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| 2021/03/18 13:47:32瀏覽511｜回應0｜推薦4 | |
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長阿含經譯註 悟慈和尚譯述 前 言 『阿含經』在佛教的藏經裡，應該是一部最為有價值的經典。學佛的目的，在於學佛的為人，而『阿含經』即為和佛陀有著直接關係的典籍。佛陀降世，度化眾生的一切事蹟，均在『阿含經』裡面，是一切經典的母胎、根幹！ 然而自大乘佛教興起後，這部應該被視為最珍貴的『阿含經』，即被貶為小乘的經典，導致裹足不前，不想去研究它的為多，其是顛倒本末，莫過於是！ 佛教的教祖，釋迦牟尼佛在世時代，實沒有甚麼所謂大小乘之別，有的就是佛陀成道後說法四十餘年的漫長的歲月裡，因世情之有所變化，乃至表現的形式之不同，致有用句的差異耳。所謂隨機應化，所謂隨他意的措施。當然是難以避免的一件事，但總不能說佛陀的說法有了相互矛盾之處。衡其量，不過是為了完成救度眾生之需而採的不同之言教而已！而大乘興起後，其所輯成的經典，却處處可以窺見意義相左的文句。雖然也是佛說，但佛陀一生說法的歲月，雖曾近於半世紀，雖曾如馬不停蹄的往來於印度東北龐大的若干邦國，但是也因受時間的限制，所講出來的法語必定是有一定的限量。一般來說，藏經之大成，是自佛陀涅槃逝世之三個月後，一而再，再而三的陸續編輯而成。自然的在編輯藏經的過程中，受地理民情的限制，或者是時代政情的變遷，致有今日之大藏經之出現，是研究佛教的學者一致承認之事。 吾人可以推定佛陀在世與涅槃逝世後幾百年內，都是以佛陀在世所說的法話，或斷片的語句，或綜合佛陀的言行，而在印度各地乃至隣邦（如錫蘭等地），做為修持，弘化的指針。然而還是免不了歲月的推移，致因地方之不同，社會風習之有異，而有了多少的變化。有時寺院裡的首席人物，為了使其徒容易瞭解佛經，而滲入自己的思想，久而久之，各地的此種各人的思想觀念和解釋，也被編入為佛典，是很自然之事。雖然如是，但在這幾百年內，所輯而成的經典，還是以佛陀為中心，也是佛陀成道後的一切教化言行，乃至所發生的一切事蹟。這種典籍就是『阿含經』，是最為可靠的『佛說阿含經』！ 佛陀在世或稍後，僧團寺院之發展，有如一日千里，印度各地都有佛教的寺院僧眾，大家都有密切的關係。僧眾互相往來參詣，因很緊密，因而有一定的規律，大家的行動、言論、思想都很一致，都以佛陀為中心，以佛陀的法語，或由法語而形成的經典，而行諸佛事。然而曾經何時，由於各地有各地之信徒，信徒當中，包括一般民眾和地方有力之士，自然的形成以寺院為中心的一股很大的力量。如果是佛陀在世或稍後，還會團結而在同一佛教的旗幟下活躍。可是日子一久，佛陀又圓寂（逝世），自然的會各走各人之路，也就是大家會將所記憶的佛陀的法話，或由法話而形成的經典，各加注釋闡揚。憑着龐大的信眾為後盾。終於竪起門派來。也許地廣人疏，交通通信並未發達的往昔，導致此種情形，是很自然之事，就這樣的形成為部派佛教！ 部派佛教之成立，本來是件很好很自然的現象，只因年久月深，各寺的首腦人物又因急需教養其弟子，而將佛陀在世闡揚教化的一切言行思想，逐步加以講解整理，加以繁復的闡釋發揚，而形成為一種學術性的佛教。加之寺院的經濟已因大護法的支持，已有好多地方的僧眾不乏衣食，均能守在一個固定的寺院，不一定一再的行持乞食的生活，而專心於學術性的研究，因之而造成佛學與民間隙離的現象。僧團以此而自豪，信徒也認為那是出家人的工作，而不以為怪。這樣一來，即佛陀在世弘揚真理時，不管是出家或在家，不論是善男或信女，都傾全身的在恭聆佛陀的教訓的那種熱烈的場面，已不復存在。慢慢的就和大眾疏遠，未能達到普渡眾生的目的，只有出家的僧眾，以及少數的佛教研究人員，始能瞭解佛教的哲理！ 當於此時，佛教的賢達們，不甘佛教被世人遺棄，就在原始經典－－『阿含經』裡，找出一條光明的大道，那就是所謂的大乘佛教！這些革新的佛徒們，是有深思熟慮，有意把佛教復回到民間大眾的信仰，故以『阿含經』為根底。將佛陀在世救世救人的輝煌的成績，再予一次重現於世間！他們是以『阿含經』活現在世間的一切事蹟，配合當時的社會民情，而竪起大乘的旗幟！不過他們也不是自作聰明的憑空架屋，並不是另起爐灶，並不是將從來的部派佛教擱在一邊而不顧，而另建寺院。而另起規則，是在部派佛教中比較革新的派繫裡，唱出大乘的口號耳！ 欲喚醒那些孳孳於宇宙人生之真理之探討者，叫他們不要再在那些學術上弄文弄章，要跨出一步去救度那些正在茫茫苦海中打滾的眾生，才是釋尊在世為救世救人而開的佛教！救世救人，利他的宏願，即不只為了他人，也是為了自己，因為救度眾生的工作，正是加強自己的功行，故利他即是利己，捨棄利他大願，即談不到甚麼涅槃（寂滅、成道）。他們的主張，終於得到迴響，許多革新的佛門龍象，都從事此工作，不久即形成一股不可磨滅的力量！也許他們所主張的大乘悲願，即不管是在家或出家，四眾弟子均可參加淨化濁世的行列。查看大乘經典，即可證明裡面所輯的大要。如以七寶佈施，起寺蓋塔，妻子施與等，儘是在家學佛之士才能做到之事。因為出家人那來的金錢？那來的珍寶？那來的妻子？故其主旨正符在家學佛之人的心願，適乎在家學佛人能作得到之事！當然為出家佛徒而唱的條例也不小，如持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等，皆是學佛人應該修持的事。不過這些功課，即不限於出家僧眾。就是在家學佛之人，也可以修學，是出家在家都同樣可以修持之事。例如出家有出家之戒，在家有在家之戒。至於忍辱、精進、禪定、智慧箏，也是一樣，一旦學佛，即不論是出家或在家，都應忍辱到底，都應精進於佛道，都應學禪定，都應求智慧。莫怪大乘唱起後，即佛教的全體，煥然一新，不管是出家或在家，都向着度人度已，淨佛國土之路跨進一大步！ 革新的佛徒們，終以自己為大乘的佛徒，將從來的僧團生活為之小乘，故小乘之名，實為大乘學者贈與的新名稱，並不是佛教有甚麼大小乘之別。大乘的學者們，因具有敏睿的腦袋與手腕，因之而將『阿含經』裡面之故事人物抽出來，依之而輯成很多的經典。內容大都趨向社會大眾，是大眾很想求得之世間的佛教，也就是最受在家信徒所歡迎之典籍。尤其是描述佛陀在世救世救人之事蹟，充滿看人情味濃厚之處，使人不得不放棄從來之繁瑣的文學典籍，而從事於自利利他之大乘行願！ 『阿含經』如上述，是佛陀一代教化之綜合性的原始經典，宇宙人生的真理盡在裡面，是佛教的根幹，也是貫徹三世十方一切之真諦。可惜傳持者，不知時代之演變，不會逢迎時勢之潮流，不知怎樣把它發揚廣大，唯在文學上弄文弄章，致被革新的佛徒貶為小乘的佛教，真是含冤莫白，直叫人為它婉惜！這種將『阿含經』貶為小乘的經典，使其長久以來都在陰暗之處度過其歲月，實在是佛門一大憾事！也許如被枉曲的人一樣，一旦被有意無意之批評之三言兩語，使其裂痕永縫不全！『阿含經』的命運確實如此，實為革新的佛徒應運所需而設的一言半語，致連今天好像被人拋棄似的命運！ 『阿含經』實描述釋尊在世教化的一切，不唯適合當時世人所需求的人生真諦，也很近乎現代的世相。裡面之佛陀，即為人間的佛陀，雖然也免不了含些神秘，然而確實是生存在世間，由世間而成道的佛陀的一切言行事蹟，自然的對於吾人來說，是非常可親可敬之人間佛陀。人間的苦惱悲痛，唯有人間佛陀始能道出一切，而度其一切，故『阿含經』並不是甚麼小乘的佛經，是救苦救難的佛教典籍！ 阿含經大意 阿含的新譯（音譯）為阿笈摩（agama），譯為「傳」，為「教」，是「傳集」佛陀所說的教義之意。這是以玄應之『音義』為據的。其他還有幾譯如下： 2.僧肇『司長阿含序文』即譯為「法歸」。所謂法歸，即指萬法總歸於此而無漏之意。是由教理的立場而翻的。 3.『善見律毘婆沙』第一，譯為「容受聚集」。例如『長阿含』是容納而集那些比較長的經典而成的等，是以結集為主，可說是取自歷史性的解釋。 4.道安之『四阿含暮抄序』即譯為「歸無」。意思是說萬法畢竟皆趣於空（無），也是以教理的立場而譯的。 5.法雲之『翻譯名義集』即以阿含為「無比法」，或為「教」，是說阿含經乃為無可比對之教法，是有些對抗的之譯。 佛陀在世時所謂修道的人，都以修持苦行，以期死後升上天界，不然就是將從來的一貫作風拋棄，而盡情的享樂。佛陀成道後，即捨棄其兩端。教人學那不苦不樂的中道！ 還有一類外道都以學成不可思議的神通，以便向人誇耀其能。也有浸注於哲學的論議，終日只求虛假之學。佛陀認為這些都是戲行戲論，佛陀教人避開這些神力或學說。教人由自身當中尋求解脫之道，也就是活現吾人的生活，以達自救自悟之道！ 佛陀首先教人必須由人做起，所以對於初信的人教以佈施之道，以期完成仁人的品格。在品格的磨練方面，則教以持戒之重要。嚴持戒律是修養自身之品德。佈施即兼顧公私之德。佈施、持戒之事如能做到某些程度時，即能達到人類升天的願望。所謂人天乘，正為針對世人之要求而開的教！ 佛陀之教不只是為了完成人格與升天之願望就告一段落。佛陀更進而提示吾人之迷惑與迷惑更淵源，教人轉迷開悟，教人證悟之道。佛陀說證悟的前兆就是預流之果（初果），徹底證悟了，即為阿羅漢果（無生、解脫、得道）。 『阿含經』裡面所提示的教裡，正為完成阿羅漢而開的種種教說。佛陀提示「苦集滅道」之「四聖諦」，也就是欲完成寂靜解脫的阿羅漢之指標的四大真理。第一之「苦聖諦」是提示一切皆苦，是說明人生就是苦，苦就是現實的狀態。雖然人生也有快樂的一面，然而期待與事實卻常會互相矛盾，故大體說來，還是難免有苦的成份。也就是說，所謂藥，仍然是在苦的裡面，並沒有甚麼根據可言。因此，人生在世，正在正真正銘的苦海中。 第二之「集聖諦」是提示苦的淵源。集為煩惱（無明），是聚集苦之起源。其最為根本，最為利害的莫過於「渴愛」。如人口渴需水一樣，吾人之心，有看渴求涼水似的愛念。有時可能如願以償，但大抵說來，期待與事實都是互相矛盾的為多，因之而苦惱不已！這是因為對於宇宙人生事物的真相不能徹底明瞭有以致之，這就是所謂的「無明」！也因脫不離自我之情執，故為「我執」。「渴愛」、「無明」、「我執」，正是人心現存的真象，是為集，是為苦的根源！ 第三之「滅聖諦」是滅除苦之集時自會展現出來的證悟的境界。『阿含經』謂之「涅槃」，或謂「阿羅漢」果。佛陀首先證悟涅槃，佛弟子們也因接觸佛陀的人格，也因被佛熏化，而得涅槃所具有的智慧與慈悲之光！ 第四之「道聖諦」是欲達到涅槃之境界的道行方法，是佛陀所體驗而開顯懇說之道。裡面教人捨棄自我之迷見，要人活現在無我之正見。其次教人離開一切迷信，而正信無我。也教人以佛法僧而自統一，而徹見安住之地之故，則能進入聖者之域而成為預流果之聖者。這是由金剛不壞之淨信而入的（預流分）。雖然住於正見正信時，對於自我之情執還是不能徹底捨棄而有些苦惱，可是此時已因能憶念佛法僧三寶之故，不會再被事物牽走的離譜，能在心平氣和當中過着其更新的生命！ 然而只有正信，還是不能到達涅槃的境地，故佛陀曾叫人以禪定去鎮靜其心，以智慧去得達涅槃之境。因此，對於定與慧，即開有種種的實踐法。前面所舉出之施與戒（人天之道），以及為了解脫人天之涅槃之道而闡述的定與慧的中間，曾勸行者「精進」於道。精進是叫人不要停滯在人天之道，要突破三界繫縛，也就是叫人發奮，叫人努力於涅槃之道，是和信有看同樣的性質。總而言之，道聖諦有種種德目，而要約的說，即可歸納為施、戒、信、精進進、定、慧之六法。 在『阿含經』裡面可以看到佛陀偉大的人格，以及巧妙的說法的程度。在漢譯『阿含經』裡，已有所謂十二部經，也就是十二分教之說。其他如十二因緣、三法印、人生觀、世界觀等，都網羅迨盡。因此而知佛陀在世時的說教的一切！ 阿含經之成立 『阿含經』是以佛陀的教說為中心，有佛陀與其弟子們的生活之記錄，也包括了教理的注釋等之經典，如前述。佛陀之說法，是採隨機、隨時、隨地而應變，而講述的。諸弟子們即在隨時聽聞到的法語，依各人理解的程度而自記憶其說法的綱要。這說法的綱要，即成為「法」，而被傳誦，而為說教的資料。佛教的「經」就是由這些「法」而編成的。 「經」（Sutra、紐、貫線）的起源，本自印度婆羅門教。他們為便於諳記，而將教義要約簡潔的編纂，而為其典籍。「經」之一語被取用在佛教裡的初期，即指佛陀闡述宇宙人生的真理之「法」。「經」雖為說「法」之綱要之集錄，然而依次而成為繁長的教理之典籍，都一樣的統統為之「經」。 『阿含經』現有漢譯的四阿含，以及南傳巴利佛典之五尼柯耶（五阿含）。而其他零粹的梵文，或西藏所譯的大部份都被包括在裡，均為經過種種的發展階段而成的。佛陀寂滅後第一結集時，所合誦（結集）之法，是『阿含經』成立的第一階段。嗣後將第一結集時所遺漏的法語、事物等搜求網羅，或將第一結集時的那些零散的經文併合，或增長，更進而將諸長老們所說之法語、注釋，以及偈頌等，都集結而被承認為「經」。可說是『阿含經』或立的第二階段，是原始佛教時代就已完成之事（佛在世至佛滅後七十年頃）。 這些屬於原始的『阿含經』，大多數都是以單行之本，都是以個別的方式被讀誦、傳留。到了根本分裂（佛滅百年，分為上座部與大眾部）之前，則有人把這些單行之經連貫起來。而成為『阿含經』的原型。可說是屬於第三階段，已被稱為『四阿含經』。因上座部與大眾部兩繫裡，已有採用『四阿含經』的記載。故根本分裂之前，即已成立『四阿含經』的原型，是無可否認的事實。以南傳的來說，同樣的在於此時也已成立五部經（長、中、相應、增一、小部）。裡面之「相應」是屬於四阿含之雜部，小部即相當於四阿含外之雜藏。四阿含為：長、中、雜、增一。 根本分裂以後，也就是到了部派佛教時代（佛滅百年至佛滅四百年頃），在二十部派當中，雖然並不都擁有完整的『阿含經』，然而有的部派已擁有完整的『四阿含』，有的即已擁有『五阿含』，也是不可否認的事實。如南方上座部一直傳承南傳五部經，即可以證實其事。在比較顯要的部派裡，如「有部」即採用『四阿含經』。化地、法藏、大眾等部，以及上舉之南方上座部就是採用『五阿含』的部派。 『阿含經』在部派的佛教裡。自然的會依次而附與部派的特徵。而直傳至於今天。現在吾人所看到的『四阿含經』，或南傳『五部阿含經』，就是這樣的經過好幾次的整理而告大成的！ 大本經之大意 本經為稱讚佛陀之智德，而藉七佛之誕生、出家、修道、降魔、成道、轉法輪、涅槃，以明佛陀觀之經。 首先舉出1.每位佛陀降誕時之人壽。繼之說明2.七佛之種姓。依次為3.七佛成道時之金剛寶座之樹名。4.七佛說法之會座及弟子之數目。5.七佛各二位高足之名。6.七佛各一位侍者之名。7.七佛未出家前各有一子之名，8.七佛之父母之名及居城。 其次敘述諸佛的常法，舉出毘婆尸菩薩之本末因緣。其順序為：1.下天，2.托胎，3.出生，4.占相（舉出三十二相之名），5.出城遊觀（巧遇老病死，及出家沙門），6.出家修道，7.成道（十二緣起法），8.轉法輪，9.教團成立，10.涅槃（寂滅）。 末後描述釋尊曾升上五阿那含天（五淨居天、不還天），會見諸天，聽諸天對於七佛本末因緣之報告等，以示佛陀之大本。 七佛之尊號如下： 1.毘婆尸佛（勝觀）。Vipasyi 2.尸棄佛（持髻）。Sikhi 3.毘舍婆佛（徧一切自在）。Visvabhuk 4.拘樓孫佛（除邪信、應斷）。Krakucchandah 5.拘那含牟尼佛（金寂）。Kanakamunin 6.迦葉佛（飲光）：Kasyapah 7.釋迦牟尼佛（能仁寂默）。Sakyamunih 佛說長阿含經 （後秦、弘始年，佛陀耶舍，共，竺佛念譯） 長阿含經是在後秦弘始十五年（西元四一三），由罽賓國之三藏沙門－佛陀耶舍（鳩摩羅什之師），和涼州（甘肅省）的沙門－竺佛念（前後兩秦譯人之宗）奉帝王之命而共譯。 大本經講話、遊行經直譯 一、大本經 如是我聞，一時，佛，在舍衛國，祇樹花林窟，與大比丘眾，千二百五十人俱 像這種事情（如下面的經文），是阿難我，自佛陀口中聽聞過的。那個時候，佛陀正在舍衛城郊外的祇樹花林窟（祇園精舍）裡，和大弟子們，一共有一千二百五十人，都齊集在一起時的事。 不管是大乘或小乘的經典，其開頭，都同樣的有「如是我聞」等句的記載。尤其是阿含經典，是一切藏經的母胎，是將佛陀一生的言行，以「如是我聞」的體裁傳留下來，也就是將佛陀在世時代的一切言說與活動（包括佛陀入滅以後的部份事情），以透過佛陀的弟子們的耳聞的形式，經過佛子們之記憶所及，而結集合誦，嗣後付諸文字成冊，流傳下來。藏經裡有「如是我聞」等句，始自阿含經教。是很自然之事。 佛陀入滅後，除了荼毘（火葬）佛陀的遺體等有關於佛陀的葬儀之事外，其首要的工作，是怎樣才能使佛陀的遺教永恆的傳流下去？故結集佛陀在世時代的言行，是為當務之急！所謂結集，就是大家的「合誦」，是集諸弟子們的記憶所及，將佛陀化度的事蹟，一一放聲把它念誦出來，經過參與編篡大會的大德們認為確實有這回事後，再由大眾一一合誦，而定為佛陀親口所說的經典。 一看並沒有甚麼多大出入的阿含經典，也因一時來不及將佛陀的遺訓統統整理的一事不漏的緣故，導致慢慢的再予補充下去的也不能說為絕對沒有。等到佛典全部編纂完成時，已經是歷盡滄桑幾百回次之事一樣，阿含經典也不能例外。幸好這部經典是最早完成的經教之故，除了少部份是經過百餘年後才陸續的加以整理編成者外，大抵說來，在佛滅後的第一年，就有了其原型可窺，是純樸可愛的原典，是最能顯示出佛陀在世時的教化的原貌！ 有關於佛陀入滅後的第一次結集，都一致認為以律、法（經）為序。至於論，是稍後才開始編纂的為多。結集的現場，是由大迦葉尊者就於主席之位。首先並由他向五百大眾發言說：「僧伽（大眾）們！請聽我說。如大家認為合乎時宜的話，我就要請問長老優婆離，有關於律儀的問題」。優婆離尊者也同樣的向大眾中明說：「僧伽們！請聽我說。如大家認為適時的話，我就要回答長老大迦葉，有關於律儀的問題。」之後，就由大迦葉尊者向優婆離尊者詢問說：「吾友。優婆離！第一波羅夷（遺棄罪），是世尊在何處制定的呢？」優婆離回答說：「大德：是在毘舍離啊！」「是關於誰之事？」「是關於須提那迦蘭陀子啊！」「起因於甚麼事情？」「是因不淨法（男女之情－媱）的緣故」（以下從略）。律藏就這樣的由大迦葉尊者與優婆離尊者之間的一問一答，然後付諸決議，也就是經過大家的承認，而成為律藏的。等到有關於初步的律儀結集合誦完成後，再由大迦葉尊者，以同樣的方式，和阿難尊者開始有關於「法」（經）的問答。如大迦葉向大眾說要對於阿難尊者詢問有關於法的問題是否適時？阿難尊者也同樣的向大家說如大家認為適時的話，他就要回答大迦葉尊者有關於法（經）的問題。其次大迦葉就問阿難，如『梵網經』（南傳長部。等於長阿含經第二十一，梵動經）是在何處講說的？阿難就說是在王舍城與那蘭陀之間的菴羅絺園的國王之別館。問及因何人而開演時，就說因遊行者須卑，與其弟子梵施童子的因緣而說的。就這樣的由於大迦葉與阿難的一問一答，然後付諸議決，得到大眾的承認後，就成為「法」（經）。雖有些記載說明經法為先，律典為次，或每部經與律的先後次序都隨著部派而有些不同，可是其主要的人物，結集的時期、地點、方式等，其大綱要都不會因部派不同而有異，這點可以告慰大家，可以認為原始經律之真實性！惟吾人也要特別的注意，如南傳的五部諸經（以巴利文為主體），以及北傳的四阿含（以梵文為主體），暨諸律藏的編成，雖有些是在佛陀入滅後的那一年，但其全部完成的時間，應該是在佛滅二百餘年後之事。因為裡面曾經將阿育王的紀事，也以佛陀的予言的方式編纂成冊，故應該是在第三結集時（阿育王時代），方算為大功告成。惟佛教最主要的經律，確實是在佛滅後不久就編成，這點還可以公諸於大家，大家還可以從阿含經教裡，去窺察佛陀在世時代的一切！ 經首置有「如是我聞」等句一事，在諸多經論裡已有說明，就是阿含經教也不例外。大抵都以阿那律尊者促勵阿難尊者去請問佛陀的方式傳流下來，只有『大悲經』是由優婆離尊者催促阿難向佛請問的記載，不過其重點仍然為一致。大抵都是如下的記載： 佛陀將入涅槃時，阿樓駄（阿那律）比丘使阿難請問佛陀四種事情： 一、佛陀滅度後，諸比丘們以何為師？二、諸比丘應依何而住？三、惡性比丘應如何和他共居？因、一切經首應置甚麼文句？佛陀回答說：「一切經首應置「如是我聞」等言（一、二、三等不在這裡述說）。 「如是我聞」因此而被一切經典採用為經典的首句。也許「如是」是指經中所說的佛陀的言行，「我聞」為編纂者的代表人物－－阿難的自言，所以用「如是我聞」等句置在經首，是表示確有其事，確有其據，並不是架空虛構之事！至於所謂六成就，如「信則如是，不信則不如是」等義（如是為信成就，我聞為聞成就），已經是後人的闡釋！又外道的經典，開頭則有阿（無）、傴（有）二字為吉祥的表示，故佛教的經典就以實際的字句置在經首，以示和外道的經典有別，也是不無理由！ 「一時」為某時之意，是佛陀在講說這些經典的時候之義。這本經雖被列在漢譯『長阿含經』教的開頭，但不能因之而說明為佛陀最初的說法。佛陀最初的說法是在鹿野苑，是為五比丘而說的有名的初轉法輪，是大家一致承認之事。由於南傳五部經裡，將相當於此經列在長部經典的第十四經裡來看，也可以佐證古人留存的藏經的次序，是為了收到閱讀與瞭解之便，並不能認為是原始結集的次第。以裡面已提到佛陀的常隨眾 －－一千二百五十人等事以推，就會瞭解為佛陀成道後好幾年之事。因此，這裡所指的「一時」，只能說為佛陀成道後，學佛的弟子已相當的多，佛陀已闡述過好多宇宙人生的道理，是時大家正需要知道過去諸佛的本緣，也就是過去成道過的佛陀的事蹟。釋尊也認為闡述過去諸佛之事蹟的機緣已成熟，故在此時將過去七佛的傳記，一一詳細的 敘說出來。 「佛」為佛陀的簡稱，譯為覺者。是覺知宇宙人生的真理之人。佛陀曾經在赴鹿野苑的中途，對於邪命外道憂婆迦表示過他為一切知者、一切勝者。因之而瞭解佛陀確實是已察知過宇宙天地，一切的一切之本性與末相的真實面目。所謂「知者」，是指覺知諸法的事理，是後來所謂已排除一切所知障之人。「勝者」則為察勝煩惱之害。也就是所謂斷盡煩惱障之人。同時佛陀也曾經說他將打不死之鼓，以及說明無論何人都能和他同樣的能成為一切勝者，一切知者。所謂「不死」，是指涅槃寂滅的道理。人的肉體一旦停止呼吸，則會死亡，人死後，會隨著其業力去轉生，生後經過一段期間，還是照樣的會死亡，死亡後又轉生，所謂生生死死、死死生生，總是難脫生死輪迴的軀殼。而涅槃寂滅則不但在世時能夠自受用覺者的法樂，就是離開世間後，仍然會將涅槃寂滅的心境延續下去，是已沒有六道裡的軀體，已不免一再的輪迴於六道三界。所以佛陀當時所示的不死之法，就是離開生死之意！至於無論何人都能和佛陀同樣的成為一切知者、勝者，正表露出佛性平等，眾生均能成佛之義。佛陀嗣後雖然是以人間佛陀的姿態出現在眾人之前，可是其心境，却和大家回然兩異！ 吾人雖被妄想煩惱充滿的緣故，未能徹知佛陀的心境為何，然而吾人可以由於佛陀一代之言教與行動，而窺知其一二。佛陀的一生，可說都是以智慧為基根，而發出慈悲心腸去照護一切，去啟導一切。佛陀在世時受佛光普照而得度的人，實在是難以統計之多，尤其是不分階級，不論智愚、貧富，都同樣的能得佛陀的教益，這點也正證明其提倡佛性平等的所在！不管後來的佛教是如何的演變，都離開不了如上所指出的佛陀覺悟後所透露過的心境！後來的佛教，不容說，都是以佛陀覺悟的內容表面化的幾個原則為本的！（有關於佛陀，請參照劣著佛法僧三寶講話） 「在舍衛國」。舍衛（室羅伐悉底）譯為聞物城、好名聞國，是憍薩羅國的首都。本為一都城之名，後來就乾脆以舍衛國記錄下來。也許南方也有一個名叫憍薩羅的國家，為了不發生混訛，故有時以城為國，舍衛城就這樣的成為舍衛國，不過原來的憍羅薩國之國名，仍然被並用也是實事。舍衛城一帶曾經出現過好多偉人（如仙家之類）。此地為一物資豐富，多產殊勝之物，名聞遠近而有名（地址在於現在之烏德之東，尼泊爾之南）。據說為佛陀在世前後，最為隆盛的都市之一，和恒河南側「王舍域」並為古時印度二大勢力之中心地，也是佛教發展的搖籃地帶。 「祇樹花林窟」即是祇樹給孤獨園。地點是在舍衛城外南方約一裡處。祇樹為該國的王儲－－祇陀太子所有的樹林，也是他奉獻的龐大的地上物。花林窟在該花園樹林裡，建有一座精修之用的窟舍（寺院）之意。該精舍（祇園精舍）為給孤獨長者（須達多－善施－長者），也就是生性仁慈愛好哀恤孤危貧困的一位大慈善家，以黃金鋪地，向祇陀太子購買該園所創建。地上樹林既為祇陀太子所奉獻，就以他們二人為功德主，而名曰：祇樹、給孤獨園。 佛教之有精舍的建立，始自王舍域外的竹林精舍（頻婆娑羅王所奉獻）。善施長者的信仰，是佛陀在王舍城廣度眾生之時。有一次，長者為貿易上的需要，而到王舍城時，始自他的戚友， －－首羅長者處，聽說佛陀的威德之如何如何等事。長者聽後，則等不及黎明，在天剛報曉時，則謁佛處。佛陀看到長者來臨時，就開口招呼長者說：「來！須達多！」。長者是時不知怎的，已禁不住內心的喜悅，就將五體投在佛前，而向佛請安說：「世尊，您好！」佛陀即乘機垂示。此時為長者所說之法，是佈施之語，善行之法，升天之說，厭離愛欲之功德等，使長者的心理柔軟，障礙除却，獲得清淨的信念。佛陀嗣後又進一步的開演苦集滅道之四諦－－真理。長者因此在短短的時間內，得開純淨無垢的心眼，而誓願一生皈依三寶，願為在家學佛的優婆塞（清信士）。長者既獲這麼大的法益，就決心要為佛教貢獻他的力量。翌日就設宴招待佛陀和佛教的僧團。在席上曾向佛陀建議，請佛陀率團降臨舍衛城（長者的本居地）安住，以便普度該地的眾生。佛陀說喜歡住在閒靜的地方。長者於是和佛陀告別，欲皈舍衛城覓一適當的地點，擬蓋一座天下無雙的大寺院。沿途曾經勸告大家共同出力，來蓋好一大精舍。他說：「蓋精園，建講堂，施物力！在此世間裡，已有一位很有威德的佛陀降世，已接受我的邀請，將經過此地！」長者在地方上很受人的愛戴，故有一呼萬應之力！ 長者回到舍衛城後，首先考慮到佛陀將安住的地方。佛陀曾經交代過，離城不遠不近，來往方便，人易行到，晝無雜遝，夜無騷音的地方為適當的地點。這種地方就唯有祇陀太子私有的遊園。因此，就將此事稟告太子，太子聽後雖有難色，但終於被長者熱誠的懇求所動，不唯將該地願意讓賣給長者，也發心將地上的樹木，完全免費奉獻出來。祇樹給孤獨園（祇樹花林窟）簡稱祇園精舍就這樣而得名。 「與大比丘眾」。比丘譯為乞士，是出家受具足戒的男人（年滿二十歲）。所謂具足戒，則表示須得戒行莊嚴，威儀端正。其詳細的一切都記載在諸律典裡。要約的說，即古時的比丘須受比丘應守的戒律，要護持三衣一鉢要依乞食而生，要住在阿蘭若（閒靜處），要少欲知足，要力除煩惱，要精進修道，以期早得涅槃（寂滅、證果）。至於諸家注釋：比丘有怖魔、破惡（破煩惱）、乞士（或出家人、淨持戒）等義，均由大智度論卷第三為依而來。據該論闡釋比丘時是這樣說：「比丘為乞士，清淨活命故。又比為破，丘為煩惱，能破煩惱故，名為比丘。又出家人為比丘，如胡漢羌虜，各有名字。又受戒時比丘曾誓願說：我某某比丘，盡形壽持戒，故名比丘。又比為怖，丘為能，魔王及應民因怕出家人會成就涅槃，故起驚怖，怕那些魔子魔孫會因之而漸見減少！」大智度論亦曾經記載過比丘不翻之義：比丘含有破惡、怖魔、乞士等三種意義之故。因此，古來解釋比丘時，都以如上之三義為多。 「千二百五十人俱」。每部經典均有這些數目的弟子俱在一處的記載為多，均採自阿含經教的編纂樣式而來。佛陀一代的教化，雖有好多很重要的記載，但最有次序可資參究的，是在成道後最初之一二年，以及入滅前的幾個月。其餘的記載，都因太於繁多，或類同的緣故，很難依次而談。佛陀的一千二百五十名弟子，是佛陀成道後不久所化度的緣故，不但是最為有具體可指的人數，也是最有史實可資佐證之事！ 1.五比丘！是佛陀嘗試最初的說法時所度的弟子。地點是在波羅捺斯的郊外的鹿野苑。物件是和佛陀曾經在苦行林同修過的五位同參兼侍者。所謂初轉法輪，也就是佛陀最初講說苦集滅道等四諦，使這五人依次而悟道。 2.耶舍等五十名比丘。佛陀化度五比丘後，接著而有該地之長者之子－耶舍青年，突然驚歎世上穢汙不堪的實情，而跑至鹿野苑時，巧遇佛陀，終被佛陀叫醒度化，而為佛弟子。耶舍比丘並勸化他的五十幾位友人。加入佛教的出家行列（連他自己，實數為五十五位，但都以五十名比丘計。雖在赴王舍城的中途，偶然又度脫三十位青年為比丘。但都不被列在佛陀的常隨弟子裡面）。 3.千人比丘！王舍城郊外－優留毘羅村，早就住有鼎鼎大名的迦葉（龜氏、）三兄弟，依次為優留毘羅迦葉（木瓜林，擁有五百名弟子）、那提迦葉（河，擁有二百五十名弟子）、伽耶迦葉（城，也擁有二百五十名弟子）。他們均為拜火教的教徒，集諸王舍城一帶全體民眾的信仰於一身。也是以神異顯赫而有名的宗教集團。佛陀一針見血，也以發自內心的神異，使迦葉們皈伏。首先是由老大的優留毘羅迦葉下手，老大皈依佛陀後，不但其五百名弟子統皈佛教，就是老二、老三，以及他們全體弟子，均成為佛陀忠實的信徒。佛陀這時已席捲王舍城的宗教界，而為宗教界的第一人！（佛陀隨後率領這龐大的教團進入王舍城去度化頻婆娑羅王，以及王宮裡的信眾，然而佛傳都記載他們為在家學佛的弟子，故不被列在常隨眾裡）。 4.舍利弗（身子、鶖子）、目犍連（贊誦、胡豆）等二百名弟子。頻婆娑羅王皈依佛陀後，則興建竹林精舍為佛教僧團安住之所，舍利弗與目犍連，以及南他們所領導的二百名弟子，就在這時皈依佛陀的。他們原先均為刪闍耶（六師外道之一）的弟子。由於舍利弗在城裡遇到馬勝比丘之緣，而認識佛教後，就勸化目犍連，及其弟子們皈投在佛陀的團體裡，使佛教錦上添花，蒸蒸日上！ 由上面的數字以推，已超過一千二百五十名，但都以整數論。如上述，這些人常常出現在經首，是表示這部經典並不是架空虛構之經，也不是只阿難一人的記憶，或者是編者一人所知而已。是有著集諸佛陀的大弟子們於一堂，大家均曾聽聞過！不過話得說回來，雖然佛陀曾經談起過經 裡面所記載的事情，但吾人亦應瞭解，當時佛陀所談過的這些事情，不一定都如現在吾人所看到的有組織有繫統的這種經文。因為佛陀的啟教，是隨機隨緣而說，故最初的佛經的編成，也是以「語錄」的方式為正確，現在所看到的這種經文，都是經過後人加以整理成冊的為多，莫怪容易被人誤會。不過吾人也要知道，佛經就是佛經，真理就是真理，這點可以告慰大家！ 時諸比丘，於乞食後，集花林堂。各共議言：諸賢比丘！唯無上尊，為最奇特。神通遠達，威力弘大。乃知過去無數諸佛，入於涅槃，斷諸結使，消滅戲論。 這時正為諸比丘們，到街上去乞食回來吃飯後，齊集在精舍的講堂。大家相互談論說：諸位賢兄弟們！唯有我們的佛陀－－無上的世尊，才是最為奇異特出的覺者！有著神通廣大深遠，威德妙力達於絕頂的人。因此，能知過去世算不盡的諸佛，已證入涅槃寂滅，斷諸執著煩惱，消滅不實的戲論等事。 「時諸比丘，於乞食後」。乞食為向在家信徒行乞食物，以養色身肉體的行動。佛陀在世時。比丘們須在早晨五點，天將亮時起床。是時因利於行動，故起床後，則刷口洗臉，然後整衣，修習禪定。上午十點後，即到城裡或街上去挨戶行乞，到了中午以前須皈原住處，將求乞回來之物，除了自己應吃應用之物外，其餘的都悉數皈於僧團所有，僧團就將比較美食一點的分給有病的僧人食用。殘餘的食物即轉施給貧困，或鳥獸。衣物或縫衣物之用的零粹布料，即暫時由僧團保管起來。其他物品除了個人之用外，絕不積貯起來。都是當日解決為多。下午即集合在一起。恭聆佛陀或上座們的說法開示，繼修禪定，或相互坦白的將自己的修持經過與心境．向大眾告白出來，讓大家批評糾正，以期有所精進。如需遊行他往的人，也得在下午五點左右回歸原處。因是時天將黃昏，行動快將受到天色所局制，故須在住處準備用功。到了夜間九點時入眠，直至翌日清晨五點起床（有的夜中一點就不睡，就開始勤加用功）。 古時的佛教，是一種哲學的瞑想的宗教的緣故。都是採取自律主義，並沒有如佛滅後千餘年所興起的與婆羅門教類似的那種祈禱、供儀等感情的宗教作法。自然的都是勤於用功打座，以期解脫！ 比丘每天的生活，都是這樣的有一定的規律，所以他們上街向人乞求食物，回到精舍用過餐後，就「集花林堂」。花林為花林窟，也就是祇園精舍，堂為講堂。當創建竹林精舍時，是因急需有個安居之處，以便作為千餘比丘暫時安住的地方，以及利於弘法利生，故利用現成的房屋為多。而祇園精舍的建立，乃經設計，並經舍利弗監工驗收後，始於告成。因此，不但規模相當的大，就是房屋的配置也是非常的講究。據說有香堂、倉庫、廁所、水井，以及廚房等建物。廚房之設，並不是平時炊飯煮食之用，是預防萬一，或任施主在那邊便利之用。西元五世紀時，法顯大師曾經巡禮過該地，其記錄為：出舍衛城南門，經過一千二百步，在道路之西側，是須達多長者所興建的精舍。精舍坐西向東，開有門戶，西邊有二石柱，左柱上面，作輪形，右柱上面，作半形。精舍左右，池流清淨，樹林尚茂，眾華異色，蔚然可觀。即所謂祇園精舍是也（直到西元七世紀。玄奘三藏法師入印度時，堂宇已經壞頹，已呈荒涼的光景）。 佛陀的諸大弟子們，就是在講堂裡「各共議」，也就是互談得失，也談論起佛陀教主，是怎樣怎樣的偉大等事，如前述。大家既乞食回來後，就應繼續用功研究佛陀所示的真理，也就是須溫習從來所學，以及探究佛陀的教訓。有時也應將自己的心得，或自己的過失，坦白的表白出來，做為大家共同策勵的提示。有時則談起有關於佛陀的一切。這時大家所共議論的事，正是佛陀的智慧能量！ 大家互談互「言」說：「諸賢比丘！唯無上尊。為最奇特」。無上尊為無上的世尊，是指釋迦佛陀而言。佛陀為無上士（十號之一），是人中最勝，沒有人能超過者。佛陀的為人，有如人身的頭頂一樣，已沒有再上的緣故，叫做無上尊。奇特為獨一無偶之謂。佛陀所得之法，是非常的奇妙特出，在吾人所瞭解的世間裡，並沒有人曾經發現過。佛陀既與未曾有法合為一體，則他的一切就是真理的化現。吾人在這佛教原始的經典裡，已發現如「無上尊」、「最奇特」等對於佛陀的尊稱，莫怪後期的佛經會有驚人的發展。其資料雖然是費盡九牛二虎之力，到處去搜集，但是仍然依據於原始經典，始有可能完成，而被認為是佛陀的真正功能與精神！ 「賢」為隣於聖之謂。諸位比丘均受佛陀的教導熏化，而達到了脫生死的阿羅漢果位。本來已和佛陀同樣的已證涅槃寂靜的境界，和佛陀可說是同類的覺悟者。佛陀雖然特具慧眼，但是也和他的弟子一樣，都是了脫生死的阿羅訶（無生、阿羅漢）。只因大乘經典裡，將阿羅漢和佛陀拉開很遠，中間並有五十五階的菩薩果位，令人乍看起來，阿羅漢和佛陀好像有天淵之別，久而久之，已深入佛徒的內心奧處，任你怎樣的想將這種觀念拂棄，已沒有可能！不過這種思想，也不能說並沒有依據，如這裡已分明的將佛陀稱為獨一無偶，是屬於聖中之聖，諸位比丘，則憐近於聖人之所謂「賢」者。諸位比丘既為佛陀的弟子，自會尊重教主為聖者，大家自會以賢者自居。他們這時開口就說我們的師父實在是一位無獨有偶，一位最為了不起，最為可尊可貴的人！ 「神通遠達，威力弘大」。神為不可測量，通為無阻無礙，是神異無礙的力用。 通常都是鬼神有天眼、天耳、神足、他心、宿命等神通之力。佛陀得證真理後，始發現漏盡通，計為六神通，後來演變為十種神力。鬼神等具有的五通，是依果報而自然感得的，叫做「報得神通」。佛徒所得的神力，都屬於修學而得，故曰「修得通力」，外道雖然也有依禪定而修得的通力，但都不能超越五通耳。還有一種叫做「變化通力」，這種通力純粹是佛徒所證，是能以神通之力變現種種的神異。漏盡的漏，是煩惱。人身都自眼睛等六根門漏泄煩惱，故名。漏盡也可說為煩惱已盡之意。因此，漏盡通則已證入涅槃之境，已具有了無礙自在的神通力用。佛陀的神通既深遠又通達，自是所有神通力量之最，自會被後期佛教闡揚為具有了十種神力之人（如下述）。 「威力弘大」。威為威勢勇猛，不可測度。力為力用。佛陀具有如下之十種力用： 1.知是處非處智力（處為道理。知物的道理、非道理的智力）。2.知三世業報智力（知一切眾生三世因果業報的智力）。