沒有，不叫無明，否則無爲法也可以稱爲無明，因爲虛空、抉擇滅、非抉擇滅這三種無爲法也沒有覺知，這是不應理的。這裏講的非遮許是指沒有覺知的法，即沒有覺知的物質，就是什麽也沒有。沒有覺知的另外一個法也不是無明，否則柱子、寶瓶、尺子等無情法也可以稱爲無明。所以僅僅沒有覺知，和沒有覺知的他法這兩個都不是無明。

　　譬如，一說非親就應當明白唯一是指親友的違品敵人，這是分場合的，比如說“非親”，不是親人，即與親人相反的人，指敵人。妄即不真實，也就是指真實違品的一種他法。跟真實相違的就是虛妄，除此别無所指。

　　“等”字還包括非法、非事、非義等。這些也要理解是各自違品的一種他法。指的是跟它們相違之法。若問：假設無明不是單單的無有覺知，那從何了知的呢？怎麽知道無明不是單單的無有覺知的狀态？經中稱爲無明之結，以“等”字所包括的無明之縛、無明之随眠、無明之瀑流、無明之行。結、縛、随眠、瀑流、行都是煩惱的别名，指的都是煩惱，理由下面會講。即無明是一種煩惱，如果有煩惱，就很難逃脫輪回。由此可見，無明是能起作用的，跟智慧是相違的，不僅僅是無有覺知就可以稱爲無明。由此可見，無有覺知立爲無明顯然是不應理的。

　　若有人說：劣慧壞聚見就是無明。劣是煩惱自性的，慧不是煩惱自性的。後面會詳細講壞聚見、疑惑見等五種見，其中的壞聚見就是無明，對此随理經部以上包括唯識、中觀的觀點都一緻。下面主要是站在有部角度進行分析，并且對此進行反駁的。

　　有部宗認爲壞聚見不是無明，因彼是見之故，見與無明相應，見也是智慧，兩個智慧的實體相應是不可能的，因爲無明是一種心所——不知心所，壞聚見也是一種心所。壞聚見是見，是五種見其中之一種，是煩惱自性的，但無明不是見。因爲佛在經中講，見與無明是相應的，無明與無明不能相應，所以壞聚見不是無明。如果無明是壞聚見，那也是一種劣慧，如此當一個心産生時，心及其一起産生的心所中也有智慧，這樣就有兩個智慧。在一個心王群體裏是不可能有兩個智慧的。

　　心和他一起産生的心所中也有智慧，智慧有非煩惱性的，和煩惱性的兩種。煩惱性的，比如剛才講的壞聚見也叫智慧，也是一種心所，因爲他對自己的對境的一些部分，也有分辨，從這個角度他也是一種智慧。兩個智慧的實體不可能相應，一個心王的群體中不可能有兩個智慧心。

　　而且經中也說無明能染污智慧，智慧自己染污自己自相矛盾之故。因爲小乘不承許自識，因此，自己跟自己起作用是不成立的。經中也說無明能染污智慧，智慧是指壞聚見等，煩惱染污這些智慧、見，你說無明能染污壞聚見等五種見，無明是壞聚見，自己染污自己，自己對自己起作用是不成立的，無明及壞聚見都是一種不知心所。

　　庚二、宣說名與觸：

　　前面講了無明的本體，緊接着就講名和觸。

　　名即非爲色法蘊。觸六聚合而産生，
　　前五乃爲有礙觸，第六僅能謂名稱。
　　觸分明與無明他，無垢煩惱其餘者，
　　害心随貪相應觸，感受安樂等三種。

　　先講名，所謂的名即是受等非爲色法的四蘊，不包括色法的其他的四蘊——受想行識。因爲随同名稱而趨入意義之故，這些都不是色法，隻能通過名稱去了解。譬如依靠世間共稱的色之名而明白色法。比如柱子、寶瓶等等。同樣，此四蘊不是色法，看不見，觸摸不到，唯有通過名稱去分析，以此方式去了解，所以叫名。隻講名，沒有講色，因爲色法在前面我們講界的時候已經講完了。除了色蘊之外的四蘊爲什麽叫名呢？這裏講了理由。