3.知諸禪解脫三昧智力（知諸禪定及八解脫三昧的智力）。4.知諸根勝劣智力（知一切眾生的根器力用利鈍的智力）。5.知種種解智力（知一切眾生種種知解的智力）。6.知種種界智力（世間眾生種種境界不同，而如實普知的智力）。7.知一切至所道智力（如五戒、十善之行，至人間、天上、八正道、涅槃等無漏法，各知其行因所至）。8.知天眼無礙智力（以天眼見眾生生死及善惡業緣無障礙的智力）。9.知宿命無漏智力（知眾生宿命，又知無漏涅槃的智力）。10.知永斷習氣智力（於一切妄惑餘氣，永斷不生，能如實知的智力）。總而言之！佛陀的弟子們因覺得佛陀有一股威德，能折伏，或攝受眾生的力量，故贊稱佛陀的威力是大的不能形容之事，是有實在性。而佛陀有十種神力之事，是由各角度去推測佛陀的智慧，而成為一種有具體的佛力者！ 「乃知過去，無數諸佛」。過去為有為有造作的事物作用，是已經消滅過的時間。據『法華經』，曾說五百塵點劫、三千塵點劫等，以譬喻過去久遠的程度。宇宙天地的空間與時間，如認真來說，實在是曠大久遠的沒法形容。佛陀曾經以無量無邊去論空間，也以無窮無盡去談時間。吾人的現在，曾經是由無數的過去世而來，一切事物仍然同樣的有著過去與過去的過去等因緣而演成的。佛陀終於以無始劫來統括過去的一切。過去既這麼久遠，眾生又算不盡之多，自會有好多喜歡恬寂用功修持過的人，在好多修持者當中，定有好多功行深妙之人，這些人當中，會出現功行最為優勝之人，功行到達極頂時，正是成佛作祖的一天！人人都能成佛一事，在原始經典裡，已出現過。如這裡說過去世當中，已有算不盡的無數諸佛。自然就是說明不只有一位佛陀高高在上而已。如依法修持的話，即大家都是未來的佛陀，因為過去既有無數諸佛，即未來也同樣的會有無數的諸佛的出現！故後期的佛教，說十方三世均有好多的佛陀，是有其依據，並不是信口吹吹說說而已。 「入於涅槃」。涅槃譯為寂滅，是解脫一切煩惱的繫縛，已滅除生死輪迴的業因，也就是已斷生死的原因的無明，不免一再的在迷界生死裡輪轉，已和迷界的因果脫節，而進入寂滅的境界。涅槃的原義為「灰身滅智」。如火炎之消滅一樣，已將煩惱垢穢充滿的吾人的個性消滅迨盡，而進入空寂安隱的境界之意。釋尊離開世間時，不叫做逝世或死亡，而叫做「大般涅槃」，也就是進入大寂滅，回皈本來的真如妙性！也許人死後還會生，生後還會死，生生死死，死死生生，並沒有停止的期限。而佛陀既脫離生死，離開輪迴，即已沒有為酬答宿世的業因而來的有漏的輪迴根本之殘存的因，自不會一再的受著三界生死的繫縛。也就是已脫離如車輪之盤旋一樣的生死輪迴的生命，而換來一個清淨安樂的慧命！佛陀不唯將入涅槃時才叫做涅槃，就是在他成道的一剎那，就已進入涅槃安靜的生活。因為當他成道時，也正是他滅除貪瞋癡等煩惱之時，在沒有無明煩惱的生活裡，總是一切都能自如，精神意識已不會再被業報充滿的色身有所左右，已能克服身心等困擾，已不會被有生有滅之法有所纏縛，是已解脫外來的一切干擾，已能安受一切！所謂永盡貪瞋癡，永滅一切煩惱一事，在雜阿含經第十八就已出現過。至於大乘佛教，是將涅槃闡釋為不生不滅之義，和如來的法身視為一體，已入如來的法性，說涅槃是具有微妙的功德之靈活的作用，已進入絕對的境界。如「實相一如」、「第一義諦」等積極的言辭去表示涅槃的真義，說涅槃有常樂我淨等四德，說涅槃已圓滿法身、般若、解脫等三德。 「斷諸結使」。結使為煩惱的異名。以煩惱為因，而結集生死，繫縛眾生，使眾生不得解脫，就是結。至於使，是有著驅使之義在。如人被一切所驅使，而妄動一樣，煩惱（使）會驅使眾生，隨遂眾生。結使本甴執著而成，也就是吾人既迷惑輪迴在生死裡，則會有堅執不捨的心，為了永保肉身而執著，為了求生存而執著。執著吾人的身心為實有，執著一切為我而動，執著這個肉身的自我，拼命奮鬥爭取得來之物為我所有，不能暫時式舍。因之而愈纏愈縛，愈結愈執！也許吾人具生以來就有了這種心理，如沒有這種堅執不捨的心，即一切會即時解體，一時也不能生存！不過因有這種堅執不捨的心理存在的緣故，都在執著的環境生長茁壯一樣，終於不能得達解脫一切結縛的境地，而永恆的在凡迷當中過著其被驅使的生活！ 據說結有九種，使有十類。九結謂：1.愛結（貪愛）。2.恚結（瞋恚）。3.慢結（憍慢）。4.癡結（不瞭解事理的無明）。5.疑結（疑惑三寶）。6.見結（身見、邊見、邪見之三）。7.取結（見取見、戒禁取見等二種之取著）。8.慳結（慳惜自己的身命財寶）。9.嫉結（嫉妬他人榮富）。十使即分為利與鈍之二種：1.貪、瞋、癡、慢、疑等五種，為之五鈍使。2.身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，為之五利使。 「消滅戲論」。戲論為兒戲的談論，是虛虛實實之語。戲論和實論湘反。實論是真實之語，也就是合乎真理之說，戲論即違背真理，使人不但不得增進於善法，也會因戲論而生起邪見，是入邪途，故戲論不唯是沒有意義，而且無益於吾人的身心之談論。佛陀在世時，為使眾生解脫身心的苦惱，而常教人談吐要實在，言語要正真，說話要老實，一旦放出之語，須考慮到對方的立場，如有益於對方的，則不管是攝受或折伏之語，都可以使用，假如是有損於對方的道心，令人迷惑不解之語，即無論是甚麼好話，都不得由我之口中放出。教人常注意自己的身心。特別的叮嚀大家，叫人善修口業，不得因吾之戲論而使人使己墮落！也許常於戲論的人，不但會令人迷糊錯覺，也會因戲論而迷亂自己的心理。也許學道的人，並不人人都已解脫，故佛陀才特別的教人捨棄會迷亂人心的戲論。 戲論亦有好幾種解說，如會引起無意義的思惟分別，而發出的語言，是勤加修持之人的敵人。因為此種無意義的戲論，對於善法來說，是一點幫助也沒有，對於消滅惡法來說，也沒有半點的效用。戲論又有愛論與見論之二種。愛論是對於一切法，會有取著之心之意。見論則對於一切法，會作決定之解之義。如利根的人，則容易生起見論，鈍根的人，則容易萌起愛論。可見得戲論是多麼的會使人著邪！戲論又有所謂貪愛、我慢、諸見之三種。佛陀已滅盡這些戲論，故以無戲論為事！（其他並有九種戲論之說，見佛性論第三） 以上注釋雖已含有大乘的教義，但在阿含經教裡，已有其思想，是沒有問題。小乘大乘只不過是樸實無飾，老老實實的將家常道出，與進一步的將事態加以研擬，加以講究得好像有粉飾的氣氛耳。如沒有原義，則任爾怎樣的想闡釋，也得不到要領，也無以下筆。如人本醜，則無論如何的裝飾，終歸是醜，有了美麗端正的氣質，才能因粉飾而益顯其潔美！總而言之，何含經教，不惟是樸素老實，實已露出了大乘經教想闡釋的道理！ 又知彼佛，劫數多少，名號姓字，所生種族。其所飲食，壽命修短。所更苦樂。又知彼佛。有如是戒，有如是法，有如是慧，有如是解，有如是住。 佛陀又知道過去的那些佛陀的劫數長短，名號姓氏如何？是那一種族的出身等事，以及他們的飲食，壽命長短，所更受的苦樂等，有關於佛陀的生活問題。又知道那些佛陀所有的戒律、教法、智慧、知解、善住等事。 佛陀的諸大弟子們，正繼續發言談論釋迦佛陀是如何的偉大之事。他們說：我們的師父，不但知道算不盡的過去諸佛所達到的境地的問題而已。我們的師父確實「又知」道「彼佛」，也就是過去的那些佛陀，他們的「劫數多少？」均能瞭若指掌。劫為劫波之略，譯為分別、長時，是分別時節。是極大時限之意。劫本來為「一時期」之義，如『大毘婆娑論』第一百卅五說：「劫為分別時分，如分別剎那（念頃。一彈指頃有六十剎那）、臘縛（時刻名。一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛）、牟呼粟多（須臾，三十臘縛。三十牟呼粟多為一晝夜）等時分，以成晝夜，分別晝夜的時分，以成半月、時、年，分別半月等時分，以成劫。劫是分別時分中之極，故得總名。」劫被當極大時限之用的習慣已久，故被譯為長時者多。有關於劫的闡釋，見諸大乘經裡，其中最為普遍的有芥城、拂石、人壽等劫。 1.芥城劫：塞滿芥子在方高四十裡之城裡。每經三年取去其中之一粒，直至滿城的芥子都取盡，謂之芥城劫。 2.拂石劫：天人以三鉢重的衣棠，每經三年，把一方高四十裡大的岩石，拂拭一次，直至該岩石拂盡之期，為之拂石劫。 劫又分為小中大等劫，如上面所喻的期間為之小劫，中劫則方廣八十裡，大劫為方廣一百二十裡。其取掉拂去的方式，均和小劫同。 3.人壽劫：如人壽八萬四千歲時起，每經百年，減一歲，直至人壽減為十歲（減劫）。人壽減至十歲時。每經百年增一歲，直至人壽增至八萬四千歲（增劫）。此一減一增的期間為之一小劫。集二十個小劫，為之中劫，四中劫即稱為大劫。 弟子們議論釋迦佛陀有了威神之力。能夠知道過去諸佛的劫數長短的問題。如那一位佛陀是那一個時劫的人，那一位佛陀是甚麼時劫應現於世，以及住世好久，入滅後怎樣等事，都能一一瞭若指掌的可以數出來。 「名號姓字，所生種族」。名為人名，是人物的稱謂。號為人的別名。姓是記辨人類家族繫統的符號。字為人的別號。種族為人的種類族類。佛陀知道每位佛陀名叫甚麼，別號如何。以及那一種類的族姓出身等事，是表示諸佛並不是架空虛構的。如釋迦佛陀降生在世，有族姓，有名號等事一樣，諸佛自有其家譜可稽。假如釋迦佛陀是一位由甚麼空中降下，突如其來的誕生在此的話，那可不一定會招人的信任。為了表示諸佛確是實存的人物，故下麵並列有幾位佛陀的族譜，以資佐證。這種經典既列在原始經教的『阿含經』裡，則不管如何，總是有點近於佛世之事。如果是在大乘經典出現的話，那就另論。不過假如是大乘經典的記載。也是出自有據，也不能隨便的捏造出來。只是過去那麼久遠之事，並沒有其他的史冊可稽，致容易被人誤會耳。釋迦佛陀之出現在此世間，他的言論能被那個時代的人們所證實，自會有其被研究的價值！吾人不能因做不到，或看不到之事，就一概否認其事，因為吾人雖然做不到、看不到，但卻有人已做到，有人已看過！如想瞭解其是否實在，得看其功行心境如何，並不是因吾人膚淺的見解，就能抹煞一切！ 「其所飲食，壽命修短，所更苦樂」。欲食是滋養吾人的色身肉體之物，是誰都缺少不了的東西。壽命是生存人間的期間的生命壽數。苦樂是人生當中無論是誰，都須嘗過的感受。過去諸佛既降生人間，即在未皈涅槃之前，均和人類同樣的需要飲食，以保肉體。由於飲食適度與否，而有了壽命的長短。同時也因有了壽命，而有了苦樂等感受！總之，凡是出生於此，則須依循此地之一切。不過成道後的佛陀，則其生活的方式與感受，自會與眾不同。如佛陀在世時，雖然每天也得吃食由乞食而來的食物，方能維持他的肉體，但是這些食物，對於佛陀來說，實在是一種為眾生的示範作用而已。因為不說他的功行已達到不食不眠的境地，已不會受到食物之有所牽制，就是歷代的高僧大德，或者現代的行者，如功行高深的話，就有入定的功夫，在入定的期間，端的是不食不眠，也不會對於吾人的身體有甚麼妨碍，更何況佛陀的功行，是所有功行當中之最，焉有初步的入定的功夫之人，能夠排棄飲食，而達到功行最高無上之人，反而會被飲食有所拘局？所以說，成道證悟的人，如不是為了度化眾生，則不一定需飲食，即使飲食，也是微其微，是學佛而有所得之人的體驗談！ 壽命長短的問題，得需看其時代與環境而定。如世人是以幾十年為壽命的一期，則佛陀也同樣的以幾十的歲數一到，就得告別人世，而進入涅槃。如世人的壽數超過百數為一生，或還要更長的時問的話，佛陀也就不能例外。假如佛陀生存在世間，而和世人的差異太距的話，則當時的人們雖然會相信，但日子一久，就會被誤會在講神話。如釋迦佛陀曾經說明過有一時期的佛陀的壽命，是怎樣怎樣的長，有時是以劫的時間來計算。此事有時是在闡揚某一意義，但是有時也會就事論事，說個正著，也就是老老實實和盤托出。可是如有功行之人，或有信仰之人來看其事時，雖然是會深信不疑，惟以一般人的眼光來看時，因其超乎常識之外的緣故，不一定會瞭解，而會疑惑不定。故佛陀在世的壽命，大概都配合其時代。 至於苦樂的問題，應該都是還在凡愚之時才有之事。因為所謂苦與樂，乃是人類相對的感受作用。如果是超凡入聖的人，則因脫離一切苦樂憂喜的問題之故，自不會再有甚麼苦樂可言。唯在法悅裡，唯在真正解脫的快樂裡過著其餘生，絕不會還有甚麼苦樂的感受作用。吾人因被過去的業力所驅使之故，有時只聽一句不順耳之語，或看不順眼之事，就會覺得苦惱難堪。反之而事有湊巧的遇到一切都順乎眼、順乎耳，悅乎心之事發生時，就會覺得快樂得不得了。苦與樂同為一人的感受，是道出人類註定有苦有樂，有悲有喜，是苦樂參半！不過據佛經的記載，與人類的經驗，人生實在是苦多於樂。如生老病死，如求不得，怨憎相會，恩愛離別，五陰色身愈熾盛愈苦等，莫不都是苦。不但如此，就是寒暑饑飽（吃物過多），就是天災地變，就是冤巫劫盜等，沒不都是苦。甚至是富貴人家，也有富貴人家之苦，地位權勢，聰明伶俐等人，也有他們的苦衷的一面，更何況那些貧窮、愚癡等人？世人既有這麼多的苦，則說他在苦中熬過其一生，也不過言。自然的符合於苦多於樂，一切皆苦的了！ 佛陀既降生到世間來，即在其未成道前，仍然有其苦樂。惟佛陀在世所更受的苦樂，當然和俗人有點不同。他完全為了度化眾生，甘心願意的在此世間接受一切應受的課程，在每遇苦樂的境遇時，總是在促進他醒悟真理的資糧，故說和人不同。大凡世人每遇苦樂的境遇時，不是悲哀而消極，就是歡樂過度，除非有宿慧或福報，而遇到善智識們的啟導，否則只有任其迴圈，不知休止！ 以上為有關於過去諸佛降生在世時，還未成道前的一切。如和釋尊同樣的有父母，有族姓，有名字，有飲食，有壽命，有苦樂，也有史實可稽的人生。不像菩薩之顯現那種剎那間的神異，並沒有甚麼史記之據可比。佛陀每一降世，都欲啟導世人，都欲令仁領悟，才會有此和眾生同甘共苦的舉動！ 「又知彼佛，有如是戒」。戒為尸羅之譯，本為行為、習慣、性格、道德等義。沿用時，即為善的習慣，善的行動。所以戒並不只意味著禁戒命令，是有著由於習慣性而為性格的，是屬於善的要求。如硬性的把它解釋為禁戒的話，那是明示著禁止的個條的戒律時，才有的現象。因此，能夠捨離壞習慣，能夠遠離惡的行動時，就是善能持戒的人。如捨離殺生、偷盜、邪淫、妄語等事，即通於外道的習慣法。『沙門果經』（長阿含）裡，曾經舉出過小戒、中戒，大戒等三種類之戒，並說明戒的集成為「聖戒蘊」。如具足戒蘊時，內心就會感受無垢清淨的安樂。不過『沙門果經』裡的說明，並不一定就是佛陀所訓令的禁戒。依其記事大要來說，就會發現下面的事情： 佛陀在世時的印度宗教家裡，有人曾經行過種種的非行。而當時的人們，都讚歎佛陀是已完全離脫這些非行。佛陀已離脫的三大類非行裡的小戒一類之戒，曾經舉出過二十六條，裡面首要的為十條。此十條和現在吾人所瞭解的十戒，完全同出一轍。所以說，所謂戒的原義，應該是佛陀良好的習慣性。也是佛陀善的性格。到了後來，才演變為禁戒耳。也許佛陀的弟子日見增多，龍蛇混雜，勢所難免，到了這時，既有劣性的比丘混進在裡，或有一些禁不住這種嚴格的生活之人。會做出意外之事，所以都是屬於隨犯隨戒的性質。當然也有為了統制龐大的教團的緣故，而規定下來的戒條。每位佛陀在世時，為使學佛人的生活有所規律，故都有隨時制定的戒條。這些事情，既成為佛，自會很清楚，所以釋尊的弟子們說釋尊能夠知道過去諸佛所行之戒律，以及所制定的戒律。 「有如是法」。法為達磨之譯，是能保持自性，而不改變，又能規範，而生物解之謂。由於其性永恆的不改其規範為據，而直指佛陀所說之教，以及聚集佛陀的教示的聖典，而為之法。由於保持自性為據，而指萬物為諸法。在境當中，意識所緣之境，為之法塵、法境。又由於不伴有煩惱、雜染等善法，是佛陀所覺悟之法－－真理。所以說。凡是佛陀所闡揚之教，都是屬於法。每位佛陀降生在世所開之教，所傳授之法，不管是方便之教，或真實之教，都是欲使眾生藉以棄除一切苦惱，破滅迷惑之法，也是宇宙人生的真理，所以其原則大節，均有一定的準則。不過因有時、地、人等種種錯綜復雜的因素的緣故，其細節方法，有時就會依佛而異，釋尊早已把這些事情弄得非常清楚明瞭。已善能了知每位佛陀所有之教法。 「有如是慧」。慧為般苦（智慧）之譯。智與慧通常都連在一起。如單論慧時，是屬於解了之義，智則為照見之用。因此而知，智為了知世諦，慧為了失真諦。智慧合用時，是六度之一，是照見事理，分別邪正之心作用。經典裡常譬喻其高，而曰智慧山。譬喻其深，就為智慧海。又譬喻能吹動眾生入智慧海，故曰智慧風。照破愚癡黑暗，喻為智慧燈。燒盡煩惱薪，譬為智慧火。喻斷生死霸絆，為之智慧劍。消滅煩惱賊，為之智慧箭！智慧也是學佛人最高的目標，是度人救世的良藥。有了深度的智慧，則能瞭解宇宙萬事萬物，一切的一切之真相。能瞭解一切事物的真相後，則不但不會一再的做錯了事，還會因之而憐愍眾生，啟化眾生，導引眾生，使眾生也能同皈正覺之路。佛菩薩之所以具有了慈悲的心腸，完全是由於智慧的啟發，而徹知一切的真相之故。佛陀的智慧是無上正徧知，是最高無上的智慧，是徹見（智）宇宙天地一切的真理，將宇宙天地間，森羅萬象，一切的一切，所有大小事理，都照見的赤裸裸，一點也不餘遺！同時也瞭解（慧）一切的事理，也就是明瞭事理的來龍去脈，故佛智應該是沒有不同。只因度化眾生時，需得隨順眾生的心機，才能達成普度眾生的願望。自然的在使用智慧時，就有了多少的不同。又由於修持的過程中，所得的智慧以論，就有了深淺不同的智慧可言。所以說，釋尊知道他們的有關於智慧的問題。 「有如是解」。解為知解，是由於思惟事物之理，而生的了知之謂。由於了知領解事理的真相之故，也叫做領解。又由於信知，故曰信解。心意開悟，就謂之悟解、瞭解、開解等不同之名。 解也可以解釋為解脫，解脫就是解除脫離一切苦惱，已沒有迷惑，是三昧，是禪定，已如佛心，達到不動不搖的境地。心理唯有至真至善，並沒半點的虛偽，是灑脫，是淨潔。如蓮華出自污泥，而不被污泥所染一樣，一切境遇已不能左右它，已脫離一切順逆等境的縛絆。是自由自在，是無罣無礙的境地！佛陀十號的美德裡，也有「世間解」一號，是善知世間。如善知眾生、非眾生等世間，善知世間及世間之因，善知世間之滅，以及出世間之道等是。 「有如是住」。住為安住，是將心安住在真理之住。在大小乘經典裡，並有不同的安住的說明。如安住於阿羅漢果，或安住十住等，均為安住的意義。並有安住三昧，住持佛法等種類很多之義。所謂住持佛法，是說安住於世，而保持佛法（真理），使之永恆的流傳不逸之謂。淨土法門曾就阿彌陀佛的大願，而列有「住正定眾願」（第十一願）、「住定供佛願」（第四十二願）、「住定見佛願」（第四十五願）等住定之願。頓悟法門則有「心住無住處」，也就是不住於善惡、有無、內外、中間，不住空、不住不空、不住定、不住不定等奧妙的安住法。 云何？諸賢！如來為善別法性，知如是事，為諸天來語，乃知此事 為甚麼會如此呢？諸賢兄弟們！因為我們的佛陀如來，乃為一位善知諸法的真相之人，故能徹知這些事情。也由於諸天來為佛陀稟告之語，而知道這些事情。 「云何」？云何是怎樣？為甚麼？則為甚麼釋尊會對於過去諸佛的一切那麼的清楚？怎麼會瞭解每位佛陀那麼的詳細？真是稀有不可思議極了！以吾人的知識來說，不但連自己的宿世命運，都不能瞭解，就是自己一生運命，還是搞不清楚。有人以為自己之事自己最為明瞭，所以常常大言不懺的大談其命運。焉能知道有時卻和其言相反，當災難來時，才在叫苦連天！老實說，不惟是自己的將來還是未知之數，就是自己所經歷過之事，也摸不著頭緒的為多。以這種凡夫的智慧眼，想知道天地宇宙的一切，實在是差得太遠！莫怪有了神奇微妙之事出現時，就會大驚小怪，就會半信半疑。其實，比吾人所經驗過的令人不堪設想之事，還是多的不能形容。也許人類的智慧，已如佛陀所揭破的：都被煩惱妄想所蔽。有如明月被黑雲所遮一樣，雖有光明的月亮。也不能顯露出來。以這種眼光來看世事，即任爾千看萬睹，也無補於事。更何況想明瞭一切的一切。莫怪每看佛經時，即唯有望經興歎！ 「諸賢」是指一千二百五十位諸大比丘，是互相詢問，相互了知的筆法，也就是大家所知道的：「諸位兄弟們！」前面已說過，賢為憐於聖。賢的原義為賢能、賢善。佛陀的諸大弟子均被佛陀的福德智慧所薰陶教化，已將生死解脫，已經真正得達離苦得藥的境地，是智能善德的保有者，也就是所謂善智識！ 「如來」是指釋迦佛陀，是佛陀十個美稱之一。通常都說：乘真如之道，如實而來，故謂如來。也有不去不來之義。一般之人是有去、有來。其去也茫然而去，其來也迷糊而來，來來去去，去去來來。去或來，均為迷迷糊糊，不知覺醒。如來即因證得真知之理，故其來也，是為救度迷界的眾生而來。其去也，是度化眾生皈寂而去。吾人因迷，故似佛陀已離吾人之身。其實迷時，如來仍然附著在吾人的內心奧處，絕對不是請佛陀去。因為一旦覺悟，佛陀仍然是由吾人的自心顯現，並不是請佛再來！ 「為善利法性」。法性為真實如常的本性，是諸法本然的實性，也是佛陀正覺後所道出的宇宙的實相。所謂實相即無相，是因宇宙森羅萬象，均為有為有造作，有遷移變易，有著無常不實的假相，是暫時假有的現象，也是因緣聚合而成之物，有如幻化，有如夢中之事，終皈是空忙一場。所以說，其原貌是一無相之實相。也許法性是道出佛陀覺悟的內容，故有好多的異名。如真如、法界、涅槃、或實際、空性、如來藏等，真是不勝枚舉！ 善別為善能分別，也就是能作徹底的瞭解之義。如來既證悟宇宙的真理，即其中心大綱已在握，有關於其他細節，自然的會依序而解，有如觀察玻璃廚裡的東西一樣，想弄清楚時。只動一動腦筋，則會了然。所以說，不管是空間或時間，其一切的一切，如來都因善於了別其真象－法性。因此，「知如是事」。是指上面所述的有關於過去諸佛的一切，自「入於涅槃」，乃至「有如是住」等事。有人會奇怪，以為根據佛陀所說。即宇宙之大，時間之久，是任何形容，均不能形容。這麼大，這麼久的事物，怎能瞭若指掌？雖然是佛陀，也有點勉強？然而有所謂「一理通，萬事徹」，佛陀就是一理通，萬事徹之人。如算不盡的家珍，一時雖然不能算得出，可是既為自己的家珍，則想把它算盡，是無問題。因為這是自己之物之故。如果是和自己沒有相干之物，則雖然不多，也不一定有機會可以去數出。佛陀覺悟真理，則真理已皈於自己，真理又包括一切，則想用時，定會一一現前，不用時，則退藏於密，是有其理由的！ 「為諸天來語」。諸天屬於諸天部的眾生。天為三界六道之一，分為欲界天（六欲天、六層天）、色界天（四禪十八層天）、無色界天（四空天）。古來說守持上品十善，或修世間禪，即能生在天上界而為天道的眾生。佛教未興起前，印度的宗教家們，都以天為尊敬的物件，甚至都以天為最後的皈宿處。以為世上的萬事萬物，均自天上界的天神所支配，以為天地萬物都是大自在天所創造，所以大家都以虔誠的心情向天供犧、祈禱，祈求上天驅災降福。這種思想不唯是印度，就是世上到處都在盛行。也許古人對於克服自然災害一事，不得要領，遇到天災地變時，都唯會驚魂動魄，腳荒手亂，無所求援。不但如此，那些瘟疫、動亂等事，屢更擾人。尤其是和猛獸同住一處，動輒被害。在這種環境之下，人類想生存在此天地之間，談何容易？因此，有人抬頭一仰，垂頭一思，就想起天地之間定有天神一類的有情。大家與其靜待死期的來臨，不如祈禱天神，如真有其事，則吾人的生活定會改善，則不必擔憂風火水等三災，或八難的侵虐，多多少少總會得天疵護，而過著安樂一點的生活。此論一出，則響應的人特別的多，在不知不覺中，終於普遍的被人深信不移！此為古人在樸素艱難的生活中，需要克服自然災害，故不管如何，如有一絲的希望，則求之不得，更何況比人類更偉大的天神思想之出現，莫怪大家會趨之苦鶩！ 佛陀成道後，不但不反對天神之存在，還將一切善天神明納入在教裡，為之護法神祇，故佛經處處仍然有諸天之出現。不過佛陀所闡釋的諸天，並不是從來所信仰的傳說性的諸天，也不是有甚麼創造神之說。佛陀所發現的諸天，是由於人的善業而轉生，也是六道眾生之一，依然是脫離不了六道輪迴，其福德雖高，也有福盡氣銷，從頭再來的一天！ 諸天有天眼等五種神通，能看透人所不能看到的事物，能聽到遠近大小的聲音，能知他人的心理，能知過去世之事，能自由自在的來往於其他世界。這些天神，多數都被佛陀的感化，都為佛教的護法伽藍之神。因此，會協助佛教之弘化，會將他們所知之事告知佛陀。所以說：「諸天來語，乃知此事」。也就是諸天會互傳過去世諸佛之一切，會將所知之事一一告知佛陀。佛陀因此對於過去世的一切，都能了知無遺。有人會奇怪，佛陀既有能力教化諸天，即諸天就是佛陀的弟子，老師的佛陀，為甚麼還需要弟子的諸天的稟告，才能了知一切？老實說，佛陀的神通雖然比諸天的神通廣大的難以形容，但是若將有繫統，有次序的事列舉出來時，還得一一指出。佛陀是知其大綱，至於細節，有時還得靠大家的分工合作，故佛陀雖知，也得讓與他人白出！ 爾時世尊，在閒靜處，天耳清淨，聞諸比丘，作如是議。即從座起，詣花林堂，就座而坐。爾時世尊，知而故問。謂諸比丘！「汝等集此，何所語議？」時諸比丘，具以事答 這時釋迦世尊，在閒靜的地方，因天耳清淨靈通的緣故，已聽到諸位比丘們在議論如上的事情。因此，就從他的座位上站起，移步到了祇園的講堂，就坐在他的座位上。是時的釋迦世尊，明知他們剛才談話的內容，却故意垂問諸位比丘們說：「你們集在這裡，到底是在議論甚麼？」這時諸位比丘們就將剛才所談論的內容，一一稟答佛陀。 「爾時」就是諸比丘們正在講堂裡，談論釋迦佛陀是如何如何的偉大，是怎樣怎樣的會瞭解過去算不盡的佛陀降生在世時的一切事蹟的時候。 「世尊」。梵語為婆伽婆（婆伽梵）。譯為有德、有大功德、有名聲、眾佑等。具有種種功德，利益一切眾生，為世間、出世間等所尊重之故，都以世尊為義譯。是佛陀十種尊號之一，也為十種尊號的總稱。世尊雖然是所有佛陀的尊稱，但是單獨使用時，都是指釋迦世尊（簡稱釋尊）為多。按「婆伽」的原義為德、威德、善法、名聲尊貴、吉祥、端嚴等意。下麵之「婆」即為「具」之義，故婆伽婆（婆伽梵）才會被譯為有德、有名聲等。但是都以世尊來形容其尊號。比較容易瞭解之故，古來沿用已久。 釋尊這時「在閒靜處」。前面已述過，比丘們由乞食回來住處吃齋後，即應繼續用功。如打坐、經行，或憶念佛陀所訓示的內容，或互論佛教的教義。在行諸功行時，如佛陀認為需要時，才會和大家聚在一起，有時即不一定都在諸弟子們的身邊。因為佛陀雖然已覺悟成道，但是有時還會獨自一人在瞑想、在靜坐。所謂閒靜處，是指建築物的外面，那個地方即眾人不會往來，不會有喧雜之音。如樹下、池邊等處，是佛陀生活的另一面。佛陀世尊，這時候正在這閒靜的地方。 「天耳清淨」。天耳本為色界諸天人所有的耳根。據說能聽聞六道眾生的語言，以及遠近粗細等聲音，是由色界所屬清淨之四大所造成，故謂天耳清淨。佛陀所證得的天耳通，為之天耳智證通，因和清淨天耳相應的智慧，證知一切聲境，而通達無礙，故雲。天耳通有修得與報得之二種。1.修得：在人界修四禪定，依定力發待彼天界的四大於肉眼上，因使為天耳之用者。2.報得：座於色界之因禪為彼天之果報而得之。猶如人界之肉眼者。 「聞諸比丘，作如是議」。佛陀已證悟宇宙的真理。已和宇宙的真理合為一體，已合裹一切，了知一切，一切的一切都在他的胸裡，故有天耳通是絕對可靠的。既有天耳通，即不管在甚麼地方，如想知道某事時，只要使用它一下，就能了知。因此，雖不和諸大弟子在一起，也能聽到他們所談議的內容。所以說，佛陀因清淨的天耳而聽到諸位比丘們正在談論之事。 「即從座起，詣花林堂，就座而坐」。佛陀本來在閒靜的地方打座瞑想，因聽過諸弟子們的談話之故，就由他的座位站起，到了祇園花林裡的講堂，在那裡就他的座位而坐在那裡。佛陀的教化，有時雖然是自動的對諸弟子們啟教。但都是隨機而說，有時必需等到機緣成熟，才有機會闡揚。所謂方便教化，應病與藥是。莫怪佛教的教團，在當時的舊有或新興的宗教中，會脫穎而出。會得到多方面之人的皈仰！佛陀此時正因大家只知佛陀的偉大，只知佛陀能知過去無數諸佛在世的情形，而不知其詳細情形，故擬趁機闡釋幾位過去諸佛之事。此事乃有關於佛教全體的家譜，也就是佛陀傳承的來源，是根本繫統的問題。這種問題雖然不一定何時才會談到，但一定得談到之事。如吾人的祖先，是大家都想知道的一件重要之事，在平時雖不知不覺的過看其大半的光陰，可是總是會想起，會認真的去考究的一天。除非已無辦法查考，不然的話，定會想盡辨法去查明。世人當中，如有點智識之人，就想整理，更何況擁有龐大信徒的一大宗教的佛教！佛陀在他的一生當中，很有可能不一定如經裡所述的這種有繫統的說法，但是對於這些事情必定是在佛陀許多談話開示中，曾經提起過。因為佛陀的答教，既色括無窮無盡的空間與時間的一切事，自會曾經談到過去的一切事。尤其是諸弟子們更想知道他們的智慧所不能徹知的過去諸佛之事。 「爾時世尊」。佛陀到了講堂後。就上了諸弟子們為他所說的座位。他這時雖然已知道大家正在談論的內容，可是卸「知而故問」。也就是所謂明知而故問。不過佛陀的明知故問，是一種好意，不是凡俗的所謂「難人」，是想由弟子們的口裡重述一遍，以便就事論事。佛陀由閒靜處移步進入大家集合在一起的講堂裡，是因知道大家正在談論的話題，而想藉此機緣，把過去諸佛的事蹟，詳細的介紹出來。所以說，佛陀的明知故問，也是一種大悲的啟發！ 佛陀就正位後，「謂諸比丘」們說：「汝等集此，何所語議？」佛陀開口垂問他們，問他們聚集在此講堂裡，到底是在議論些甚麼？這就是佛陀知而故問的親切處。也許佛陀想啟口開導時，必須將事情弄清楚，一如世人在談論某事時，有人想啟導他們，也得問明大家正在談論的話題一樣，佛陀想將他所知道的事情曉示眾人時，也需開明內情，然後才依之而得把事情發揮出來。惟一般之人，不一定是知而故問，都是想先把事情弄清楚，然後才能將所知的事情一一回答，或滔滔不絕的把他想要講的都講出來。如果說「明知故問」的話，有時會被誤會是在叨難他人。這點就是凡聖的交叉處，也是佛陀與凡夫不同的地方。 「時諸比丘，具以事答」。大家將剛才互相談論的事情，在佛陀垂問時，並不隱瞞，都一句不漏，老老實實的向佛回答。 爾時世尊，告諸比丘！「善哉！善哉！汝等以平等信，出家修道。諸所應行，凡有二業。一曰賢聖講法，二曰賢聖默然。汝等所論，正應如是。知來神通，威力弘大，盡知過去無數劫事。以能善解法性故知，亦以諸天來語故知」 這時釋迦世尊，告知諸比丘們說：「好啊！好啊！你們因發平等無差別的信心，來出家學道。你們在諸應做的事，大凡有二種動作。第一叫做賢聖們開口說法。第二就是賢聖們靜默不言。你們所論的應該是這樣才對。如來因有弘大的神通威力，故能盡知算不盡的過去世之時劫事。由於能夠善解法性之故，才能盡知。也因諸天神來稟告之語，故能盡知其事。 「爾時世尊」，靜待大家將互議的內容詳細的說完後，就讚歎嘉許大家，就「告諸比丘」們說：「善哉！善哉！」善哉為深得吾意時，由衷而發出的讚語。有時也用在持戒、作法等，或讚歎他人之善行時的一種安慰之語。善哉二句連在一起時，是表示善的極點，也就是非常的善。佛陀嘉許大家後說：「汝等以平等信，出家修道」。平等則沒有差別。凡是沒有不同。均是一樣，悉為普遍性的，都叫做平等。佛陀覺悟真如不變的真理後，就以此諸法平等，周徧於一切之法，去教化眾生，使眾生都能和佛陀同樣平等的成為佛陀，故佛陀自身就是證悟平等覺的人。佛陀平時都以平等心，也就是證悟諸法平等之理，對於一切眾生，不起怨親等差別之見。都平等平等，同樣的垂諸憐愍之手！平等信就是信仰這種沒有高下，沒有智愚，沒有貧富，沒有深淺等，一切均為平等之佛陀所覺悟的真理之意。佛陀的弟子中，不管是那一種類的人物都有，是應有盡有。他們都能虔誠的皈仰佛陀，投在佛陀的腳下出家為佛的弟子，認真的精修佛道，都因深信眾生平等，眾生均有佛性，均能成佛，有以致之。因此，佛陀才說大家是因深信平等的真理，故起平等沒有差別的信心，而到這裡出家，精修平等之道！ 佛陀這時啟導他們說：「諸所應行，凡有二業」。業為梵語「羯磨」之譯，是造作（行動）之意。如吾人的身體之取捨、屈伸等動作，名為身業。口裡發出的聲音之粗細曲直等動作，名為語業。以上直指身體更動作與語言之作為，就是業。還有一種就是身，語和第六意識相應而起的「心所」中之思的「心所」。思心所以造作為性，故為業性。如動作身之思，為之身業，動起語之思，就為之語業，動作意之思，則為意業。『俱舍論』以身口意之所作，名為業，是因招致未來果之因的緣故。『唯識』則說因為與第六意識相應而起之思的心所，會策動身口意的動作為業，此為招致未來果之因之故。業，本為身口意的造作之謂。佛陀曾經說過：世間的眾生，皆由自業，皆為業之分，皆依業而生，以業為所依。業能分別諸眾生類之彼彼的處所、高下、勝劣。所謂世間的眾生，皆由「自業」，是因自己作業，還而自受異熟之謂。皆為「業分」，是指如所作之業，受如是的異熟之意。皆「依業而生」，就是以業為生因，而取異熟果，生到彼彼所應的生處之謂。以業為「所依」，是以業為依因而受彼彼之有，彼彼之有具之義。業能「分判」諸眾生類的彼彼處所、高下、勝劣，如上述，因彼彼的生處，是由業而分判高下勝劣之謂。是說明由於眾生所作之業之別，而自受種種的異熟的果報。有關於業的說明，都散在諸經，其中最為貼近於人的就是所謂善業與惡業。如善的身口意等善業（善法），惡的身口意等惡業（惡法），或身淨行、口意淨行，身不淨行、口意不淨行，所謂身三、口四、意三等業，沒不都是在說明業。佛陀說出家人在諸所應行的，大凡有如下之二種業。 「一曰賢聖講法，二曰賢聖默然」。賢就是和於善之意，是見道已前，已調心離惡之人。聖則合乎正，正就是理，理則無偏邪，故已證諦理，也是捨離異生性之人。大小乘經典，均有賢聖之分類的記載。『中阿含』等經分類得很繁瑣，有待機會研議，這裡只論學佛人在未成正覺，而功行已深之果位。如佛陀在世時的諸弟子們，不是聖者，就是賢者。佛教圈子裡，大都以賢聖稱，如果是教外的，都以聖賢為慣。也許佛教所謂的賢聖，和教外所謂之聖賢，有所不同，故有是例。聖，有時連同佛陀也被包括在裡。如四聖，則指聲聞、緣覺、菩薩、佛陀。 「講法」就是開講談法，也就是對於佛陀所啟示的法加以研討，多於談論，是有關於以身語（口）業的動作。所謂「鼓不打不響」，真理須要徹底的議論，以期明朗化。如果只說真理就是真理，不勞口嘴，仍然為真理，則不能令人心服口服。同時如果知道真理。又何必要學？真理必須經過人的啟發闡揚，始有可能被人知曉！釋尊成道後的傳教當中，大部份都是以滔滔不絕，慇慇懃懃的大談其教，都是大開金口，作獅子吼。假如佛陀成道後，只採一言不發的方式的話，則不但得不到人家的同鳴，也不會有那麼多的皈仰者。釋尊有鑒於此，雖知真理不是凡情論議所及，但是仍然不捨語言講教，是因語言對於真理的啟發，有了莫大的益處，所以釋尊才採用了它。 至於「默然」，即為不發一言，唯有默思真理，唯有思考真理，是屬於意業的範圍。如上述，真理和凡情相反，任爾怎樣的論議，還是脫不離了妄情推理想像，所以與其論議，不如默然的好。是重於腳踏實地，不須多言之意。吾人未能瞭解宇宙人生的真理，是因被煩惱妄想所擾，心理一直都在搖動，致於看到的、聽到的，如不如意時，則起愚癡嗔恨，如符於吾意的，則貪欲難舍，終日馳奔於聲色，不知終止的一天。緣既如是，焉有解脫的一天？那能不動不搖？故隨著妄想煩惱駐逐旋轉於輪迴裡。釋尊既知此事，即教人擒賊擒王，教吾人由意識下手，務必將意識調伏。如能將此愚昧根本的意識降伏，則一切都得解決。因為此心一了，則萬事皆休，自不會一再的賓士於外境，自是不動不搖，自由自在。到這時也，吾人的心就是真理，真理就是吾人之心，一舉手一投足，沒不都是真理的顯露！所以說，佛陀有時雖教人多作論議，但有時則叫人默然靜寂，不發一言，唯有道業是務！釋尊說凡有動作，有二種法。其一為講法，多於議論，另一為默然，唯有默默精修，可說是舊事重提。一方面在提醒諸弟子。另方面是在勉勵大家，所以說：「汝等所論，正應如是」。也就是大家既身為出家人，則一舉一動，都應符乎出家人應有的動作。大家這時的談論正合乎第一之賢聖講法。有了研討談論講究佛法，才有啟發智慧的機會，也是佛子應行應做之事。如果不然，把大好光陰白白銷耗在無益的談論，則不但對於自己的身心沒有益處。