　　觸有六種，即眼觸至意觸之間，眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸，它們是由色等境（色聲香味觸法）、眼等根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）、眼識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）等三者聚合能斷定美境等而産生的。心識就可以斷定外境的美醜、長短的差别。

　　六觸其中眼等前五觸是有礙觸，他們的根是有礙的，原因是依賴有礙根而生。第六觸意觸是無礙的，因爲它的意根，跟色法不一樣，是無礙的。第六意觸隻能稱得上是名稱而已，是緣名稱之觸故。

　　前面講了第六種觸，第六種觸也有三類，即明之觸、無明之觸、二者以外之觸。此三類依次是與無垢無漏智慧相應之觸，即明之觸；與染污智慧（無明煩惱）相應之觸，即無明之觸；與剩餘的有漏善法及無覆無記法（威儀走路吃飯，無想禅、滅盡定）相應之觸，即二者之外的觸。無明之觸也有與害心相應及與随貪相應兩種。所有的觸若歸納，則有感受樂以及“等”字所包括的感受苦以及感受等舍的三種。

　　庚三、細述受：
　　從中所生之六受，前五身受餘心受。
　　近心之因中而生，總共則有十八種。

　　從六觸中産生的受（樂受、苦受、舍受等）也有六種，即眼觸爲緣的受到意觸爲緣的受之間。其中前五者是身受，依賴于根色法之故，原因是身即稱爲色法。心受依靠眼等以外的意，意處、意根，因爲僅以增上緣的心而産生，根據心受根（不是身受）取對境意近因的差别，總共有十八種，也就是接近于悅意之境、不悅之境、等舍之境各有六種。前五個是身受，最後一個是意受，意受再可以分六境，六境各自還有悅意之境、不悅之境、等舍之境三種，總共有十八種。

　　那麽，這些受在哪些界中存在呢？欲界、色界、無色界？下面分析。

　　欲界緣自具十八，緣色界境有十二，
　　無色三種初二禅，十二種受緣欲界，
　　緣自八受無色界，則有二受餘二禅，
　　六受則是緣欲界，緣自地則有四種，
　　緣無色界唯一種，無色未至定四受，
　　緣色上界僅一種，正行一受自對境，
　　十八種受均有漏。其餘已說當說故。

　　我們講身受和意受，意受有十八個，這十八個意受都在哪裏？欲界中十八受均有，怎麽有？即緣自地的六對境，如果欲界的一個衆生，緣自地即欲界的六境——色聲香味觸法，可以有十八種，六境、三個受，苦受、樂受、舍受，總共有十八個。

　　如果屬于欲界的衆生，通過修禅定，得到上面的心，就可以緣取上面的法。欲界的心受，苦樂舍受，不管哪個緣色界，不是緣自地，如果欲界的心受緣色界，則由于色界無有香味二者，色界沒有六境中的香和味，剩下四個，三個四，十二種。因而意近因（受）隻有十二種。

　　如若以欲界的心緣欲界色界之上的無色界，則因在那裏無有五境，緣屬于無色界的法，色聲香味觸五境都沒有，隻有法，是故隻有緣法的三受了。可以緣法，也可以有樂受、苦受、舍受三種受。這是欲界。

　　色界就多了。一禅二禅中有十二受，在一禅二禅無有意苦受之故，隻有樂受和舍受，一禅二禅衆生，緣欲界的法，欲界六個境都有，受隻有兩個，十二種，這十二受也是緣欲界的，而不是緣自地與上地（無色界）的受，原因是自地與上地無有香味之故；這兩個色界如果緣自界，則有八受，因爲色界隻有四境，即緣色、聲、觸、法的意樂受與舍受；倘若色界緣無色界，那麽隻有二受，無色界隻有一個境，就是法境，沒有其他的。無色界受也是隻有兩個受。即緣唯一法的意樂受與舍受。

　　三禅四禅有六種舍受，三禅和四禅的衆生，緣欲界的法，六境都有。但是有境隻有一個舍受，所以有六種舍受。因無有意樂受，并且心樂也不會成爲受之故，正禅是有心樂，但畢竟穩定，不會成爲意近因，不會成爲受之故。這六種受的所緣也是欲界，原因是欲界有六境；如果緣色界的自地，則有四舍受，自地無有香味的緣故；此二色界（三禅四禅的衆生）若緣上面的無色界，那隻具有唯一的舍受了，因爲所緣境僅有法。有境隻有一個舍受。這是色界的。下面講無色界的。

　　無色界空無邊處的未至定有四舍受，未至定是空無邊的前奏，不是真正的空無邊，可以有舍受。一個空無邊未至定的衆生可以緣色界的，尤其是屬于四禅的法。原因是入此定者視空無邊處爲寂滅、四禅爲粗大，即将要離開四禅的階段，所以緣四禅的法，覺得四禅是粗大的，空無邊是寂滅的，可以以這種方式修煉，他可以緣四禅的這些法，因爲隻有舍受，沒有苦受樂受，所以指的是緣色界的四禅有四舍受，彼有四對境之故。

　　如果緣上面的無所有等處的未至定無色界，前面是空無邊的未至定，四禅是色界的最高處，再高就是無色界了。無色界的最底層是空無邊，他的未至定可以緣無色界的法，之上的沒有了。無色界的衆生一般不會緣下面的。則隻有一個舍受，唯有一法之故。無色界的四正行中，即空無邊、識無邊、無所有、非想非非想，也隻有一個舍受，因爲是緣自地的唯一法的有境故。一般的情況不緣他法。無色界隻有一個法境。這十八種受均是有漏法，原因是能增上愛（貪心）。

　　爲什麽宣說緣起時隻廣說無明、名、觸、受而不說其他的緣起呢？要宣講十二緣起本體的時候，其他都沒講，爲什麽不說其他緣起呢？因爲色、識、六處在分别界品中已講過，不再重複了。行、有、愛、取在第四品與第五品将宣說。因而其他的緣起在此未加細述。

　　己三、以比喻說明三支：
　　于許煩惱如種子，如龍根樹與糠秕，
　　業如具皮果藥花，事如成熟之飲食。

　　如何以比喻來說明十二緣起所攝的三部分呢？屬于煩惱的是無明、愛、取，業是行和有，事是其他的識，名色，六處，觸，受，生，老死。十二緣起包括在煩惱、業與事三法中。

　　第一，應當了知煩惱如種子，種子中生出莖、葉、果，同樣，煩惱中産生煩惱、業（善業惡業）與事（生、老死等等）。

　　煩惱又如龍，傳說海是龍居住的地方，因爲有龍存在，大海就不會幹涸，同樣，煩惱的龍存在，三有的大海就不會幹涸。我們想擺脫輪回，但是我們很迷茫，對未來一無所知，在這樣迷茫的狀态中有業力的牽引，不自主地漂泊輪回。

　　業力是從煩惱中産生。有些人說怕造業，如果不斷除煩惱，都會造業。業有善業和惡業，有漏的善業都是輪回的根。通過學習，大家要明白這些道理，我們都是追求解脫的，什麽叫解脫？就是超脫輪回（三有）。超脫輪回就要斷除煩惱，煩惱的根是我執。如果我執不斷，煩惱是不會消停的。煩惱不消停，業自然而然就會産生，我們身口意都在不斷産業，這些業都是輪回的種子。行持善法多，可以投生到上三道，享受人天的安樂，但是都不離痛苦的自性。那些有錢有權之人，他們有人天的福報，從世間的角度來講，權勢、财富、人脈，應有盡有，但是他們的内心并不快樂，他們也在輪回，也在痛苦，所以這些沒有意義。我們應該種無漏的善根，必須要斷煩惱。