還會增加深厚的業障。這是離開真理愈來愈遠，並不是出家人應有的現象！ 「如來神通威力弘大」。神通如上述。神為不可測，通則無阻礙，是修業而得的果德。如佛陀，或阿羅漢，均有不可測，無阻無礙的力用。威力為威德神力。佛陀的神異力量，乃超乎一切，是最大無比，能「盡知過去無數劫事。」劫波亦如上述。是分別通常的年月日時等都不能算出的久遠前之時節。無數劫則更不能算盡的久遠前之事。佛陀說他的神通廣大，威力無比，故能了知久遠劫前所發生過的一切事，正如諸弟子們互議的一樣。佛陀能知過去世諸佛的一切。 「以能善解法性故知」。法性亦如上述，是實相，是真如，也是法界、涅槃。佛陀既能善解真如法界。既能徹知宇宙實相，既已得證涅槃寂靜，則宇宙法界，過去未來，一切的一切，盡在他的一念之中，故能了知久遠勃來所發生的事。有人會奇怪，佛陀既有色身肉體，既和吾人同樣生存在人間，怎能了知久遠劫來的時間、空間等，一切的一切？宇宙天地是那麼的大，時間又那麼久遠，任爾怎麼偉大的佛陀，也不一定能做到。然而佛陀卻明明的說他確是如此，是否欲使吾人對於佛陀應萬分虔敬而出的傑作？這種憶惻當然是代表吾人欲言而不隨便發出之語。不過吾人也應知道，與其說佛理的奧妙，不如瞭解佛陀所度的弟子。則能了知一二。佛陀的弟子，大半都是古時所謂的仙家道長，也就是大哲學家，這些人如果不是被佛的威力所感化，焉能隨便改宗，那肯捨棄從來首座的地位而不顧，而願意為佛執巾取瓶，寄人籬下，從頭再來？至於能知時間空間等問題，以吾人現有的腦袋以推，也會明瞭一些。吾人如靜默的坐在一個幽靜的地方，則無論是怎麼遙遠的事，都會一件一件的想得出來，反之而在心情不好，在鬧雜喧嘩的地方時，就因情緒大損的緣故，不知在想甚麼？吾人的心，以肉體來論，雖不過是方寸，以腦部來說，也不過是幾寸，但却足夠想東想西，足夠含裹天地，更何況已經調伏過身心的佛陀，其思量定是吾人所想像不到之事。所謂「心包太虛，量周沙界」，一點也不過言！莫怪佛陀說他能夠盡知過去算不盡的時劫前之事。 「亦以諸天來語故知」。諸天亦如上述，是擁有五種神通的天神。祂們會以祂們的神力所知之事轉告佛陀。這種記錄，是值得吾人研討的事。譬喻說，佛陀既有神力能知一切，怎麼還要諸天神們的轉告？這不是表示諸天的神力比佛陀的神力還廣大了麼？這疑問雖為應有，可是這並不一定是表示佛陀沒有神力知道一切。要知道諸天們所知的是屬於個條零碎之事，也就是屬於技葉之事。當然也是屬於專門執掌某事之事，如某某天神確是某某佛陀降世時曾經聽過那位佛陀在弘化。另一天神則為某佛時的擁護者，有關於某佛之事，確實是某天神最為明瞭等事！話至這裡，大概的事情已明朗化了。也就是說，諸天們有如他們的執掌一樣，對於某一事情瞭解的非常的清楚，而對於其他的事情却不一定瞭若指掌。佛陀則萬事皆在他的腦中，不過因時間既那麼久，事情既那麼的多，則不能同一時間把所有的事情統統指滴出來。有時與其要一一想出來，不如讓其他專家們各各 敘述出來，此之所以有了諸天告知佛陀有關於過去諸佛的詳情。尤其是經文曾經記錄過，佛陀自己也因神力威大，自知其事，諸天的告知是一種補充，或讓他們發表各自所知的事來證明佛陀所知的並不是杜撰的而已。也許古往今來，大家一直相信諸天的神力慣了，如諸天也這麼說，則人家會容易接受而深信，並不是佛陀必需靠著諸天的來語。 佛時頌曰： 比丘集法堂，講說賢聖論。如來處靜室，天耳盡聞知。 佛日光普照，分別法界義。亦知過去事，三佛般泥洹， 名號姓種族，受生分亦知，隨彼之處所，淨眼皆記之。 諸天大威力，容貌甚端嚴，亦來啟告我，三佛般泥洹， 記生名號姓，哀戀音盡知。無上天人尊，記於過去佛。 佛陀這時以偈頌說： 比丘們聚集在法堂（講堂）裡面，正在實行腎聖們應做之「講說佛法，談論佛法」的功課。如來世尊雖在靜寂的地方，但以清淨的天耳，悉皆聽到他們的談論。佛光如太陽般的普照一切，故能善於分別宇宙法界的真象。又能知道過去世的一切事。如三佛陀（正覺）之寂滅、名號、姓氏、種族、受生之分等，均能知道的非常的詳盡。隨著對方所處的地方，也因有個清淨的天耳，而能一一把它記憶回想起來。大威力的諸天，容貌非常端正嚴好的諸天，也來告知於我有關於過去三佛陀－－正覺者的寂滅涅槃事，以及憶記過去諸佛的受生、名號、族姓、哀苦悲戀等事，沒一不知道。無上的天人尊－佛陀，就是這樣的善能憶記過去諸佛的因緣！ 釋尊嘉許諸弟子們的論議，說他們的論議正合行者應論應議的動作。說他們所談論的內容符合於實際。故佛陀就乘機自我介紹佛陀潛在的能力。首先是以散文的體裁記錄下來。後來編者又以偈頌的方式，把其事情編入。考諸南傳的五部經裡的『大本經』（長部經典第十四），則會發覺其事。在長部經典裡所述的都是以散文的體裁，並沒有如吾人在研讀之經（北傳大本經）裡面所載的偈頌。不過南傳的經文雖無偈頌，但散文方面卻比北傳的詳細。頌為梵語伽陀之譯，是屬於韻文體的經文。有首盧偈與結句偈二種。一、首盧偈：凡三十二字，是古印度數經之法。不論長行與偈，只要具三十二字，便名為首盧。二，結句偈：不管是四言，乃至七言，只要四句備足，便為偈。結句偈是因世間流布，以四句為偈之故，也叫做句世。分為伽陀與路伽之二種。一、伽陀：為孤起頌、不等頌。二、路伽：是重頌長行（散文）之偈。偈本為祇夜、偈夜之略音。譯為句，或額。這裡所列的頌文，不像是孤起頌，是屬於重頌之類，因頌文的大意和散文的大意，都是大同小異，是欲使學經之人容易記憶與讀誦而編的，也是和南傳的大本經不同之處。 「比丘集法堂，講說賢聖論」。法堂如上述，是佛陀常集弟子們於是處，以便施與真理，開經講教的地方。有時也為諸弟子們互談真理，或集體用功之所。諸弟子們這時正由街上托鉢乞食回來，吃完中飯後，聚集在祇園精舍的講堂裡，在釋尊還未進來時，大家就談論起釋尊之偉大處，說釋尊能知過去諸佛降生在世的一切事蹟！這種互相研討佛理，正為出家人應有的二種行動之一，所謂「賢聖講法」是。 「如來處靜室，天耳盡聞知」。如來釋尊這時正在閒靜的地方，獨自一人自受其寂滅的法藥。佛陀所住的閒靜處，雖和講堂有一段距離，但佛陀却因具有了清淨的天耳之故，諸弟子們在講堂裡所談論的始末，都聽得非常的清楚。也許佛陀雖不在講堂，可是仍然是在祇園精舍的環境內，故佛陀在定中首先聽到的一定就是比較近一點之事。也許佛陀正因關懷諸弟子們的舉動，故其注意力都集中在諸弟子的身上，才能瞭解諸弟子們的談話內容。也許諸弟子們這時所談論的內容正為佛徒需知的一件大事，才會首先得蒙佛陀定中加以注意。這些這些，都足夠佛陀分神的條件。編者就是依據這些理由，而道破佛陀的清淨天耳！ 「佛日光普照，分別法界義」。界為邊際，法即極盡邊際，故法界本指宇宙全體。又法為諸法，界為分界，諸法各有自體，分界不同，故名法界（是對於一一之法而名。華嚴所謂事法界，天臺所謂十法界是也）。又法界即為法性（真如），在長行裡有二處，都以法性的姿態出現，因為所謂界，乃為因、為性之義，也就是說，此為產生諸聖道，是諸法所依之性之故。華嚴所謂理法界是也。其他有關於法界的解說分類很多，真是不勝枚舉。這裡所指的法界，當然是指法性、真如，也是諸法的實相，宇宙的真象。有了智慧，即能照鑒一切，徹知一切，故佛陀的智慧有如太陽之光明一樣，是普照，而不是偏照。如太陽的光亮一出，則不管是淨是穢，是高是低，都一樣平等的普照，絕不會分別甚麼美醜好壞，所謂「和光同塵」是也。佛陀的智慧既如太陽之無所不照，即能照知宇宙萬事萬物的一切真象。 「亦知過去事，三佛般涅槃，名號姓種族，受生分亦知」。三佛為三佛陀，是佛陀的音譯。三為正，佛陀為覺，所謂正覺，是覺悟宇宙人生的真理之人。般泥洹為般涅槃，是涅槃寂滅之意。釋尊以重頌 敘述一位佛陀成就正覺後，即因具有弘大的神通妙力，善能分辨宇宙的真象之故，能知過去算不盡的時劫前之諸佛的一切。如每位佛陀得大涅槃，消滅煩惱，盡諸有結等事，都能瞭若指掌。不惟如此，就是諸佛在世時，所謂諸佛的出身、名號、受生、飲食、壽命等繁瑣之事，也了知的非常的清楚。 「隨彼之處所，淨眼皆記之」。淨眼為清淨的法眼。法眼為佛眼、法眼、慧眼、天眼、肉眼等五眼之一，是徹見諸法的事理之眼，是屬於菩薩之眼。成佛後則五眼具足，故佛陀也有此種菩薩之法眼（五眼之分，是依佛學之發達，而形成，本來也是佛陀所具之眼。如清淨的法眼，乃為佛陀之尊號之一是）。記為記莂，惟這裡所謂的記莂，並不是十二部經裡所謂之授記，是分別過去的因緣，而將過去的一切示說出來耳。佛陀因具有威大的神力，高深的智慧，清淨的法眼，故能隨著一切處所，所發生的一切事，均能一一善於分別，善於說示出來。 「諸天大威力，容貌甚瑞嚴，亦來啟告我，三佛般涅槃」。佛陀本有智慧能知過去諸佛的一切，但有時也因過於煩瑣之事太多，一時未能一一注意到，是時得須他人從旁協助。如佛陀廣度眾生時，一有適當的弟子時，就派遣他們到各地去分擔如來的法擔，去替佛大轉法輪是。由此以推，則知任爾怎樣偉大的佛陀，也不一定事事都由他一人去包辨。對於過去世之事。仍然是同一原理，佛陀一時恐來不及細述。此之所以有了諸天護法從旁告知之事的出現之由。諸天雖然還未脫離三界，然而如諸天王們，乃為菩薩的化現，故不得同時而語。即使是三界裡的諸天，有的也已具有了很深的功行，有很大的威神之力，也就是有了神通廣大的力量，足夠了知算不盡的過去的諸佛之事。這些具有了威神之力的諸天，都是容貌非常端正莊嚴的神，自是慈善的保有者。不但會賜給人以幸福快樂，也會協助他人完成大事。這些善神曾經皈依過佛陀，親近過佛陀，是一群護法的諸天，故會為佛陀宣化出盡其力。所以說，那些容貌端正莊嚴，有大威力的諸天也會來向我稟告有關於過去諸佛入於涅槃寂滅等事情。 「記生名號姓，哀戀音盡知」。他們所知的範圍和佛陀同樣，能夠記別過去算不盡的諸佛出生降世時的劫數，在世時的名號，出身種族姓別等事，以及諸佛的哀苦悲戀等事，都能一一知道的非常的詳盡。哀戀音如上述，是任何人都免不了的事。雖然是佛陀，也因在世有個肉體的牽累，在未垂證涅槃前，還是和他人同樣的有種種喜怒哀樂等感情感受的作用。佛陀之和人不同之處，是在每遇一事時，則因宿慧的啟發，而有敏睿的警覺之力，故遇哀苦悲戀等事時，還而會為佛陀成就正覺的資糧，故雖和他人同樣會有種種悲哀戀慕苦惱等事之發生，也能當面將其一一解決，不致於不可救藥的程度！諸天們會將他們所知的有辟於過去諸佛之事，悉數告知佛陀，所以說： 「無上天人尊，記於過去佛」。無上為沒人能比得上，如上述。是佛陀十號之一─無上士。佛陀的智慧、福德、慈悲，均無人趕得上。佛陀在世時，他的一切，確實是超人的一切，在此世間上，不但是他的行動無人趕得上，就是他的論說，也是空前絕後。絕沒有人能夠講說出來！如有，也是以他所說的為據，而發揮盡致耳。有人以為談論得如天花亂墜，就以為可以和佛陀比擬，但是這，還是望塵莫及之事。因為佛陀的言教，不只是一種理想，是實際而證悟過之事，大家如樣葫蘆的話，則有證驗的機會。不是那些高言聳聽那樣，雖抱有很大的理想，而不能兌現者流可以同時而語！佛陀的智慧是徹見世出世間，佛陀的福德是堪受一切眾生供養，佛陀的慈悲是欲度一切眾生，佛陀的一切，確實是一切眾生夢想也想不到的，真正是一位沒能比得上之人！ 「天人尊」為天人師。天人指天界之神和人類。佛陀不只是人類的導師，佛陀也是天上界所有諸天的導師。如上述，諸天雖然是人人所敬仰，人人想皈投之境地，但是以佛陀的眼光來看，則仍然是在三界六道裡，未曾得達解脫的一類眾生，不過比其他五道優勝得多耳。人類對於諸天神明的看法，不管是古往今來，不論是洋的東西南北，都一致認為是最為快樂的境界地方。在佛教未誕生前，連神學很有具體化的組織的印度，也同樣的認為是最為理想，第一無憂無愁的境地。大家都想生到不死之界的天上界，去享受天福為最好最終的目的地。惟佛教興起後，才被佛陀看穿，才有人知道天上界還是三界之內的眾生，才知道天神還要皈依佛陀，在佛陀教訓之下幫助佛陀，擁護佛教，以服務眾生之功德，慢慢的積此功德到了一個時期，才能超越三界。佛陀所說的，不只是一理想，是有好多人依佛之教化而達到解脫的實事，當時的出家在家等人都有目共覩，故佛陀確是一位天人所尊仰所供奉的指導老師！無上士、天人師、佛陀，以上面之事以推，確實能夠記別過去諸佛的一切大小事！ 又告諸比丘！「汝等欲聞知來，識宿命智，知於過去諸佛因緣不？我當說之」。時諸比丘白（佛）言：「世尊！今正是時，願樂欲聞。善哉，世尊！以時講說，當奉行之。」弗告諸比丘！「諦聽！諦聽！善思念之。吾當為汝分別解說」。時諸比丘，受教而聽。 釋尊又對諸位弟子們說：「你們想聽如來有關於識知宿世生死的通力，知道過去諸佛的因緣實事麼？如願意聽的話，我就會為你們闡說！」這時諸弟子們回答佛陀說：「世尊！說明此事，現在正是適當之時，我們願意聽聞佛陀的闡述。好啊！世尊！請您老人家此時垂示，我們會如說奉行。」佛陀就告訴諸弟子們說：「大家注意的聽！仔細的聽！好好的思念它。我將會為「你們一一分別詳細的解說」。這時諸比丘們依佛的吩咐，正下意識的恭聆佛陀的教訓。 釋尊以偈，將他為甚麼會了知過去諸佛的詳細情形告知諸弟子們後，「又告諸比丘」，也就是繼續發言對諸弟子們垂示。諸弟子們只知佛陀有一股威大神力，了知過去諸佛的一切，但却未聽過佛陀講過，只憑推測，不能確知真象，故佛陀將為諸弟子們講說有關於過去諸佛的一切。也許有過去諸佛的出現，才有現在之佛陀之繼承，所謂「飲水思源」，身為一位佛教徒，當應了知諸佛的家譜！ 佛陀說：「汝等欲聞如來，識宿命智，知於過去諸佛因緣否？我當說之」。「識宿命智」就是「識宿命智通」，是六神通之一，通常所謂「宿命通」是。如單說宿命智，則為知道宿命的智慧，如加一識字，就為之宿命通，是有智力能夠認識宿世生死之事，也是認識宿世生死的智慧，是有智力能夠認識見知過去世之生死等事。既有這種智慧，則對於宿世的生命等事，已瞭若指掌。其智力為一自在無礙，能夠察知過去世之一切。「因緣」為實事，是諸佛過去的經過，也就是有關於諸佛的一切實事。因緣本為因與緣，因為直接的原因，緣為間接的助緣，一切萬事萬物，均由因與緣而生，如只有原因，而沒有助緣，是不會產生其果報。又如因雖為好因，而遇惡劣之緣的話，那就不一定會產生好的果報。反之而因為壞，而所遇的緣却是好的，即也不一定會成為壞的果報。譬如有好的種子（因），但却缺少了水分、日光、肥料、空氣等緣時，則任爾怎樣的好種子，也不能茁壯起來。反之而一被認為不甚麼好的種子（因），但却悉心加以施工照顧，有適當的水分、配料、日光、空氣等配合得適宜的話，終會慢慢的萌芽而茁壯起來（果）。可見得因與緣是何等的重要！有關於因緣，在諸經裡有詳細的分說，如四緣、十二因緣，或十二部經裡所謂的尼陀那（因緣）等是。尼陀那本為說諸佛法本起的因緣。如佛陀為甚麼因緣而說此事？（有人問故）。或毘尼（律）中說：有人犯是事，故說是戒。所謂佛陀的說法「緣起由序」是。惟因緣既為緣起，即也包括其實事，故所謂因緣，也可解說為經過的原因事緣 －－實事。佛陀說他有了宿命通，知道過去諸佛的一切事，大家是否願意聽聽有關於過去諸佛的因緣實事？如果願意的話，「我當說之」。佛陀我，就會將過去諸佛的一切，原原本本的說出來。 「時諸比丘白（佛）言：」諸比丘，也就是在座的佛陀常隨眾（一千二百五十名比丘），本來就想知道有關於過去諸佛之事。苦無機會已久，此次大家本為談談說說，焉會想到此時正是佛陀欲說此事之時，所以既承佛陀的垂問，就很快的回答佛陀說：「世尊！今正是時，願樂欲聞」。大家尊一聲釋迦世尊。也就是叫一聲「師父啊！」現在正是師父您，闡說有關於過去諸佛的因緣實事之時。我們久來就想請教師父您，而苦無機會，就在這時趁大家聚在一起時，互相談談說說。然而過去諸佛是那麼的多，歷時又那麼的久，每一佛陀的真象，實在不是我們能夠了知之事。此事又是有關於我們身為佛徒需要瞭解的重要事，所以我們確實很願意，很喜歡聽聞！ 「善哉！世尊。以時講說。當奉行之」。善哉如上述，是讚美時的用語。佛陀既慈悲垂問，定會講說出來，所以大家就難免要說聲善哉！大家懇切的希望釋迦世尊在此時講說出來，故就請佛陀世尊講說有關於過去諸佛的因緣實事。如能承蒙佛陀世尊垂慈許允，將此事在此時闡說出來的話，大家定會接受佛陀的教導，而奉行佛陀所交代下來的事。所謂「奉行」，本為聽後接受、遵命去行之意，但是諸弟子既盼望佛陀的垂教，就在佛陀還未闡說前，說一聲「當奉行之」。也就是如果承蒙佛陀不棄，而將過去諸佛的一切因緣實事講說出來後，不但大家對於過去諸佛有了很深的認識，也會由此而增加學佛精進的機會，進而獲益，定是不少，所以大家才說，我們聽後定會依之而如教奉行！ 「佛告諸比丘」們說：「諦聽！諦聽！善思念之」。諦為含有至理之語，如真諦、第一義諦等是。諦聽即注意的聽。諦聽二句連在一起，是特別叮嚀，叫大家應專心一意的聽。因為這是有關於佛教的傳承淵源之事，等於就是諸佛的家譜，身為佛徒，應該了知得清楚，才不愧為是真正能夠傳承佛教之人，自然的應於特別注意的聽。善思念即為聽後應好好的思念，也就是不要只聽過就算了事，應該以諸佛的因緣實事為學佛人的範模，要時時刻刻把它記憶、思念，以便效法！「吾當為你分別解說」。分別解說為詳細闡說，是一一詳細說明之意。佛陀說他將闡說過去諸佛的一切，大家應當注意的聽，應該將它憶記不亡！「時諸比丘，受教而聽」。經過佛陀特別的叮嚀叫大家注意後，諸大弟子們就照佛陀的吩咐，大家都領受佛陀的意旨，正在靜聽佛陀的垂示。 佛告諸比丘！過去九十一劫時，世有佛，名毘婆尸（勝觀）如來至真，出現於世。復次比丘，過去三十一劫，有佛名尸棄（頂髻）如來至真，出現於世。復次比丘，即彼三十一劫中，有佛名毘舍婆（遍一切自在）如來至真，出現於世。復次比丘，此賢劫中，有佛名拘樓孫（所應斷已斷），又名拘那含（金寂），又名迦葉（飲光）。我今亦於賢劫中，成最正覺。 佛陀告訴諸弟子們說：過去九十一劫前的時候，世間裡，有位佛陀名叫毘婆尸的如來－－至其無偽的覺者，出現在此世間。其次，諸比丘們！過去三十一劫前，有位佛陀，名叫尸棄如來－－至其無偽的覺者，出現在此世間。其次，諸比丘們！在過去三十一劫前的中間，也有一位佛陀名叫毘舍婆如來－－至真無偽的覺者，出現在此世間。又次諸比丘們！在此賢劫當中，有位佛陀，名叫拘樓孫佛，又有一位名叫拘那含佛，又有一位名叫迦葉佛，都同樣的在資劫中出現於世。我現在亦在此賢劫中成就最高無上的正覺佛陀。 「佛」陀「告」訴「諸」位「比丘」們說：「過去九十一劫時，有佛，名毘婆尸如來至真，出現於世。毘婆尸譯為勝觀、種種見，是過去七佛的第一佛。據說釋尊在修菩薩行的過程中，正修滿第三阿僧祇劫（無量劫）時，遇到這位佛陀，而贊仰這位佛陀的精進之力之故，終於超越九劫而成佛，也就是依此贊仰佛陀的功德，而得以提前成佛。所謂九十一劫，是由一百大劫減去九劫之數。原來釋尊和毘婆尸佛相逢事奉時，是釋尊在因位修滿三大阿僧祇劫後，更進而修持所謂百劫期間的相好之福業之初。據『俱舍論』第十八的記載說：時菩薩（指釋尊的前身）勇猛精進，正在行因，偶爾看到底沙如來（毘婆尸如來）坐在寶龕中，入於火界定，威光赫奕，特異於常時。釋尊於是專誠瞻仰彼佛。忘棄放下另外一隻腳，經過七晝夜之久，未曾怠忽，以清淨誠懇的心，用妙伽陀（偈頌）讚歎彼佛說：「天與地，此界與多聞室，逝宮與天處，就是十方。也不得而有！丈夫牛王的大沙門（指釋尊），徧尋地與山，及林，都找不到能和此佛比等者！」釋尊這樣的讚歎毘婆尸佛後，就因之而超越九劫，也就是提前九劫，而完成其相好的福業。由此推算，則知毘婆尸佛是離釋尊九十一劫前的佛陀（一百劫減去九劫）。 有關於過去七佛之說，可說是行之已久，如南傳長部經典裡的大本經，即和本經同樣的詳述過其因緣實事。又阿育王即位後第十四年。曾經增大七佛裡的拘那含牟尼佛（第五位佛）的寶塔，即位第二十年即不但親詣該塔，建立石柱，就是在不久之後所建之塔的欄楯裡，也曾經令人塑有七佛道樹的浮雕。由此可見，過去七佛之說，並不是後人所插進，是自有佛教以來，就已傳承很久的了！ 「至真」是佛陀的別稱，佛陀已離開一切虛偽，是最為真實的大覺者，故為至真的佛陀。釋尊首先提起過去七佛的首位佛陀，他說：在過去九十一劫前的時候，有位毘婆尸佛誕生降世，在此世間成就正覺。 「復次比丘！過去三十一劫，有佛，名尸棄如來至真，出現於世」。復次為其次，是再者。尸棄譯為頂髻、火首，是過去七佛中之第二位佛陀。離開現在賢劫三十一劫前時，降生在世、出家、成道的一位佛陀。每位佛陀降生在世時的相隔期間，不一定都一樣，如第一之毘婆尸佛是離釋尊九十一劫前，這位佛陀即離釋尊三十一劫前，和第一位佛相隔有六十劫之久，南傳北傳的經典，都一致的同樣記載，故不是後人有意表示甚麼而作。是釋尊依實際之事，依他所瞭解的介紹出來耳。如果是人數，有時因難以統計之故，都用一、四、五、六、八、十等數，以表示其圓滿的數字，至於過去的事，則唯有信從佛陀之說，如有疑問，也難以啟疑，只有加功進道，以期愈能明徹實相耳。單說現在的世事，就有好多應打疑問的地方，也就是難以相信的事常常發生於世間。更何況談論出世間的妙理，自然是超越常識之外的為多！ 「復次比丘！即彼三十一劫中，有佛，名毘舍婆如來至真。出現於世」。毘舍婆（毘舍浮）譯為遍一切自在，是過去七佛的第三位佛陀，也是上面所述過的三十一劫中的第二位佛陀。當然是屬於過去莊嚴劫千佛當中最後出現的一位佛陀。由於同於一劫當中，有了二位佛陀的出現，則愈顯佛佛相隔出世的期間並沒有甚麼一定的規律，有的經過六十劫之久，有的却只有半劫的期間，則會相繼降臨於世。也許時間既如佛陀所說的那麼的久遠，則用功精進的大菩薩，一定大有人在。這些大菩薩正為補處的佛陀，也就是候補的佛陀，自會在他們功德圓滿時降生出現，以便完成其成佛的願望。因此，在眾多的菩薩當中，甚麼時候是那位菩薩的功德圓滿之時，實在是未知之數，唯有佛智始能瞭解，經文所舉。正是佛陀釋尊所看透的過去事。故雖然是釋尊，也未能縮短或伸長他們降生的期間，只好原原本本的道出！ 在同一劫中有二位佛陀之降生一事，乍看起來，時間好像太短一點，但是所謂一劫，即如前述，實在是非常久遠的期間！如再重述一次，即愈會憶起其時間之久的程度。劫是梵語劫波之略，譯為分別時節。是通常的年月日時等，不能算得出之遠大的時節，故亦譯為大時。所謂時間最小的，是六十念中之一念，如大時，即名為劫是也。劫有二種大中小之說。一、人壽自十歲，每經百年再增一歲，直至增至八萬四千歲，為之增劫。人壽自八萬四千歲，每經百年減一歲，直至減到人壽十歲。為之減劫。一增一減，都是一小劫，一增一減合起來為之中劫，成住壞空之四期，各有二十中劫。集此八十中劫，就為之大劫（出自俱舍論）。二、合上面的一增一減，而為一小劫，二十個小劫為一中劫，成住壞空四個中劫，合之而為一大劫（出自智度論）。其他如磐石劫、芥子劫等，均如前述。 「復此比丘！此賢劫中，有佛，名拘樓孫。又名拘那含。又名迦葉」。拘樓孫（拘留孫）譯為所應斷已斷，是過去七佛的第四位佛陀，也是現在賢劫一千佛當中的首位佛陀。據說在賢劫中住劫時之第九減劫，人壽六萬歲時出現於世（其他因緣實事，均在本經裡詳細說出）。 拘那含為拘那含牟尼之略，譯為金寂，為過去七佛中之第五位佛陀。也是現在賢劫一千佛當中的第二位佛陀。據說為人壽四萬歲時出現於世（其他和上面一佛同）。 迦葉譯為飲光，是過去七佛的第六位佛陀，也是現在賢劫千佛當中的第三位佛陀，是釋尊之前一位佛陀（人壽二萬歲時出世）。以上三佛，連同釋尊，均為現在賢劫中之住劫二十增減裡的第九減劫時出現於世（現在賢劫的住劫 －－二十增減之前八增減劫中，均沒有佛陀之出現）。 「我今亦於賢劫中，成最正覺」。現在之住劫，名為「賢劫」，因為現在的住劫二十增減中，有千佛相繼出現，是賢聖特多的住劫，故稱之為賢劫，亦贊為善劫。至於過去的住劫，即名為莊嚴劫，未來的住劫，名為星宿劫。「我」是指釋迦世尊自己，釋尊說他也是在此現在賢劫裡，成就最高無上的正覺，也就是成佛作祖。這樣。即釋尊也是過去七佛當中的一位佛陀，其因緣實事，是吾人最為清楚的，在本經裡，也有詳細的敘明。 佛時頌曰： 過九十一劫，有毘婆尸佛。次三十一劫，有佛名尸棄。 即於彼劫中，毘舍如來出。今此賢劫中，無數那維歲。 有四大仙人，愍眾生故出。拘樓孫那含，迦葉釋迦文。 佛陀這時用偈頌說明說： 過去九十一劫前時，有位毘婆尸（勝觀）伸出境在世間。其次在過去三十一劫前的時候，有位佛陀，叫做尸棄（頂髻）的佛陀出現在世間。又在同一劫中，有位毘舍婆（毘舍浮。遍一切自在）佛出現在世間。視在的賢劫中，無數億（那維、那由他）歲裡，有四位大覺金仙－－佛陀，因憐愍眾生的緣故，出現於世間。所謂拘樓孫（拘留孫。所應斷已斷）佛、拘那含牟尼（金寂）佛、迦葉（飲光）佛、釋迦（能仁）文（牟尼。寂默）佛是也。 「過九十一劫，有毘婆尸佛」。過去九十一劫前，有位毘婆尸（勝觀）佛，出現在世間，是過去七佛中的首位佛陀。上面已述過，北傳的長阿含經裡獨具之處，就是採用許多的偈頌。也許佛經的編匯，雖然是以散文的體裁為主，但如果想使人背誦的話，還是以偈頌的體裁比較的容易，因為長文須一大堆，而偈頌即簡短明爽，而且有韻律可以助興，自然的在佛經裡採用其體裁是非常的多。還有一種，就是可使民間當做民謠留傳下來，自會家喻戶曉，而收到廣泛傳誦的效用。也許古時的印度人，有的是詩歌的天才。這些人當不會放過在佛經裡，以偈頌歌詩的方式，使其傳流下去，致在佛經處處可以看到有好多偈頌的出現。佛教與文學，佛典之流傳，當有其一份的功德！ 「次三十一劫，有佛名尸棄」。其次，過去七佛的第二位佛陀，叫做尸棄（頂髻、火首）佛，是現在賢劫三十一劫前之事。「即於彼劫中，毘舍如來出」。在同一三十一劫前當中，還有一位佛陀出現過，那就是毘舍（遍一切自在）如來 －－佛陀。是過去七佛的第三位佛陀。每位佛陀的出現，並沒有一定的間隔，如過去七佛的第一佛與第二佛，相隔有六十劫之久，而第二佛與第三佛，即同在一個劫中出現，可見得原始經典的記述。是釋尊據實而說，其所用的數字並不像大乘經典裡所用的那種含有特殊的意義，是樸實可愛！（如上述） 「今此賢劫中，無數那維歲」。那維為那由他之略，是巨大的數目，譯為億。古印度所謂之億，不一定都是現在吾人所用的億萬之數，他們曾經以十萬、百萬、千萬等，為億的數字。無數那維歲即為算不盡的億年，是表示一個賢劫是難以數目計出之久。也許所謂一劫，是指一個大劫而言，一個大劫裡，有四個中劫，一個中劫，是以人壽十歲，每經百年增一歲，直增至人壽八萬歲。人壽八萬歲時，每經百年減一歲，直至人壽十歲，一增一減就是前述之一小劫，二十個小劫為一中劫，莫怪這種數目，是無數的億單位！ 「有四大仙人，愍眾生故出」。仙為長壽不死之稱，總名行者。佛陀就是正真正銘的長壽不死（無量壽）之人，故以大仙稱之，所謂大覺金仙是。每位佛陀都是為了一大事因緣，才會出現於世，所謂普渡眾生，成佛作祖是也。眾生即眾苦交迫之身，也是隨其業力而永恆的在於三界六道當中，如車輪的旋轉一樣，不得解脫。佛陀有鑒於此，才以菩薩乘願再來的恣態，也就是照見眾生每受苦惱，不知離脫，而起大慈悲，憐愍眾生，才會降生出現於世，藉以度化眾生，皈成正覺。 現在賢劫中降生成道的大覺金仙－－佛陀，有了如下之四位：「拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文」佛。釋迦文為釋迦文尼（牟尼）之略，釋迦為姓，譯為能仁，是剎帝利（王）種之一族，本稱瞿曇氏（地最勝），因幾分族而為釋迦氏。文尼（牟尼）譯為寂默，本為古時得道者的尊稱，因釋尊是釋迦族裡出身的聖者，故稱之，久而久之，牟尼（文尼）即成為釋尊的佛號，一稱牟尼時，都是指釋迦佛！ 汝等當知！毘婆尸佛時，人壽八萬歲。尸棄佛時，人壽七萬歲。毘舍婆佛時，人壽六萬歲。拘樓孫佛時，人壽四萬歲。拘那含佛時，人壽三萬歲。迦葉佛時，人壽二萬歲。我今出世，人壽百歲，少出多減。 你們應該要曉得：毘婆尸佛降世時，世人的壽命長達八萬歲之久。尸棄佛的時代，世人的壽命，是七萬歲。毘舍婆佛的時代，世人的壽命，是六萬歲。拘樓孫佛的時代，世人的壽命，是四萬歲。拘那含牟尼佛的時代，世人的壽命，是三萬歲。迦葉佛的時代，世人的壽命，也有二萬歲之長。而我現在出現在世時的世人的壽命，只不過是百歲，超過此數的人很少，不足此數的人是非常的多。 上面已將過去七佛降世的時期示完，由這裡起，是有關於過去七佛當時的人壽的問題。 佛陀說：「汝等當知！」也就是叫大家要把它牢牢的記住。因為既欲知過去諸佛之事，即應注意的聽，聽後也應把它牢記，才有幫助之處，所以釋尊才叫諸弟子們應該要曉得：「毘婆尸佛時，人壽八萬歲」。人壽八萬歲是增劫之最，也是將轉為減劫的開始。佛陀既以過去七佛為說明的一個區限，即其首位之佛，應該也是增減劫之初，才會令人覺得有首尾相應之感。也許佛經的組織是非常的巧妙，既不突然而出，又不忽然而沒，都是有著其健全的組織，令你怎樣想微細的去查考，也有其津津之味在！以二千餘年前來說，這種結構，實在是妙極了！八萬歲之說，實在是根據增劫之劫初之說而來。那麼，人不一定有這麼多的歲數麼？依吾人的身體的結構來論，當然是不可能，最多也只不過是百餘歲的光景，超此數字，就屬於神話。對了，現在正是談論過去九十一劫前之人的壽數，那時吾人不但還未出生，就是怎樣的一個人，大家還是模不著頭緒！如果說沒有這回事，則一切佛經，就會大有問題，因為佛經裡面處處所談的都為吾人常識之外的為多，也就是吾人難以瞭解之事非常的多，吾人正在推研這種不可思議的真理，如果不是在推磨研究的話，焉須下手去整理？大家都知道，佛經裡所談的事，如果只是吾人都會瞭解的話，那就不需有佛經。因為古人與吾人所發見的善言美事已非常豐富，已足夠行於世，何必多此一舉？吾人對於佛經之信仰與興趣，應該是在於裡面的真理，真理就是真正的道理，真正的道理一定是人類發揮出最高的智慧始能發現，因為所謂真理，應該是萬世不移，不管宇宙世界之如何演變，或科學學術如何的進化，真理並不會因之而失去其真理的價值，假如隨著時代的演變，真理也會演變的話，那就不能算為是真理，那是一種適應於某時某地某人的道理而已，換一個時間、地點、物件時，不一定還站得住，不一定還能適用，故絕不能和真理同時而語！吾人既知真理就是這麼回事，即信仰真理，研究真理的人，一定要虛心以待，不能說吾人不能瞭解之事，就認為是沒有那回事，如果一言咬定，那就只有到此為止，那就沒有進步的餘地！由於佛陀發現宇宙的真理，而道出七佛世尊在世時的壽數，如果以為是隨便說說，那就無話可說，如果想研究真理的話，就須「信其有，不可信其無」！也唯有這樣，吾人才有求進的餘地！ 「尸棄佛時」代的「人」類的「壽」命，有「七萬歲」之長。「毘舍婆佛時」代的「人」們之「壽」命，有「六萬歲」。「拘樓孫佛時」代之「人壽」，是「四萬歲」。「拘那含佛時」，「人」的歲「壽」，是「三萬歲」。「迦葉佛時」，「人」的「壽」數是「二萬歲」。以上自過去七佛中更第二位佛起，至第六佛，計五位佛陀降生在世時代的人類的歲壽，都是以萬的單位計，可見得當時的人們之壽命是如何的長。這種長生不老的論說，已如上述，是超乎人類的常識之外。惟經文却很明顯的記載為人類的壽數，這，愈使人墮入五里霧內，真是丈二金剛，摸不看頭蓋！如果是佛陀成道後的壽命，那就沒有話說，如以人類肉體的組成來論，實在有點牽強，莫怪有人會起疑問，而一再的須要加以研討！假如說佛經巧妙的安排數字，那也有點講不通，因為裡面是七、六、四、三、二，而缺少了五。大凡佛經所用的字數，如六、五、四等，均為圓滿的表示。七即超越（六道）的字數，三是三類人物的字數，二為其次之提示，或大乘所謂二乘的字數，不過這時還沒有大乘的佛教之獨立，故可當做相對的數字看。大本經說古時的人壽，為何不把八、七、六、五、四、三、二等數排下去，而獨漏五的字數？所以說，裡面所指的人壽數字，不一定都是在表示甚麼，很可能是有其事。如吾人還未接觸佛經，深研佛理時，世上雖然存有很多吾人不注意到的道理，但卻不會知道。吾人由於佛經而得知或證實的世間的真象，實在太多太多！世上有些長命的動物，如龜蛇，或水族，有的都以千以上的數字計。這些動物同為生存在世上，卻懸殊得難以思議，故肉體如受不同的環境，極可能有長短不同之差距，古佛既離吾人的時代那麼的久遠，就會產生吾人的猜疑，那是自然的道理！ 「我今出世，人壽百歲」。釋尊說他降世時的人類之壽命，只不過是百歲而已。雖然也有超過百歲之人，但是微乎其微，所以說「少出」，也就是很少有人超過百歲的大關。都是「多減」才是實情，也就是比百歲減少的人為多。釋尊所謂的「少出多減」這句話，即無論何人大概都會相信，因為是大家的肉眼可以窺見之事。佛經裡曾經說到末法一萬年，如果這個世界，再經過萬年的話，情形一定有很大的變動，屆時如果人類的壽數超乎現代人的話，是時如談說吾人的壽數只不過是數十年，那就不一定有人會相信，所謂「鬼才相信」！以百壽的人談論萬壽，是莫明其妙，反之而以萬壽的人看百壽，當然也會有莫大的疑問，故壽數的問題，也和真理一樣，唯有直接承當的人，才會覺得有理，不然的話，即任爾怎樣的解釋，有時不一定聽得進去。不通像佛陀那樣的人所講的話，定會有相信之人，因為佛陀確實有他證驗過的實事。儘管聽聞的人不一定都是證驗過。然而既有人證驗，自會有據，而致深信不疑。可惜吾人是凡夫，並沒有甚麼大的力量說服他人，唯有將佛陀說過的道理，和盤托出，任人挑選耳！ 佛時頌曰： 毘婆尸時人，壽八萬四千。尸棄佛時人。壽命七萬歲。 毘舍婆時人，壽命六萬歲。拘樓孫時人，壽命四萬歲。 拘那含時人，壽命三萬歲。迦葉佛時人，壽命二萬歲。 如我今時人，壽命不過百。 佛陀這時又以偈頌說： 毘婆尸佛降世時的人們，他們的壽命為八萬四千歲。尸棄佛降世時的人類的壽命為七萬歲。毘舍婆佛降世時的人類的壽數為六萬歲。拘樓孫佛降世時的人們，其壽命為四萬歲。拘那含牟尼佛降世時的人類的壽命為三萬歲。迦葉佛降世時的人們，其壽命為二萬歲。像我現在降世時的人類的壽數，大多不超過百歲。 偈頌和散文，文與義，都一樣，並沒有甚麼多大的差異，只在八萬歲裡，加個四千耳。也許八萬歲是略數，八萬四千歲才是正確的數字，看下文就會瞭解八萬四千才是整數之所以。所謂八萬四千，本為顯示物數之多而來。雖然還有無量、無數，或者是劫波，或者是恒河沙，或者是塵點劫等，不勝枚舉之數位或譬喻，可以當做是非常多的數位，但那些都是用於算不盡的數目，也就是想正確的統計其數目，確實很困難。如用八萬四千，即乾脆俐落，也是有正確的數目可指，不會令人有著混淆不清之感。在佛教裡，說煩惱之多時，就以八萬西千之塵勞來形容，說教門之多，也以八萬四千法門充之，說須彌山之高時，就說八萬四千由旬。說非想天與劫初之人的壽命時，也說八萬四千歲。也許毘婆尸佛降生在世時，正值劫初，故說其時人類的壽數是八萬四千歲。依佛經記載，即每部經典，如關於劫初時，都一致的說劫初之人的壽命為八萬四千！ 八萬四千之數，以「八萬細行」來說明，比較容易瞭解：行、住、坐、臥之四威儀，各有二百五十戒，計為一千。攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒，各有一千，計為三千。配合殺、盜、媱（身三）、惡口、妄言、綺語、兩舌（口四）之身口七支。計為二萬一千。又配於貪、瞋、癡，以及貪瞋癡「三毒之等分」等四煩惱，合計而為八萬四千，也就是八萬四千律儀（戒、細分）。其他如在佛陀三百五十功德門裡，各乘佈施箏六度，就成為二千一百度門，再乘四大、六衰（六塵）等十能治，而成為二萬一千，再乘對治各心的四病（多貪、多瞋、多癡、三毒之等分）之用，就成為八萬四千的諸度門。其他還有幾種演算法，其舉出的名目雖有不同，但都是說明八萬四千之數。 毘婆尸佛時代之人的壽命，是因劫初之故，正好是八萬四千歲。其他如尸棄佛時，人壽是七萬歲，毘舍婆佛時的人壽為六萬歲，拘樓孫佛時的人壽為四萬歲，拘那含佛時的人壽，是三萬歲，迦葉佛時的人壽，是二萬歲，釋迦佛時的人壽，很少有人超過百歲等，均和長文裡所指出的一模一樣，令人一讀就會瞭解，故不多贅。 毘婆尸佛，出剎利種，姓拘利若。尸棄佛、毘舍婆佛，種姓亦爾。拘樓孫佛，出婆羅門種，姓迦葉。拘那含佛、迦葉佛，種姓亦爾。我今如來至真，出剎利種，姓名曰瞿曇 毘婆尸佛的出身，出自剎帝利種族（王種族），其姓為拘利若（憍陳若，火器）。尸棄佛與毘舍婆佛的出身種族、姓氏，均和毘婆尸佛同。拘樓孫佛即出自婆羅門種族（淨裔），其姓為迦葉（飲光）。拘那含佛和迦葉佛也和拘棲孫佛同。現在的如來至真佛陀我，是剎帝利種所出，姓為瞿曇。 以上為有關於過去七佛的種族、姓氏的敘明。「毘婆尸佛，出剎利種」。剎利（剎帝利）直譯為田主，是擁有國土的主人之意。所謂王族、武士階級是。這些人為治理國家，維護國民的安全，一旦國家有事，即親自執持干戈，以保疆界，是印度四姓，也就是四種階級的第二類人物。「姓拘利若」。拘利若（拘鄰若、憍陳那）譯為火器，是毘婆尸佛之姓。佛陀在世時，曾有此種姓，如佛弟子－－五比丘當中的阿若（解了，名）之姓，就是大家所熟知的憍陳如（憍陳那）。 「尸棄佛、毘舍婆佛，種、姓亦爾」。種就是種族，姓為姓氏。尸棄佛和毘舍婆佛，都同樣的降生在王種族裡，也同樣都是姓拘利若（憍陳那、火器）。連同上面之毘婆尸佛等三佛之出身與姓氏，都同為一繫。下面三佛，才有了異樣，才有了種族與姓氏的不同。雖然如是，但下面三佛的種族、姓氏仍然是同一體繫，都是婆羅門種，姓氏均為迦葉。由此以推，即知諸佛降生在人間時，如不是婆羅門種族，就是剎帝利種族，也就是統為上流階級，都是望族！也許將成佛陀之人，並不是一位平凡之人，定有其來歷，也就是所謂累積功行而來的人。這種人的出身，如果是在平凡的家庭裡。就不能算為最完美的人。雖然「英雄不論出身底」，但如果是英雄，出身又是高貴，總比出身平凡之人來的圓滿些，故既稱為宇宙真理的證悟者，又為三界的大導師，其一切的一切，總應無缺無漏才對。如佛成道後，被認為所有開教者中，出身最好的一位，只這一點，就值得人們的敬仰，莫怪諸佛降世時，其出身總是在於上流的家中。雖然佛陀因成道的緣故，這些事情並不是最為緊要的一件事，可是以未得度的世人來說，仍然會重視這一點，是千真萬確之事。因為這是任何代價都不能換得來的！ 「拘樓孫佛，出婆羅門種，姓迦葉」。婆羅門譯為淨裔，是印度四階級中的第一位。自稱為梵天之裔，讀誦吠陀聖典，專司祭祀，是職業性的道家。通常都過著如下之四期生活：幼年（七歲）時學吠陀，長而居家結婚（三十歲），也從事於祭祀的工作。五十歲時隱遁修苦行，老年後到處遊行。迦葉（迦葉波）譯為飲光、龜氏，是拘棲孫佛之姓，是古代的姓氏之一。如釋尊的弟子中，曾有好多姓迦葉之人。 「拘那含佛、迦葉佛，種姓亦爾」。拘那含佛與迦葉佛同樣都是出身於婆羅門種族，其姓均為迦葉。裡面的迦葉，其姓和名好像有類同之感，因為既和拘樓孫佛之姓同一，即其姓氏既為迦葉，其佛名也是迦葉佛似的了。惟這是以其種族為佛名。如同釋迦牟尼佛一樣，釋迦牟尼佛是釋迦族裡所出的聖者（牟尼），迦葉佛應該也是迦葉族裡所出的聖者（牟尼），故仍然不足為怪！ 「我今如來至真，出剎利種，姓名曰瞿曇」。釋尊說他的出身是利帝利（王、武士）種。其姓名為瞿曇。瞿曇（喬答摩）譯為地最勝、地種。一般所謂日種、甘蔗種等，是其異稱。釋迦的幼名為悉達多（一切義成），成道後為釋迦牟尼佛，也就是釋迦族中出身的聖者。至於瞿曇，即為印度剎帝利種族中的一姓。據說是瞿曇仙人的後裔，釋尊的本姓即屬於此。剎帝利雖被列為四階級中之第二，但依實際情形來說，剎帝利種之人才是直接間接的參與國家之大事的人，也就是真正國家的統治者。婆羅門族不過是一種顧問，或導師的身份而已。不管如何，婆羅門或剎帝利，均屬於家世清白，血統精純的望族，故諸佛降世時，不是選擇婆羅門，就是剎帝利那種最為優秀的家庭，以免日後被認為是出身低微的人。也許釋尊降世時，因人心已不同於初創四姓時那種婆羅門至尊的時代，已到剎帝利將抬頭的時候，也就是人們在國家四分五裂時，都渴望有位轉輪聖王的出現，以便統一全印，以便安定民心，故同時的剎帝利很可能比婆羅門來得吃香。不過因婆羅門至上的思想已侵沁人心太久之故，婆羅門與剎帝利同為人們最仰慕的種族。這是證明諸佛的降世，是取自身家清白高貴，而不一定是婆羅門或刊帝利，也就是說，婆羅門與剎帝利，均為家世清白的望族的代表耳。 佛時頌曰： 毘婆尸如來，尸棄毘舍婆，此三等正覺，出拘利若姓。 自餘三如來，出于迦葉姓。我今無上尊，導御諸眾生。 天人中第一，勇猛姓瞿曇。前三等正覺，出於剎利種。 其後三如來，出婆羅門種。我今無上尊，勇猛出剎利。 毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍婆佛等，此三位正覺佛陀，均都出自拘利若（憍陳如、火器）之姓。其餘三位如來佛陀，都是出自迦葉之姓。現在無上尊佛陀我，善能引導調御諸位眾生。是天人中的第一人，是勇猛之姓，是瞿曇氏。前面的三位正覺者，出身於剎帝利種，其次的三位如來，出自於婆羅門種，現在無上尊的我，是出自勇猛的剎帝利種。 「等五覺」是三藐三菩提之譯。諸佛的覺知都是平箏，並沒有差別，都符於真理，故曰等。諸佛的覺知，均契於真理，故曰正。也就是有中心，有正真的覺知。三藐三菩提就是三藐三佛陀，是佛陀十號之第三，是正徧知（等正覺者）。所謂知，就是覺，所謂覺，也正是知。覺知遍於一切，為之徧，是無所不知，無所不曉，覺知得盡透徹，覺知契於真理，即是正，是有中心，有統一，有皈趣，不是只知很多而無中心那種散逸可言。所以說，佛陀的覺知，是遍正覺知一切法！「拘利若」如上述，是憍陳若、憍陳如（火器）。釋尊說「毘婆尸如來」與「尸棄」佛，以及「毘舍婆」佛等，「此三」位「等正覺」，也就是這三位正等正覺－－佛陀降生在世時，均「出」自「拘利若」之「姓」氏家繫。 「自餘三如來，出於迦葉姓」。「自」此過去佛之前三位佛陀之「餘」後的「三」位「如來」，都是「出於迦葉」的「姓」氏家族。也就是自過去七佛的第四位佛陀起，至第六位佛陀（拘樓孫佛、拘那含佛、迦葉佛），計三位佛陀降生在世時，都是托胎在迦葉的姓氏家族裡，然後出家去修行而成道。偈頌之 敘述，大抵和長文一樣，並沒有甚麼變化，唯有排法的次序有些不同，以及尊稱佛陀的不同耳。如長文裡，是將種族與姓氏，都一口氣的把它記敘下來，而偈頌即先將姓氏敘述，種族即另列在後面。 「我今無上尊；導御諸眾生，天人中第一，勇猛姓瞿曇」。釋尊說他現在的我－－無上至尊的佛陀，我這位能善引「導」調「御」諸眾生的佛陀，是天神人類當中無與倫匹的第一人。佛陀是欲界、色界、無色界等三界的大導師，也是一位調御丈夫。調御丈夫也是佛陀十種美稱之一。一切眾生譬喻狂象凶馬，佛陀喻為調卸象為之師，在調御師之前，任爾是怎樣難調難伏的猛獸，也沒有不被調伏的，有的是時間的問題耳。如假以時日，就會使那些猛獸馴伏，是一定的。也許佛陀已能調伏自己，能使自己的身心自由自在，故能使一切眾生被其化度。天人中第一就是天人師，勇猛姓瞿曇的勇猛，是最勝之意。因為瞿曇雖譯為日種、甘蔗種、泥土種等義，但是也可以說是最勝之意，如慧苑之說等是。釋迦是瞿曇種族的後裔，故以祖先是族種名。如那些不解佛理的外道，常稱釋迦為瞿曇（喬答摩）是也。由上面的記載裡，吾人已發覺佛陀十種美德的大部份。後人說佛有十號，尤其是大乘經典，莫不都是將原始經典裡面零粹的佛號滙集在一起，而一口氣的把它綴出來耳！ 「前三等正覺，出於剎利種」。上面已說過，長行的記載。是將種族與姓氏連敘在一起，而偈頌則分開舉出，尤其是先談姓氏，後示種族，其他並沒有甚麼變化，唯有不同的佛號之再予出現耳。釋尊說過去七佛的前面三佛，是出自剎帝利種，也，就是降生在世時，都托胎在王者的家庭裡。「其後三如來，出婆羅門種」。自第四位佛陀，至第六位佛陀等三位如來降生在世時，都是選擇婆羅門，為他們投胎出生之處。「我今無上尊，勇猛出剎利」。釋尊說他自己降生在世時，是在剎帝利族，也就是王者武士階級的種族家庭裡。至於勇猛二字，則如上述可以當做是優勝，也可以說是王者武士身份的勇猛。還有一種，也是佛陀的形容。因為佛陀是大雄大力，大慈大悲的人，大雄大力則屬於優勝勇猛，既能以最大的威力克服自己，也可以因之而發出大慈大悲，普渡眾生！ 毘婆尸佛坐波波羅樹下，成最正覺。尸棄佛坐分陀利樹下，成最正覺。毘舍婆佛坐沙羅樹下，成最正覺。拘樓孫佛坐尸利沙樹下，成最正覺。拘那含佛坐優曇波羅樹下，成最正覺迦葉佛坐尼拘律樹下，成最正覺。我今如來至真，坐鉢多樹下，成最正覺。 毘婆尸佛是打坐在波波羅（重葉）樹的樹下，成就無上的正覺－－佛陀的。尸棄佛是打座在分陀利（白蓮花）樹的樹下，完成最上的正覺的。毘舍婆佛是在沙羅（堅固）樹的樹下坐禪，而成就最上的正覺的。拘樓孫佛即禪坐在尸利沙（吉祥）樹的樹下成就最上的正覺。拘那含佛是在優曇波羅（靈瑞）樹的樹下打座，而成就最上的正覺。迦葉佛即坐禪在於尼拘律（無節）樹的樹下成就最上的正覺的。而現在的我 －－釋迦如來至真佛陀，是在鉢多（畢鉢羅，思惟）樹的樹下打座，得以成就最上的正覺！ 「毘婆尸佛，坐波波羅樹下，成最正覺」。波波羅（波吒釐）樹譯為重葉樹、重生樹，類似於此方的楸樹。在春季裡，會開紫色的花，會放芳香。『法華經』第六法師功德品所謂的波羅羅華香，就是此種樹華所制之香。又『大般涅槃經』第九之波吒羅樹，在春季開敷時，即有蜜蜂飛來接取其色香細味，也是指這種樹。毘婆尸佛最後成佛的機緣，是在重葉樹的樹下，入於禪定，而了悟宇宙人生的真理，而脫離一切苦惱的。此經都說成就最上的正覺，也就是成為佛陀。而窗傳的『大本經』，即說「世尊、阿羅漢、等正覺」。可見得所謂佛陀，也是指解脫生死，不再輪迴於三界六道的覺悟者 －－阿羅漢（無生）。原始佛教的阿羅漢，也是一位得達真理的境地之人，也是大家都想完成的果位。 「尸棄佛坐分陀利樹下，成最正覺」。芬陀利（迦）譯為白蓮華，通常都以水中的蓮華舉出，甚至因水中蓮華更奧妙，而以蓮華之譬為經名，如『妙法蓮華經』是。也許蓮華確是一不可多得的奇妙之華，故諸經都採之而為妙法真理之喻。尸棄佛之完成正覺，是坐在芬陀利的樹下，故雖然都說芬陀利為白蓮華，也就是池中蓮華之一種。但是這裡所指的是名叫白蓮華之樹，而不一定是池中的蓮華。 「毘舍婆佛，坐沙羅樹下，成最正覺」。沙羅樹譯為堅固樹。『慧苑音義』下，即譯為高遠。因其林木森竦出於餘樹之上，故名。釋尊入涅槃時，是在這種樹木的樹林裡，是在雙株的娑羅樹的中間，故通常都以娑羅雙樹而有名。釋尊入滅時，在此種樹下，而毘舍婆佛即在這種樹木之下完成佛陀的正覺。 「拘樓孫佛，坐尸利沙樹下，成最正覺」。尸利沙譯為吉祥，是吾國之合昏樹，俗名為夜合樹。吉祥樹又有頭樹之稱，因其果實好像人頭之故。此樹種類有二，若名尸利沙，即葉果很大。若名尸利駛，則葉果很小。此樹時生人間，關東下裡家。誤名沙羅樹。又譯為合歡樹，南本『涅槃經』卅二說：如尸利沙果，光無形質，見昂星時，果則出生，身長五寸。拘樓孫佛之成道，是在這種樹下。 「拘那含佛，坐優曇婆羅樹下，成最正覺」。優曇婆羅譯為靈瑞、瑞應。其葉似梨，果大如拳頭，其味甘，無花而結實。亦有花而難植，故經中常當做稀有之喻。在印度，有此種樹，而無其花，都說，輪王出世，此花始現。通常都說三千年始開一次花。拘那含佛就是在這種樹的樹下成就正覺的。 「迦葉佛，坐尼拘律樹下，成最正覺」。尼拘律譯為無節，或縱廣。此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘，方有枝葉，其子微細，如柳花子。原語有生長於下之樹的意義，如此間的榕樹。迦葉佛就是坐在這種樹的樹下成就正覺的。 「我今如來至真，坐鉢多樹下，成最正覺」。鉢多羅為畢鉢羅之誤。鉢多羅是比丘六物之一，是食器，所謂鉢，所謂應量器是。畢鉢羅才是樹名。釋尊在這種樹的樹下成就菩提正覺，故通常都以菩提樹而名，譯為道樹，一名思惟樹。莖幹黃白，枝葉青翠，經冬不凋，至佛入滅之日，變色凋落，過後，又生（詳見大般涅槃經）。菩提樹為常綠喬木，多產於粵東，高二丈餘，葉卵形，端甚尖長。花隱於花托中，實圓質堅不朽。今瓊山縣謂之金剛子，可作念珠，而有大圈。文如月周羅，細點如星，謂之星月菩提。 佛時頌曰： 毘婆尸如來，往詣波羅樹，即於彼處所。得成最正覺。 尸棄分陀樹，成道滅有原，毘舍婆如來，坐娑羅樹下， 獲解脫知見，神足無所礙。拘樓孫如來，坐尸利婆樹， 一切智清淨，無染無所著。拘那含牟尼，坐優曇樹下， 即於彼處所，滅諸貪憂惱。迦葉如來坐，尼拘樓樹下， 即於彼處所，除滅諸有本。我今釋迦文，坐於鉢多樹， 如來十力尊，斷滅諸結使，摧伏眾魔怨，在眾演大明。 七佛精進力，放光滅闇冥，各各坐諸樹，於中成正覺。 釋尊這時以偈頌說： 毘婆尸佛最後到達波波羅樹的樹下，就在那個地方，得以成就最上的正覺的。尸棄佛即在分陀利樹的樹下，成就佛道，滅除諸「有」之原。毘舍婆佛是坐在娑羅樹的樹下，獲得解脫，得到佛陀的正知正見，得其神足適，而自在無礙。拘樓孫佛即坐在尸利沙樹的樹下，達成清淨的一切智，到達無染、無所著的佛陀境地。拘那含牟尼佛是坐在優曇樹的樹下，就在那個地方，滅除諸貪欲，憂悲苦惱。迦葉佛最後禪坐的地方，是尼拘樓樹的樹下，就在那個地方，除滅諸有之本。現在釋迦牟尼我，是打坐於畢鉢多羅樹的樹下，成就如來，而擁有十力的世尊，已斷滅諸結使，摧伏眾魔怨，在眾多眾生之前，演說大智光明的真理。由於過去七佛有精進之力，故能放出智光，消滅闇冥。他們各各都坐在各各的樹下，在各樹下成就正覺。 「毘婆尸如來，往詣波羅樹，即於彼處所，得成最正覺。」往就是赴，詣就是到，往詣均為到達之意。毘婆尸佛成道的地方。是在波波羅樹的樹下，也就是到達一株叫做重葉樹之處，在那株樹木的樹下打坐用功，最後完成佛陀的果位。偈中雖然並不提到怎樣成道，但是每位佛陀既同樣的成就最上的正覺，即知是怎樣一回事。因有釋尊成就果覺的經過，故以釋尊成道的過程以推，總不會有多大的出入，故不重述。 「尸棄分陀樹，成道滅有原」。有原就是生死相續之源。「有」是由於吾人的貪愛執取不捨而有的，也是造作將來的果報之業，有此業力，才會永恆的寄託在三界六道裡，不得解脫，而在三有、九有、二十五有中打轉，也就是常為三界六道裡輪迴旋轉不息的有情（眾生）。尸棄佛最後成佛的機緣，是在分陀利樹（白蓮華樹）的樹下打坐用功而完成的。他成道成佛後，即時滅除「有」源，也就是完成涅槃寂滅，不免再受生死的羈絆！ 「毘舍婆如來，坐娑羅樹下，獲解脫知見，神足無所礙」。解脫為離開繫縛，而得自在之意。是解惑業之繫縛，脫三界之苦果。解脫也名三昧（等持、禪定），也名神足。如令修短改度，或令巨細相容，都能變化隨意，於法自在！知見為佛陀的認知識見。佛陀的知見，是三智（知）、五眼（見），純粹是智慧的作用，不像吾人所謂意識雲知，眼誡曰見那種凡情的作用。解脫與知見合起來，既已被併入在五分法身（五種功德法成佛身）之第五裡，即知已實解脫（解脫知見法身）。所謂後得智是也。神足為神足通，此種神通有遊涉往來自在的通力，故名。又雲神境智證通，因有變現不思議境界的通力之故。其他如「身如意通」、「身通」（自身得變現自在的神力）等，均就其能量之力而名的。至於無所礙，則是神通之總稱，是作用自在無礙之意。總而言之，毘舍婆佛得開正覺，成就佛道，是在娑羅樹的樹下打坐而完成的。 「拘樓孫如來，坐尸利沙樹，（切智清淨，無染無所著」。一切智是了知一切法的智慧，是佛陀的智慧。法華經藥草喻品說：「我是一切智者，一切見者，智度者，開道者，說道者」。清則無染，淨則不離，清淨是離惡行之過失，離煩惱之垢染，也是佛陀的尊號，所謂「清淨人」是。無染則不被一切事物所染，如蓮華出於淤泥，而不染是也。無所著即無著，是無執著於事物之念。拘樓孫佛最後成就這種佛道，是在尸利沙樹的樹下打坐而完成的。 「拘那含牟尼，坐優曇樹下，即於彼處所，滅諸貪憂惱」。牟尼如前述，譯為寂靜。本為寂止身口意三業之學道者的尊號，自釋尊成道後，即為佛陀的異名。貪為染著五欲之境而不離之謂。世人多貪，致不解脫，也就是說，大家都貪愛世間的財色名食睡等境，不知厭離的緣故，致在六道裡，如車輪之旋轉不息一樣，不知解脫為何物。佛陀則與此相反，佛陀因離一切貪愛，已因智慧的啟發，而看透一切，自不會被諸貪愛之念所擾，因此，心平氣和，已沒有半點的憂悲苦惱等凡塵勞累。拘那含牟尼佛是打坐在優曇鉢樹的樹下，而滅除一切貪欲，而得達沒有憂悲苦惱的佛陀的境地的。 「迦葉如來坐，尼拘樓樹下，即於彼處所。除滅諸有本」。有本和有原同樣，如上述。是在在之義，也是異熟的果體，和能招引此種業之謂。有有欲有、色有、無色有，以及本有、死有、中有、生有等，是指眾同分，以及隨眾同分的有情數之五蘊。有，也是指一切有漏之法，如識食能生起後有，是結生之心，及眷屬。又業能相續後有，是能引後有之思。其他有關於有之事，都散在諸經論，其主要在說明有情的異熟的果體之眾同分、隨眾同分的有情數之五蘊，以及招引這種異熟果之結業。迦葉佛最後成道時，是在尼拘樓樹下打坐用功，在那裡滅除一切生死之根本。 「我今釋迦文，坐於鉢多樹，如來十力尊，斷滅諸結使，摧伏眾魔怨，在眾演大明」。十力為佛陀的十智力，十力尊即為佛陀的尊號。佛陀具有如下的十智力：1.知覺處非處智力（處為道理之義，是知物的道理、非道理的智力）。2.知三世業報智力（知一切眾生三世因果業報的智力）。3.知諸禪解脫三昧智力（知諸禪定及八解脫三三昧的智力）。4.知諸根勝劣智力（知一切眾生之根機優劣等智力）。5.知種種解智力（知一切眾生種種知解的智力）。6.知種種界智力（於世間眾生種種境界不同而如實普知的智力）。7.知一切至所道智力（知五戒十善之行至人間天上八正道之無漏法至涅槃等，各知其行因所至）。8.知天眼無礙智力（以天眼見眾生生死及善惡業緣無障礙之智力）。9.知宿命無漏智力（知眾生宿命，又知無漏涅槃的智力）。10.知永斷習氣智力（於一切妄惑餘氣，永斷不生能如實知的智力）。 諸結使均為煩惱的異名。魔本為麻羅之略。唐朝時才在麻下加一鬼字為魔，嗣後則以魔字當做麻羅之用，久而久之，已成為華語似的被廣泛使用。麻羅譯為能奪命、障礙、擾亂、破壞等，是害慧命，障礙他人的善事等意。佛經裡常以第六天的天主為魔王，其眷屬則為魔臣魔民。因為他化自在天（第六層天）有大神力，會留難修出世法之人之故，並不是甚麼令人害怕的魔王。也許佛陀成道後，發見此天會障礙人的道心，會奪人的慧命，是修道者的怨敵，才有魔怨之稱。魔雖有八魔、十魔等類，而如下之四種魔，才是最為普遍的被知用：1.煩惱魔（貪等煩惱，能惱害身心故）。2.五陰魔（色受想行識等五陰，能生種種苦惱，故名）。3.死魔（死能斷人的命根，故名）。4.天魔（自在天能障害人的善事，故名）。此中天魔為唯一的外來之魔，其他都是內在之魔。大明之明為智慧的別名。反之而無明，即為黑暗無智。會淪落為眾生，就是由於無明而來。智慧既為光明，即能破滅諸闇，所謂佛日破諸暗，也就是能滅煩惱之冥闇。釋尊說他最後禪坐在畢鉢羅樹的樹下開悟，成為十種智力的佛陀。在那裡滅除一切煩惱，摧滅降伏所有的魔怨，而在大眾當中演說大智者的真理！ 「七佛精進力，放光滅闇冥，各各坐諸樹，於中成正覺」。精為精純無惡雜，進為升進不懈怠，是勇猛的進修諸善法之意。精進為修道的根元，故三十七道品中，立此為四正勤之一，或五根、五力、七覺支、八正道等，裡面均立有其一支。精進者能得法益故，心常歡樂，反之而懈怠，則惡法覆心故，恒懷苦惱。又精進者，念念於中，恒常增長善法，沒有減損，其極，則得最勝之處，是諸佛之道。精進力則為信力、精進力（勤力）、念力，定力、慧力等五力之一，是發生聖道之力用的一種。如根為能生善法，力則能破惡法，根不傾動，力能摧伏，故精進力是屬於上位。不過這裡所指的精進力，是過去七佛精進於佛道之力，也是在各各的樹下用功精進後，所得而來的智慧之力，因之而能夠發生功用，而放出智能光明，除滅無明的冥闇！ 毘婆尸如來，三會說法。初會弟子有十六萬八千人，二會弟子有十萬人，三會弟子有八萬人。尸棄如來亦三會說法。初會弟子有十萬人，二會弟子有八萬人，三會弟子有七萬人。毘舍婆如來，二會說法。初會弟子七萬人。次會弟子有六萬人。拘樓孫如來一會說法，弟子四萬人。拘那含如來一會說法，弟子三萬人。迦葉如來一會說法，弟子二萬人。我今一會說法，弟子一千二百五十人。 毘婆尸佛曾經有三次大會講座說法。初次的講座時，所度的弟子有十六萬八千位，第二次會座時，度有弟子十萬人，第三次大會時，所度的弟子為八萬名。尸棄佛也有三次大會講座說法。初會時弟子十萬人，第二次會弟子八萬名，第三會時弟子七萬位。毘舍婆佛有二次大會講座說法。第一次會時，弟子有七萬人，第二次會時，弟子六萬名。拘樓孫佛則只有一次大會講座說法，所度的弟子為四萬人。拘那含佛也只有一次的大會講座說法，弟子之數為三萬。迦葉佛同樣的也只有一次大會講座說法，弟子為二萬人。我現在也唯有一次大會講座說法，常隨弟子，就是一千二百五十人。 「毘婆尸如來三會說法，初會弟子有十六萬八千人，二會弟子有十萬人，三會弟子有八萬人」。會為會座，也是法會，是弟子的會合，為聽聞說法而集會的聽眾座場，也是佛陀演說妙法的大會。三會則三回的法會，也就是佛陀成道後，為了濟度眾生，而行三回之僧眾大會合之意。毘婆尸佛開有三次的僧會，第一次僧眾的會合，演說妙法度化眾生時，曾經度化了十六萬八千人之多的弟子。這些被度的弟子，都是漏盡的比丘，是一切煩惱都漏盡，已經解脫生死輪迴的阿羅漢。其他還未得達究竟解脫的弟子，實不包括在內，可見得毘婆尸佛之法緣之深廣！第二次僧會的漏盡比丘，也有十萬人之多，第三次僧會時，得達解脫的境地的弟子，也有八萬人之眾。 「尸棄如來三會說法。初會弟子有十萬人，二會弟子有八萬人，三會弟子有七萬人」。尸棄佛也有三回的大會眾。初次說法時，慕道而集合的弟子，曾經達到十萬人，都是漏盡的比丘。第二回的僧會，得道的比丘弟子，也有八萬人之多。另外一次在演說妙法時的僧眾大會合，也有七萬人之普的得度高僧（以上第一二位佛陀，均有三會說法的僧眾，其他則依次而略有不同的僧會）。 「毘舍婆如來二會說法。初會弟子有七萬人，次會弟子有六萬人」。毘舍婆佛則開二次僧眾的大會合。第一次僧會說法時，有七萬人得度的大弟子。第二次僧眾的大會合時，聽法而解脫生死，而達到無漏的果位的弟子，也有六萬人之多。 「拘樓孫如來一會說法，弟子四萬人」。至於拘樓孫佛在世時所開的僧會，則只有一回。在他說法的會場裡，為了聽法而集合的大會眾當中，有四萬位比丘已經得達無漏落於生死的境地。 「拘那含如來一會說法，弟子三萬人」。拘那含佛成道後，也和拘樓孫佛一樣，只有一次僧眾的大會合。在這一次的僧會當中演說妙法時，有無漏的比丘弟子三萬人，也就是已沒有煩惱可漏的阿羅漢弟子，有了三萬人之眾。 「迦葉如來一會說法，弟子二萬人」。迦葉佛成道後，所開的僧會，也是只有一會，其說法所度的弟子，雖然是算不盡之多，但是達到涅槃解脫的無漏聖者，是有數目可指，是二萬名。 「我今一會說法，弟子一千二百五十人」。釋尊最後說到自己開會說法的次數，以及為了真理而集合的大會眾的數目。他說他現在說法開會的次數，也只有一次，其中，達到無漏的阿羅漢，是一千二百五十人。釋尊的弟子當中，完成聖果的人，實不只此數目，這個數位，只不過是一個根本會眾而已，是一般所謂的常隨眾。前面也曾經說過，一千二百五十人是佛陀成道後，初一、二年所度的出家弟子，在佛陀四十餘年的說法當中，成道證果的人，有如流水一樣，並沒有告斷，故佛陀在世時的無漏比丘，確實是難以統計之多，一千二百五十人不過是其中的一部份耳。佛經裡面所用的數目，有時會令人覺得過於誇大其辭，可是有時即如這裡所舉出的數目那樣，令人覺得過於聊少閑寂，實因重於顯示裡面所含的真義，而不是數目的問題！ 以上自第四位佛陀（拘樓孫佛）起，直至釋尊，都只開一次僧眾的大會合，也就是一生度眾時，並不分段去說法，只有遇緣便說，有機便度耳。至於三會、二會等，乃是敘明某位佛陀，曾經把他說法的方式，劃幾區段而已。如第一會要度那一種根類機智的人，第二會又想度那一種人等是。不過也不是其他根智的人就格格不入之意，是說有個大原則之謂。 佛時頌曰： 毘婆尸名觀，智慧不可量，遍見無所畏，三會弟子眾。 尸棄光無動，能滅諸結使，無量大威德，無能測量者， 彼佛亦三會，弟子普共集。毘舍婆斷結，大仙人要集， 名聞於諸方，妙法大名稱，二會弟子眾，普演深奧義。 拘樓孫一會，哀愍療諸苦，導師化眾生，一會弟子眾。 拘那含如來，無上亦如是，紫磨金色身，容貌悉具足， 一會弟子眾，普演微妙法。迦葉一一毛，一心無亂想， 一語不煩重，一會弟子眾。能仁意寂滅，釋種沙門上， 天中天最尊，我一會弟子，彼會我現義，演布清淨教， 心常懷歡喜，漏盡盡後有，毘婆尸棄三，毘舍婆佛二， 四佛各各一，仙人會演說。 毘婆尸佛之名就是勝觀，他的智慧不可思量。能遍見一切，無所畏忌，開三次僧會說．法，得龐大的弟子眾。尸棄佛的智慧光明，不可動搖，能滅除諸煩惱。有無量的大威德，不能推測思量得出！此佛也開有三次僧會，弟子也很普廣，都共同集在一起。毘舍婆佛已斷除諸結使，這位大仙人－－佛陀，集諸眾生開會說法，其大名乃普聞於各方，演說妙法的大名被稱譽。此佛有二次僧會與弟子眾，普通的演說深奧的真理。拘樓孫佛只開一次僧會，他哀愍眾生療治眾生的諸苦惱。這位三界導師教化眾生時，是一次僧會與四萬得度的弟子眾。拘那含佛，這位無上世尊，也是同樣。他具有紫磨的金色身，容貌悉皆具足圓滿。開一次僧會，與得度的弟子眾，都普演微妙之法。迦葉佛在一一的毛端，能寂然不動，他一心沒有亂想，一句話也不曾煩重過。也開一次僧會，得度的弟子也有二萬之眾。能仁釋迦，我的意識已達寂滅的境地，釋迦族出身的我，是沙門之上，也是天中之天，是最為尊貴者。我也是開一次僧會，有得度的弟子。在那僧會中，我顯現的意義，是宣演布達清淨的教理的。我心常懷歡喜，我已漏盡，已滅盡後有身。總而言之。毘婆尸佛與尸棄佛，都開三次的僧會，毘舍婆佛則開二次僧會，最後四佛（拘樓孫、拘那含、迦葉、釋迦），各住均開一次僧會，是大仙人－佛陀參與演說真理的僧會。 「毘婆尸名觀，智慧不可量，遍見無所畏，三會弟子眾」。毘婆尸佛如前譯，為勝觀佛。觀為觀察妄惑，達觀真理，是智慧的別名。也許有了觀智，即能觀穿見思、塵沙等無明，能達三諦之理，故有是義。毘婆尸佛，本為優勝的觀智之保有者，自會有不可思議，不可測量的妙智慧。毘婆尸佛之譯為勝觀、廣見之見，並不是凡夫介爾起計之見，也不是外道等有所偏不究竟之見，是佛陀的認知識見之見，是徹見宇宙的實相之見，故為偏見，而無所畏忌遮礙，也就是在佛智徹見之下，法界洞朗，鹹皆大明是也。毘婆尸佛在世時，曾經開三次僧眾的大會合，擁有得度的比丘弟子，達幾十萬之眾！ 「尸棄光無動，能滅諸結使，無量大威德，無能測量者。彼佛亦三會，弟子普共集」。尸棄譯為頂髻，又譯為火。火為光明顯赫之物。無動則定。有一位尸棄大梵天王，是入火光定而斷欲惑的，故尸棄佛之達到智慧光明，一定也由火光禪定而來，自然的說這位佛陀，乃為一位光明不動的佛陀。他以禪定智慧滅除一切煩惱（結、使），是具有了無量的大威嚴大智德，是無論何人都未能推測計量得出者！這位佛陀也和毘婆尸佛同樣的開設三次的僧會，每次僧眾大會合，大說妙理時，都有好多求法的弟子由各地而來聽法、用功，而得達解脫的境地。 「毘舍婆斷結，大仙人要集，名聞於諸方，妙法大名稱。二會弟子眾，普演深奧義」。毘舍婆如前譯，為一切勝，遍一切自在。結為結縛，是煩惱的異名，如前述。結縛則不自在，此佛既為一切自在，一切勝，則表示早已斷除一切煩惱，解脫一切結縛，而得大自在。大仙人是佛陀的別稱，所謂大覺金仙是也。這位佛陀，這位大仙人，成道證果後，則集諸弟子，開演真理，也就是演說妙法，度化眾生，離苦得樂。名聞於十方，是名譽傳聞到各地，也就是他的此種度化眾生的要旨一旦放出後，則其聲名就很快的傳遍各處，他將開大講座，演說妙法的大名，就被人稱譽讚歎不已！他計開二次的僧會，每次僧眾的大會合，均有脫離繫縛，了脫生死的很多弟子。他就是這樣普遍的演說深奧的教義，使人得達無漏的境地的。 「拘樓孫一會，哀愍療諸苦。導師化眾生，一會弟子眾」。拘樓孫佛降生在世度化眾生的時候，開的是一次僧眾大會合。拘樓孫佛既譯為滅累，即如其名，發起哀憐悲愍眾生，而以種種的方法療治眾生的諸苦，使眾生離苦得樂。這位佛陀，以三界大導師的身份度化眾生。他開的一次僧會，救度了無漏的弟子四萬人。也許拘樓孫佛雖為過去七佛的第四位佛陀，但也是現在賢劫一千佛之首位佛陀，和列在賢劫第四位的釋尊同樣的開一次僧會，有首尾相應之感！ 「拘那含如來。無上亦如是。紫磨金色身，容貌悉具足。一會弟子眾，普演微妙法」。枸那含佛的智慧等，是無人能比得上，是和上面幾位佛陀一樣。拘那含牟尼（迦諾迦牟尼）既譯為金寂、金色，即他的法身全體，自會為紫磨的金色，其容貌自是相好端嚴具足的佛陀。紫為紫色，磨為無垢濁，紫磨金為金中之最，是最光亮最好的黃金。這位佛陀和拘樓孫佛一樣，會開一次，擁有得度的弟子三萬人，也普遍的演說微妙之法。 「迦葉一一毛，一心無亂想，一語不煩重。一會弟子眾」。一一毛就是一一毛端，是每支發毛的尖頭上，也是極小之物。一心無亂想就是一心不亂。一心不亂想則一心正念，一心正念，則歸於佛，故一心為萬有的實體真如。迦葉譯為飲光，會使一切光明不得顯現，唯有他的光明是賴。一旦成佛後，身心則已進入圓滿光明，已到寂然不動的境地，在一支毛頭之小裡，却能普遍的含受十方的一切世界！迦葉佛就是這樣的寂靜道場，能於一一毛端裡遍含法界。他滔滔不絕的演說妙法。但一句話也不曾煩重過，也就是不曾重述過，是這樣的度化眾生。他也和上二佛一樣，法開一次僧會，度化得度的弟子為二萬人。 「能仁意寂滅。釋種沙門上，天中天最尊，我一會弟子，彼會我現義，演布清淨教，心常懷歡喜，漏盡盡後有」。能仁為釋迦之譯，寂滅為牟尼之翻，能仁寂滅就是釋迦牟尼佛。釋迦佛陀的意境已達到了悟宇宙人生的真理，已悟本心，知道自性本體的真心為一清淨寂滅。是不垢不淨，不增不減，已沒有三界六道生死的煩累。沙門譯為勤息，是專心於勤修真理，息滅煩惱的出家人。釋尊是由釋迦種族所出的沙門，他既成佛作祖，則是沙門中的沙門，故為沙門之上。天界的天神雖然是福德很高，壽命也非常的長，可是依佛的眼光看來，仍然是三界六道裡的眾生，福盡氣消時，還是難免六道輪迴，故並不是究竟解脫的境地。佛陀即已脫離三界，已不會一再的在六道裡如車輪之旋轉那樣的輪迴於六道，故佛陀確是天中之天。釋尊既成佛，即和諸佛一樣，別稱為天中天，故天中天－－佛陀，確是最為尊貴的了。釋尊說他也開一次僧會，也擁有許多得度的弟子。釋尊說：我出現在僧眾大會合的意義，是要廣說傳佈清淨的教理，也就是要度化眾生皈生淨土，使大家都能沾潤到清淨的妙法．到達身心清淨，法喜充滿的境地。漏盡如前述，是一切煩惱都已滅盡，已沒有煩惱可漏。後有即為後世的身心，是來世的果報身。在未解脫前，任何人都不能離開來世輪迴的羈絆，定會轉生於六道的任何一道，而保有了後有之身。而「盡後有」則已滅盡後有身，所謂煩惱已斷，更不受後有。所謂後有愛種已儘是。釋尊說他的內心已法喜充滿，煩惱已經漏盡，此身已經是最後之身的了。 「毘婆、尸棄三。毘舍婆佛二，四佛各各一，仙人會演說」。毘婆尸佛與尸棄佛，法開均三次，也就是都開三次的僧眾大會合。毘舍婆佛即開二次僧眾大會合。其他四位佛陀－－拘樓孫、拘那含、迦葉。以及釋迦牟尼佛，均為法開一次僧眾大會合。仙人是指佛陀，過去七佛降生在世時，其說法度人，大開法會的情形就是如此！ 時毘婆尸佛，有二弟子。一名騫荼，二名提舍，諸弟子中，最為第。尸棄佛有二弟子。一名阿毘浮，二名三婆婆，諸弟子中，最為第一。毘舍婆佛有二弟子。一名扶遊，二名鬱多摩，諸弟子中，最為第一。拘樓孫佛有二弟子，一名薩尼，一名毘樓，諸弟子中，最為第一。拘那含佛有二弟子，一名舒盤那，二名鬱多樓，諸弟子中，最為第一。迦葉佛有二弟子，一名提舍，二名婆羅婆，諸弟子中，最為第一。今我二弟子，一名舍利弗，二名目犍連，諸弟子中，最為第一。 毘婆尸佛在世時，有二位傑出的弟子，一位叫做騫荼（砂糖名），另一位叫做提舍（底沙，圓滿），他們是在諸弟子中，最為優勝的。尸棄佛也有二位特優的弟子。第一位叫做阿毘浮，另一位叫做三婆婆，是在諸弟子中最為傑出的人物。毘舍婆佛也同樣的有二位大弟子，一位叫做扶遊，另一位叫做鬱多摩，是諸弟子中之最。拘樓孫佛也有二位突出的弟子，一位名叫薩尼，另一名為毘樓，是諸弟子中的呱呱者。拘那含佛也有二位特優的弟子，一名叫做舒盤那，另二名為鬱多樓，也是諸弟子中之最。迦葉佛也有二位大弟子，一名提舍，另一名叫做婆羅婆，也是諸弟子中最為第一的人物。我現在也擁有二位獨特的大弟子，一位叫做舍利弗（身子、鶖子），另一位就是目犍連（採菽、胡豆）也是在我一群弟子當中，最為優勝的人物。 「時，毘婆尸佛，有二弟子，一名騫荼，二名提舍，諸弟子中，最為第一」。毘婆尸佛降生在世時，有二位特優的弟子。一位名為騫荼（砂糖名），另一位名叫提舍（底沙、圓滿）。他們是毘婆尸佛幾十萬得度高僧當中，名列前茅的人物。雖然一旦得證無漏果報的人，都一樣的已脫離生死，其智慧、神力，都同樣的已達到可以自度度人的境界，並沒有甚麼可以分高分低的。惟這些得度的高僧，既在佛陀腳下，繼續用功加行，以期達到究竟的大覺，自會還有被品賞的餘地。元其是這些人在佛前的表現，一定是有一般人所謂證果人之行動，以及在證果的人群當中，有特別優異的表現的人物。如釋尊的那些得度的弟子當中，各人的智慧、神力等均已足夠被視為賢者，惟還是有智慧第一如舍利弗，神通第一如目犍連等人，以便協助佛陀的宏法。毘婆尸佛仍然有二位特出的大弟子，其意盡在這裡！ 「尸棄佛有二位弟子，一名阿毘浮，二名三婆婆，諸弟子中，最為第一」。尸棄佛降生在世所度的諸位無漏弟子當中，也有二位值得一提的特優人物。第一位賢者的芳名謂阿毘浮尊者，另外一位叫做三婆婆尊者。在尸棄佛的眼光看來，這二位賢弟子，應該是得到他的真傳的弟子。他們在一群弟子當中的表現，是有著如釋尊之首席弟子當中的舍利弗和目犍連，是智慧與神通特出的人物。 「毘舍婆佛有二弟子，一名扶遊，二名鬱多摩，諸弟子中，最為第一」。吾人研讀大本經，早已發見其文法是怎樣的組織。與其說是傳揚真理，莫如說它正在寫實！看來令人覺得有些稚拙之感，每事都翻復 敘說，並沒有甚麼多大的變化。雖然偶爾提到學佛須知的教言，但有時却千篇一律。在提示過去七佛各各擁有的二大弟子時，差不多都是將佛的各弟子之名，換掉而已，至於其他，則好像同一模型所製造出來的。也許原始經典的編成，還有一些隻使人知道內容，只使人容易瞭解，並不希望他人論長論短，只使人由於過去事而知道怎樣的迎頭趕上，怎樣的需要「見賢思齊」，故只有直說，而不務其他。 毘舍婆佛也同樣的擁有二位特賢的弟子，一位叫做扶遊，另一位就是鬱多摩。 「拘樓孫佛有二弟子，一名薩尼，二名毘樓。諸弟子中，最為第一」。拘樓孫佛也同樣的有了二位最為得意的弟子。一位名叫薩尼，另一位為之毘樓。這二位弟子是拘樓孫佛所有得度的弟子當中，最為突出的賢者。是智慧和神力的代表人物，是擔任佛陀宏化最為得力的角色。 「拘那含佛有二弟子，一名舒盤那，二名鬱多樓，諸弟子中，最為第一」。拘那含牟尼佛也和上面的幾位佛陀同樣的擁有二位最為得力的大弟子。一位為舒盤那，另一位叫做鬱多羅。這二位弟子是在拘那含牟尼佛所有得度的弟子當中，最為出色的人物，具有分担佛陀的法擔，能夠協助佛陀大施宏化，普度眾生。 「迦葉佛有二弟子，一名提舍，二名婆羅婆，諸弟子中，最為第一」。迦葉佛也不例外，也和上面幾位佛陀一樣，也擁有二位特別優秀的弟子。一位叫做提舍，另外一位叫做婆羅婆。此二位弟子可說是迦葉佛許多得度的弟子當中最為第一的人物，可以代表諸弟子挺身而出，去宣揚真理，使迦葉佛的宏法工作能順利的推行下去！ 「今我二弟子，一名舍利弗，二名目犍連，諸弟子中，最為第一」。舍利譯為鶖鷺，是其母親之名。其母的眼睛黑白分明，有如該鳥的眼睛，故名。弗為弗多羅之略，譯為子，合起來為鶖子（身子），也就是從其母名，而為舍利女之子。舍利弗為所有釋尊弟子當中，智慧第一的尊者。本為六師外道之一的刪闍耶之大弟子。