　　煩惱如樹根，如果樹根未斷，就會長出樹葉等，好比你很用功、很認真，用了很大的力氣，修了七天七夜的法，結果隻是把幾個葉子斷掉了，實屬徒勞無功。若是樹根沒有斷掉，葉子還是會長出來的。同樣，若未斷除煩惱之根，就會産生輪回，繼續感受痛苦。煩惱也如樹木，樹中能複生葉等，煩惱中也能再度産生業與事。此外，煩惱又如糠秕，猶如具糠秕的果實中能生出苗芽一樣，由煩惱的得繩之業中生果。

　　第二，業如具糠秕之果，理由如前。業(善業、惡業）也如藥，藥隻能發揮一次性作用，比如說今天因胃疼而吃藥，藥效發揮作用之後胃就不痛了。同樣，業也隻産生一次異熟果就消失了。業又如花，花是果之近因，同樣，業也是事之近因，是生、老死的近因。因爲我們有業，所以生在輪回裏，會老、會死等等，還有其他八個事。輪回就這樣會産生了。

　　第三，七事如烹調好的飲食一樣，煮好的飲食是所享受的，同樣七事也隻是所享用的，而不會産生其他異熟果。前面講了七事可以做因，也可以做果。七事爲因，可以産生業、煩惱，但此處是以七事爲果的角度而言的。

　　不同的角度講不同的道理，這才是佛法的特點。所以我經常跟大家說，佛法是活的，是針對不同年代、不同人群、不同根基的衆生而講的。這樣，佛法才是圓融、無礙的，所以佛法是智慧之自性，與其他知識相比更加圓融。

　　很多人對佛法研究的并不透徹，就認爲佛法裏有很多自相矛盾的地方：一轉法輪是這麽講的，二轉法輪時是那麽講的，這不都是相互違背嗎？其實，無論是第一轉法輪，還是第二轉法輪，都是佛在不同的年代、針對不同人群、不同根基而講的，都是不矛盾的，這是佛法的特點，也是佛的智慧。

　　戊三、攝義：
　　四有之中生有惑，自地根本諸煩惱，
　　其餘三有具三種，無色界則無中有。

　　若問：既然說四有，那它們的本體是什麽呢？四有中的生有是煩惱性。他絕對是煩惱性的，如果不是煩惱性的我們就不能投生。那麽是以什麽煩惱結生到生有的呢？以自地的一切根本煩惱結生的（投生），而不是以他地的煩惱。除了生有外其他的中有、本有、死有，有善的、不善的、無記法三種，它們在何界中存在呢？欲界與色界中具有四者，即中有、死有、生有、本有都有，但是無色界中隻有三種，無色界中無中有之故。

　　攝義即總結之意。這裏是以四有——死有、有有、生有、本有來宣講有情衆生的。講有情衆生是怎麽産生的，怎麽輪回的，輪回的不同階段。

第三分别世間品分二：一、生者衆生世界；二、生處器世界。
　　甲一（生者衆生世界）分三：一、分類；二、法之特點；三、廣說自性。
　　乙三（廣說自性）分三：一、識入之理；二、識住之理；三、識去之理。
　　丙一（識入之理）分二：一、所入之處；二、入者中有。
　　丙二（識住之理）分二：一、住于何處心之緣起；二、依何而住食之緣起。

　　前面我們主要是通過四有講内情衆生的，衆生在六道輪回的生命的四個階段稱爲四有。今天主要講何而住食之緣起，這些衆生以什麽而生存的，肯定有個支撐，否則無法使生命延續。

　　丁二（依何而住食之緣起）分三：一、食之自性；二、旁述中有之異名；三、彼等之必要。

　　衆生通過食延續生命。先講食之自性，什麽叫食？

　　己一、食之自性：
　　有情依食而存住，段食欲界三處性。
　　彼并非爲色之處，不利自根解脫故，
　　觸食思食與識食，均爲有漏三界有。

　　衆生依靠什麽在三界中存留呢？衆生是依靠食而住存的。食的涉及面比較廣，與我們平時說的飲食的“食”不一樣。主要依據，經中雲：“本師成佛不久，則恩賜一法，即衆生以食而存。” 本師釋迦牟尼佛成佛之後以究竟的智慧觀察三有衆生都是依靠食而住的。這是佛賜予的法語，也是佛發現的，而非佛創造的。佛不是生命的創造者，是生命的發現者。