有一天在途上遇見馬勝比丘，被其威容所動，就趨前請問其師尊的上下，與其所學的宗旨。五比丘之一的馬勝比丘很謙遜的說他只知佛陀所說的無常偈，就將「因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦名中道義」之偈念出來。舍利弗聽後認為這種道理才是他夢寐以求的真理，因此，歸後即邀目犍連師兄弟帶著二百餘名同參去皈投在佛陀的腳下，而為佛陀最為得力的弟子（請參酌目犍連）。 目犍連譯為採菽、胡豆，是神通第一的尊者，和舍利弗尊者同為刪闍耶的高足，頗為精通外道的教學。雖和舍利弗共同領有二百餘名師兄弟，然而還是和舍利弗同樣並不以此道為究竟之道，心裡仍然常覺不安，因之而與舍利弗互約 －－如誰先得解脫，或遇明師或真理時，必須互告對方。有一次如前項所述，因舍利弗途遇馬勝比丘之緣，而得知佛陀出境在世之事。他們終於拜別師尊，投入佛門，不久即同證阿羅漢果，同為佛陀十大弟子之一。釋尊說他得度的弟子當中，首推舍利弗與目犍連，他們是眾弟子中的尤物！ 佛時頌曰： 騫荼提舍等，毘婆尸弟子。阿毘浮三婆，尸棄佛弟子。 扶游鬱多摩，弟子中第一，二俱降魔怨，毘舍婆弟子。 薩尼毘樓等，拘樓孫弟子。舒盤鬱多樓，拘那含弟子。 提舍婆羅婆，迦葉佛弟子。舍利弗目連，是我第一子。 佛陀這時以偈頌說： 騫荼與提舍二人，是毘婆尸佛的二位大弟子。阿毘浮與三婆婆二人，是尸棄佛的二位大弟子。扶游與鬱多摩，是佛弟子當中最為第一之人，他們二人均已降伏諸魔怨，是毘舍婆佛的二位大弟子。薩尼與毘樓二人，是拘樓孫佛的二位大弟子。舒盤那與鬱多樓二人，是拘那含佛的二位大弟子。提舍與婆羅婆二人，是迦葉佛的二位大弟子。舍利弗與目犍連二人，是我眾多弟子當中的第一大弟子。 「騫荼、提舍等，毘婆尸弟子」。毘婆尸佛在世時，開二次僧眾大會合，每次演說妙法時，都有好多得度解脫的弟子。三次計度三十四萬八千位得達無漏落於生死的果位的人。在這眾多弟子當中，有二位特出的人物，那就是騫荼尊者與提舍尊者！ 「阿毘浮、三婆，尸棄佛弟子」。尸棄佛在世演說妙法，度化眾生時，也開過三次僧眾的大會合，所度的解脫的弟子，也有二十五萬位之多。在這些得度的高僧裡，也和毘婆尸佛同樣的有了二位特出的人物，那就是阿毘浮尊者、三婆婆尊者二人！ 「扶游、鬱多摩，弟子中第一。二俱降魔怨，毘舍婆弟子」。毘舍婆佛在世時，所開的二次僧眾大會合裡，所度的十三萬得道的高僧當中，有二位特優的人物。第一位叫做扶遊尊者，另外一位叫做鬱多摩尊者，是所有得度的弟子裡面的第一號人物。此二位尊者均已降伏一切魔怨，是無漏的果位之人，是毘舍婆佛之二位得力的大弟子。 「薩尼、毘樓等，拘樓孫弟子」。拘樓孫佛降生在世所開的一次僧眾大會合時，所化的得度的四萬名高僧裡，也有二位突出的人物。一位是薩尼尊者，另一位為毘樓尊者。此二位無漏的果位的尊者，是拘樓孫佛最為得力的弟子。 「舒盤、鬱多樓，拘那含弟子」。舒盤那尊者與鬱多樓尊者，是拘那含牟尼佛降生在世，法開一次僧眾大會合時所度的三萬名得道的高僧當中，最為出色的人物。他們是拘那含牟尼佛最為得力的大弟子。 「提舍、婆羅婆，迦葉佛弟子」。提舍尊者與婆羅婆尊者，是迦葉佛在世，開一次僧眾大會合時，化度的一萬名無漏果位的弟子當中，最為優勝的人物。是迦葉佛座下最為得力的大弟子。 「舍利弗、目連，是我第一子」。舍利弗尊者和目犍連尊者，是釋迦牟尼我，所開的一次僧眾大會合時所度的一千二百五十名阿羅漢，也就是解脫生死的果位的賢者當中，最為出色的人物。可說是釋迦我的第一優勝的大弟子。 毘婆尸佛有執事弟子，名曰無憂。尸棄佛執事弟子，名曰忍行。毘舍婆佛有執事弟子。名曰寂滅。拘樓孫佛有執事弟子，名曰善覺。拘那含佛有執事弟子，名曰安和。迦葉佛有執事弟子，名曰善友。我執事弟子，名曰阿難。 毘婆尸佛有一位為他執事的侍者，名叫無憂尊者。尸棄佛也有一位執事的侍者，其名為忍行尊者。毘舍婆佛也有一位名叫寂滅的執事侍者。拘樓孫佛也有一位名叫善覺的執事侍者。拘那含佛也有一位名叫安和的執事侍者。迦葉佛也有一位名叫善友的執事侍者。釋迦我的執事侍者，就是阿難！ 「毘婆尸佛有執事弟子，名曰無憂」。執事就是為佛執管日常生活之事，所謂執巾取瓶，所謂執辨雜事是。執事和侍者同，是侍候在佛的身運，以便替佛治理雜事的人，故也可以叫做第一常隨的弟子。毘婆尸佛立有一位為他執事的常隨弟子，此人叫做無憂尊者。 「尸棄佛執事弟子，名曰忍行」。尸棄佛也立有一位為他執巾取瓶，治理日常生活所需的零碎的雜事之人。這位佛陀的執事弟子，是一位名叫忍行的尊者。 「毘舍婆佛有執事弟子，名曰寂滅」。毘舍婆佛也立有一位第一常隨的弟子，其名叫做寂滅尊者。這位佛陀的執事弟子，是常侍在佛陀的身邊，以便聽候佛陀的使喚之人。 「拘樓孫佛有執事弟子，名曰善覺」。拘樓孫佛也不例外，也立有一位平時可以使喚，可以協助佛陀日常生活所需的零碎的工作的執事弟子。此人的名就是善覺尊者。 「拘那含佛有執事弟子，名曰安和」。拘那合牟尼佛也同樣的立有一位為佛執巾取瓶，照顧佛陀的日常生活的執事弟子。這位佛陀的侍者，是一位叫安和的尊者。 「迦葉佛有執事弟子，名曰善友」。迦葉佛也同樣的立有一位侍者弟子。以便看護佛陀的日常起居等零碎雜事。這位佛陀的執事弟子，是位名叫善友的尊者。 「我執事弟子，名曰阿難」陀。阿難陀譯為慶喜，是釋尊的堂弟（斛飯王之子），釋尊五十五歲時，正式立阿難尊者為侍者。在此之前，佛陀並沒有指定那一位弟子為他的常隨侍者。也許佛陀正式任命一位侍者之前，身體正很壯健，自己的事自己做，很少用得到弟子去效勞，在特殊場合，需用到執事去代勞時，都隨時可以使喚任何一位弟子，弟子們都很樂意為佛陀效勞，故無需立一位固定的侍者。自目犍連尊者勸告阿難陀尊者為侍者起，佛門才有了侍者親炙於佛陀的身邊，以便代佛執一切雜事，是為佛門侍者的嚆矢。佛教到了吾國，在禪林裡，已發展為五侍者、六侍者之普。方仗（住持）的六侍者為：1.巾瓶侍者。2.應客侍者。3.書錄侍者。4.衣鉢侍者。5.茶飯侍者。6.幹辨侍者，都親炙於方仗室中。這些人必須為法忘軀，必很嚴密，始能任之，故侍者雖是雜役似的工作，但也不是隨便的執事。 阿難陀尊者擔任佛陀的侍者，曆有二十五年之久，被稱為多聞第一的尊者。佛陀入滅後，在結集佛經時，阿難尊者的貢獻非常的大，他是擔任誦出經語的主角，在佛經開頭之「如是我聞」一句，多為阿難尊者的自白如前述。（佛陀十大弟子之一） 佛時頌曰： 無憂與忍行，寂滅及善覺，安和善友等，阿難為第七。 此為佛侍者，具足諸義趣。晝夜無放逸，自利亦利他。 此七賢弟子，侍七佛左右，歡喜而供養，寂然皈滅度。 佛陀這時以偈頌說： 無憂尊者與忍行尊者，寂滅尊者和善覺、安和、善友等六位尊者，暨列為第七的阿難尊者，均為各位佛陀的侍者。他們都是具備瞭解佛教教義的皈趣的尊者。不管白天或夜晚，絕不放逸懈怠過他們的工作，是自利，也是利他之行。此七位賢弟子，都常侍在過去七佛的左右。心常歡喜，自願供奉佛陀，願意聽佛之使喚。他們是一群寂然而歸於圓寂的得度者！ 「無憂與忍行，寂滅及善覺，安和善友等，阿難為第七」。無憂尊者是毘婆尸佛所立的侍者。忍行尊者為尸棄佛所立的侍者。寂滅尊者就是毘舍婆佛所立的侍者。 善覺尊者即為拘樓孫佛所立的侍者，安和尊者是拘那含牟尼佛所立的侍者。善友尊者是為迦葉佛所立的侍者。至於排在第七的阿難尊者，就是釋迦文佛所立的侍者。 「此為佛侍者，具足諸義趣，晝夜無放逸，自利亦利他」。義趣為義理之所皈趣，具足則為具備充足，也就是說，當一位佛陀的侍者之人，應該了達所有佛教的教義與教理，無論是對於自己，或為他人，才有益處，才能應付自如。放逸則任放偷逸，也就是不精勤之意。一位佛陀的侍者，應具有如下的八種德：1.信根堅固。2.其心覓進。3.身體無病。4.精進。5.具念心。6.心不憍慢。7.能成定意。8.具足聞智。釋尊說如上所指的七位尊者，是真正堪任為佛陀侍者之人。他們已具足通達一切義理所皈之旨趣，不管是白天或夜間，都未曾懈怠放逸過，都能遵守擔當一位侍者應做的工作之人，是自利，也是利他的功行之人！ 「此七賢弟子，侍七佛左右，歡喜而供養，寂然歸滅度」。上面的七位尊者，是過去七佛眾多弟子當中特別優勝的賢弟子。他們在二六時中，也就是整天整夜，都侍候在過去與現在計七佛的身邊，以便七佛的使喚。其工作雖很辛苦，可是卻很願意的為佛服務。他們都以供養佛陀，服務佛陀為己務，不但不怨言，心理還而非常的喜悅自足。寂然為寂靜無事的狀態，寂滅則為涅槃之譯，涅槃寂滅就是已經滅除三毒，及諸戲論的境界。七位七佛的侍者的心境，已能達到法喜充滿，以奉事佛陀為安心立命的哩！ 毘婆尸佛有子，名曰方膺。尸棄佛有子，名曰無量。毘舍婆佛有子，名曰妙覺。拘樓孫佛有子，名曰上勝。拘那含佛有子，名曰導師。迦葉佛有子，名曰集軍。今我有子，名曰羅睺羅。 毘婆尸佛未出家前生有一子，名叫方膺。尸棄佛也同樣的有一子，名叫無量。毘舍婆之一子，名叫妙覺。拘樓孫之一子，名叫上勝。拘那含佛之一子，名叫導師。迦葉佛之一子，名叫集軍。現在的我，也有一子，名叫羅睺羅。 「毘婆尸佛有子，名曰方膺」。過去六佛均和釋尊同樣的在未出家前，曾經娶過妻，帶過子。這表示吾人的自性本體更真心，絕不會因吾人的身心已淪入在凡夫當中，過著凡情的生活，就此一刀兩斷的已不存在。吾人的身心雖在任何環境過慣任何的生活，但自性本體的真心，依然存在，一點也不會有損，只是暫時不予顯現耳。如能把握機會，向著真理邁進不懈的話，吾人的真心覺性，仍然會顯現出來，也就是會因用功精進，徹底磨練之行，而能和一切諸佛同樣的會有覺悟宇宙真理，成佛作祖的一天。如果釋尊是童真入道、而成就正覺的話，很可能會減少了好多欲學佛道之人。因為佛陀的一切，均為眾生的軌範，不論是在家或出家，不管是言論或行動，都是眾生之依止所在，故如佛陀不帶妻子而出家成道時，就有許多不敢一試之人，以為學佛成佛，必需童真入道，才有可能，你看佛陀不是一個好的例子麼？好哉，佛陀不但是為了當時欲學佛道之人著想，也為了永久之計，也就是佛陀在未出家前曾經娶過妻，帶過子一事，是一種方便示範。是欲使那些被塵染汙之人，也有學佛成佛的機會。不論何人，一旦用功之後，如能抗制一切，如不再被俗情所染的話，就會有成佛證道的可能！這實在是值得重視的一件事！因為凡夫總是只看眼前之事，事情一旦經久了。就會以為是傳說，不然就是以為在講神話，自己不能的事。目前又不碰到，就一概否認，或懷疑事情之真實性。佛陀知此，故設方便，以為永久之計，免得末法時代的眾生，不敢冒試，以為曾經帶過妻子之人，憑甚麼資格學道成佛？佛陀未出家前有子一事，雖然其他還有好多的理由，但是真正的重點，盡在於此！ 「尸棄佛有子，名無量」。不但是毘婆尸佛有子而已，就是尸棄佛在未出家前，也曾經娶過妻，帶過子。也和毘婆尸佛一樣，唯有一子，其子之名叫做無量。每位佛陀都有子，而且都只有一子，也是有相當的理由的。原來以一般人的觀念來說，都是急需有子，以便有人能繼其後，倘若無子，則已斷其後嗣，是大為不當！尤其是不留個一子或女兒，就去出家的話，其雙親之痛，實在是難以形容！如果有子後才去出家，有時雙親還會因有哲嗣可繼其後，而不會致於絕望，還會覺得可慰。有人以為這或者是對，不過如釋尊雖留有一子才去出家，但是後來却連那唯一的獨生子也令他出家去，使淨飯父王與耶輸陀羅（釋尊未出家前之妻室）痛苦難堪，這事情不是比沒有留子還要令人苦痛了麼？然而要知道！釋尊這麼做，是他成道後之事。一旦成道的人，即比常人還會愛護一切，視一切眾生如自己的子女。一切眾生既如自己的子女那樣的愛護，焉有自己的骨肉不會愛護？所謂愛護悲愍，莫過於使他解脫。因為一旦解脫，即不會一再的在有相對的苦樂當中旋轉不休。如果不然，只使他一時之快感，而隨後依然免不了痛苦，這種世樂之樂，是無常遷易，隨時都有相反的感受，故不是令人會得到真正的快樂。佛陀雖然使他的父王與妻室，一時覺得痛苦難堪似的把他們的獨嗣也度去出家，但是他們的痛苦乃短暫的而已，不久就使他倆都得法喜充滿，所以說，佛陀成道後之令子出家，並不是使人難堪，而是慈愍之心之所發揚！ 「毘舍婆佛有子，名曰妙覺。拘樓孫佛有子，名曰上勝。拘那含佛有子，名曰導師。迦葉佛有子，名曰集軍」。以上所舉的每位佛陀在未出家前所生的兒子，都同樣的唯有一子，只有各位佛陀之子之名字不同耳。佛陀留子的意義如上述，均為欲盡在俗時應有的義務。其用意是相當的正確。因為唯有這樣做，才能博得大家的首肯。惟這裡還有一個值得一提的問題：如過去的高僧大德，以及現代的出家人當中，並不都有結過婚，並不都是留子後才去學道，這豈不是和佛陀所提的留子後出家之道大勃其道了麼？大家要知道！在佛教史傳裡，處處也有童貞出家學道的記載。在無量的眾生當中，定有算不盡的機類之人。有人志願這、有人志願那，依各人的業力不同，而造出不同的心念。佛陀看透這一點，所以不但不加以阻止人家的志願，還而會獎勵其志願，使他的心念依之而發揚廣大，以便導引正道，令其皈入涅槃大海！所謂八萬四千法門，所謂善巧方便，都是欲導眾生脫離苦海的一種方法，故佛陀視人而施，依人而教。自然的在佛教史傳裡，吾人可以看到童貞入道而證道的一類。這！不唯不違背佛意，還而是佛陀度化眾生的真意所在。要知道，佛陀是開教者，開教者即需由頭至尾，一舉一動，均為眾生範，絕對不會作出有點「悔之晚矣」的事情來。至於其他人，即需依照佛陀所開的法門，依各人所興趣之道入門，自會達到解脫的目的。佛陀既開覺悟之教，即無論如何，總不會入於岐途，佛陀定會引你至於正道！佛陀自身是不想留個話柄給人，故曾經留子後出家，而教化眾生時，所渡的群生裡，早已包括那些童男童女。嗣後的佛教，仍然依樣葫蘆，一直相沿至今，故沒有留後的出家人，也是依照佛陀的教訓，並不能說他為違勃佛教。也許打從有了一念之善起，就應把它把握，令其不失，要使此念發揚廣大，不然的話，機會不一定會有再來的一天！如有人想有了後嗣之後去出家，可是一旦結婚後，他的一念之善，却不知飛到那裡去了？也許以為年紀輕輕的，想學甚麼道？時間有的是！並不知道有句「孤墳儘是少年人」的名訓！ 「今我有子，名曰羅睺羅」。釋尊說他也和上面幾位佛陀一樣，在俗時曾經生個孩子，名叫羅睺羅，然後才去出家學道的。羅睺羅譯為覆障，出家後為密行第一的尊者，也是佛陀十大弟子之一。釋尊闡述過上面幾位佛陀降生在世。在未出家前，均曾履行過人生應盡的義務，也就是結婚生子，是佛陀欲表明他的立場。因為他的結婚生子，是有其前例，不唯是前例，就是過去六佛們，均採同一步調，同一方式？並不是釋尊自己要自圓其說！ 佛時頌曰： 方膺無量子，妙覺及上勝，導師集軍等，羅睺羅第七。 此諸豪貴子，紹繼諸佛種。愛法好施惠，於聖法無畏。 佛陀這時以偈頌說： 方膺、無量、妙覺、上勝、導師、集軍等，均為過去六佛的獨子，羅睺羅為第七佛－－釋迦我未出家前的獨子。這些豪貴的佛陀的嫡子，均能紹繼佛陀大法之種子。他們愛好佛法，喜歡佈施佛法與人，將真理惠於他人，有著自在無畏的精神。 「方膺」為過去七佛的第一位佛陀－－毘婆尸佛未出家前，為了安慰父母，為了盡人之子之義務，而結婚所生的唯一嫡子，是遵循俗例，以表「人成，方有佛成」的道理。也就是說，欲成佛，必須先完成為人的人格。如連人都當不起，那能成佛的道理？佛陀覺悟之道，雖然是超出世間之法，可是所謂正覺，是不能離開世間之覺的。如「離世求正覺」的話，那就是「猶如覓兔角」的了！在佛經裡，處處雖均談論到深妙的真理，但是這是佛陀成道後的心境的表露，如欲達到這種境地，則另有其教法在，是由淺入深，自近至遠，並不是叫人一口氣完成佛道。因此，吾人如欲完成佛道，須從卑近的人道開始。由於人格的完滿，才能談到佛陀之道！佛陀自身就是一個模範，就是一個實驗台！過去諸佛既這樣做，釋尊也就這樣做！ 名叫「無量」的佛「子」。是第二位佛陀－－尸棄佛的嫡子。「妙覺」為第三位佛陀－－毘舍婆佛的嫡子。「上勝」為第四位佛陀－－拘樓孫佛的嫡子。「導師」為第五位佛陀－－拘那含佛的嫡子。「集軍」為第六位佛陀－－迦葉佛的嫡子。至於「羅睺羅」，乃是排行「第七」，是第七位佛陀 －－釋迦佛的嫡子。由此可知，佛佛道同，連佛子也都盡同，都是唯一無二！ 「此諸豪貴子」。豪貴子為豪門出身的高貴的子弟，也就是出生在權貴的家庭裡之人。如毘婆、尸棄、毘舍婆、釋迦牟尼等佛。既出身於剎帝利（王族），他們之子當然也是屬於權貴的皇族所出。其他如拘樓孫、拘那含、迦葉等佛，即降生在婆羅門的家庭裡，是四姓的上位種姓，他們的孩子當然也是婆羅門種，可立享世人的尊敬。因此，過去七佛在俗時所生之子，均為是豪門出身的貴公子。不但如此。他們是很幸運的出生為佛的獨子！如單指豪門出身的貴公子，即天下間，滿滿皆有，但是出生為佛之子，那是難中之難，是稀有中的稀有！尤其是他們却不因為是佛子而過於嬌傲，即使有之，也是在年幼無知之時，一旦到了知道世事之年齡時，就會比別人還要認真的追求真理。此之所以最為豪貴子弟之原因！他們每位都是善能「紹繼諸佛種」的人！紹繼佛種為善能續法，使佛法真理能夠連綿不絕，永恆的留傳於人間之意。諸位佛陀的獨子，後來均隨佛陀去出家。均能善繼諸佛的法脈，使佛法不致於中斷失傳，是佛陀真理的接棒者！ 「愛法好施惠」。諸位佛子出家後，經過一段時間，均能堪稱為是密行第一之人，都是愛法如命，都是默默而修，都是善能守持身口意三業。也能將所得的道理施與他人，他人有困難時，即義不容辭的為人效勞。對於真理未能瞭解的，即為之解答，去解除人家的困擾。都是負起佛陀與眾生的橋樑大任！ 「於聖法無畏」。聖法即佛法。佛陀所說之法，是契於正理，是宇宙人生的真理，依之而能超出三界六道輪迴，得大涅槃，而成為超出世間的聖人，故佛陀所闡述之法，叫做聖法。無畏為無所畏，如佛陀在大眾中說法，有泰然無畏之德一樣，諸位佛子已達到弘揚佛法無所畏忌的境地。也許他們的功行都已到家，都已善繼佛種，紹隆佛法，故有是說！ 毘婆尸佛父名槃頭，剎利王種，母名槃頭婆提。王所治城，名曰槃頭婆提。 佛時頌曰： 遍眼父槃頭，母槃頭婆提。槃頭婆提城，佛於中說法。 毘婆尸佛的父親叫做槃頭王，是剎帝利－－王種族。母親之名叫做槃頭婆提。槃頭王治政的首都叫做槃頭婆提域。佛陀這時以偈頌說： 遍眼（毘婆尸）佛的父親是一位名叫槃頭的國王。其母親是位名叫槃頭婆提的王后。在那槃頭婆提城裡，佛陀常在說法度眾生。 自這裡起，是在述說七佛的父母，以及他們的名字。首先還是由毘婆尸佛的雙親說起，是一佛一佛按照次序而來，不像前面那樣一口氣的把七佛都連在一起而談。 「毘婆尸佛，父名槃頭，母名槃頭婆提」。毘婆尸佛等幾位佛陀，是否真的曾經降生過吾人的世上，愈來愈為明顯！因為釋尊不但闡述毘婆尸佛等佛出世的時期、人壽、種姓、成道、樹名、說法的會座（包括所度的高足的數量）、二弟子、侍者、兒子等事情，甚至是如這裡所示的有了實存的父母等事。這正顯示並不是架空的一件事。 毘婆尸佛是降生在槃頭婆提城，也是槃頭婆提國。如釋尊降生在迦毘羅衛城一樣，其城不唯是一國的首都，也是代表著當時的國名。槃頭婆提國的國王名叫槃頭王，是毘婆尸佛的生身之父。槃頭王的王后是和國城同名 －－槃頭婆提妃，也是毘婆尸佛的生身之母。 毘婆尸佛譯為種種觀佛、種種見佛。種種觀、種種見即為勝觀、遍見，遍見即須有遍見之眼，也就是有了遍觀、遍見的功能眼力，故偈頌裡所示的「遍眼」，即為此佛的漢譯。偈頌和散文並沒有不同，大抵是說毘婆尸佛降生在世時，其父為槃頭王，其母為槃頭婆提妃，國都也名槃頭婆提市，毘婆尸佛就是在此城市裡常說妙法度化眾生的。 尸棄佛父名曰明相，剎利王種，母名光曜，王所治城，名曰光相。佛時頌曰： 尸棄父明相，母名曰光曜，於光相城中，威德降外敵。 尸棄佛的父親叫做明相王，是剎帝利－－王種族。佛母名為光曜妃。明相王治政的國都叫做光明域。佛陀這時以偈頌說： 尸棄佛的生身之父，是明相王，母為一位名叫光曜的王妃。尸棄佛常在光相城裡，以威德去降伏外道魔怨。 「尸棄佛」也不例外，在他降生此世時，須靠生身父母，也就是有父有母可依，並不以神異的姿態出現於世。如佛菩薩降世時，都採神秘化境的方式，即如前述，不但日子久了，會被人誤會為一架空的偶言，就是同一時代的人也未必統統親自遇見過的緣故，一樣會產生疑念，也就是說，神異之事，除了窮親體驗或遇過者外，一律會引起疑惑不解之念，甚至因未受其恩惠之故，由於嫉妬而產生誹謗來！因此，除了感應道交而顯異之外，佛陀出現於世時弓都是和人同樣的有肉身之父母。 尸棄佛降生在世時的生身之父叫做明相，是一位國王，生身之母，名叫光曜，是明相王的王后。明相王治政的國都，名叫光相城，尸棄佛即降生在此城裡普度眾生。 偈頌的頭一二句和散文大致相同。第三句起，是說明尸棄佛常在他誕生國的城市裡作大獅吼，是以「威德降」伏「外」道與魔「敵」的。既完成道，即應該是沒有甚麼敵人可說，惟佛道與魔外是正邪的分界線，故須將邪魔除棄，始有佛道可言！不過佛陀降伏魔外之道，是以威德去使魔怨誠服，而不是以強硬之力，這就是佛道與邪魔不同之處。如果以強硬的手段使人屈服，那是一時屆在你的強勢之下，忍痛屈服，並不是心服口服，一有機會，還是「恩恩怨怨何時了」，是樹立敵人之道，而不是消滅魔怨之道。尸棄佛是在光相城裡，以佛道降伏魔怨，將人的煩惱徹底的棄除的！（至於魔的原義，即如前述，是障礙正道，自然的是正道的公敵。不過是假名為敵，使人應防應避，以免受阻耳）。 毘舍婆佛父名善燈，剎利王種，母名稱戒。王所治城。名曰無喻。佛時頌曰： 毘舍婆佛父，善燈剎利種，母名曰稱戒，城名曰無喻。 毘舍婆佛的父親名叫善燈，是剎帝利（王種族），其母之名叫做稱戒。善燈王治政的國都叫做無喻域。佛陀這時以偈頌說： 毘舍婆佛的生父是善燈王，生母名叫稱戒，是善燈王的王妃。毘舍婆佛是降生在此名叫無喻的城市的。 這一段之散文和偈頌，都一模一樣，並沒有甚麼新的發現。只提示毘舍婆佛的肉身父母之名，以及其種族、都城而已。大抵說來，和上面二佛的記事相同，故如參酌上面二佛裡面所述的一切，就會一目了然，這裡不作進一步的闡述。 拘樓孫佛父名祀得，婆羅門種，母名善枝，王名安和，隨王名故，城名安和。佛時頌曰： 祀得婆羅門，母名曰善枝，王名曰安和，居在安和城。 拘樓孫佛的生父名叫祀得。是婆羅門種族，生母之名叫做善枝。那時候的國王叫做安和王，國都是隨著國王之名而稱之故，叫做安和城。佛陀這時以偈頌說： 拘樓孫佛的生父名叫祀得，是婆羅門種，生母叫做善枝。當時的國王叫做安和王，以安和城為治政的所在地，故佛陀也就住在那裡弘法度眾。 這一段文也和前面所述的差不了好多，是在提示拘樓孫佛的生身父母之名，與國王、國都等事。其不同之處，是在種姓的問題，以及國都等事耳。前面三位佛陀降生在世時，都一樣的選擇在剎帝利王族裡，也就是都以太子的身份出世。拘樓孫佛即選擇婆羅門的家庭為托胎降生之處，自然的他的生身父母均為是婆羅門。雖然是婆羅門出身，但是所成就之道卻是地道的佛道。也許沒有佛陀降世之前，人們的信仰都掌握在婆羅門的手裡，大家都是在婆羅門教導之下過著其信仰的生活，一直到了佛陀成道後，世上才有了佛教可言，因為佛陀與佛陀降世相隔的期間太久之故，前佛所述的教理已不存在，若論信仰，即唯有由人類自我興起的婆羅門教。此之，所以佛陀降生在世時，不是在王族，就是在婆羅門種族裡之故（婆羅門教在印度興起，而世界各民族自我興起的宗教，均和婆羅門教類同，只其名稱不同而已，都是奉祀天、神。故如佛降世時，那個國家的宗教，雖不是婆羅門之稱，但宗旨既同，即也可以叫做婆羅門）。 「拘樓孫」佛降生在世時的生身之「父」，是一位名叫「祀得」的「婆羅門」。婆羅門雖然是宗教家，但是也可以娶妻帶子，是以公認的祭祀者（神職）的身份蒞臨祀祭之故。拘樓孫佛的肉身之「母」，名叫「善枝」，是祀得婆羅門的妻室。他降生在世時，是「名」叫「安和」的國「王」在治理政事時。「隨」著安和「王」之「名」之「故」，其首都國「城」，也就被稱為「安和」城。總之，安和王是在安和國安和城總理國家的大事。拘樓孫佛也因之而降生在此地。出家成道後，就在安和城大宏妙法，廣度眾生。至於偈頌裡所示的，即和散文大抵一致，故以散文而解！ 拘那含佛父名大德，婆羅門種．母名善勝。是時王名清淨，隨王名故，城名清淨。佛時頌曰： 大德婆羅門，母名曰善勝，王名曰清淨，居在清淨城。 拘那含佛的生父名叫大德，是婆羅門種，生母之名曰善勝。當時的國王名叫清淨王，隨著王之名的緣故，國城也叫做清淨城。佛陀這時以偈頌說： 拘那含佛的生父為大德婆羅門，生母名叫善勝，國王之名叫清淨，是在清淨城治政。 這一段和上段大致相同，還是名與國之不同耳。拘那含佛降生在世時的生身父母，也和拘樓孫佛的生身父母一樣，都是婆羅門種。其父名叫大德，生母之名為善勝。拘那含佛出世時，是清淨王治世之時。國城也隨著國王之名而名，叫做清淨城。國王即在此處治政。拘那含佛後來成道後，也常駐該城宏揚妙法，廣度眾生。其他因和上段類同之故，不作重述。 迦葉佛父名曰梵德，婆羅門種，母名曰財主。時王名汲毘，王所治城名波羅捺。佛時頌曰： 梵德婆羅門，母名曰財主，時王名汲毘，在波羅捺城。 迦葉佛的生身父親名叫梵德，是婆羅門種族出身，生母名叫財主。當時的國王叫做汲毘，汲毘王所統治的國都叫做波羅捺城。佛陀這時以偈頌說： 迦葉佛的生父是一位名叫梵德的婆羅門，迦葉佛的生母之名叫做財主。迦葉佛出世時的國王叫做汲毘王，是在波羅捺域治政的。 這一段也和上述二段大抵一致，不過少許的變化耳。據上二段所示的國城，均以國王之名為名，也就是說國都是隨著國王之名而名。而這段即另立其名，國城並不完全以國王之名而名。這，大概是欲表明當時的實際情形，並不是隨便擬出的。也許國王對於該國的貢獻很大，人們都誠敬國王，或其他的事緣，國名或城名。就跟之而和王名累同。過去諸佛降世時的時劫，可說是非常久遠，那個時期的一切，已沒有甚麼文獻可資，佛經可說就是唯一的說明，其中的實際情形，也唯有聽從佛陀的啟示。吾人要知道，不要說過去世諸佛降生時的一切，就是幾千年前之事，也未必能考查得絕對正確，有時都是以推想或假定而含糊為多，像佛經這麼詳細的闡明，實在是難能可貴的一件事！ 「迦葉佛」降生在世時，也是撰擇婆羅門族，其生身的「父」親叫做「梵德婆羅門」。生身之「母」，是婆羅門女，「名」叫「財主」。既有階級制度，即其婚姻定有一定的規制，故迦葉佛的生父既為婆羅門，即其生母必定也是一位上流階級的婆羅門女。 這裡還有一個問題：四姓階級的制定，始自居住於中央亞細亞之雅利安民族，其歷史不過數千年，而過去諸佛出世的時期，起碼也以「劫」的時間計算，那個時候怎麼也有如印度那種階級制度？不過吾人應知道！所謂四姓平等，是釋尊始倡之事，在劫與劫交遞之前後，一切文明須從頭再來，須經過很久的期間，才有文化可談。雖雲文化，也不過是很稚拙，都是靠武力來維生存。在此期間，自有特殊腦袋之人的出現，有頭腦、有知識之人為了維護其地位，定會創制種種的學說。其中包括人種、宗教，甚至是階級制度。如現代雖雲很文明開化，但是世界各地，還有好多脫不離了古來的特殊制度與觀念，只是名目不可而已，並不能一概都已抹煞不存！佛陀降世時的印度，既有婆羅門、剎帝利等階級的存在，佛陀就唯有從大家使用慣了的名稱來闡明過去之事。佛經處處留有外道古來的名目，也是佛陀欲藉大家容易瞭解的事物，以便使人一目了然，以期達到普度眾生的目的耳！如佛陀所用以度化眾生之法，都是標新立異的話，即處處須費很大之力，一再的加以解釋，始能被人知曉，這是佛陀不取的地方！ 迦葉佛降生在世「時」的國「王，名」叫「吸毘」王。汲毘王「所治」政的國「城」是足有其名，並不和國王同名，城「名」叫做「波羅捺」城，也是迦葉佛．常據以普度眾生的地方。（偈頌和散文均同，故不作重述） 我父名淨飯，剎利王種，母名大清淨妙。王所治城名迦毘羅衛田佛時頌曰： 父剎利淨飯，母名大清淨。土廣民豐饒，我從彼而生。 我的家父名曰淨飯王，是剎帝利－－王種族，家母諱名大清淨妙。淨飯父王所治政的地方為迦毘羅衛城。佛陀這時以偈頌說： 家父是利帝利種族，是淨飯王。家母名叫大清淨妙夫人。迦毘羅衛國的國土非常廣大，國民也很富裕。我就是在那個環境之下降生的。 「我父名淨飯，剎利王種」。釋尊說他降生在剎帝利的種族裡，是以淨飯王為生父。淨飯王為首圖駄那之譯，是由釋迦族所推薦山來的政治的領導人物。釋尊誕生前後的釋迦族，是一擁有清白的家繫而有名。據說為久遠前更懿摩王的後裔。釋迦族領土內之行政司法，均依會議的制度，如有事時，大家都會集聚在城內的議事堂。去討論，去議決。是時定有一位長老為首席人物，以便担任督察與議決之責，淨飯王就是被好多釋迦族的人們擁為擔任此一榮職的王者，是釋迦族中最為尊貴之人。 釋尊的生「母」名叫「大清淨妙」夫人，所謂摩耶夫人是也。摩耶夫人意譯為大幻，是拘利族的王國－－天臂城城主之王女，是一位很賢淑的夫人。淨飯「王所治」的國「城」，是在「逛毘羅衛」城。迦毘羅衛譯為妙德、黃色，傳說為過去黃發仙人住處，故以立名。該城近於佛陀入滅處－拘尸那市，離王舍城最遠（六十由旬，一由旬為十二哩），離吠捨離城約五十由旬，離舍衛城六、七由旬（法顯三藏說十三由旬）。在舍衛城的西北方，即今尼泊爾地方是。 偈頌的第一、二句是說明釋尊之生父與生母，以及其種族，和散文同。「土廣民豐饒」是說迦毘羅衛城地方廣大，山產豐富，是一地大物博的地方，故國民都很豐裕良善。該城雖為一小王國，可是却有很多當時殘存的貴族聚集一體所組成的一個共和政治之故，其國土也可以算是一個不大不小的地方，四鄰都是一片平廣，五穀豐登，可以自給自足，不憂有所缺乏，加之事事都是議事制度，自然的諸多釋迦族們均能相安無事，都過著富饒安和樂利的生活。釋尊說：「我從彼而生」，也就是說佛陀世尊乃托胎降生在此迦毘羅衛城裡。 此是諸佛因緣，名號、種族，所出生處。何有智者，聞此因緣，而不歡喜起愛樂心？ 爾時世尊，告諸比丘：「吾今欲以宿命智，說過去佛事，汝欲聞不？」諸比丘對曰：「今正是時。願樂欲聞」。佛告諸比丘：「諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝分別解說」。 釋尊結語說：「以上是諸佛的因緣實事，是七佛的名號、種族，所降生的時、地等事。焉有智慧的人聽過這此諸佛的因緣實事後，而不會喜悅，而不會生起喜愛快樂的心情的嗎？ 這時釋尊又對諸比丘們說：「我現在想用宿命智，以便闡說過去諸佛降世之事。你們喜歡聽我的講解嗎？」諸位比丘向佛回話說：「世尊！現在正是師父您垂示此事之時！我們都喜歡聽聞佛陀您的垂示！」佛陀告訴比丘們說：「那麼大家就認真的聽吧！應傾全精神注意的聽！聽後要好好的思念它，我會為你們分別詳細的解說！」 「此是諸佛因緣」。因就是親因（原因），緣為助緣。所謂力強的為因，力弱的為緣。世上的萬事萬物，一切的一切，沒不都是由於因與緣而得成就。佛教是以因緣為宗，都說一切法不生於因與緣。如離開了因與緣，則沒有一法可成。佛教所說的因緣，不但是針對外道之「自然之說」而開說的而已，也是揭開一切事物的真實相貌，是非常科學化的論說。因緣也可以說是經過的實事，故諸佛因緣就是七佛的來龍去脈，也就是七佛降生在世的一切事緣。 「名號、種族、所出生處」。名號為七佛的正名正號。種族則包括七佛的生身父母的出身族姓。所出生處是七佛的降生地，當然是包括國王、國都等事，是七佛出現在世的佐證。其他如七佛降世的時期、年壽、道樹，會眾、二弟子、侍者、佛子等，均包括在「諸佛因緣」裡面。名號、種族、生處等，是諸佛出世的確證之故，特予提示出來耳。 「何有智者，聞此因緣，而不歡喜起愛樂心？」智者為有智之人，何者為焉有，世上那裡有一位有智慧之人聽到七佛之因緣實事，而不會生起喜悅的道理？換一句話說，有智慧的人即會明白事理，會知道事物的前因後果，因之而會避惡趣善。凡是善的，莫不向前去行，尤其是對於真理，定會特別喜悅，會向前求進。諸佛因緣不但是發揚善事，也是闡明真理之所以，故凡是有智慧的人，都唯恐求之不得！釋尊語中帶勵，使人激起向善向解脫之心！ 「爾時」釋迦「世尊，告」訴「諸比丘」們說：「吾今欲以宿命智，說過去佛事，汝欲聞否？」宿命智為宿命通，是六神通之一。此種神通能夠自由自在的知道過去世的生命，以及有關於宿世的一切行事。由於能夠知道宿世之事，故曰智，智力自在無礙，就名為通。釋尊既覺悟宇宙的真理，自會具有了超自然的神異之六通。雖然平時不願常顯，也禁止弟子們的顯異，但是為了闡明真理，度化眾生的需要，仍然得依藉其已具有的神力去化導，以期達到巨集化的目的。釋尊說他為了使大家明白七佛的一切，故說要以宿命智來解說過去諸佛降世之事蹟，所謂諸佛的「常法」，也就是諸佛降世的法則、法性，可說是「常式」。釋尊將闡有關於諸佛的常法，首先問大家是否想瞭解此事？也許諸弟子們雖然也有很多具有宿命智之人，可是都不像佛陀所知的那麼徹底，尤其是那些未具宿命智的人，都需藉仗佛陀闡釋的必要！ 「諸」位「比丘」聽完佛陀的垂問後，回答佛陀說：「今正是時，願樂欲聞」。大家都說佛陀現在欲示諸佛的常法，正是時候，也就是最適合於闡明過去諸佛降生的一定的方式，大家都很願意聽佛的垂示。也許如上所述，雖然有好多人已具有了宿命智，而能知道過去事，如證悟阿羅漢果的人等是。阿羅漢譯為無生，是煩惱漏盡的聖者，不但已具有宿命通，就是漏盡通也已具足，不過不像佛陀那麼高深，那麼深遠，其智力有一定的界限，故還不斷的恭聆佛陀的闡釋，所以說，比丘們全體都說願意聽佛的釋示。至於「今正其時」，是因釋尊既介紹過七佛的因緣等事，也應介紹七佛的常法，此時應一口氣的把它講完，以免有一知半解之嫌。 佛陀既徵求過大家的同意，則應義不容辭的講下去。所以「佛」陀就「告」訴「諸比丘」們，叫大家應「諦聽！諦聽！善思念之」。諦為真理，是真實不虛之義，諦聽即為實實在在的聽，也就是注意的聽，重說二句的用意是特別囑令注意之意。至於善思念之，就是叫人在聽聞的時候，不但要好好的思考它，就是聽後也應好好的把它記憶，使之不忘，這樣才會有益於學佛之人。「吾當為汝，分別解說」。分別本為思量識別種種事理之謂，這裡是以分類，也就是一一詳細的講解述說之意。下面就是釋尊為諸比丘講說有關於七佛降世的常法，是每位佛陀降生的同一法則。 比丘！當知諸佛常法。毘婆尸菩薩，從兜率天，降神母胎，從右脅入，正念不亂。當於爾時，地為震動，放大光明，普照世界，日月所不及處，皆蒙大明，幽冥眾生，各相覩見，知其所趣。時此光明，復照魔宮，諸天釋梵，沙門、婆羅門，及餘眾生，普蒙大明。諸天光明，自然不現。 比丘們！你們應該知道諸佛的常法！往昔之時，毘婆尸菩薩從兜率陀天（知足）降靈在其母親的胎內時，是從右脅而入的。這時的菩薩，正念不亂。在那個時候，大地為之震動，有大光明放出，而普照著世界。平時日月所照不到的地方，都因之而蒙受大光明。在黑暗幽冥裡的眾生，都能互相看見，都能互知所住的地方。當時這個大光明天照到魔王所住的魔宮，諸天上界的天神、帝釋天（天帝）、大梵天（清淨天）、沙門（勤息）、婆羅門（淨裔），以及其他種類的眾生。都蒙受到此一大光明，諸天界的光明，自然的被吞沒而不現。 釋尊叫一聲「比丘」們！叫他們應「當」要「知」道「諸佛常法」。常法就是尋常之法，諸佛常法是指諸佛降生時，都有一定的法式，也就是都採取同一樣式。常法也是法則、法性。法則為法度，是一定的常規，法性則為真理。在凡不減，在聖不增，其真體完全不變！又通於一切法為性，即顯真如通於染淨，通於情、非情等深廣之義。古來就這樣的說諸佛的常法（常式）為諸佛的法性。 諸佛降生的尋常之法（一定的法則），到底是怎樣？釋尊舉出毘婆尸佛將降生在世時，托胎的經過：「毘婆尸菩薩，從兜率天降神母胎，從右脅入，正念不亂」。七佛之首的毘婆尸佛在未降世成佛前，是一位補處菩薩。菩薩的舍生趣生，已經是任運自在，不會被甚麼業力有所牽連，只靠其願力就能隨心滿願的托胎降生，更何況一位補處菩薩（候補佛陀的菩薩）。所以他從兜率天（知足）降神在他的肉身母親的胎內時，違是正念不亂，也就是非常的自在，有定心念力，不動不搖，不會因環境的有所不同，而被外境所擾亂。佛傅不但在描寫菩薩降靈在母胎時，是從右脅而入，也從右脅而誕生。雖然是有點神秘，但是一位世上難得一遇的佛陀的受胎與誕生，如果也和常人一樣的話，那就不能顯示出其殊勝，更何況編寫佛傳的人，並不是隨便杜撰的，是有其依據的。如這裡已將佛陀未降生前之神秘事描寫出來！ 菩薩從兜率陀天降胎，是佛陀八相成道之一。是以佛陀成道為中心，而將佛陀的一切事蹟劃分為八個時期。1.生天：屬於佛陀的前生譚。久遠的往昔，菩薩已修成功德，而生在兜率陀天的內院為候補的佛陀。2.托胎：菩薩降生的時期已成熟，故由兜率陀天降下母胎。如佛母摩耶夫人夢見乘白象的菩薩投入其胎內是。3.出胎：摩耶夫人在藍毘尼園誕生太子。4.出家：悉達多太子二十九歲時踰城出家去學道。5.降魔：在菩提樹下降伏諸魔。6.成道：在菩提樹下成就正覺而為佛陀。7.轉法輪：佛成道後在鹿野苑為五比丘初轉法輪。8.涅槃（入滅）：於娑羅雙樹間逝世寂滅。所謂八相成道，實取於這裡所舉出的毘婆尸佛成道前後的經過，當然這裡的一切，也是釋迦牟尼佛傳的縮圖。既雲諸佛的常法，則只有時地名號的不同，而法則樣式即完全相同！ 「當於爾時，地為震動。放大光明。普照世界」。大地震動是天地皆感動之意。光明即為智慧之義。也許菩薩既由兜率陀天降下托在肉身的母胎，則又象徵著其智慧光明將會普照天地萬物，一切眾生將有正法可依，生死苦惱將有機會消滅，故會感動天地，而使大地震動。「日月所不及處，皆蒙大明。幽冥眾生，各相覩見，知其所趣」。幽冥為黑暗的世界，是指地獄而言。地獄既為黑暗不見天日的地方。則本來就已失去了光明的現象，是太陽與月亮等光明所照射不到的地方。但是菩薩托胎將降世之故，一切就會平等的蒙受智慧光明的普照。所以說，連平時日月所照射不到的地獄苦處，也能蒙受殊勝的光明之所照耀。這種光明既普照到地獄苦處，則托生在地獄的眾生，就已沒有黑暗可言，到處都成為光明顯耀的地方。本來連自已所處的地方也摸不清楚的地獄眾生們，已因光明而能相互看見得非常的清楚，也能互相瞭解彼此所寄託的地方。 「時此光明，復照魔宮。諸天、釋、梵、沙門、婆羅門，及餘眾生，普蒙大明」。魔宮為天魔的宮殿，是指欲界第六天的魔王所居住的地方。釋為帝釋天，是第二層天，是天帝所住的地方。梵天為清淨的天界，是指色界天而言。諸天則指其餘的天界。沙門譯為勤息，是勤修正道，息滅煩惱的出家人。婆羅門譯為淨裔，是指宗教家（神職人物）。其餘眾生則指其他所有的有情所住的世界與眾生。總而言之，一切天人與眾生，均因菩薩托胎人間而大放光明似的緣故，自會普遍的蒙受其光明，而被其智慧光明照耀。既然如是，則「諸天光明，自然不現」。也就是因為菩薩托胎時，有一種莫能形容的殊勝的光明在普照一切之故，一切諸天平時所有的光明，不管是外來的，或者是自放的，都被此種光明所吞沒，而失去了其光明的作用。是佛光勝於一切光明的提示！ 佛時頌曰： 密雲聚虛空，電光照天下。毘婆尸降胎，光明照亦然。 日月所不及，莫不蒙大明，處胎淨無穢，諸佛法皆然。 佛陀這時以偈頌說： 像密雲集聚在虛空裡，也似電光普照天下一樣，毘婆尸佛降神托在其母親的胎內時，其放出的光明也是和這種景象同樣的慈光普照！連日月的光明所照不到的地方，都沒有不蒙受其大光明的。菩薩處在母胎時，一切都是清淨，沒有垢穢，一切諸佛的常法都是這樣的。 「密雲聚虛空，電光照天下。毘婆尸降胎，光明照亦然」。密雲為稠密的黑雲，電為萬物所有的一種感受力。電光則由電所發的光，有著迅速無比的威力。古時是採其有如打雷時的電光 －－閃電，也就是一種絕大的光明之義。譬喻空中黑雲密集無際的天空，都成為黑暗的世界，此時的閃電之光，會使一切黑暗頓時消滅，此種光力，是絕大無比！當毘婆尸佛降下兜率天，而托投在母胎時，有一種絕大無比的威力光明，在普照天下，使一切處所都得沾潤其光明，其情景是有著如電光掃蕩一切黑暗一樣！ 「日月所不及，莫不蒙大明。處胎淨無穢，諸佛法皆然」。這種光明一出，則不但是日月無光，就是平時日月所照不到的地方，也就是如墮入地獄，不見天日的眾生們所居住的幽冥世界，都頓時得大光明，都沒有不蒙受此種絕大的光明的。毘婆尸佛降神住在母胎時，是這樣的清淨光明，一點也沒有垢穢的現象可言。這種事情不唯是毘婆尸佛如此，就是所有的佛陀由天上降下托在母胎時，都是同樣的會放大光明，會普照一切，使一切都覺得清淨沒有垢穢。 諸比丘！當知諸佛常法。毘婆尸菩薩。在母胎時，專念不亂。有四天子，執戈矛侍護其人。人與非人，不得侵嬈，此是常法。 諸比丘們！應該知道諸佛尋常之法。毘婆尸菩薩降靈在其母胎的時候，是正念不亂的。是時有四大天王各執戈矛，在侍候擁護胎內的菩薩與其母親。因此，人和非人等眾生，都不能侵害嬈亂他們。這是諸佛住胎時的常法。 佛陀又繼續其闡揚諸佛的尋常之法說：「諸比丘」們！你們應「當知」道「諸佛」的尋「常」之「法」。「毘婆尸菩薩」自兜率陀天降下，降靈「在」其「母」親的「胎」內「時」，是「專念不亂」的。專念為專心注念於一境，不亂則心不馳散，和上面的正念不亂一樣，既為補處菩薩，則降靈住胎時，是已離開分別，而念「法」的實性，是舍相入實，而入正定當中。 「有四天子，執戈矛侍護其人」。四天子為四大天王，居住於第一層天的四個角落。所謂東方持國天王，南方增長天王，西方廣目天王，北方多聞天王是也。此四天王，是釋帝天的外將，各護一個天下，故亦稱為護世四王。他們因見菩薩降下人間，寄託母胎之故，覺得責任的重大，故各各都手執戈矛，正在侍候保護這位已托胎的菩薩，便人不得加害。所謂「其人」，是指降靈托胎的菩薩，也包括孕有菩薩的生母。戈為平頭戟，矛為長柄而有刀的兵器，都是古時的武器。四大天王有著護國佑民，驅邪逐惡，擁護正道的緣故，自會負起保護降胎的菩薩的責任。既有天王嚴防以待，則「人與非人，不得侵嬈」。人為人類，非人為天龍八部等眾的總稱，也就是對於人類而謂天龍八部，以及惡鬼等冥眾，總稱為非人。嬈為嬌嬈，是嬌美的樣子，侵為侵犯。不管是人，或者是鬼神，如果以武力想予以加害，或者是以柔軟的方法想予以破壞傷損菩薩的靈胎與菩薩的生母的話，都因四大天王稠密護衛之故，絕對沒有機會得逞其想加害的惡念。釋尊說「此是」諸佛際靈住胎時的「常法」！ 佛時頌曰： 四方四天子，有名稱威德。天帝釋所遣，善守護菩薩， 手常執戈矛，衛護不去離，人非人不嬈，此諸佛常法。 天神所擁護，如天女衛天，眷屬懷歡喜，此諸佛常法。 佛陀這時以偈頌說： 四方的四位天王，均為是有名聞遠布與威德的天神，是帝釋天所派遣而來的，他們都能稱職，善能守護在母胎的菩薩的天王。各位的手裡都常執戈矛，在衛護菩薩的母子而寸步不離。因此，惡人與惡鬼神們，都不能妖媚擾亂他們。這是諸佛降世住胎的常法。菩薩降神住胎時，定會受到天神所擁護，猶如天女們衛護諸天一樣。諸天的眷屬們，都會懷著喜悅的心情，是諸佛的尋常之法。 「四方四天子，有名稱威德。」四天子為東南西北，一四天下的四位天王，是古來就名稱普聞。他們都具有了威大的神力，都有著堪以驅邪逐惡，擁護正道的能力，凡是邪的都會找機會把它破滅，凡是正的都想盡辦法保護，使其永存不滅。他們的這種以善德為基本的威力，去消滅邪惡之事，是人人炙口皆知的。「天帝釋所遣，善守護菩薩」。在長文裡已述過，四大天王是帝釋天的外將，是承受天帝的敕令，而巡視天下，而懲惡獎善的善神。凡是天下的大事，沒有不知而注意，而干與的。何況菩薩既由兜率陀天降下人間，住在母胎，自會引起他們特別的關心，而提高警覺，覺得責任之重大。因此會特別的善加保護這位已住胎的菩薩。 「手常執戈矛，衛護不去離」。天王們如果遇到其他的事情發生時，雖然也會以手執武器去應付，不過有時定會交代其他的部下去處理，惟對於菩薩降胎事，是個天大的事之故，不但要親自出馬，還要常時保持手不離器，還要常時守護在住胎的菩薩的身邊，不敢有些疏忽，不敢離去。因此，「人、非人不嬈」。也就是因為有四大天王隨護在身邊之故，不管是任何人，不二論是任何鬼神，都不得嬈亂，不得破壞。「此」種菩薩降靈住胎時，自會邀到天王的常時保護一事，乃是「諸佛」的「常法」，也就是諸佛一定的程式。 「天神所擁護，如天女衛天」。菩薩住胎時，定會得到四大天王諸神所擁護一事，有如天女們常常侍衛在諸天神的身邊，寸步不離一樣，可說是生死與共！「眷屬懷歡喜」。眷屬是指盡忠於天神們的天女，是正指護持住胎的菩薩的四大天王。天女既為諸天的眷屬，自會由衷的喜歡服侍諸天，四大天王既為驅邪逐惡的善神，自會喜歡為正法的代表者 －－菩薩效勞。「此」種事，正是「諸佛」降胎時，自會發生的「常法」。 又告比丘，諸佛常法：毘婆尸菩薩，從兜率天降神母胎，專念不亂，母身安隱，無眾惱患，智慧增益。母自觀胎，見菩薩身諸根具足。如紫磨金，無有瑕穢。猶如有目之士，觀淨瑠璃，內外清澈，無眾障翳。諸比丘！此是諸佛常法。 佛陀又告訴諸比丘們，有關於諸佛的常法說：毘婆尸菩薩由兜率天降神在母胎時，專念不亂，母親的身體很安隱，不但沒有種種憂惱災患，還增益不小的智慧。其母能自觀察其胎，看見菩薩的身體的諸根具足，有如紫磨的黃金那樣，沒有半點的瑕疵垢穢。猶如明眼的人，在觀看清淨的琉璃一樣，內外清淨透徹，沒有種種障碍。諸比丘們！這是諸佛的常法。 佛陀「又告」訴諸位「比丘」，有關於「諸佛」降靈入胎時，必定會有的現象－－「常法」。以「毘婆尸菩薩」之例來說，當他「從兜率」陀「天，降神」在其「母胎」之時，是「專念不亂」，也就是正念而有定力的緣故，心不散亂，意不動搖。「母身安隱，無眾惱患」。菩薩的母親因懷有菩薩的聖胎之故，影響所及，身體不會因有身孕而致諸多不便，是非常的平安隱妥，非常的自在，不像有身孕之人那樣會覺得眾苦逼迫，百患纏身，煩惱莫大，而是身心安祥之故，不知苦惱災患為何物。 「智慧增益」。因菩薩在胎內之故，其母也會突然具有深遠的智慧。「母自觀胎，具菩薩身，諸根具足。如紫磨金，無有瑕穢」。紫磨金為紫磨黃金，是閻浮檀金的一種。據說具有紫色而光。瑕為玉上的毛病，所謂玉上的斑痕污點是。懷有菩薩聖胎的母親，因有深遠的智慧之故，能夠親自觀察看到自己的腹內之菩薩聖胎。她看到胎內之菩薩身早已具足了諸根，也就是六根都很完整美好。身體是呈現紫磨黃金之色，是沒有半點的垢穢毛病。已經是妙相莊嚴！ 「猶如有目之士，觀淨瑠璃，內外清澈，無眾障翳」。有目之士為開覺眼之人，是眼睛睿利之謂。瑠璃譯為青色寶，是透明清淨的物體。菩薩之母，觀察看到胎內的菩薩的情形，有如具有了睿利的眼晴之人，在手中觀看透明而清淨的寶珠一樣，不管是內與外，都是清淨透徹，絕沒有甚麼障蔽可言。釋尊說後，叮嚀諸比丘們說：「此是諸佛」托胎時的「常法」！ 爾時世尊，而說偈言： 如淨瑠璃珠，其明如日月。仁尊處母胎，其母無惱患， 智慧為增益，觀胎如金像，母懷妊安樂，此諸佛常法。 這時釋迦世尊，用偈的體裁說： 住胎期的菩薩，其清淨的程度，有如透明的寶珠，其光明好似日月在照耀。菩薩降靈處在母胎時，其母親因託福而沒有憂惱災患，智慧為之增益，菩薩之母，親自觀察胎內的菩薩時，有如一座金像。菩薩之母懷孕時，非常的安隱快樂。這種現象是諸佛在住胎時的常法。 偈頌長文都大致相同，並沒有甚麼增減，只是敘述的次序先後有些不同耳。 「如淨瑠璃珠」是說降靈住胎的菩薩之六根清淨的程度，有如內外透徹的寶珠一樣，一點也不會覺得有甚麼毛病垢穢。「其明如日月」是說菩薩的身體會發亮，其光亮的程度有如日月的光明在照耀萬物一樣。「仁尊處母胎，其母無惱患」。仁尊是指毘婆尸菩薩，因為是補處菩薩，也是將降世成佛。具有了大慈悲度化眾生的緣故，堪稱為最為有仁慈的聖尊！他處在母胎時，讓其聖胎的肉親，會直接受其福陰，故在菩薩住胎的期間內，已脫離種種的苦惱災患，自不會再和世人一樣的有了甚麼苦惱災患可言。 「智慧為增益，觀胎如金像」。既懷有聖貽，自會有了深遠的智慧，有智慧即能觀察一切，內自體內，外洎天地。當她親自觀察自己體內的聖胎時，即發見體內的聖胎，有如一金人之像，也就是在長文裡所謂的紫金色相。「母懷妊安樂」。由兜率陀天降靈住胎的菩薩，是正念不亂之故，俾其母親在懷妊的期間內，得以過看非常安隱的每天！佛陀結語說：「此諸佛常法」。這就是諸佛住胎時，一定的常法。 佛告比丘：毘婆尸菩薩，從兜率天降神母胎，專念不亂。母心清淨，無眾欲想，不為淫火之所燒然，此是諸佛常法。 佛陀告訴諸比丘們說：毘婆尸菩薩由兜率陀天降神住入母胎時，是正念不動亂。其母親的心理，因此而非常的清淨，已沒有種種的欲想，不再會為淫火所燃燒而引起欲念，這是諸佛降胎時的常法。 「佛」陀又告訴諸「比丘」們有關於諸佛的常法說：「比丘」們，你們應知道！當「毘婆尸菩薩，從兜率」陀「天降神」住入其肉體的「母胎」時，是「專念」而「不」曾動「亂」。「母心清淨，無眾欲想」。一般來說，都知道有所謂母子連心一事，何況聖胎在其腹內，自會受到菩薩聖胎的影響，而事事都會和平時大異其趣。尋常的時候，如沒有菩薩的功行，則是一介凡夫之心而奔聲逐色，是妄想多，欲念熾盛之故，都不知如何克制自己的欲念。也許「食色性也」之故，那些男女私情，是凡夫的常念。惟懷有聖胎之人。其心理自會和胎內的菩薩的心理一樣，已經是「清」而無染，「淨」而無雜，故已沒有種種的「欲想」的了。「不為淫火，之所燒然」。貪欲在佛門為三毒之一，淫欲為貪欲之首，也是貪欲的代表，佛門戒媱，是因淫欲如火，會焚燒吾人的慧命，也就是說，淫欲之熱情，有如猛火，所謂淫火內發，自燒而死是也。懷有聖胎的人，其心既清淨，既沒有種種的欲想，自不會被淫火所燃燒。釋尊說這是「諸佛」降神住胎時的「常法」。 爾時世尊，而說偈言： 菩薩住母胎，天中天福成，其母心清淨，無有眾欲想， 捨離諸淫欲，不染不親近，不為欲火燃，諸佛母常淨。 這時世尊念出偈頌說： 菩薩在母胎裡，天中天之福德助成之故，其母親的心理非常的清淨，沒有種種的欲念，已捨離了諸淫欲，不再染有欲念，不再會親近淫事，不會被欲火所燃燒，一切諸佛之母，都是這樣的清淨！ 「菩薩住母胎，天中天福成，其母心清淨，無有眾欲想」。天中天為佛陀，佛陀是天中之天，聖中之聖。補處菩薩既降靈住胎在世，即將降生完成佛道，故已堪稱為天中天－－佛陀。毘婆尸菩薩降神住入其母之胎內時，即將完成佛道，其福德自會助成懷有其胎之母，使其母親的心理由凡夫的妄念一變而為清淨心理的保有者，所以這時的菩薩之母之心，已經是非常的清淨，已經沒有如世人所有的種種欲念！ 「捨離諸淫欲，不染不親近，不為欲火燃，諸佛母常淨」。沒有欲念，即已表示將淫欲捨離得一乾二淨，不再會染有這種垢汙之淫事，也不會一再的親近這種會毒害自己的淫事。總而言之，已不會一再的被欲火所燃燒，與淫欲事，已格為兩個世界。凡是懷有佛陀聖胎之母，都是一樣的心理，總是常時清淨！ 佛告比丘，諸佛常法：毘婆尸菩薩，從兜率天降神母胎，專念不亂。其母奉持五戒，梵行清淨，篤信仁愛，諸善成就，安樂無畏，身壞命終，生忉利天。此是常法。 佛陀又告訴諸比丘們有關於諸佛的常法：毘婆尸菩薩從兜率陀天降神住入母胎時，是正念而不動亂。其母因之而能奉持五戒，而能梵行清淨，而能篤信仁愛，諸善都能成就，能夠安樂而沒有畏懼之心。肉身壞滅壽命終了時，即會上生忉利天宮，這是諸佛降神入胎時的常法。 「佛」陀又「告」示諸「比丘」們，有關於「諸佛」的「常法」。「毘婆尸菩薩」自「從兜率」陀「天，降神」入在「母胎」時，是「專念」正定「不亂」。「其母」因此能夠「奉持五戒」。五戒又叫做五法。為不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，是學佛人的通戒。始自做人、生天，終至成佛作租，均需五戒為下手工夫，是佛道修行最為根本的學處。 奉為奉承，持為持守，奉持是表示拳拳服膺，徹底的禁絕，對於五戒已不再冒犯之謂。「梵行清淨」。梵行為清淨之行，主要在於斷除淫欲，通常都為梵天之行法，惟梵則攝四禪四無色定，通取一切戒，也為之梵行。「篤信仁愛」。篤信為忠實可賣，仁愛即對人有同情心，都是值得令人敬佩之人的動作。「諸善成就，安樂無畏」。諸善是所有的人天善行，凡是善業都完滿無缺。安樂即身安心樂，所謂身無危險故安，心無憂惱故樂，無畏則泰然自若，無所畏懼之謂。凡是仁慈行善的人，則得身安心樂，無論在什麼地方，遇到什麼事，都能逢凶化吉，是心安理得之故，自不會有甚麼畏懼可言。 「自壞命終，生忉利天」。忉利天譯為三十三天，是欲界六層天的第二層天。據說在須彌山頂，四方各有八天，中有一天，是帝釋（天帝）所住的地方。懷有菩薩聖胎之母，因有如上所述的種種功德善行，故當他因生產而肉身損壞，而壽命終了後，即會上升到忉利天去享受天福。「此」種事情也「是」諸佛降靈入胎時的「常法」。 爾時世尊，而說偈言： 持人中尊身，精進戒具足，後必受天身，此緣名佛母。 這時釋尊又用偈說： 懷有人中尊－－佛陀的生身之人，因精進於善，戒律具足，死後必定會受天身，由此因緣，名叫佛母。 「持人中尊身」的人中尊，是指佛陀。佛陀為天中天，人中人，是人中最為尊貴的人。持為把持，是握有。可解釋為因懷有人中尊－－佛陀的肉身之故，會承其福陰。「精進戒具足」。精進指諸善行，戒指五戒，是一切眾生的根本戒律，根本既固，即餘末定牢，所以說，一切戒律都守持得具足不缺。這樣，即「後必受天身」，也就是行持禁戒，精進於善行的人，已具有了很大的福德，死後必定會得上天上界，去受天神之身。「此緣名佛母」。懷有菩薩聖胎的人，定有如上述的種種功德，是不可思議的一件事。也許如偈頌所說的，因此之故，才叫做佛母。也許佛陀降生後，就會普渡群生，一切眾生定會沾潤到佛陀的大恩大德，而佛陀的降生必需有一位肉身的母親，如沒有她，佛陀就無從托胎誕生，故佛母的功德也是非常的大，所以方會提到佛母離世後之生處。 佛告比丘，諸佛常法：毘婆尸菩薩，當其生時，從右脅出。地為震動，光明普照。始入胎時。闇冥之處，無不蒙明，此是常法。 佛陀又告訴諸位比丘，有關於諸佛的常法說：當毘婆尸菩薩降生時，是從佛母的右脅下誕生的。是時大地因此而震動，具有大光明普照一切。菩薩初入母胎時，那些幽闇的地方，都沒不蒙受其光明。這也是諸佛的常法。 「佛」陀又「告」訴諸「比丘」們，有關於「諸佛」的「常法」說：「毘婆尸菩薩，當其生時，從右脅出」。菩薩的降生，如上述，是八相成道之一。是將佛陀降生時的情形神秘化的。佛院為最高無上的覺者，自始至終，應該是非常的聖潔之體，其降生自然的不同於凡夫，故有從佛母的右脅下誕生於人世之說。如釋尊誕生時，據說也是從摩耶夫人的右脅而生，其開始，就已灑脫，而潔淨無垢的表示，正是諸佛誕生時的奇跡！諸佛的一切既同，則毘婆尸佛自不例外。 「地為震動」。大地震動為一切都被感動的形容。在尋常之時，一切都不會覺得有異，但如有特殊的事情將發生，或發生時，定會令人覺得有些不同，好像天地都在變動似的。以吾人的經驗來說，當你有天大的喜事時，不但禁不住你內心的喜悅，也會抑制不了你的身口，所謂「蹈之、舞之」是也。一代偉人出世時的一切情形，就有特殊的瑞相，更何況一代教主的誕生，莫怪佛陀的降生，會帶來天地之感銘而震動。至於「光明普照」一事。雖然如前述，是菩薩的光明掩蔽了一切光明，但是天地間也會因佛陀的降生而特別的光耀起來似的之論，未嘗不無道理，因為佛陀的誕生，將帶給世上無上的光明，世上也會因之而特別光明起來，是自然的形態！不過菩薩住胎時，既能放大光明，即出胎時，也同樣的會大放光明，也是常情，所以說，「始入胎時，闇冥之處，無不蒙明」。當毘婆尸菩薩住入其肉身的母胎時，幽暗的地方，如平時見不到天日的地獄那一類的地方，以及其他未能常見光明，也就是未得正大光明的眾生。均因菩薩初入胎時放出的光明，而能沾潤到其光明餘輝。這是首尾相應的瑞相。是入胎與出胎，均會帶給眾生無限的光明的預兆！釋尊說「此」種事，也「是」諸佛降生時的「常法」。 爾時世尊，而說偈言： 太子生地動，大光靡不照，此界及餘界，上下與諸方， 放光施淨因，具足於天身，以歡喜淨音，轉稱菩薩名。 這時釋迦世尊，又為大眾以偈說： 太子降生時，大地為之震動感銘，大光一明曜，沒有照不到的地方。不論此世界，或其他世界，以及上下方，乃至其餘諸地方，均被照明。菩薩放出光明，施與清淨之因，使天神們也得具有清淨之身。大家都以歡喜清淨的音聲，輾轉稱歎菩薩之名。 「太子生地動，大光靡不照」。毘婆尸菩薩降生在世時，是投在剎帝利族，是帝王之家，其父王為槃頭王如前述。毘婆尸菩薩的肉身之父既為國王，即他就是以太子的身份出現世間。所以說：「太子」降「生」。當太子，也就是毘婆尸菩薩降生在此世間時，大地為之震動，放出的大光明沒有不被照到的地方。「此界及餘界，上下與諸方，放光施淨因，具足於天身」。菩薩降生時，也和其入胎時一樣，吾人所住的世界，以及其他世界，不管是上方的世界，或者是下方的世界，乃至諸方的世界，也就是所謂十方世界，都被其所放的光明普照之內。放出光明，即表示他已施與眾生清淨之因，換一句話說，菩薩放出大光明，將灑淨一切垢穢，其恩澤將及天上界的天人身，使天神們也能沾潤到菩薩的智慧光明，而愈顯出清淨無垢！ 「以歡喜淨音，轉稱菩薩名」。淨音為清淨的梵音，梵音為微妙的聲音，是令人樂聞的音罄。佛經裡面常以雪山所生的迦陵頻伽（妙聲）鳥所鳴的聲音為喻，就是此種聲音。當毘婆尸太子降生時，即有令人百聞不厭，令人會生歡喜心情，悅暢身心的清淨的聲音輾轉稱歎毘婆尸菩薩的名號，也就是所有的妙音都在讚譽歡悅菩薩的降世。 佛告比丘，諸佛常法：毘婆尸菩薩，當其生時，從右脅出，專念不亂。時菩薩母，手攀樹枝，不坐不臥。時四天子，手奉香水，於母前立言：唯然天母，今生聖子，勿懷憂戚，此是常法。 佛陀又告訴諸比丘們有關於諸佛的常法說：當毘婆尸菩薩誕生時，是從其母親的右脅而誕生的，是正念不動搖。是時菩薩的母親，正舉手攀依樹枝，並不坐下來，也不橫臥在地上。這時四大天王手捧香水，站在菩薩的母親前說：啊，天母！您現在所生的是一位聖子，故不可懷有憂戚之心。這是諸佛誕生時的常法。 「佛」陀又「告」訴諸「比丘」們有關於「諸佛」誕生時的「常法」。這位將成為佛陀的「毘婆尸菩薩」，正「當其」誕「生時」是「從」他肉身母親的「右脅」而「出」生，菩薩降生時，是「專念」正定，心「不」動「亂」。 「時菩薩母，手攀樹枝，不坐不臥」。如前述，諸佛道同，降生時也都有一定的常法規則。因此，吾人在敘述毘婆尸佛誕生等事情時，就會連想起釋迦世尊降生時的情景，因為記述毘婆尸佛的誕生，即是描述釋迦佛的誕生，這種事情和佛傳對照一下，就會一目了然。如釋尊的母親分娩的期日將近時，曾經依古時印度產子之例，由迦毘羅城，欲回娘家的天臂城去生產，到了中途的藍毘尼花園時，摩 耶夫人（釋尊的生母）即因產期的奇欲，而令一行的人們進入花園裡去賞遊。園裡許多的無憂樹，正在盛開，正吐出豔麗的花朵。夫人此時舉出右手，正想攀折一枝美麗的花朵的樹枝，而攀依在那無憂樹的樹枝時，太子（釋尊）即於此時從摩耶夫人的右脅下誕生，自然的並不是坐在地上，或倒臥在地上休息時產生太子的。釋尊降誕時的情形既是這樣，毘婆尸菩薩降誕時焉不是這樣？也許一大教主的誕生，是非常神聖的一件事，故才以神秘的妙筆把它描述出來！ 「時四天子，手奉香水，於母前言。」四天子為四天王，佛傳都記述釋尊誕生時，即有四大天王手持香水，現身在佛母之前站立等事，故毘婆尸佛誕生，也不例外。這也是象徵佛陀的誕生是如何的尊貴之程度。連天神也為之關心，也為之慶賀效勞！「唯然，天母！今生聖子，勿懷憂戚」。天母是指毘婆尸菩薩之生身之母。菩薩將成佛，成佛即為天中天，聖中聖，其母自然就是天母。四大天王向菩薩的生母安慰慶賀說：好啊，聖母！您現在所生的為一偉大的聖子，是應該慶喜的一件大事，千萬不要因為聖子誕生時，和常人不同而憂慮愁悶！也許尋常的產子。不是橫臥就是坐下，很少有人站立而生，如遇到這種情形時，定會覺得奇異而難解，致有憂心衝衝之慮，此之所以四大天王會站在聖母之前安慰聖母一番：「此」種情形，也「是」諸佛誕生時的「常法」。 爾時世尊，而說偈言： 佛母不坐臥，住戒修梵行，生尊不懈怠，天人所奉侍。 這時釋尊，為大家說偈說： 佛母生佛陀時，並不坐下或橫臥，佛母常住於戒律而修清淨的梵行。出生於富貴，而不懈怠，是天人們所欽敬奉侍的人。 「佛母不坐臥」如上述，是指毘婆尸佛誕生時也和釋尊一樣，佛陀的母親都是手攀樹枝時而降生太子的，是站立而異於常人。如一般人的生產，一定是橫臥在床上，不然就是坐下來。也許生產是一件痛苦的事，故需倒下來。惟伸母因懷有聖胎，故不會覺得有些苦痛，同時因佛母自身乃是一位「住戒修梵行，生尊不懈怠」之故，其精神足夠抑制其肉體，而不會有甚麼痛苦的現象。「住戒」是常時守住戒律，雖是居家之人，也因善根深厚，而能依戒奉行。「梵行」為清淨行，也就是舉止動作都在清淨的規律裡過著其生活。「生尊」為出生在尊貴的門戶。如前述，毘婆尸佛出身於剎帝利（王）族，其母當然是王種，故說出生尊貴。「不懈怠」是形容她雖貴為王妃，也不會因富貴而只沉醉於快樂裡，雖為貴，也能精進不懈！這種人定會得邀「天人所奉侍」。也就是說這種人是很難得一見之事，故不唯是世人所欽佩贊仰而已，就是天神也會受其感動而常起擁護尊敬之心，所以當這位菩薩降生時，即有了四大天王手捧香水，侍奉在佛母之側，而安慰佛母！ 佛告比丘，諸佛常法：毘婆尸菩薩，當其生時，從右脅出，專念不亂。其身清淨，不為穢惡之所污染，猶如有目之士，以淨明珠，投白繒上，兩不相汙，二俱淨故。菩薩出胎，亦復如是，此是常法。 爾時世尊，而說偈言： 猶如淨明珠，投繒不染汙，菩薩出胎時，清淨無染汙。 佛陀又告訴諸比丘們有關於諸佛的常法說：當毘婆尸菩薩誕生時，是從其母親的右脅誕生的，那時確是正念不動亂。是時菩薩的色身很清淨，不曾被穢惡所污染。好像明眼的人，將淨潔的明珠放在白繒的上面，珠與繒二者均不會相污垢一樣，因為珠與繒二者都潔淨之故。菩薩由母胎出生時也和這情形同樣的很清淨。這是諸佛誕生時的常法。這時佛陀又再用偈簡述說： 好像潔淨的明珠放在潔白的絲織品裡一樣，並不會有污染的現象。毘婆尸菩薩自其母胎出生時，也和此事同樣的清淨，並沒有些許的染汙事。 「佛」陀又「告」訴諸「比丘」們有關於「諸佛」誕生時的「常法」。這位將成為佛陀的「毘婆尸菩薩」，正「當其」誕「生」時，是從他的肉身的母親的「右脅」而「出」生。菩薩降生時，是「專念」正定，心「不」動「亂」。以上和上面一項同，都是復述毘婆尸佛降生時的即景，是和常人不同。因為將在此世成就正覺的緣故，自呱呱墜地時就有了奇跡的出現。其聖潔的情形完全和釋迦佛陀的佛母 －－摩耶夫人誕生釋尊時同樣，是從右脅下而生的。這也是佛佛道同，前佛後佛均沒有異的表示，也是佛陀自始至終都是聖潔的描述。 「其身清淨，不為穢惡之所污染」。菩薩的降生既不同於常人，既由右脅降生，自不同於常人在生產時應有的污穢不淨之事。所以說，菩薩雖降世而為血肉之軀。仍然保持清淨不染之體。「猶如有目之士，以淨明珠，投白繒上，兩不相汙，二俱淨故」。清淨光明的寶珠是極為潔淨的物體，繒為絲織品的總稱，也是光潤潔淨之物。將清淨光明的寶珠放在潔白清淨的絲織品上面時，兩物均不會有些許的污垢。因為此二物均為潔淨之物之故，自不會被任何一方所污染。任爾怎樣的轉來轉去，到頭來，兩物還是仍然保持其潔淨的自體。「菩薩出胎，亦復如是」。毘婆尸菩薩由母胎降生人世時，恰如明珠投在白繒上面一樣，自始至終，都是淨潔，並沒有甚麼如常人出生時所帶來的污垢可言。「此」種情形，也「是」諸佛誕生時的「常法」。 釋尊說完此事後、又用偈頌的體裁簡述說： 「猶如淨明珠，投繒不染汙。菩薩出胎時，清淨無染汙」。此偈是讚頌散文裡面所述的後段，也就是和散文的尾節同樣的述說菩薩降生時是怎樣的潔淨之意。偈頌的大意是：這位將成佛陀而降生人世的毘婆尸菩薩，其降生時是從佛母的右脅下之故。好似世上的清淨光明的實珠投放在潔白的絲織品上面一樣，明珠、白繒兩者都不會發生互相污染垢穢的現象。 巴利佛典也同樣的記載說：菩薩由母胎降生後，非常的淨潔。不會被污水所汙，不會被粘液所汙，不會被血所汙，無諭何物都不能污垢了他，是很潔淨。譬喻在迦尸（竹名，可作箭幹）絹布上面放置摩尼（如意）寶珠一樣，摩尼寶珠不會污染迦尸絹布，迦尸絹布也不會污染摩尼寶珠，因為二者都淨潔的緣故。 佛告比丘，諸佛常法：毘婆尸菩薩，當其生時，從右脅出，專念不亂。從右出，墮地行七步，無人扶持。遍觀四方，舉手而言：天上天下，唯我為尊。要度眾生，生老病死。此是常法。 佛陀又告訴諸比丘們有關於諸佛降生時的常法說：當毘婆尸菩薩誕生時，是從其母親的右脅降生的。那時正念不動亂。菩薩從佛母的右脅呱呱墮地後，就起步而行七步，並不靠人攙扶他。出生後遍觀四圍，舉手指天指地而說：「天上天下，唯有我獨為尊貴，沒人能比得上！我將度脫眾生的生老病死等苦惱！」這是諸佛誕生時的常法。 自佛告比丘起，至於專念不亂等句，都是千遍一律，是編集者欲使人易於記憶而撰的。因為同一文句累次出現時雖會令人覺得過繁，但卸在無形當中使你記憶猶新，對於其事定不會隨便忘棄，故經典裡面才會常有這種事情的發生。 「從古脅出，墮地行七步，無人扶持，遍觀四方，舉手而言：天上天下，唯我為尊。」毘婆尸菩薩由佛母的右脅下降生呱呱墜地後，就能依自己的兩隻平安之足自立，也能舉步自行七步，並不需要藉仗他人之手扶持提攜，站在地上眼眺四圍，一手指天，一手指地，大吼一聲說：「天上天下唯我為尊！」這難免會令人覺得有點神秘之感！因為才出生的嬰孩，不說他能行步，就是連站立的能力也有問題，通常都在滿年後之事。惟三界大導師的降生，自有其異於常人，也是應有的現象，何況這些記錄不唯是梵文的經典，就是最原始的巴利文佛典也同樣歷歷分明的照載無誤。可見得這是不可否認的實事，莫怪研究佛法的人，都不曾加以評語，也就是大家都相信有這麼一回事。也許佛佛道同，釋尊的降生也是如此光景，故毘婆尸佛才不例外。一切諸佛都根據於有歷史性的釋尊的一切舉動而描述出來的。其所謂天上天下唯我為尊，實為佛陀自覺的呼聲，其存在的意義實很明顯！巴利文的記載，即說：「我為世界的第一人！我是世界裡最年長者！我是世界裡的最勝者！」其欲表達覺者的內心，實有不謀而合之處！ 「要度眾生，生老病死」。生老病死是任何人都應承當的苦惱，是促成釋尊終於發心去出家修行而至於成道的一大原因。他雖然自降生時起，就能步行，並沒有甚麼所謂「生」的苦痛，但是他的母親却生他七日後就離他而去，此事在他小小的心靈裡。已深刻的印入，直至他長大後，經過聽到的、看到的，以及從書本上得來的，都和生老病死等苦有了牽連。因為生老病死是道出人生的始終與中間必需的經過，也就是人們最為貼身之事。這雖然好似有些悲觀，但是有了這種悲念才有突破一切苦惱的機會。釋尊未出家前因覺得這正是人生的大事，故凝精聚神的在想如何才能真正解決這些問題，才會毅然決然的舍去王宮的一切享受，而願為一位乞丐不如的出家行者。他出家的動機，不但是為了解決自己的生老病死，也想早日解決此事後好使一切眾生也能和他同樣的解決這些苦惱的問題。毘婆尸菩薩降世後，即宣言要度化一切眾生的生老病死等苦，其據盡在於此，也就是和釋尊盡同！「此」種菩薩降世後就能舉步自行，眼觀四圍，指天指地，將自內證的心聲表達出來，說天上天下唯我為尊，發願度化眾生的生死等苦，這些事情：「是」諸佛降世時的「常法」。 爾時世尊，而說偈言： 猶如師子步，遍觀於四方，墮地行七步，人師子亦然。 又如大龍行，遍觀於四方，墮地行七步，人龍亦復然。 兩足尊生時，安行於七步，觀四方舉聲：當盡生死苦。 當其初生時，無等等與等，自觀生死本，此身最後邊。 這時釋尊又以偈頌說： 好像獅子之步行，眼睛遍觀四周，呱呱墜地後就已能行七步，人中龍象就是這樣的，福慧兩足之尊降生時，安步向北是七步，眼觀四圍而大吼一聲說：我將滅盡眾生的生死等苦。當他剛誕生時，這位無與能等比的佛陀，與諸佛相等類的佛陀，能自觀生死的根本，知道這回的生身為最後的邊際身！ 「獅子」為獸中之王，吼聲能伏群獸，步行亦健穩，故佛喻為獅子，其行步如獅子「步」，所以說毘婆尸菩薩降世行是「猶如」獅子步。「遍觀於四方，墮地行七步」如上述，是指菩薩呱呱墜地降生後，不但已能站穩，也能眼看四周而向北步行七步。「人師子亦然」。這位人中的獅子 －－將成佛陀的毘婆尸菩薩，就是這樣的自降生後，就已和諸佛降世時同樣的眼觀四方，步行七步。 「又如大龍行」。龍傳說為飛鳥中之王，大龍為之龍象，有大神力，能變化雲雨。在水行中，龍力最大，在陸行中，即象力為最，故如大龍行即表示其行步自在之意。這位菩薩剛誕生就能自在步行。就能「遍觀於四方」，呱呱「墮地」後就向北「行七步」，這位「人」中之「龍，亦」「復然」，也就是說他如龍象之行步那樣的行履自在。 「兩足尊生時」。佛陀為福德智慧兩項都完滿具足的聖尊，他降「生時」就能「安」隱自在的「行七步」，眼睛「觀」看「四方」，「舉聲」，也就是大吼一聲，說：「當盡生死苦」，將會度脫自己以及眾生的生老病死等苦！ 「當其初生」的「時」候，這位將成「無等等與等」的菩薩。無等為佛陀的尊號，是一切眾生絕不能與之相匹等之意。第二字和第三字等字，是等類之意，佛陀與佛陀相等類之故，諸佛為之等。總之，無等等與等就是說這位毘婆尸菩薩是和諸佛同樣的是一位佛陀大覺者之義。這位大覺者出生後就「自」己「觀」察「生死」的本元，已了知「此身」已經是「最後」的「邊」際，也就是自此不免再在六道輪迴中打滾，已能解脫生死的纏縛，已不免一再的被業力所牽而轉生，此次的色身，是最後際之身！ 佛告比丘，諸佛常法：毘婆尸菩薩，當其生時，從右脅出，專念不亂。二泉湧出，一溫一冷，以供澡浴。此是常法。 爾時世尊，而說偈言： 兩足尊生時，二泉自湧出，以供菩薩用，遍眼浴清淨。 二泉自湧出，其水甚清淨，一溫二清冷，以浴一切智。 佛陀又告訴諸比丘有關於諸佛降生時的常法說：當毘婆尸菩薩誕生時，是從每親的右脅而生的，那時正念不動亂。是時有二種泉水自然的湧出來，一是暖水，另一是冷水，以供剛出生的菩薩沐浴之用，這是諸佛誕生時的常法。這時釋尊又用偈頌說明說： 福慧兩足的世尊誕生時，二種泉水自然的湧出來，以供菩薩之用。遍眼菩薩就依此水洗浴而清淨色身。此二泉流－－自然湧出的泉水，是非常的清淨，是一溫暖，一清涼的泉水，是用來沐浴一切智者 －－佛陀的肉身。 自「佛告比丘」至「專念不亂」等句如上述。是千遍一律，都在說明將成佛陀而降生的毘婆尸菩薩誕生時是如何的隱重自在。 「二泉湧出，一溫一冷，以供澡浴」等句是巴利文經典所沒有的。菩薩誕生時不唯有冷暖二種泉水自動的湧現而滾滾流出，以供菩薩洗浴之用，使菩薩誕生後就能立刻淨身而已。古德曾經進一步的讚頌佛陀誕生時的奇妙事說：「九龍吐水，沐浴金身……」。可見得對於一代教主的敬贊的程度！也許佛陀誕生是在花園裡，而四月正值印度的雨期初季，故天降甘露，沐浴菩薩的色身，定有其事，並不一定是後來所敬飾。如世上特別具有偉大之人的降世，仍然免不了神異的傳說，何況一代教主 －－佛陀的誕生！「此」種巧遇天降甘霖來沐浴菩薩誕生時的金軀，也「是」諸佛初誕生時的「常法」。 偈頌的文句和散文大同小異。重點是放在冷暖二水上面。如簡約的說，即：福德「兩足」之聖「尊」－－佛陀初降「生時」，有了冷暖「二」種「泉」水「自」動的「湧」現「出」來。其用意是「以」便提「供」剛出生的「菩薩洗浴之用」。「遍眼」為毘婆尸之漢譯，正為勝觀、種種觀、種種見等，和遍眼同義。初出生的遍眼菩薩。是依此二種泉水而沐「浴」，而得以「清淨」其身的。 此「二」種「泉」水－－「自」然「湧出」的冷暖二種泉水，不但是冷暖都配合得適宜實際之用，就是「其水」質，也是「甚」為「清淨」的。清淨的泉水之「一」是溫暖的，「二」為很「清冷」的，這種天然調配適度的泉水，「以浴一切智」。一切智為知一切法之謂，是屬於視平等界空性之智，和一切種智（視差別界事相之智）同為佛智之名，故一切智就是佛陀之意。 太子初生，父王槃頭，召集相師，及諸道術，令觀太子，知其吉凶。時諸相師，受命而觀，即前披衣見有具相。占曰：有此相者，當趣二處，必然無疑。若在家者，當為轉輪聖王，王四天下，四兵具足，以正法治，無有偏枉，恩及天下，七寶自至，千子勇健，能伏外敵，兵杖不用，天下太平。若出家學道，當成正覺，十號具足。時諸相師，即白王言：王所生子，有三十二相，當趣二處，必然無疑。