　　既然說有情依食而存住，那麽食有多少種呢？有四種，即段食、觸食、思食、識食。它們都存在于哪些界中呢？欲界、色界、無色界，衆生的生命有三種不同狀況，謂三界。

　　衆生以這些食住存，在欲界、色界、無色界當中皆是如此嗎？還是僅在某界當中具備？接下來就要講這個問題。段食在欲界中有，而上兩界（色界、無色界）中是沒有的，原因是遠離對段食的貪欲才能轉生到上兩界中。因爲色界和無色界的衆生都有禅定的功夫，有禅定的功夫就需要斷除對段食的貪着，所以色界和無色界沒有段食。如果對斷食的貪着沒有斷掉，無法投生到色界和無色界中去。

　　欲界當中有段食，地獄也屬于欲界，地獄衆生也有段食嗎？

　　大地獄中怎麽有段食呢？有，那裏的段食就是鐵球與銅汁。我們喝的是果汁，地獄衆生喝的是鐵汁和炙熱的銅汁；我們吃的是有營養的水果，地獄衆生吃的是燃紅的鐵球。這是因業力顯現，我們的業力不一樣，所以顯現也是不一樣的，但他們也有段食。

　　近邊地獄與孤獨地獄有像人的食物一樣。但此處有一個疑惑，近邊地獄在無間地獄的周邊，那裏有沒有段食，就值得懷疑了，但是孤獨地獄的衆生住處不定,遍布人間。比如我們經常提醒大家關門時要輕輕的，就是因爲門裏有孤獨地獄的衆生。若使勁關，孤獨地獄的衆生就會有疼痛的感覺，因爲他認爲這個門是自己。孤獨地獄的衆生哪裏都有，他們的段食與人類差不多，像人的食物一樣。欲界的衆生都以段食生存，沒有段食生存不了。

　　上師如意寶曾經講過，如果一滴水也不喝，一口食物也不吃，欲界的生命隻能延續七天，到了第七天就會結束的。曾經佛陀身邊的善星比丘，對佛陀生起了極大的邪見，離開了佛陀。佛給衆弟子講，再過七天，善星比丘會離開這個世界，投生爲餓鬼。佛的衆弟子中，也有跟善星比丘關系比較好的人，他們告訴善星比丘說：“佛陀說了，再過七天你會死去，然後投生爲一個餓鬼。”善星比丘心裏想：有時候悉達多說的話也很準，所以我要注意一點。他七天七夜沒有吃喝。過了七天，他覺得非常渴，就喝了一口，結果還沒等咽下去就死了。他連咽下去這口水的力氣都沒有，所以隻能延續七天。

　　段食的本體是什麽呢？香味觸三處的本性。香是能夠聞到的，味是能夠嘗到的，觸是能夠觸到的。爲什麽叫段食呢？就是分段享用之意。因爲它們是依靠鼻、舌、身一口一口吞下（指分段享用之義）的食物，故而得名。聞香味是一下一下聞，吃東西是一口一口咽，觸、感覺，穿衣服也是一件一件的。這裏講的一口一口不是吃飯的時候一口一口吃下去，而是通過一些時間段享用的。此處講的段食，是我們依靠鼻根嗅香，依靠舌根嘗味，通過身根觸感到溫暖，這三個綜合體叫段食，不是一下子把所有的味道都嘗了。