在家當為轉輪聖王。若其出家，當成正覺，十號具足。 太子初生後，他的父王－－槃頭王就召集占相師，以及諸有道術的人到了宮中，叫他們觀占太子將來的命運，以便知道這位太子的將來之好壞。這時諸位占卜相命諸師們受大王之命後，就開始觀占太子的命相。他們向前掀開太子之衣，看到太子有具足的相貌，故他們占卜後說：有此種相貌的人，當會趣向二條路，絕對是沒有問題的：1.如在家庭的話，就會成為一位轉輪聖王，而統治四天下，四種兵隊（象，馬、車、步等兵）都會具齊，會用正法去治民，不會有偏差的作風。其恩澤會及於天下，七寶會自至，有好多很勇健的子民，能夠降伏外敵。不用兵器而能使天下太平。2.如果出家去學道的話，就會成就正覺，覺者的十種德號都能具足。這時諸位占相師們就向大王說：大王所生之子，具有了三十二種大人之相，定會趣向二條路，是絕無疑問的。如果在家庭時，就會當為一位轉輪聖王。倘若去出家的話，就會成就正覺，是時正覺者的十種德號定會具足！ 當毘婆尸菩薩，也就是槃頭王的「太子初生」的時候，其「父王－－槃頭」王就因急欲知道此子的將來命運，而「召集」了天下的名「相師」，以及有「道術」的人。印度的相師、道術師，在古時都是以修行得道者當之，如為釋迦太子（悉達多太子）占相的人，大家都知道為阿私陀仙人一樣，都是以行者、大哲學家的身份來為人看相，來占卜判斷人家的吉凶禍福。槃頭大王邀集諸占相師後，就命「令」他們開始「觀」占「太子」的相貌，以便「知」道此子將來的「吉凶」。 這「時諸」位「相師」們「受」槃頭大王之「命」後，就展開其「觀」相占卜的工作。相師「即」時趨「前，披」開太子的「衣」棠，也就是將穿在太子身上的衣棠掀開一看，即看「見」這位太子「有」了種種相好的「具相」，所謂三十二種具足之相是也。「占」師們說：具「有此相」的人，「當」然會「趣」向「二處」，是「必然」的，是「無」有「疑」問的。也就是將來定會是上二條路，絕對不會有錯的。其一為：倘「若在家」裡，也就是成家立業的話，「當為轉輪聖王」。轉輪聖王略稱轉輪王。此王身具三十二種大人之相，即位時傳說會感得輪寶，會轉其輪寶，降服四方，故名。所謂「王四天下」，即指此王能服四方。神秘一點，即指東西南北的四大部洲（東勝神洲、西牛賀洲、南贍部洲、北俱盧洲）。「四兵具足」的四兵為：象兵、馬兵、車兵、步兵，是擁有足夠抵御天下的一切軍種、軍隊之意。其實轉輪王之能夠隱定天下，並不完全靠著其軍隊，是「以正法」，正法為真正的道法，是指契理沒有差誤（正）。以三寶中的法寶 －－教理行果之四者為體（法），故「治」無不治。這樣即大公無私，「無有偏」，沒有「枉」曲之法，故其「恩」澤會普「及」於「天下」所有的老百姓。此王定有「七寶自至」，七寶為：1.輪寶、2.象寶、3.馬寶、4.珠寶、5.女寶、6.居士寶、7.典兵寶。輪王的七寶雖依經典的不同，而其名目有異，但都是指輪王應具備而有的無上至寶與相輔的賢者。「千子勇健」。傳說輪王有千子，「能伏外敵」，也就是說輪王有好多足智多謀的子民，可以抵御各地的敵對者，使大家都不敢冒險與之爭地。「兵杖不用，天下太平」。輪王雖具有如上述的良好條件，但是因為所用以統治天下之法既為正法，自然的無需藉仗這些軍人與兵器，而能使天下子民常過太平的盛世。以上為毘婆尸太子如在俗時的話。 然而這位太子如「若出家」去「學道」的話，「當成正覺」。正覺為三菩提之譯，是如來的實智，也是一切諸法的真正覺智，故成佛叫做成正覺。同時會「十號具足」。十號為佛陀的十大德號，是由各角度去觀察佛陀的為人之美稱。通常都以如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師，以及佛陀為佛的十號。 這「時諸」位「相師」們，「即」將其占卜的結果仰「白」大「王」而「言」，也就是向王報告說：大「王所生」的太「子」，經我們觀察占卜的結果，已有了結論。首先得恭禧大王，因為這位太子生來就具「有」了「三十二」種大人之相，具有了這種相好的人，「當趣二處，必然無疑」。將來定會趨向如下之二途，是不會有疑問的。其一為：如果「在」俗「家」的話，「當」然會成「為轉輪聖王」，而一統天下，而布善政。第二為：假「若」不喜歡於享受凡俗的生活，而志願「出家」去用功修行的話，「當」然會「成」就「正覺」而為佛陀，而「具足」諸佛所具的「十」種德「號」。 佛時頌曰： 百福太子生，相師之所記，如典記所載，趣二處無疑。 若其樂家者，當為轉輪王。七寶難可獲，為王寶自至。 真金千輻具，周匝金輞持，轉能飛遍行，故名為天輪。 善調七牙住，高廣白如雪，能善飛虛空，名第二象寶。 馬行過天下，朝去暮還食，朱髦孔雀胭，名為第三寶。 清淨瑠璃珠，光照一由旬。照夜明如晝，名為第四寶。 色聲香味觸，無有與等者，諸女中第一，名為第五寶。 獻王琉璃寶，珠玉及眾珍。歡喜而貢奉，名為第六寶。 如轉輪王念，軍聚速來去，捷疾如王意，名為第七寶。 此名為七寶，輪象馬純白。居士珠女寶，典兵寶為七。 觀此無有厭，五欲自娛樂，如象斷靽，出家成正覺。 王有如是子，二足人中尊，處世轉法輪，道成無懈怠。 釋尊又以偈頌說： 具足百福莊嚴相的太子已誕生了。據相師們所說，即如典記所載的，這種孩子將來定會趨向如下之二途。是沒有疑問的。第一：如果喜歡居家的話，就會成為一位地道的轉輪聖王。七寶雖為很難具足得手之物，但做輪王后，就會有七寶自然而至！1.真金的千輻具備，周圍都是金輞（框）纏持，一轉即如飛而遍行各處，所以叫做天輪之寶。2.調馴的七隻牙很安定，體積高且廣，有如白雪之白，善能飛行虛空，名為第二 －－象寶。3.駿馬能行遍天下，早晨出發，到了暮色就能還回吃晚餐，如珠的髦，如孔雀的胭美，名叫第三寶（馬寶）。4.潔淨的琉璃珠，其光明至於一由旬之遙，能照明夜闇，使其清明如白晝，名為第四寶（珠寶）。5.色相、聲音、香氣、味道、感觸等，都無人能與相匹敵，是女人中的第一位，名為第五寶（女寶）6.呈獻給大王以琉璃寶、珠玉，以及種種的珍寶，歡歡喜喜的願意貢獻出來，名叫第六寶（居士寶）。7.能如滿足輪王的心念，軍眾被召，即來去很快速，其健疾的程度，能如大王之意，名叫第七寶（典兵寶）。以上就是輪王的七寶。所謂輪寶、象寶、純白的馬寶、居士寶、珠寶、女寶，以及典兵寶為之七寶。輪王能欣賞這些寶物不會厭嫌。世上的五欲也能自受用，能盡情的去享受，好像斷除繩子之象！如果去出家的話，定會成就正覺。大王您有這種孩子，是福德智慧兩足，是人中之尊，會住世而大轉法輪度化眾生。他成道後定不會懈怠，定會去廣度眾生！ 偈頌裡面，是將七寶的一一，詳細的陳列出來，此點和散文略為不同之處。不遇首先仍然是由相師們的豫言開始。 「百福太子生」。百福為百福莊嚴相。據說一位菩薩行的行者，經過三大阿僧祇（無量數）劫之後，更在一百大劫的久長之間，種植福慧，可至佛果，而感三十二相之福業（一一各種一百福，也就是以一百福莊嚴一相，一一之相都以百福之業因感得之故，才叫做百福莊嚴相）。「相師之所記」就是經過相師道術師（婆羅門）們觀察占相之後，記明這位太子具有三十二相（百福莊嚴相）之意。「如典記所載」，典記為古典傳記經書等書籍。相師們說如古典所記載的，即這種百福相的人，將來定會「趣」向「二處」，是「無」有「疑問」的。「若其樂家者」。如果這位太子長大後，其性格喜歡於俗家主持國事的話，「當」會成「為」一位統一天下的「轉輪王」。 「七寶難可獲，為王寶自至」。七寶是轉輪王始有可能具足之事物。一般來說，是難以期望得到。不過這位太子既有百福三十二相，自會成為轉輪王，到時七寶自會出現在轉輪王的家裡。七寶如下： 1.輪寶：「真金千輻具」。輻為車輪中直的木頭，輪寶具有如車輪的輻輳千隻，尤其是以真金打造的。「周匝金輞持」。輞為車輪周圍的外框。轉輪聖王具有的車輛，其周圍外框均為純金所造。「轉能飛遍行」。輪寶不但是輪王的象徵之物，其寶自體就是神秘的化現。如輪王紹繼王位，經過半個月，齋戒沐浴，升高台殿，臣僚輔翼，東方即忽有此種金輪寶顯現。或早晨起來，在樹上，或在地面，發現光明晃耀，尋之，或掘之，即得此寶。在王遊行之處，此寶必自前進，而調伏四方，故此寶物雖為物體，却因一轉而能飛行自在似的各處遍行。也因如此之「故」，其「名」又叫做「天輪」。 2.象寶：「善調七牙住」。善調為善調伏，是象中之王。佛經到處記載都是嘴裡有六隻牙的白象，很少有七隻牙的白象，也許是象王中之王之故。這種象寶是輪王為乘駕而感得之象中最勝者。其體「高」又「廣」，其「白」有「如」白「雪」之白。此象王「能善飛虛空」，所謂健步如飛是也。象有大威力，而其性柔順，故聖者都表乘象而來的為多。這種象既柔順又有威力，能符聖王統御天下之意，故「名」為轉輪聖王的「第二」種寶物 －－「象寶」。 3.馬寶：輪王所有的駿「馬」一旦「行」跑起來，即能「周」遍「天下」各地。其疾捷的程度很驚人，如「朝」晨跑「去」，而夕「暮」黃昏時就已「還」回本處，還來得及吃晚「食」。此馬是「珠髦孔雀胭」，珠為真珠，髦為毛中最長之毛（也是毛之意）。孔雀為產在熱帶的鳥名，雄的尾有長羽，能張開作扇狀，翠綠斑紋，很美麗，胭為脂，是女人化裝時所用之物，代表美好，故輪王的寶馬之美，可以和孔雀比美！這種寶馬「名為」輪王的「第三寶」。 4.珠寶：輪王擁有寶珠，比珠是「清淨」的「琉璃」（青色寶）的如意寶珠，其「光」明能普「照一由旬」之遙。由旬為計里程的稱目，據說有大中小（八十裡、六十裡、四十裡），其實一由旬約為七哩程，或三公哩。能光「照」黑夜，使其清明有「如」白「晝」，是「名為」輪王「第四」種的寶物。 5.女寶：「色、聲、香、味、觸」是形容絕色的女人的一切，不管是色相形貌，或聲音、香氣、味道、感觸等，都與人不同，所謂天香國色，是「無有與等者」，也就是所有天下的美女，都不能與之匹敵，是絕無僅有的女人！可說是「諸女」人當「中」的「第一」人。輪王擁有此女「名為第五」種之「寶」。 6.居士寶：呈「獻」給輪王「琉璃寶、珠玉，及眾珍」。琉璃寶如上述，具音為吠琉璃、毘琉璃，譯為遠山寶、不遠山寶等，都是就山而名。如須彌山為遠山，不遠山即離波羅捺城不遠之山。是青色的寶石，一切寶皆不能壞，瑩徹有光，凡物近之皆同一色。其他如珠玉，以及眾珍寶物，均為世人捨不得之物，但因輪王之威德能感化天下，便那些擁有龐大財物與希世之寶的長者（居士）們，自動的貢獻出其及時需用之物，是「歡喜而貢奉」出來，而不是強制勒令使其非貢獻出來不可的。這就是「名為」輪王「第六」種「寶」物。 7.典兵寶：典兵為掌管兵事，是指揮軍士與軍務等事，通常是指擁有將軍的頭銜而言。能「如轉輪王」之意「念」，一旦需召集大軍時，「軍眾」都能「速來」速「去」，其「捷疾」快速的程度，都能「如」輪「王」之「意」，一點也不會有差誤，而能達成其任務。這是「名為第七寶」的典兵寶。 「此名為七寶」。以上所列述的為之轉輪聖王的七寶。縮記之，即：「輪、象、馬純白，居士、珠、女寶，典兵寶為七」。所謂1.輪寶，2.象寶，3.馬寶，4.居士寶，5.珠寶，6.女寶，7.典兵寶是。 「觀此無有厭，五欲自娛樂」。一般所謂五欲，是指財色名食睡，而佛教所指的五欲，是色聲香味觸等五境，因為此五境能起人的欲心，故名為欲，也會污垢真理，故通常都叫它為塵。總之，轉輪聖王有了如上述的七寶，隨時都可以觀賞取用，而不會覺得經久生厭，所謂百觀不厭，愈觀愈有味！對於世人所追求的五欲都具足，都能隨心滿意的取之娛樂，自受用有餘！「如象斷羇靽」，羇靽通於羈絆，羈為馬的絡頭，絆為繫馬腳的繩子，通用於其他獸類，是牽制束縛之義。象既斷除其繩索，即能放縱自如，也就是說輪王的一切是無束無縛，可以自由自在的享受一切。 以上為如居世俗的情形。如果太子願意捨棄世上的榮華富貴，而「出家」去用功修行的話，必定能「成正覺」無疑，也就是在世為大王，出世為法王，定能大徹大悟宇宙的真理！ 相師們說槃頭大「王」您，有如是這般的王「子」，真是可喜的一件事。太子如果出家，是福德智慧「二足」之尊，是「人中」最為「尊」貴無與倫匹者。會「處」於「世」間，大「轉法輪」，也就是會普度眾生。「道」 －－真理「成」就後，也「無懈怠」，不會成道後就只顧自己的享受，就想進入涅槃，定會將他所得的真理宏揚不怠！ 是時父王慇懃再三，垂問相師：汝等更觀太子三十二相，斯名何等？時諸相師，即披太子衣，說三十二相：一者足安平，足下平滿，蹈地安隱。二者足下相輪，千輻成就，光光相照。三者手足網縵，猶如鵝王。四者手足柔軟，猶如天衣。五者手足指纖長，無能及者。六者足跟充滿，觀視無厭。七者鹿膊腸，上下臃直。八者鉤鎖骨，骨節相鉤，猶如鎖連。九者陰馬藏。十者平立垂手過膝。十一：一一孔一毛生，其毛右旋紺琉璃色。十二：毛生右旋紺色仰靡。十三：身黃金色。十四：皮膚細軟，不受塵穢。十五：兩肩齊亭，充滿圓好。十六：胸有萬字。十七：身長倍人。十八：七處平滿。十九：身長廣等，如尼拘盧樹。二十：頰車如師子。二十一：胸膺方整如師子。二十二：口四十齒。二十三：方整齊平。二十四：齒密無間。二十五：齒白鮮明。二十六：咽喉清淨，所食眾昧，無不稱適。二十七：廣長舌，左右舐耳。二十八：梵音清澈。二十九：眼紺青色。三十：眼如牛王，眼上下俱眴。三十一：眉間白毫，柔軟細澤，引長一尋，放則右旋，螺如真珠。三十二：頂有肉髻。是為三十二相。 這時槃頭父王慇慇懃懃，一再的垂問諸位相師說：「你們再次觀察太子的三十二相，其名為何？請一一告訴我有關於詳細的名目」。這時諸位相師即再次掀開太子身上的衣。然後詳說太子身上具有的三十二種相好。（三十二相語譯省略） 三十二相為三十二大人之相，由腳下之足安平相至頭上之頂髻相，計有三十二處莊嚴之相，全身均沒有絲毫的缺點，而且都是超人之處！ 1.足安平相：腳底井滿（腳裹無凹處），蹈在地上很安隱。2.足千輻輪相：腳下不但有千輻輪之形象，也很光潤相映。3.手足縵網相：手間、腳間都有縵網，像鵝王，交互連絡。4.手足柔軟相：手與腳都像天衣那樣的柔軟。5.手指纖長相：手指腳指均纖細而長，沒有人比得上。6.足跟滿足相：腳踝圓而沒有凹處：令人百觀不厭。7.腨如鹿王相：經文之膊為上肢，通常都寫做腨，腨為股肉，股為下肢的上部，是說腨肉纖圓如鹿王。8.鈎鎖骨相：骨節相互相 鈎，好像連鎖的樣子。9.馬陰藏相：男根密藏於體內，如馬陰。10.手過膝相：手長，站立垂直過於膝。11.毛孔生青色相：由一一的毛孔出一枝青色的毛。其毛都向右旋而不雜亂。12.身毛上靡相：身毛之頭右旋向上而偃伏。13.身金色相：身體之色如黃金。14.皮膚細滑相：皮膚細軟而滑，不著塵穢。15.肩圓滿相：兩肩齊停，圓滿而豐腴。16.胸萬字相：胸表有卍字之象。卍（萬）字為吉祥之標相。17.身長相：身長倍於他人，也就是體格魁悟。18.七處平滿相：兩足下、兩掌、兩肩，以及頂中之七處皆平滿。19.身縱廣相：頭足之高度與伸長兩手時的長度相齊等，有如尼拘盧樹（無節樹、縱廣樹 －－榕樹．）。20.頰車如師子相：兩頰（顏的兩旁）隆滿如獅子之頰。21.獅子臆相：胸膺（心胸）方而整，有如獅子。22.四十齒相：具足四十齒。23.身端直相：身形端正，威儀嚴肅。24.齒齊密相：齒堅密無間。25.白齒相：齒皆白淨鮮明。26.咽中津液得上味相：咽喉常清淨，所食眾味無不稱適。也就是說咽喉中常有津液，故食物因之能得上味。27.廣長舌相：舌廣而長，柔軟而細薄，伸展面發，及舐左右兩耳。28.梵音深遠相：梵為清淨，音啟清澈而遠聞。29.眼色如紺青相：眼睛之色如紺青之色。30.眼睫如牛王相：眼毛殊勝如牛王，眼的上下均鮮明。31.眉問白毫相：兩眉之間有白毫，柔軟細澤，引長達一尋（八尺），常放光明，向右螺旋，有如真珠。32.頂成肉髻相：頭頂上有肉，隆起而為髻形（亦名為無見頂相，肉眼不能見故）。以上就是印度古來相傳的三十二大人之相。 即說頌曰： 善住柔軟足，不蹈地跡現，千輻相莊嚴，光色靡不具， 如尼俱類樹，縱廣正平等，如來未曾有，秘密馬陰藏， 金寶莊嚴身，眾相互相暎，雖順俗流行，塵土亦不汙， 天色極柔軟，天蓋自然覆，梵音身紫金，如華始出池， 王以問相師，相師敬報王，稱讚菩薩相，舉身光明具， 手足諸支節，中外靡不現，食昧盡具足，身正不傾斜， 足下輪相現，其音如哀鸞，臃陛形相具，宿業之所成， 臂肘圓滿好，眉目甚端嚴，人中師子尊，威力最第一， 其頰車方正，臥脅如師子，齒方整四十，齊密中無間， 梵音未曾有，遠近隨緣到，平立不傾身，二手摩捫膝， 手齊整柔軟，人尊美相具，一孔一毛生，手足綱縵相， 肉髻目紺青，眼上下俱眴，兩肩圓充滿，三十二相具， 足跟無高下，鹿膊腸纖臃，天中天來此，如象絕羇靽， 解脫眾生苦，處生老病死，以慈悲心故，為說四真諦， 開演法句義，令眾奉至尊。 偈頌和散文的次序有些不同（語譯省略） 「善住柔軟足，不蹈地跡現」。1.足安平相：善住安隱的腳，是很柔軟輕安，雖踏地面，也不會留存足跡。「千輻相莊嚴，光色靡不具」。2.千輻輪相：足下有千輻輪之形象，很莊嚴，光明色相都具足。「如尼俱類樹，縱廣正平等。」3.身縱廣相：身長如尼拘盧樹（縱廣樹）那樣的縱廣都正均等 －－身高和手伸宜時的長度相等。「如來未曾有，秘密馬陰藏。」4.馬陰藏相：此相特殊，是從來很難見到的馬陰藏相，也就是男根密藏於體內如馬陰。「金寶莊嚴身，眾相互相暎」。5.身金色相：好像以黃金莊嚴的身體，眾相互相映照光潤。「雖順俗流行，塵土亦不汙」。6.皮膚細滑相：雖然順入於俗世而流行轉身於世，但是其皮膚乃因細軟而滑，故雖為人身，而塵土也不能著汙了它。 以下幾句，只是讚頌，而不一定都列在大人相之內： 「天色極柔軟，天蓋自然覆。梵音身紫金，如華始出池」。太子出世時，祥瑞百出。太空中，一看起來，已呈現一片令人覺得很和順柔軟的氣象。彷佛有寶蓋自然的蓋覆。有如頻伽鳥鳴叫的美音令你聽到。這位太子的身體是紫金色的，有如蓮華剛出池面一樣的美麗莊嚴。因此，「王以問相師，相師敬報王」。有這些靈瑞和太子的出生具時而現。故槃頭大王就邀諸位占卜的相師，垂問其將來的命運。相師們就依據古來的相傳，而老老實實，恭恭敬敬的稟報了大王。「稱讚菩薩相，舉身光明具。手足諸支節，中外塵不現」。相師們稱讚這位毘婆尸菩薩的降生，全身都是光明潤澤（同13.）。無論是手是足，或者是身體的每一肢節，都是美好脫俗，身體內外都沒有些許的塵垢之氣（同14.）。 「食味盡具足」。7.咽中津液得上味相：咽喉中常有津液，凡食物因之而得上味，故謂食物入口時，都能具足美味無遺。「身正不傾斜」。8.身端直相：身形平正，威儀嚴肅，無傾斜偃曲。「足下輪相現」。腳底下現出輪形（同2.）。「其音如哀鸞」。鸞的形狀像鳳，同為瑞鳥，其音偕和，故形容具有三十二相之人的聲音有如鸞鳥之哀鳴（同28.）。「臃陛形相具，宿業之所成」。9.足趺高好相：趺和陛同為足背，足背高起而圓，其圓滿的形相都具備，是宿世善福所形成的。「臂肘圓滿好」。8.鈎錙骨相：上下胳臂骨節相連如連鎖相鈎而圓腴豐滿。「眉目甚端嚴」。10.眉間白毫相：眉與目都清秀而端正莊嚴，尤其是兩眉中間有白毫，常有慈光的樣子。 「人中師子尊，威力最第一」。獅子為百獸之王，其威力無比，眾獸畏服，未敢與之一較長短，故常以佛陀出世度化眾生喻為獸中獅子。相師們雖由占卜毘婆尸太子之相，而說此子將來會趨向二條路，也就是在家為輪王，出家為法王。但是依文裡以推，已預卜其將來會成就大覺無疑，故有如是的讚頌。門其頰車方整」。11.頰車如師子相：兩頰隆滿，大方整齊。「臥脅如師子」。12.獅子臆相：脅為胸旁有肋骨的部分，心胸方而正，有如獅子。「齒方整四十」。13.四十齒相：牙齒大方整齊，具有四十齒。「齊密中無間」。14.齒齊密相：牙齒皆整齊堅密。「梵音未曾有，違近隨緣到」。15.梵音深遠相：音聲清澈，不論遠近，均能隨緣而聽到。「平立不傾身，二手摩捫膝」16.手過膝相：站立時身不傾斜（如第8.），兩手垂直時可以摸到膝。「手齊整柔軟，人尊美相具」。17.手足柔軟相：手足端整而柔軟得有如天衣。人中尊的大人相，實在是無微不具。「一孔一毛生」。18.毛孔生青色相：由每一毛孔生出一枝青色的毛，其毛都向右旋。「手足網縵相」。19.手足縵網相：手足指與指間有縵網的纖緯交互連絡如鵝鴨。「肉髻、目紺青」。20.頂成肉髻相：頭的頂上有肉，隆起為髻形。21.眼色如紺青相：眼睛的顏色如紺色。「眼上下俱眴」。22.眼睫七牛王相：眼的上下均鮮明。「兩肩圓充滿，三十二相具」。23.肩圓滿相：兩肩圓滿而豐腴，三十二種大人之相都具備。「足跟無高下」。24.足跟滿足相：足跟沒有凹凸處，都很圓滿。「鹿膊（腨）腸纖臃」。25.腨如鹿王相：腨肉纖圓如鹿王。 偈頌因有一定的字數，自會在一句或偈當中表示出一相或二相以上。有的重復的敘述，有的只是讚頌，雖不一一將三十二大人相統統列舉來，可是其多數與大體，已盡在文字間！以下幾句均為結頌這位太子將來解脫而成正覺的使命！ 「天中天來此，如象絕羇靽，解脫眾生苦，處生老病死」。天中天形容佛陀。佛陀降生娑婆，好像大象斷離羈絆，能自由自在的行走自如。佛陀是為了解脫眾生的苦惱，才降生此世，才和眾生同樣的生存在有生老病死的人生當中，去過著和人類同樣的生活。 「以慈悲心故，為說四真諦」。四種真理是地道的大真理，是佛教的根本道理，成就佛陀後，會有大慈大悲的心，也就是會積極的去開導眾生，救度眾生，使眾生早日解脫生老病死的病苦。四真諦之前二諦 －－苦與集，是說明人類的種種苦痛，以及其原因，是道出人類輪迴於三界，得不到解脫的理由與感受。所謂苦，雖為大家日常生活中常會嘗到，不能忘懷之事，只因人生的過程當中，也有短暫的快樂的感受之故，遇苦時才會知道苦，而苦痛暫去時却又不肯去回想它，好像苦痛之事已完全遺棄似的，好像沒有苦痛這回事。也許回憶苦痛就是悲觀，也就是厭世，所以人們都不想去談它。其實任你怎麼的想抹煞，怎樣的想把它遺忘，也不是就此能夠一乾二淨的甘休。因為人生苦痛一事，是具生以來就有的現象，隨著肉體的發達，而苦惱就會隨之而起，是怎樣也不能想把它消滅就能消滅。不管是快樂的後面，或快樂的當體，都具有了苦惱！所以想將苦惱抹煞，不但是不可能之事，也不是對治苦惱的辦法。佛陀知此，首先說明苦與集是輪迴性，是誰都不能離脫。如想解脫苦集的枷鎖，則唯艱消滅其根本原因，想消滅其根本原因，須研修真理（道諦），唯有研習真理，才有可能將吾人久來的壞習慢慢的改觀，而至於達到解脫涅槃（寂滅）的境地。苦集滅道四真諦之道，就是趨予解脫的唯一要道，向此道（八正道）邁進，才是趨向涅槃之大道！所以說，苦集是世間的因果，而滅道才是出世間，也就是解脫苦集的因果！「法句義」為妙法的偈頌。佛陀因慈悲而講說四真諦，也以偈頌開示演說宇宙人生的妙法，便眾生徹知妙法真理，而瞭解「至尊」之用心良苦，而能肅然起敬奉養效法，直趨解脫之道。 佛告比丘：毘婆尸菩薩生時，諸天在上，於虛空中，手執白蓋寶扇，以障寒暑、風雨、塵土。佛時頌曰： 人中未曾有，生於二足尊，諸天懷敬養，奉寶蓋寶扇。 佛陀又對諸比丘們說：這位毘婆尸菩薩降生的時候，諸位天神在其上面，在太空裡，手裡拿著白色的寶蓋、寶扇，以便防阻嚴寒、酷暑、吹風、雨水、塵沙等事。 佛陀說後即時又以偈頌說： 人間裡從來未曾有過之事，竟然降生這位將能完成福慧兩足之佛尊。諸位天神們，因此懷念願意恭敬供養這位菩薩太子，就執奉寶蓋、寶扇，以保護初誕生的菩薩的安全與舒適。 在原始佛教裡，有關於菩薩的降誕的敘述，已經是很神秘化。不但是以梵語為譯本的漢譯經典是如是，就是傳至南方佛教國家的巴利文佛典，也同樣的有這些記錄。這種事情以未開悟的吾人來說，有時會覺得為後人因恭敬佛陀之餘，而想出來的神話。然而以開悟的心境的保有者的諸弟子們來看佛陀的一切時，卸是一點也未予過份的裝飾誇大！也許佛教是地道以實修實證的宗教，故功行愈深，證悟愈徹的人，就會愈近於佛陀的心境之故，就會將其所證所得的心境完完本本的描述出來。這種自 敘自己的心境，正符於佛陀的一切!如未解悟的人在描述佛陀的一切時，不但有點怪怪，就是愈描述愈會令人發見其裝模作樣的醜態。因為此人定會像寫神話，像擬故事那樣的愈離愈譜，愈使人覺得不自然!而佛經處處的神秘的 敘述，却會使初學與學至高深的程度之人讚不絕口！所以乍看神秘一點的事，實在是老老實實的事哩！ 佛教闡揚解脫之法，也論及六道輪迴，如舍此六道輪迴一節，即無從談起。六道色括天上界的天神，天神不但是往昔之人，就是現在的人也認為是最神聖的，是人人所欣慕，所敬重的。天上界是被人認為是絕對者君臨的地方，舍此，並沒有好去處。佛陀成道後，却不以為然，他發見諸天還是在於六道輪迴中，並不是真正最高至上之人，於是開始將其所看所知的六道輪迴之事，元元本本的演說出來，叫人認清真正的解脫自在的去處。佛經處處有諸天為佛教的護法等事，就是由於佛陀的闡述提示而來的。莫怪原始經典早已有了諸天護法等事。這裡的描述，是本著佛陀救度一切眾生的宏願而來，故說當「毘婆尸菩薩」降「生」於此世間的「時」候，就有了「諸天在上，於」太「虛空中」，「手」裡「執」持著「白」色的寶「蓋、寶扇，以」便「障塞」，也就是遮蔽防御「寒暑、風雨、塵土」，使太子的身上不會受到娑婆世界的惡劣氣候環境所擾，風雨不能襲，塵土不能染，而能夠舒舒適適的生長下去！ 偈頌的文義和散文的意義大抵相同，偈頌是以預知太子將來成佛為始的，偈頌說：這位毘婆尸菩薩降生在世，將來一定是天「人」當「中，未嘗有」過之事。在此娑婆世界裡，既然降「生」了福德智慧「二」項都具「足」之聖「尊」，故邀來諸天的擁護是必然之事。「諸天」們，已預知這位太子的降生並不是平凡的事，也因期望這位太子將來有一番的大作大為，使世界能夠承邀光明，眾生能夠被救度，因之而「懷」著「敬」仰和供「養」的虔情而「奉」持「寶蓋、寶扇」等物來護持太子的肉體。 爾時父王給四乳母：一者乳哺，二者澡浴，三者塗香，四者娛樂，歡喜養育，無有懈倦。於是頌曰： 乳母有慈愛，子生即付養，一乳哺一浴。 二塗香娛樂。世間最妙香，以塗人中尊。 這時槃頭大王就賜下四個人給這位太子當奶娘。第一位是喂乳的，第二是洗澡的。第三是抹香水的，第四是逗樂的。諸位奶娘均欣喜依命去養育太子，少許也不曾懶惰或覺得疲倦過。佛陀於是又以偈頌說： 大王勅賜的幾位奶娘都很有慈愛心之人。太子由生後就交與她們去養育。有位乳母的工作是喂乳的，一位是為之洗浴的，另外二位是為太子塗抹香水與逗樂的。所用的塗油，都是採取世間最好的香料，用這些去塗抹這位人中最為尊貴的太子佛陀。 釋尊繼續不斷的稱歎這位過去的佛陀的誕生。釋尊說：「爾時父王給四乳母」。當諸位大相師占卜這位太子的將來是如何偉大等事敘述完了後，槃頭大王就覺得這位王子實在太珍貴，必需予以特別的照護養育，使這位王子能夠安安舒舒的長大，以期完成其特殊的使命，就下令四種類的乳母去專司養育照顧，太子的工作。「一者乳哺，二者澡浴，三者塗香，四者娛樂」。第一類乳母是專門給太子喂乳。所謂乳哺，是指哺育小兒，因為小兒最需要的是喂乳，故有是言。第二類的乳母是專門給太子洗澡，使其常保淨潔。第三類的乳母是專為太子塗香。塗香是將香水抹於身體，使其身上常有香氣。熱帶的印度，對於塗香一事，是缺少不了的工作之一。因為天熱，人身常會流出汗水而發臭味，所以洗身後需要常時塗抹香料，或香水，以便驅除身臭總之，塗香是一種清淨之義，既可以淨垢穢，也能息除熱惱。塗香，有的以檀木，有的用種種雜香搗以為末。塗香不只塗抹在身上，也用以熏衣服，以及全在地與壁。第四類的乳母是專為太子取悅娛樂，是使嬰孩能夠歡歡喜喜快快樂樂的過著其生活。也許因呱呱墮地的嬰孩已不像在母胎時的溫暖，也許所感觸的均和從前不一樣，其精神肉體都會覺得異常，是時因未能開口講話，故唯有哭哭鬧鬧，所以需有種種娛樂的物品與設施，而且還要有位慈愛的人想盡辦法去撫養，以逗孩兒的歡悅。大王對於這位太子是如此這般的「歡喜養育，無有懈倦」。這位太子出生後既具有三十二大人之相，將來的成就又如相師們所占卜的那麼的偉大，故會引起大王細心的培育是必然的。即使不如相師們的預卜那麼偉大，也因大王的寵子之故，同樣的也會不惜物質與人力，去為太子的成長安排，更何況太子的人相已值得大王的欣慰，莫怪大王會歡歡喜喜願意為太子選擇那麼多的乳母去照顧。大王曾吩咐諸乳母們不得粗心大意，要隨時注意太子的成長，不可懈怠厭倦！ 偈頌和散文大抵一樣，其大意謂： 「乳母有慈愛」。大王賜下的幾位乳母，都是經過挑選出來的，是很有仁慈愛心的。「子生即付養」。太子降生不久，大王就馬上傳令要選幾位乳母來撫育這位太子。經過選擇後，就交付這幾位乳母去撫養。「一乳哺、一浴。二塗香、娛樂」。一位乳母專供乳喂哺太子，另一位乳母是專為太子沐浴洗澡。其他二位乳母當中，一位是專為太子的身體塗抹香料，以維太子身上常保香潔。另一位是專為太子逗樂，奉侍抱擁在身，常使其喜悅，令其不會覺得有些苦痛。所用的塗香，都是「世間最妙」之「香，以塗人中尊」。也就是說如塗香一事，是集聚世上最為珍貴的香料，是不惜其任何代價，都盡情的為太子之舒適而著想的！ 以現在南傳長部經裡的『大本經』所舉出的太子的乳母，是說：一為餵乳，一為沐浴，一為侍奉，另一為常抱太子於其膝上。同時述及其照顧的情形如下： 不管是白天或夜間，都用白傘來遮飾太子。無論是寒暑，或毒草，或塵埃，或露水，都因事先有了預備之故，些許也不會傷及太子的玉體！ 為童子時，舉國士女，視無厭足。於是頌曰： 多人所敬愛，如金像始成，男女共諦觀，視之無厭足。 太子在幼童時代，因受全國的民眾所敬愛之故，大家爭相觀視而不會看久生厭。其頌詞如下： 受全國民眾所敬愛的太子，其身體有如剛塑成的金像。無論是男是女，在仔細的瞻仰其金驅時，任你看了好久，也無飽厭之態。 「為童子時」。毘婆尸太子在幼年時，就已驚動全國的老百姓。其理由是：具足三十二大人之相，在幼少的肉體上，已因宿世的福慧之故，而會逗人的敬愛。太子因過於聖潔之故，「舉國士女，視無厭足」。既逗人喜愛，即大家自會百看不厭，不但是爭先恐後的能夠觀瞻太子一眼為榮，就是因看後，愈會令人敬愛之故，愈想愛看。看著、看著，愈看愈令人喜悅，怎樣看，也不會滿足，看久了也不會生厭！ 由偈頌來看，即更明顯，偈頌說：「多人所敬愛」。這位太子很受大家所敬仰喜愛，是天生逗人欣悅的孩兒。「如金像始成」。其形體有如剛塑成的金像，可說是金光閃閃，漂漂亮亮。「男女共諦觀，視之無厭足」。不管是男士或婦女，包括老幼大小等人，也就是全國的老百姓，大家一旦看到太子，都會仔細的瞻仰，都會停滯在那裡，好像欣賞珍寶似的跓足不動，而詳細的觀察一番。因太子的金軀過於尊貴莊嚴，故都依依不捨，不肯離去。其肅穆莊重的程度，是使人愈看愈欣悅，些許也不會令人會生起討厭與飽足的心理。 為童子時，舉國士女，眾共懷抱，如觀寶華。於是頌曰： 二足尊生時，多人所敬愛，輾轉共懷抱，如觀寶花香。 太子在幼童時，全國的男女們，都爭相懷抱，好像在觀賞寶華一樣。偈頌說： 福慧兩足尊的太子降生時，受大家所敬仰喜愛。大家輪流懷抱這位太子，好像在觀賞很馥香的珍貴的寶華一樣。 太子的幼年期，一直被稱讚奉承，其文說：毘婆尸太子「為童子時，舉國士女，眾共懷抱」。大家喜愛這位太子之餘，都爭先恐後想一抱為快。由於想抱太子的人太多，所以只有以輪流的方式，相互讓抱。如旋轉的輪盤一樣，某甲抱後，即讓給某乙擁抱，某乙之後為某丙……，回持懷抱不絕！「如觀寶華」。也許太子的相貌有其特殊之處，所以引起大家的爭相懷抱，好像在觀賞名貴的寶華一樣，想看想抱的人，實在是太多哩！ 偈頌解釋說：「二足尊生時，多人所敬愛，輾轉共懷抱，如觀寶花香」。二足尊如前述，為福德智慧兩足之尊，是從其出家學道而成為佛陀這方面去稱述的。佛陀降生為太子時，因得大家敬仰喜愛之故，不但得以瞻仰其尊容為快，還要將他懷抱在膝上為樂。而因欲抱持太子的民眾太多之故，好似旋輪一樣輾轉抱來抱去，使每人都能抱持過這位令人敬愛的太子。其熱愛懷抱太子的程度，恰似人們喜歡觀賞芬芳撲鼻的珍貴的花朵一樣！ 菩薩生時，其目不眴，如忉利天。以不眴故，名毘婆尸。於是頌曰： 天中天不眴，猶如忉利天，見色而正觀，故號毘婆尸。 菩薩降生時，其眼睛不會常常閃眨，有如三十三天的天王。在觀看物像時都是正觀的緣故，名叫毘婆尸（勝觀）。偈頌重復敘述說：這位將成為佛陀的夫子、眼睛是不會常於閃眨的，好像三十三天的天王的眼睛的。因觀看物像時都是正觀之故，才號為毘婆尸（勝觀）。 「菩薩生時，其目不眴，如忉利天」。眴為閃眼，所謂眨眼，也就是眼睛一開一閃之意。凡夫的眼睛每經幾秒鐘，即需眨眼一次，不然的話，即其眼睛就會疲勞而發生毛病。天眼即不需眨眼，也不會覺得疲勞，尤其是帝釋天（忉利天）之眼，是天眼中之最，故其眼睛瞪瑩不眴（不瞬）！忉利天譯為三十三天，是欲界六層天中吏第二層天。巔之四方有峯，每峯有八天，連同中央之喜見域（帝釋天所居）計為三十三，故名。毘婆尸譯為勝觀、種種見等如前述，是廣見而正確之意。毘婆尸菩薩降生在世時，眼睛不閃而能觀察一切之故。才叫做勝觀者。 偈頌和散文差不多，都是稱歎他的名號由來。偈頌說這位將成為天中之天（佛陀）的太子，其眼睛並不像吾人一樣，是不曾閃動而直視，和最為標準的眼晴之保有者－－忉利天（三十三天，帝釋天）同樣，觀看一切物象時，都是正視而透觀的，因此，而擁有了毘婆尸（勝觀）的名號。 菩薩生時，其聲清澈，柔軟和雅，如迦羅頻伽鳥聲。於是頌曰： 猶如雪山鳥，飲華汁而鳴。其彼二足尊，聲清澈亦然。 這位菩薩降生後，講話聲音非常清澈柔軟而和雅，有如迦羅頻伽鳥（妙聲鳥）的聲音：偈頌解釋說： 太子的聲音好像雪山所生的妙聲鳥的聲音，此鳥因飲用華汁之故，發出的聲音非常的微妙。這位將成佛陀的太子的聲音，其清雅透徹的程度也和此鳥一樣！ 以上為稱讚太子具有的聲音之雅的程度。將成一大教主的佛陀，自幼就具有了 妙好的聲音，聲聲都能令人喜愛，便人百聽不厭。所謂清澈、柔軟、和雅，均指其聲音清麗柔和如蜜，使人喜愛，能適人情。迦羅頻伽島譯為好聲鳥，其音甚美，在殼中即能鳴，佛陀說法的聲音，和這種鳥聲類似，故常喻為迦陵仙音。 偈頌解說此鳥出自雪山，以華蕊的蜜汁為飲食，而鳴出聲音之故，所鳴出的聲音非常的和雅，便人愈聽愈愛聽。這位將成為福德智慧兩足之尊的佛陀太子，其發出的聲音完全和頻伽鳥類同，其聲音清澈和雅，很適人意！ 菩薩生時，眼能徹視，見一由旬。於是頌曰： 清淨業行報，受天妙光明，菩薩目所見，周遍一由旬。 這位菩薩降生後，眼睛能夠透視遠近， 其能見度為一由旬（三十里）之遙。偈頌說： 清淨的業行的果報，承受先天微妙的光明故，菩薩的眼睛所看到的地方，達周圍一由旬之廣。 以上是說明其生以來就有了天眼之意。毘婆尸太子因累世以來就行菩薩大道，故自出生以來，就具有了天眼，在周圍三十里（一由旬）之遙的一切物象，都能看得很清楚。由旬為踰善那，謂古聖王一日行軍之程，舊譯為四十裡，印度國俗為三十裡，聖教所載即惟十六里（一踰善那為八拘盧舍，一拘盧舍為大牛嗚聲所極聞，一拘盧舍為五百弓，一弓為四吋，一吋為二十四指，一指為七宿黍）。不管裡數多少，都是指具有天眼才能看到的一個單位。 毘婆尸太子因累世修來的福報，才能透徹清楚的看到這麼遙遠之處，是凡夫所不能及的事。偈頌解釋是其宿修清淨之業行之果報。所謂業的異熟果，才具有了天眼，而能日夜遍視一由旬之遙的周圍。 菩薩生時，年漸長大，在大正堂，以道開化．恩及庶民，名德遠聞。於是頌曰： 童幼處正堂，以道化天下，決斷眾事務，故號毘婆尸。 清淨智廣博，甚深猶大海，悅可於群生，使智慧增廣。 毘婆尸菩薩誕生後，年齡隨著歲月之增而漸漸的長大起來。於是就在大廳正堂布仁道，去啟發，去感化天下。其恩澤普及於老百姓，名譽德行，已遠聞於全國。偈頌說：幼年時就在大廳正堂處，以仁義道德去感化天下，已能法斷是非辨理大事，所以叫做毘婆尸（能察者）。他具有廣博的清淨智慧，其深廣的程度，有如大海。能使眾生欣悅，令大家增廣智慧。毘婆尸太子的宿慧早已成熟，故能在他未及成年時，就能察看天下事，而以道德去啟發他人，去感化天下的老百姓。也許有智慧，即有慈悲，故能以仁慈的心腸去應付每件事。他的這種深廣的智慧德性、深得其父王的賞識，就讓他在大正堂，也就是國王的辦公廳堂，去治理天下事。