　　米飯等色處也是一口一口吞下的，爲什麽不叫段食呢？這講的大米飯、饅頭，他們是色法，是眼根的對境，是有阻礙的部分，所以不是段食。因爲食對根與産生所依起到幫助作用，根是從四大中産生的，段食對根的産生起到幫助作用才可以爲食。而色處不利于自己的眼根，并且對産生所依也無利。我們看見色法，對眼根沒有起到什麽幫助作用。也許有些人想：也有啊，看到美食，應該對眼根有幫助吧？沒有。你看美食，眼根比以前好了嗎？比以前強了嗎？沒有，看久了更不行了，沒有利益。

　　那麽，饑餓所逼者不是僅見到食物就有利嗎？并不是因爲色法産生了作用，而是因爲他們内心生起了希望，所以對他起到了作用，僅僅依靠看見食品而悅意隻能成爲快樂感受的觸食，産生悅意的感覺，因此生命就延續了一段時間，這是觸食，而不是色。假設僅是看到色法而如此，那麽遠離欲界貪欲的不來果與阿羅漢僅見到食就應滿足，偈頌裏講的解脫，我覺得應該指的是解脫者，即解脫的人。位于不來果的小乘成就者以及阿羅漢，他們看到這些食品就應該能飽，就能延續生命，但是并沒有，有個革窮阿羅漢渴死了，說明并沒有起到幫助作用。阿羅漢已斷除了欲界的貪着之心，而其他普通衆生對食物尚有貪心，所以在他們的心裏容易産生悅意的感覺，看到食物就能生起希望。應該這樣解釋才是對的。實際上僅僅見到色處尚且對從煩惱中解脫的人也無濟于事，更何況說是具貪者了。具貪者，對食物有貪着，可以生起悅意之心及快樂的感受。

　　若問：觸食等本體是什麽呢？觸、思、識均是有漏食，而不是無漏食。食的含義是指能令在世間生存之法，無漏法則能滅盡世間之故。所以無漏部分不能爲食，有漏部分可以爲食。那麽它們在三界中哪界存在呢？欲界、色界、無色界，三界均有。欲界四種食都有，色界、無色界隻有三種食，沒有段食。

　　己二、旁述中有之異名：
　　意成求生及尋香，中有以及現成名。

　　順便講述中有的幾個異名、别名，如果說食對求生者有利，那麽求生者是指什麽呢？所謂的求生是中有的别名。爲什麽叫求生者等呢？中有身要投生，還沒有到達目的地，還在中途尋找自己投生的地方，所以叫求生者。中有身還有其他的叫法。中陰身也叫意成，由于由意化生而不依賴父母的不淨種子，因而稱爲意成，通過自己的意念形成，這裏說是意成，應該是意身；是尋覓本有的形象故稱求生者；尋找食之香氣而稱尋香，爲什麽人死亡之後要做超度，做火施呢？尋香氣；住于死有與生有之間，故稱爲中有；本有的最後刹那是死有，投生的第一刹那是生有。即将現前來生之故，他在尋找，即将要現前來世，即将投生之故，稱爲現成。這是中陰的幾個别名，也叫異名，順便講述一下。

　　己三、彼等之必要：
　　前二食爲利此世，增長所依及能依，
　　爲引他世與形成，次第而說此四食。

　　“必要”就是爲什麽宣說四食呢？接下來講理由。爲使此世（今生）心與心所的所依包括根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）在内的身體增長而宣說了段食，心和心所的所依指身體，前面講根界時講過，身體是單獨的根界——身根，這裏講身的時候，包括其他的眼根等。段食主要是爲了今生的身體。段食是香味觸三個自性，三個綜合體都是屬于段食。爲了增上能依的心與心所而說觸食，也就是主要爲了生存在世間而宣說了段食與觸食前二者。段食和觸食就是爲了現世的身體和意識能夠延續、住存。

　　思食和識食主要是爲了成立後世。爲了引後世故說思食，思維善、惡、不善不惡，通過這些積業，主要是善惡業，由這些業的滋潤，才可以使生命延續，形成來世。

　　依靠由業牽引之識而形成後世而說識食，識就是靈魂，投生的時候，靈魂要入胎的，如果沒有靈魂，即使有其他的因緣，也不會有生命的産生。有靈魂的參與才可以延續及産生生命。否則僅僅依靠父母的不淨物是不可能産生生命的。主要是産生世間（後世），因而宣說了後二識，如此按次第來說，決定有四食。

　　這些食均是就主要而言的，實際上段食與觸食也間接引後世，原因是依靠它們産生煩惱，由煩惱而積業（造業）。由業就可以産生後世。思食與識食也能使衆生（現世中）住留，據說遭遇嚴重饑荒時期，沒有吃的，隻能餓死，父親爲了不讓兩個兒子一起死去而指着裝灰塵的口袋說這是面粉，并挂在空中，兩個兒子因爲心裏存着有面粉的念頭而一直沒有死，當（知道真相）感到無有希望時便死去了。這說明精神的食物是希望，有了希望生命就能延續，但是失去了希望之後，生命就很難延續了。

　　綜上所述，必須依靠四種食生存于世，此處所講的食涉及面較廣，既包括物質上的，也包括精神上的。

　　丙三、識去之理：
　　斷絕善根與結合，離貪退失死生心，
　　唯一承許爲意識，死與生心依等舍，
　　一緣無心皆無有，涅槃爲二無記法。

　　此處主要講識是以什麽失去。

　　斷絕的善根與結合等心是什麽意識與根識呢？

　　以邪見斷了善根、以正見等接起的心、界地（三界九地）中遠離貪欲的入定、以非理作意（分别念）從入定中退失、死生之心都唯一承許爲意識。

　　衆生如果産生極大的邪見，相續中的善根會徹底斷掉，也叫斷絕；過後可以依靠力量比較大的善念（即正見）把善根接上；以分别念從入定中退失的心，以及在本有的最後一個刹那及投生第一刹所産生的死心和生心，上述幾種情況是意識還是根識？

　　這些都是意識。因爲這其中大多數是颠倒分别念，而根識沒有分别念。并且上述情況中有些是入定狀态，有些特别不明顯，而根識是明顯的，所以應該都是意識，不是根識。有些雖不是颠倒分别，但在根識中不存在這些。根識中不會存在不明顯的心。

　　這裏講了這些特殊情況主要依靠的是何種心，是根識還是意識。接下來單獨講死心和生心。

　　死心與生心依于等舍，原因是死心與生心不明了。不明了是不明顯的意思。

　　死堕無有一緣等持之心，禅定的狀态中不會死亡。比如一禅天、二禅天的衆生，如果死亡是要出定的，保持在未至定的狀态中死去，在正禅，或說禅定中是不能死去的。

　　因爲死堕有害于心，而等持有益于心。死堕對心的延續是有害的，生命無法延續了，但等持是有益于生命延續的。

　　生心也無有等持心，等持是善法而生有是煩惱性的緣故。生心沒有從禅定中産生的，因爲等持是善法之自性，而生心都是煩惱性的，所以不會從等持中産生。

　　如果說有三種死有，那麽阿羅漢最後的死心是什麽呢？按小乘的觀點，阿羅漢不能以善惡之心趨入無餘涅槃，因爲善惡都是比較明顯的心态，如果進入無餘涅槃，五蘊、心識都是要息滅的，所以阿羅漢進入無餘涅槃的心是無記法中的異熟生與威儀心二者。

　　這裏講的是當生命結束，離開這個世界時，應該依意識而不是依根識，但是也不會在禅定中死去。但趨入無餘涅槃是特殊的，它是以無覆無記的心——異熟生或威儀心趨入無餘涅槃。

　　下面講靈魂是如何離開肉體的。

　　惡趣天人阿羅漢，次第而死則于足，
　　臍與心間識滅盡，氣息分解依水等。
　　聖者造無間罪者，必定趨入正邪道。

　　死亡之時，包括身體在内的根在身體的哪一方位滅盡呢？靈魂、神識從身體的哪一個部位離開的呢？

　　所有化生等頓時死亡者意與身根同時滅盡，四生中的化生、胎生，如果是瞬間就死了，比如被炸身亡，意識與身根同時滅盡；不是頓時死亡，而是按程序死亡的，通過觀察可以知道這個衆生接下來會到哪個地方去。下三惡趣、人、天界以及不轉三有的阿羅漢如果是次第而死，則轉生惡趣者在足下，比如堕地獄、餓鬼、旁生三惡道的，一般神識都會從腳底離開。雖然我們看不到神識，但是可以通過身體的溫度在哪裏消失來衡量、判斷。這裏講的是小乘的觀點，大乘，尤其是密宗的《中陰救度法》裏講的與此有所不同。

　　轉爲人者在臍間，将轉生爲人的，神識從肚臍離開，成爲阿羅漢者在心間意識遷移。這是小乘阿毗達磨的觀點。大乘阿毗達磨講，靈魂都是從心間離開，但是身體的溫度最後結束時，不同部位是不一樣的。接下來做了一個比喻，身根則如熾熱的石頭上灑水立即消失般，于身體的足下等處滅盡。身根即身體，最後溫度消失的同時，靈魂、神識從腳底等處離開。這是一般自然死亡的情況，其他的比如橫死之類，另當别論。

　　那麽，氣息分解時是依靠什麽因呢？氣息分解是因爲涎、膽、風成分多而使水以及“等”字包括的火風任何一者極度紊亂，緻使身體的部分失壞而死。涎、膽、風是一切疾病之根，也叫水、風、火三大，這是小乘的說法，我們一般說的是四大，這裏主要講三大，如果三大平衡，人就沒有事；不平衡時人的健康就會出現問題，比如風大紊亂，風引起的疾病最後造成難忍的疼痛而離開這個世界；如果水大極度紊亂，涎引起的疾病最後會感受疼痛而死亡；如果火大極度紊亂，膽引起的疾病造成死亡。

　　所有疾病的根都是水風火紊亂引起涎、膽、風三種疾病，最後造成死亡。除了橫死之外，自然死亡的人一般都是因疾病而結束生命，還有修行境界較高的人，可能不是這樣死亡的。

　　那麽死後将變成怎樣呢？聖者（成就者）與造無間罪者必定趨入正道與邪道，也就是說聖者死後立即解脫，造無間罪者立即堕入地獄。聖者（有餘阿羅漢）死後直接趨入無餘涅槃，立即解脫；造無間罪的人，死後不用經過閻羅王的審判直接堕入無間地獄，這兩種情況是沒有過程的。除此二者之外，其他衆生均不一定，因外緣是偶然性之故。有的死後直接下地獄，也有死後幾天就投生爲人的。這都是不确定的，也無法講清楚。

　　綜上所述，這個部分主要是講了内情衆生的情況。先講了三界——欲界、色界、無色界；然後講了衆生主要通過本有、中有、生有、死有，這四種生命的不同階段，來說明生命延續的過程；接着講了衆生依靠什麽生存，講了四種識，既有精神方面的，也有物質方面的，人要依靠這些才能生存，除了有禅定功夫的、超越的人之外，普通人缺一不可；然後講了離開這個世界的時候是以什麽心，是以根識還是意識，是在禅定的狀态中，還是在無記的狀态，還講了特殊的情況比如阿羅漢等等。

　　最後講生命是以何種方式結束的，一般都是通過水風火三大。從内在方面來說，引起各種疾病死亡的隻有這三個，所以隻講了三大沒有講地大。一般情況下衆生都是自然死亡，橫死是例外的，所以最後内情衆生毀滅也是通過這三大。《俱舍論》裏講外器世界的毀滅，也是通過水風火三大——水沖、火燒、風吹。雖然也有地震，但是世界最後壞滅的時候，是通過三大滅的。所以隻講三大，沒有講四大。

　　此前都是講内情衆生，接下來要講外器世界。

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