他承命後，即以道德仁慈為治國之本，去開啟化導天下的老百姓。庶民也就是老百姓，都受其仁政的恩澤慈潤，大家都能安居樂業，都能過著太平盛世，安和樂利的生活。太子的這種名符其實的德政，很快就傳聞天下，就得到民眾的擁護支持！ 偈頌更詳細的描述其事。偈頌說太子在童年時，就秉持父王之命，在統治天下萬事的宮廷大廳裡，也就是宮廷的正殿，是國王辦公的地方，正以道德仁慈為本，開啟化導天下的老百姓。基於此，而決斷天下的是非輕重等重大事務。因此，他的名字才叫做毘婆尸（能觀察者）。 能觀察天下大事的太子，是有其由來的。因為他自久遠的宿世以來，就已開始修慧，故他已經不是凡夫之體，而是具有了清淨的智慧之人。其智慧廣大淵博而深妙的程度，有如大海那樣的廣博無際，淵深莫測！智慧愈廣，即愈能體察民心與萬事。也唯有智慧愈深廣之人，愈能發揮其廣大的慈悲，而使眾生得到真正的安樂。所以說，太子的智慧，使眾生歡悅安樂，也使愚癡的眾生，增長不小的智慧。 於時菩薩欲出遊觀，告勅御者。嚴駕寶車，詣彼園林，巡行遊觀。御者即便嚴駕訖已，還白：今正是時。太子即乘寶車詣彼園觀。於其中路，見一老人，頭白齒落，面皺身僂，拄杖羸步，喘息而行。大子顧問侍者：此為何人？答曰：此是老人。又問：何如為老？答曰：夫老者，生壽向盡，餘命無幾，故謂之老。太子又問：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。生必有老，無有豪賤。於是太子悵然不悅，即告侍者廻廻駕還宮，靜默思惟，念此老苦，吾亦當有！佛於是頌曰：見老命將盡，拄杖而羸步，菩薩自思惟，吾未免此難。 有一天，毘婆尸太子欲到宮外園林去遊覽視察。就吩咐御者說：「快將吉祥的寶車駕好馬匹，我想到園林去巡行遊觀一番！」御者依令而將寶車嚴飾，將寶馬駕完後，回稟太子說：「一切都準備好了，是出發的時候了！」太子於是就乘寶車，欲至園林去巡遊。在中途，不意看到一位老人，其頭髮已白，牙齒脫落，面部滿是皺紋，身體屈僂不直，依仗拐杖，瘦弱不堪，呼吸急促，移步而行。太子看此情形後，回顧侍者而問說：「這是甚麼人？」侍者回答說：「這位就是老人」。太子又問說：「甚麼叫做老人？」侍者回答說：「所謂老，是因生命壽量快要盡頭，殘餘的壽命已不多。故名！」太子又問：「我也同樣免不了這種老人之患嗎？」侍者回 答說：「是的！因為有生，定會有老。是沒有甚麼富貴貧賤之別。大家都會老！」太子聽後懊惱失望，甚為不悅，就叫侍者將車子駕回王宮。太子回宮後，靜靜的坐在那裡，默然不語，而思思念念回想此事。他想：這種老人的苦患，我也同樣會有！佛陀又以偈頌說： 太子看到一位壽命快要滅盡的老人。此老人依仗拐杖，瘦弱無力，勉強慢步。當時的毘婆尸菩薩太子，很靈敏的私自想道：「這種到了老齡的苦患，我同樣也是難免！」 毘婆尸菩薩在太子時期，雖然具有廣大的智慧與淵深的仁慈，而能行德政，而能以道德仁義恩澤群生。可是因深居宮內之故，對於人生世事，還是不甚涉入瞭解。有一天，他想到宮外去遊觀，故令專司車馬的侍者整備王侯所乘的吉祥車輛，預定到達園林去巡遊觀賞。園林為一王侯專用的御苑，故為太子首先想到的去處。太子的命令一下，吉祥的寶車就由侍者駕了寶馬，而告就序。太子乘此寶車，直向園林前進，到了途中，不意看到一位苦痛難堪的老人的動作！人一到老，即不管是身體的任何部位，都會隨著歲月的遷移，而陳舊衰敗，其行動已遲緩難堪，想做事時，也因身心的消耗快盡，而不得由已！此之所以被佛教列為人生四大苦惱 －－生老病死之一。釋尊在王宮為太子時，也是因出外遊觀而遇到這些世人的苦痛，才引起他出家的動念。所謂佛陀的出家，是欲解脫生老病死等苦，也就是想藉仗修持的功行，好使這些苦惱脫離自身，進而開闢一條解脫人生苦惱的途徑，以供大家遵循，以免大家永恆在此苦痛當中過著！ 此事本為釋尊自身的經驗，但是以佛佛道同的立場來看，即釋尊藉毘婆尸太子的出遊一事，是很自然之事。這正證明在後期的阿含經部裡，已道出佛佛不二的道理！ 人一到老。首先是頭髮變白，牙齒脫落，顏上滿是皺文。身體已傴僂，也就是背脊彎曲不直，行動不便，如行走時，須靠拐杖扶持，所謂羸（瘦弱）步是也。至於喘息，即是氣喘，是呼吸急促之苦。 太子初次步出宮門，在宮外即看到這種行動不便，眾苦纏身的老人的腫態，莫怪會引起其思苦脫苦之念。宿慧殊勝的太子，看到他人，即反應到自身的問題，故經文裡面，曾經與侍者一問一答，而問出了自己的將來一到老年時期，即會和這位老人一樣。仍然脫離不了眾苦交纏的這種老人的殘生的問題。所謂老，是人生的壽命將盡，殘餘的生命已沒有幾何，故任爾是達官顯貴，或者是匹夫走卒，均同樣的將會來臨，而不能逃避免離。因為既出生，必定會老，故為人生必需經過的一環。太子為了此事，回宮後，覺得非常的不安，乾脆一言不發，默然靜寂，惟在思惟這件事！ 偈頌只用簡單明瞭的四句，也就是只將幹要的部份描頌出來。如「見老命將盡，拄杖而羸步」二句，即已述盡老人的苦態。因為人將到了結束此一生時，則其殘餘的壽命不多，百病叢生，不得自由，不得如意，只待死期之來臨。到了需用拐杖扶持才能行步時，身體已顯得非常的衰弱，行動起來，已有栗態。至於「菩薩自思惟，吾未免此難」，是道出太子內心的感受。太子見景生情，他人有這種痛苦，自己必定也會有此痛苦，是由人推己，也是道出人人皆會遭遇之人生大苦事！對於這種將於來臨的苦痛，應如何去應赴？是為路遇老人所牽引而出的問題。 爾時父王問彼侍者：「太子出遊歡樂不耶？」答曰：「不樂」。又問其故，答曰：「道逢老人，是以不樂」。爾時父王默自思念：昔日相師占相太子，言當出家，今日不悅，得無爾乎？當設方便，使處深宮，五欲娛樂，以悅其心，令不出家。即便嚴飾宮館，簡擇婇女，以娛樂之。佛於是頌曰： 父王聞此言，方便嚴宮館，增益以五欲，欲使不出家。 槃頭父王在太子回來後，就問那位侍者說：「太子出遊時是否逛的快樂？」侍者回稟說：「並不歡樂」。父王又問其故。侍者就回答說：「因為在途中遇到一位餘命不多的老人，所以很不愉快就回來了」。父王聽後，默然不語，想起了從前的那位相師為太子占卜相命時曾說過「太子將會出家」一事。父王想：太子這次遇見老人而覺得不安不樂，莫非正中相師之語？我應該多方設計，使他深居宮內，以五欲去娛樂他，去歡悅他的內心，使他不萌起出家之念！槃頭大王想後，就令人嚴飾宮館，選擇美女，俾太子娛樂之需。釋尊述後，並用偈頌說： 槃頭父王聽說太子出遊不樂而回之語後，就施方便，將太子的宮館裝飾的非常的莊嚴美麗，並用五欲想增太子的娛樂，想以此而使太子萌不起出家之念。 太子出遊不悅而皈一事，很快就傳入槃頭王之耳裡。大王對於此事非常的著急焦慮，深恐毘婆尸太子真的會應從前那些婆羅門為其占相結果的那句話－－這位太子可能會出家去修行！故當太子回宮後即召見那位和太子同行的侍者，想問個清楚。侍者即將經過的情形稟告父王。侍者回稟父王的情形大概是這樣：這次太子的出遊，很不幸的，不但不快樂，還而帶著憂悶的心情回來。因為太子到了園林的途中（巴利佛典為在園林），不意遇見一位餘命不多的老人。太子見此老人的頭髮已白，牙齒已落，呼吸又那麼的急，身體彎曲，需依拐杖才能行步，行起步來是那麼的憚栗緩慢，令人一看即會為其担憂！因此，曾經垂問太子自身是否也會步上這種命運？我就實情實說。因為人一生到世間，定會隨著歲月之增，而終於到老，無論貴賤，都不能免。因此，太子就覺得不是味道，就忽忽忙忙的還駕回宮，在宮內憂鬱不樂，惟思此事！ 槃頭王聽後，焦急的心情露於言表。他深恐太子這次的表情正中昔日那些相師婆羅門之斷言。也就是「在家為偉大的王者，出家為覺悟的佛陀」。如不設法遮擋的話，太子．定會捨棄繼承王者之位，而出家去過著行者的生活。這是槃頭王最為憂慮的一件事。大王隨後即想起如何才能使太子永住王宮，過著家庭快樂的生活。由於沉湎於世樂，即不會萌起出家修行之念。大王為使太子深居宮內，終於下令增置五欲之樂的種種設施。五欲為眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體等五處之樂，也就是五感欲樂之謂。當然不出於嚴飾太子所居住的宮殿館舍，撰擇若干多彩多藝釣美女，以娛太子的心，使太子在日常生活中不但不會覺得寂寞。也會在五欲圍繞之下，過著人生最為快樂的每天。 偈頌還是以四句簡明的將重點描出說： 槃頭大王聽侍者的報告後，得知太子出遊後，路遇老人而悲鬱，而提早回宮。因怕太子真的會懷著出家修行之念，故欲打斷太子出家之念，而擬出如下的措施。首先令人將太子的宮殿館舍整修，美飾的莊嚴，然後選出美女，以充太子娛樂之需。都是占對人的眼耳鼻舌身等五處娛樂的增強。這樣做，是想藉娛樂，以減其心理的空虛，以斷其出家之念！ 又於後時，太子復命御者，嚴駕出遊。於其中路，逢一病人，身羸腹大，面目黧黑，獨臥糞穢，無人瞻視，病甚苦毒，口不能言。顧問御者：此為何人？答曰：此是病人。問曰：何如為病？答曰：病者眾痛迫切，存亡無期，故曰病也。又曰：吾亦當爾，未免此患耶？答曰：然！生則有病，無有貴賤。於是太子悵然不悅。即告御者回車還宮，靜默思惟念：此病苦吾亦當爾。佛於是頌曰： 見彼久病人，顏色為衰損，靜默自思惟，吾未免此患。 嗣後某一天，太子又命令侍者嚴飾車輛，到了宮外去遊觀。在中途遇到一位病人，身體很衰弱，肚子很大，臉上黑中帶黃，獨自倒臥在糞穢裡，並沒有人在看護他，病情非常的惡化痛苦，口裡不能說話。太子回顧侍者而問說：「這位是甚麼人？」侍者回答說：「是病人」。太子又問說：「甚麼叫做病？」侍者回答說：「所謂病，是種種苦痛交迫，身體很虛弱，生存或死，一時不能確定。故謂病」。太子又問說：「我也會有罹病的一天？也難免此一種患難嗎？」侍者回答說：「是的！因為有生就會有病，是沒有貴賤之別！」太子懊惱不快，就令侍者駕車回宮。回宮後，就靜靜默默唯思此事：「這種病苦，我當然也會有！」佛陀又以偈頌對諸比丘們說： 太子遇見一位久病的人，此人的顏色黃黑，衰微不堪。太子因此靜默想念：我仍然免不了這種病患！ 太子第一次出遊就遇見老人，知道人類出生後，經過一段期間，定會衰老，雖然是王侯顯貴，也是免不了。為了此事心裡一直悶悶不樂。雖然父王已使人增益其娛樂等設施，但是對於有生而會有老一事，仍然懸在他的內心奧處。有一天，又想到了宮外去遊觀。這次不但是欲親自看看宮外之實情，也是想去解解心中的鬱結！因此又令駕御的侍者，嚴整吉祥的車輛，就坐在寶車出宮而去。這次在途中還是巧遇一位久病的患者。「病苦」也是佛陀欲闡明的人生的真諦。人的肉體是地水火風四大原素所組成的，一旦四大不調，就會有病，其極者，會導致死亡，病也是人生的一大痛苦！太子所遇見的生病之人，其身體已很羸瘦。很大的肚子，也就是身體的全部都已消瘦衰弱，惟有一個大肚子，一看已不是人的模樣。「面目黧黑」的黧黑為黑中帶黃，因為病情劇烈，面目皆非，已逞出一副垂死之相！「獨臥糞穢」是指其倒臥在自己所放出的屎尿穢汙不堪當中生存。也許病情過於惡化，自己已不能行動，須靠別人的扶持始能移動其體。又「無人瞻視」，也就是並沒有甚麼親朋友戚在其旁邊照護，任其自生自滅，糞便與倒臥都同一個處所。病情至此，必定是痛苦難堪。加之已沒有氣力說出話來，唯有呻吟，所謂「口不能言」，已不能開口說話。 太子第二次出遊，遇見病情惡化，正在苦痛不已的病人，就垂問侍者，有關於「病」人之事，其重點還是在於「人必有病」，不管是貧富貴賤，都同樣的一旦四大不調，即會有病，任何人都是難免的一件事。就是太子自身也難逃病患之苦。太子追問至此，即覺得此事重大，不能以兒戲視之，好像旦夕之間，病苦將臨似的。因此，就忽忽忙忙，草草了事，不敢貪戀遊觀，而令侍者駕車回宮。回到宮內後的太子，對於人有之病苦，而自己也將輪到同樣苦痛一事，已不能忘掉，已纏繞在他的內心，使他常時靜默思念此事。 釋尊說到這裡，並用四句偈頌，簡要的將毘婆尸太子所遇見的病苦一事，述及如下： 「見彼久病人，顏色為衰損」。太子第二次出遊，途中遇見一位病情惡化的患者。此人因久病沒人照顧，致其面目皆非，衰弱損壞的不像一個人。「靜默自思惟，吾未免此患」。太子看到的患者，因過於離開常情，故使他回宮後，獨自一人靜默思惟此事。他自幼不離王宮，在宮內每天都有許多人在照顧他，並沒有甚麼營養不良的現象，故雖然有時難免有些疾病，但那是很輕微，且隨時都有御醫來醫治，故在幼小的心靈裡，並不發覺病患為何物。一直到了出遊觀賞時，方知道自己現在雖然並沒甚麼病，可是總有一天會生病。也許會和這位患者一樣，所謂久病不孝子，任爾如何的顯貴，也會因病情太於惡化，過於久長，而被人放棄其治療之念，而被置一隅，任其自生自滅！太子想到這裡，越想越不對，然而一時却不知如何是好，唯有一言不發，默然自思！ 爾時父王復問御者：太子出遊，歡樂不耶？答曰：不樂。又問其故？答曰：道逢病人，是以不樂。於是父王，默然思惟：昔日相師，占相太子，言當出家，今日不悅，得無爾乎？吾當更設方便，增諸伎樂，以悅其心，使不出家。即復嚴飾宮館，簡擇婇女，以娛樂之。佛於是頌曰： 色聲香味觸，微妙可悅樂。菩薩福所致，故娛樂其中。 這時槃頭父王又問那位侍者，有關於太子出遊後，是否快樂？侍者回答說：因為在中途遇見病人的緣故，才會不樂。大王聽後就靜默的回憶起從前為太子占相的往事：從前曾經邀請相師為太子占卜，那位大師說太子將來會出家去修行。今天遇見病人而不快樂，莫非真應那位相師之語？我應該加強方便，增添眾多的伎樂，來歡悅太子的心，使他不致於出家去修行。因此，就一再的嚴飾太子的宮殿館舍，精選婇女，去使太子娛樂。釋尊講到這裡，又用偈頌對諸比丘們說： 色相、聲音、香氣、滋味，感觸等五感娛樂等設施，都增添的非常的微妙，可使太子歡悅快樂。是毘婆尸菩薩（太子）宿植福德所致的，所以才能享受這些福報，而在其中娛樂。 太子第二次出遊皈來後，和第一次出遊皈來時一樣，內心郡覺得悶悶不樂，只顧靜思而失去了甚麼似的。這種情形隨時傳到槃頭王的耳邊，故大王即時叫侍者來問話。和前段一樣，大王垂問的重點，是在太子出遊後是否快樂？如不快樂，定有原因。其原因雖由侍者說出，但還是大王關心太子之故，侍者一定是被迫而道出實情的。侍者在這裡道出太子途遇病者才覺不樂。由此而知道太子所遇見的病者的病態一定是非常的嚴重，才會道致太子的悲念。大王聽侍者的報告後，覺得事態愈來愈嚴重。因為從前曾經延請相師來為太子占卜過，據其結論，曾說太子會出家去修行，此事是最令大王傷心的一件事。大王早已多方設便，欲使太子能夠平平安安，快快樂樂的過著宮中的生活，能繼其位，君臨民眾。故太子遇見老人、病者，而不樂等事，使大王非常的關注。大王愈想愈不對，然而除了增加太子在俗之享受的五欲等設施，以挽留太子萌起出家之念外，並沒有甚麼其他妙計可施！ 佛陀講述槃頭王為使太子享受更多的娛樂，而增添五欲之樂，精選婇女，以娛樂太子之事後，又以偈頌說： 「色聲香味觸，微妙可悅樂」。光色、聲音、香氣、滋味、感觸等，為五欲的樂境。人類最高的享受都不出於此五欲。人類的快樂感受，首先由眼睛的感受，依次為耳朵聽聲音，鼻子嗅香氣，舌頭嘗滋味，身體感摩觸。此五種會燃起欲念等事，已足夠述說人類的享受。五欲之境，均為直接間接的會浸透吾人的內心，使吾人的身心會覺得舒暢，故不另說對於意識所起的快感一事。佛陀說：槃頭王為使其太子不蹈出家之途，而增設光色等五欲樂具，所增設的都是最上之選，非常的奧妙，足夠太子歡悅快樂之需。「菩薩福所致，故娛樂其中」。這種五欲之樂，並不是人人都能享有的，必須具足累世所積的福德。始有可能享受得到。毘婆尸菩薩因累世之善根福德，才能在未出家前享有這種人間最大的快樂之五欲。也許他應該享有的就得享受，故在未正式出家修行之前，以他的宿植善本福德，而正在其娛樂當中過著其快樂的生活。 又於異時，太子復勅御者，嚴駕出遊，於其中路，逢一死人。雜色繒（雜）幡，前後道引，宗族親裡，悲號哭泣，送之出城。太子復問：此為何人？答曰：此是死人。問曰：何如為死？答曰：死者盡也。風先火次，諸根壞敗，存亡異趣，室家離別，故謂之死。太子又問御者：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。生必有死，無有貴賤。於是太子悵然不悅。即告御者，廻車還宮。靜默思惟念：此死苦吾亦當然。佛時頌曰： 始見有人死，知其復更生。靜默自思惟，吾未免此患。 又在某一日，太子再次命令侍者嚴飾車輛，到了宮外去遊觀。在中途逢遇一位死亡的人。其前後都有穿著雜色衣的人拿著雜色的幢幡在引導。親朋友戚都在悲傷而出聲大哭，或悲泣。這樣的將那位死者抬送出城外。太子看此情景後，問侍者說：「這是甚麼人？」侍者回答說：「這是死亡的人」。太子又問說：「甚麼叫做死亡？」侍者回答說：「死就是盡之謂。首由呼吸，其次為熱量，依次而其餘的諸根均告敗壞，生存和死亡各奔其途，和家族離別，永不再見，所以叫做死亡」。太子聽後又問侍者說：「我的將來也會如此，也不能脫離此種災患嗎？」侍者回答說：「是的！有生必有死，並沒有貴賤之別」。因此，太子覺得很懊喪不快。就令侍者駕車回宮。回到宮內後，太子就靜默的思念：這種死亡，我也一樣會來臨的一天！釋尊又用偈頌對諸比丘們說： 太子第一次看到有人死亡。直覺得人死後還會再次轉生。太子為了此事獨自一人靜思：我到頭來，還是難免有此種死亡的苦難！ 人生最後總要死亡。在人生的過程中，因生存力很強，肉體也能支持得住，故不自覺得死亡的來臨。都是以為經過老年而肉體衰敗後，才會死亡，因此，不會覺得死亡是怎麼的一回事。其實「人命無常」，死亡的人不一定都是老人或身體衰弱的人。「一旦無常萬事休」，任爾身體怎樣的強壯，一旦死亡的機緣一到，就得與世隔離。世人死亡的因素，可說是多種多樣，在不注意當中，在天災地變當中，隨時都有死亡的可能。總之，有生必有死，死是人生苦痛的一件事，是佛陀欲闡明的人生真諦之一。佛陀覺知不但人生有死，就是死後也因未能脫離三界六道的枷鎖之故，還是照樣的會轉生來，唯其轉生的地方，即不一定都是人類，或沉或升，須看他的業力。這種輪迴般的生死，如不得達心境解脫的境地，就會在永恆的生死死生當中打滾，而未能解脫，故佛陀才叫人念死而修永生（解脫）之道。 太子第三次出遊，巧遇死者，雖然有點加以有繫統的整理之嫌，但由人生而會老，而會病，最後皈於死亡，乃為自然的程式，故大家還是依照佛經的記載，而依次解說。太子遇見的死人，是將出殯的情景，當然還可以看到死者的真面目。古時的印度人，不一定都將死亡之人收入棺木裡，有的用被，或其他布類蓋在亡者的上面。有的却乾脆不遮蓋物品，亡者即被放在簡陋的木板或木架上面，都是露天的，自然的在未火葬或土葬之前，還可以看到死亡的人。 「雜色繒（雜）幡，前後導引」。雜色是指穿著雜色衣之人，也就是送殯的人都身穿破損的雜衣，去參與喪儀之謂。至於繒幡為雜幢之誤，因為此時的幢幡，並不紋彩，不講究色彩的壞雜布料所制而成的幡幢。導引為引道，前後導引即為前後圍繞而行。「宗族親裡」為親朋友戚，是至親與鄉親或至友之類，是和亡者有著緣繫之人。這些喪家們，都因眼看親人忽離他們而去，從今以後再也看不到其人，故大家都「悲號哭泣」。悲號為悲傷而放聲大叫，號哭即為大哭，泣為不出聲之哭。大家都非常傷心的將亡者「送之出城」，也就是因墓地或火葬場所都在城外的緣故，須將亡者送到城外去舉行葬儀。太子眼看這種情景，就開金口垂問侍者。其問答都和前二段一樣，只換其老、病等句為「死者」等句而已。太子由侍者之口得知此人為死人後，就問死亡是甚麼？侍者回答說：「死者盡也，風光火次，諸根壞敗，存亡異趣，室家離別，故謂之死」。死就是壽命已盡，也就是已失去了生命。人類的身體是以地水火風等四大原素所構成的，生存時得需呼吸空氣，雖然還需其他物質與因素，才能活現在世間，但一旦呼吸空氣（風）的機能停止不活動，即告死亡，雖有其他物素的存在，也未能保持生命，所以說：「風先」，也就是呼吸首先息止而死亡。依次為火、水、地（肉），火為熱能，呼吸停止，即熱度會隨之而慢慢的消滅，水分也會依之而消減而至於零，最後肉體（地）即告銷散敗壞而不像人樣。所以說：「火次」，「諸根壤敗」。「存亡異趣」是說人既死亡，即和生存的人不能同在，死者已到另一個世界去，從今以後。不會再在世間和人見面。 「室家離別」，人一死亡，既不能再和生存的人同在一起，就得和人離別，任爾怎樣的至親也不例外，是永久的告別，才叫做死！ 毘婆尸太子問來問去，還是問到自己的身上來。「吾亦當爾，不免此患耶？」也就是貴人太子的我，也會死亡，也不能免除這種死亡的災厄與否？侍者每次的回答，都同樣的說「然！」也就是必定的！因為「生必有死，無有貴賤！」有生命即定會有死亡的一天，雖然貴為九五，仍不例外，卑賤的人也是一樣，是沒有顯貴下賤，或智愚之別，死亡之路是人人必須經過的！太子聽完侍者的分析後，悶悶不樂，已無心情遊觀下去，就忽忽忙忙的令侍者駕車回宮。回宮後，仍然為了死亡一事冥想不已！釋尊話及於此，又用偈頌，將上面的情形對諸比丘重述一遍，釋尊說： 「始見有人死」。太子初次在宮外看到出殯的行列，而知道人終皈會死。死亡的人雖已不知甚麼，但是卻永遠不能再和親朋友戚同在一起，而且留給親朋友戚無限的憂傷痛苦；「知其復更生」這一句是描述太子的宿慧過人之人之處。由於人死而知道死後並不是單純的一了百了。這種事情是佛陀成道後證悟的道理，也是人生宇宙的真理。因為人不但是只由地水火風等物質所構成而已，還得靠著心靈始能存在。這個心靈精神並不是甚麼物體可以製造替代的。須有原始的靈性之存在，由種種因緣湊合而誕生。所謂有個「宿命」的由來。自然的死後還會由於未得解決戀戀不捨，恩恩怨怨之業識，而依其業力一再的轉生到其應轉生的地方，和車輪的盤旋一樣，永遠不會解脫生與死的問題！ 毘婆尸太子也由於看到死者而想起了這些事，可見得他的宿慧是如何的深！也許他將在此世成就五覺的緣故，雖然還無人開導他，也能靠著自己的宿慧而瞭解這種道理，莫怪釋尊會道出他當時的心境，而以偈頌把它重描出來！ 毘婆尸太子看到死者而知道自己也難免一死之事，是由侍者提醒他的方式描述出來。釋尊說：「靜默自思惟，吾未免此患。」太子對於生後定會有死一事，非常的關切，在他出遊遇到上述之事後，已沒有心情於遊甚麼觀，即時命令侍者駕車回宮，回宮後即為了此事獨自一人默然靜思：為甚麼人終皈會死亡？不管是顯貴，是微賤，都一律平等，都難逃此種厄難？自己也同樣的難免這種死亡的來臨？那麼生在此世間又有甚麼快樂可言？他想起此種死患之將來臨，愈想愈不是味道，心神愈來愈煩悶！ 爾時父王復問御者：太子出遊歡樂不耶？答曰：不樂。又問其故？答曰：道逢死人，是故不樂。於是父王默自思念：昔日相師占相太子，言當出家，今日不悅，得無爾乎？吾當更設方便，增諸伎樂，以悅其心，使不出家。即復嚴飾宮館，簡擇婇女，以娛樂之。佛於是頌曰： 童子有名稱，婇女眾圍邊，五欲以自娛，如彼天帝釋。 這時槃頭父王又問那位駕車的御者說：「太子出宮觀遊，是否愉快？」侍者回答說：「並不快樂啊，大王！」大王即又問其為甚麼不快樂的緣故。御者回答說：「因為在中途遇著死亡的人，所以不快樂」。因此，槃頭王就靜默的獨自思念：「從前那位占相的大師為太子占卜其將來的命運時曾經說過：『這位太子，將來可能會生家去修道』。以今天太子途遇死人而不樂的情形看來，莫非應其所占，而會出家去？那麼，我應該更進一步的設諸方便，大大的添增其種種伎樂，以便取悅太子的心，使其滿足世樂而忘掉出家之念才對」。大王即時又令人莊嚴粉飾太子所住的宮殿館舍，精選很多的婇女，去使太子娛樂。釋尊又以偈說： 這位毘婆尸菩薩太子很有名望，有好多的婇女圍遶在他的身邊，世上的五欲任他去娛樂，好比帝釋天那樣的豪華。 毘婆尸太子每次出遊回來後，其父王總是要召那位和太子同行的侍者來盤問。太子第三次出遊回宮後，也不例外。因為槃頭大王不但非常關心太子日常的生浩，也很關心太子將來的去向，故太子的每一動作都被其關注！大王問明侍者有關於太子第三次出遊時，是否愉快？而侍者都答並不快樂。因為在中途逢著一位死者，正在準備出殯，是時親朋友戚都傷悲得大哭大叫，情形很悲慘，使太子悶悶不樂，無心於遊觀。槃頭大王聽完侍者的報告後，又回憶起從前那位相師曾經為太子占卜而斷言太子將來會出家一事。因此，深恐太子真的會應那句出家之語，而又想起應該多增娛樂設備，使太子能夠享受更多的世樂而斷除出家之念。個中文義大致和上面幾節相同，均為精選婇女，嚴飾宮館為主。 至於偈頌即說太子自此以後因受大王極力的安排，而過著和天帝般的生活。偈頌說： 「童子有名稱，婇女眾圍達」。童子為菩薩，這位毘婆尸太子，因得槃頭大王特別關照的緣故，在宮廷過著非常豪華的生活，其事已傳遍全國。如宮殿館舍，一再的增設嚴飾，宮娥女婢也經過幾次的精選添增，而日夜圍遶在太子的身邊，使太子得以過著很舒適的生活。這些措施，均欲使太子在日常當中過著無憂無慮的生浩，以便棄除他萬一想欲出家去修行之念。太子這時可說是「五欲以自娛，如彼天帝釋」。天帝釋就是帝釋天。雖然只居於欲界第二層天，但其享受與權力，是欲界當中無能與比，故太子對於人生五欲的娛樂，既如帝釋天，即表示其正在享受最高無上的人生福報！可見得槃頭大王對於太子用心之如何！ 又於異時，復勅御者，嚴駕出遊。於其中路，逢一沙門，法服持鉢，視地而行。即問御者：「此為何人？」御者答曰：「此是沙門」。又問：「何謂沙門？」答曰：「沙門者，捨離恩愛，出家修道。攝御諸根，不染外欲。慈心一切，無所傷害，逢苦不戚，遇樂不欣。能忍如地，故號沙門」。太子曰：「善哉！此道真正，永絕塵累，微妙清虛，惟是為快」。即勅御者， 廻車就之。爾時太子問沙門曰：「剃除鬚髮，法服持鉢，何所志求！」沙門答曰：「夫出家者，欲調伏心意，永離塵垢，慈育羣生，無所侵擾。虛心靜寞。唯道是務」。太子曰：「善哉！此道最真」。尋勅御者：「賚吾寶衣，並及乘轝，還白大王，我即於此，剃除鬚髮，服三法衣，出家修道。所以然者，欲調伏心意，捨離塵垢，清淨自居，以求道術」。於是御者，即以太子所乘寶車，及與衣服，還歸父王。太子於後，即剃除鬚髮，服三法衣，出家修道。 太子又在某一天，再次命令御者，嚴飾車馬，到宮外去觀遊。在中途遇見一位出家的沙們（勤息），身穿法服，手持鉢器，直視地面而走。太子就問侍者說：「這位是甚麼人？」侍者回答說：「這一位叫做沙門」，太子又問：「甚麼叫做沙門？」侍者回答說：「沙門就是捨離世俗的恩愛，出家去專心修道，用功於克服他的六根，使其不沾染於外界的欲境。以慈悲心腸對諸眾生，從不傷害眾生。遇著苦境時，不會憂戚，面對樂境時，也不會有所欣喜。能忍受一切，好像大地一樣的不動於心，這樣的人叫做出家的沙門（勤息、修道者）」。太子聽後說：「好啊！行這種道的人，方是真正永遠斷絕塵勞之累的人。是微妙清虛，真是快哉！」即時命令侍者駕車到了那位沙門之處。這時太子請問沙門說：「你剃除鬚髮，身穿袈裟，手持鉢器，其目的是甚麼？」沙門回答說：「所謂出家，是想調伏吾人的心理，使其永遠脫離塵勞垢穢。以慈悲心化育眾生，不起侵擾之念。虛心靜寂，唯向追求真理這條路邁進！」太子聽後說：「好啊！此道敢為實在！」就令侍者說：「將我所穿的寶衣，以及所乘的車輛，交還大王。並向大王說我就在此要剃除鬚髮，要穿出家人應穿的三種袈裟，要出家修道去。為甚麼緣故呢？因為我要調伏我的心識，欲拾離塵勞垢穢。欲清淨自居，專心尋求真理！」因此，侍者就將太子所乘的寶車及衣服，載回歸還於槃頭大王。毘婆尸太子等候侍者離開後，就剃除他的鬚髮，穿三種出家人應穿的袈裟，出家去學道。 毘婆尸太子第四次出遊時，恰巧遇到一位出家的沙門。這雖然是編輯經典時巧妙的安排，但也可以說是很自然的一件事。例如首先看到老人之苦，依次為病、死等苦，每次出遊所遇見的幾乎都是人生的苦惱事，最後才遇到清淨灑脫的沙門，而一口氣的出家去學道。也許研究真理的動機雖然依人而異，但是大抵說來，都是覺得人生乏味，才想追求解脫的為多。這，一看令人覺得佛教是有一種厭世之感，也是一般人不知佛教為何物而斷言為厭世主義之所以！說實在的，所謂厭世，雖然也是由於人們遇到困境而身心不寧，致萌遁世或棄世之念，但却不知怎樣尋求解脫的方法，而一味的厭世下去。佛教即不然，雖然也因覺得人生總是苦多樂少而萌厭世之念，但是這種厭世只是一種踏入真理之門徑，而不是終止在此厭世而不顧不問可比。一旦進入尋求真理之佛教圈內，即會曉得如何用功以求解脫，解脫後就會積極的去普渡眾生。也有如學菩薩大道之人，一方面尋求自己的解脫，另方面即積極的為諸眾生著想，而兼度眾生為職責，故所謂厭世，在佛門來說，寶在是講不通的。如硬性的要說佛教為厭世，那只能說佛教裡面也有人因厭世為動機而進入佛教圈內，但是只能說這一種人是因厭世為動機，而不能說佛教為厭世。不管你的動機如何，一旦進入佛門，即須用功尋究真理。不管真理已探究得到與否，在你進入佛門的那一天開始，你的行動總須為自己與他人的善行而努力。在日常生活當中，多多少少已顯示出度人度己的行為，這才是真正的佛教，才是真正佛徒應遵應行的一件事。不然，即不能算為是甚麼佛教徒！ 毘婆尸太子第四次出遊，「於其中路，逢一沙門，法服持鉢，視地而行」。沙門譯為息，或息心，是出家勤修而息滅煩惱識心之意。本為宗教生活的總稱。也就是不管學那一道門，凡是出家學道之人，都被稱為沙門。後來都指學佛的出家人，而和婆羅門（淨志，外道）有異。法服為法衣，是出家人所穿的袈裟（染衣、法服），是三衣的總名。有法制，也就是佛制。稱為衣，即為袈裟，而不是後世別袈裟與衣之衣。1.僧伽梨：譯為眾聚時衣。 大眾集會為授戒、說戒等嚴儀時所穿。2.鬱多羅僧：譯為上衣。穿在安陀會衣之上面。3.安陀會：譯為中著衣。屬於襯衣。穿在肉體上面之衣。鉢為鉢多羅之略，譯為應器、應量器，因體、色、量三，皆應法故。是出家人盛飯之器。有泥與鐵二種。太子最後出遊時，在中途遇看一位出家的行者，身穿袈裟（染衣、法衣），手捧應量器，走路時，頭都垂在下面，眼睛直往地上看，是一副非常莊嚴的形相。 太子「即問御者，此為何人？」太子深居宮內，很少看到身穿法服，手持鉢器，視地而行的莊嚴貌相之人，故覺得很新奇，而垂問駕車的侍者：「這位是甚麼人？」「御者」就回「答曰：此是沙門」（勤息）。太子並不知道沙門到底是作何事業之人，故「又問：何謂沙門？」也就是沙門到底是幹甚麼的？「答曰：沙門者，拾離恩愛，出家修道。攝御諸根，不染外欲，慈心一切，無所傷害。逢苦不戚，遇樂不欣，能忍如地，故號沙門」。沙門譯為息、息心，具音為室摩那挈，譯為功勞、勤息，是勞苦修道，也是勤修息滅煩惱之意。至於勤修戒定慧，息滅貪瞋癡等義，是以佛學精義，而專指學佛的出家人而言。本為一般性的出家學道之人的總稱，也就是不管是學佛，或者是外道，一旦出家修行，過著宗教生活的人，即稱為沙門。如南傳大本經在此項即不用沙門二字，而以「出家」的字句出現，故沙門和出家人，在原始經典時，是同一意義。 「捨離恩愛，出家修道，攝御諸根，不染外欲」。出家為沙門的目的，是在求解脫，故須將在俗時的一切恩愛捨離。為了真理，須把一切俗務暫時放棄，才能專心一意的「修」持學「道」。雖然也有居家學道的人，然而欲達到解脫的境地，就需付出代價。那些居家學道的人，是因機緣環境等，一時不能隨意，故有權假之法。不過居家學道，仍能得到部份的真理，而完遂其願，也是實事。也許在家學道，即難免家庭生計等事，常時纏擾，而未能專心於道業。而出家即割愛辭親，能將一切繁雜的俗務放下，能收「攝」他的「諸根」（五根，眼，耳、鼻、舌、身），「不」使其一再的被「外」來的五「欲」之境（色、聲、香、味、觸）所惑。也就是說，在俗時享受一切欲境，是自然的現象，而出家即會將奔塵逐欲的一切，認真的用功把它漸漸消滅，而至於零。也會因之而將他的心性湊近於真理，而生「慈」愍之「心」去對付「一切」眾生，「無所」會一再的「傷害」眾生。如在俗時，眼睛看到美色，耳朵聽到好聲等，都自然的會去追逐其美好的一面。至於壞的色相、聲音等，自會厭嫌而逃避，這是正常的觀念。惟因為大家都爭逐好的之故，不但由競爭而會產生是非，甚至構成不可收拾的場面。也會因過於追逐一切，不知節制為何物，而傷害到自己的身體！如能收攝身心，即不但會養成與人無爭的好習慣，也會由於徹悟真理，而愍念一切，而大施其所得之法！ 「逢苦不戚，遇樂不欣，能忍如地」。一旦出家，即應修持，使其身心漸近於道。自然的不管「逢」遇到任何「苦」惱，也能「忍」耐，「遇」到快「樂」之事，也不會「欣」喜。因為他的舉止動作，都為解脫一切苦樂而努力，故遇苦不憂戚，逢樂不欣喜。如遇苦能忍，逢樂即不能忍，而仍然有欣喜之心的話，此人還是被五欲六境所纏，是未盡功夫之能事。因為遇樂會欣喜之人，即逢苦時定會憂戚，故學道之人不但要忍受一切苦，還要忍受一切樂。如為「佛教修道之大綱」之原始經典 －－『梵網經』等都曾經談及忍受人家誹謗之苦境，與忍受人家讚歎之樂境，方能為學佛之人！至於「地」，是指大地，大地能載淨穢輕重等物，任人怎樣的踐踏也能忍受，故以喻出家沙門之行。因為能如是之「故」，才「號」為出家的「沙門」。 「太子」聽後很被感動，就讚歎沙門之行而「曰」：「善哉！此道真正永絕塵累，微妙清虛，惟是為快」。善哉為讚美之辭，如遇有善舉，就得讚歎一聲「好極了！」太子覺得沙門的行動值得效法，因為「此道真正永絕塵累，微妙清虛，惟是為快」。這種出家沙門所行之道，才能真正斷絕一切塵勞頰累。是非常的奧妙清淨，能虛心處世，無掛無慮。唯有這種生活，才是真正的快樂的生浩。如前述，人類的生活，因習慣上，隨時都為俗情糾纏不清。不管對於事物之大小，或好或壞。處處都在誘引吾人，使吾人的身心隨之而追逐不放，致有凡情未了，不得解脫之感。而沙門即脫離凡情的羈絆，一時雖然不一定解脫得了，可是都向解脫之路邁進，故其生活習性，已和俗人迥然不同。太子的宿慧深遠，一遇沙門，即能喚起其慧性，故有是歎！ 太子隨「即敕」令駕「御」車輛的侍「者」，「廻車就之」。也就是叫其侍者將車輛駛近那位沙門之處。御者受命後，就將太子連同車輛，駛至沙門的前面。 「爾時，太子」趨詣沙門後，就詢「問」那位「沙門」說：「剃除鬚髮，法服持鉢」，請問沙門你，為甚麼剃除你的面須與頭髮，而穿上雜染的怯服，手上還著著飯鉢（應量器）呢？到底是「何所志求」？也就是為甚麼要出家，有甚麼目的而現出家之相？在這裡應加以注意的是：剃鬚髮，穿染衣，手持鉢，而行乞食，已為佛弟子出家之相。其用意在於棄餘憍慢之心，同時也以辨別佛教與外道而取的形相。所謂斷除煩惱繫，棄除習障，是三世諸佛出家共同之儀式。而外道即不一定如此。不過吾人亦應知道，毘婆尸菩薩在太子時代，因還未出家成道，故還未有佛陀在宣揚佛教，自然的一旦出家之人，即不管是那一教，均須剃除鬚髮，以便和俗人有所分別，莫怪太子所見的沙門，和佛教的出家沙門同一形相。 「沙門」一聽太子的問話，就回「答」說：「夫出家者」的目的，是欲調伏心意，永離塵垢」。吾人的意識心雖為自己之物，可是遇苦即憂，逢樂即喜、剎那剎那生滅不住，未能抗制，因之而奔塵逐境。有時雖為善，有時却為惡，都隨著久遠劫以來的業識團團轉。這樣下去，即未能得到真正的安樂，自不會有解脫的一天。而出家為沙門的話，即能專心一意的用功修持，慢慢的能夠將自己的心意調伏，使其一勞永逸，永遠不再染著塵世垢穢煩惱。自己的身心既解脫一切塵垢，即會以此功德去「慈育群生」。消極一點說，即能做到「無所侵擾」。解脫後定有智慧，有智慧就會發大慈悲，去救度他人。所以說，出家志在解脫凡塵，慈濟眾生，不會一再的和眾生相殺相殘（南傳大本經謂：善行法，行五業、善業、福業、不殺生、行慈悲）。總之，沙門的日常生活，在於「虛心靜寞，唯道是務」。虛心為謙虛的心，靜寞即為靜寂冷靜。所謂虛心求達，所謂事事都小心求進步，腦袋都常保靜寂，不使其煩惱一再發生，唯有道業是從。也就是每天都以追求真理（道業）為他的要務，凡是一舉一動，均為精進於道業，其他並沒有甚麼緊要的工作！ 「太子」聽完沙門分析出家的生活與目的等語後，很被感動，就「曰」：「此道最真」。也就是說出家沙門所行而追求之道才是最為真實，最有意義。就「尋敕御者」，也就是隨後命令御者，而說：「賚吾寶衣，並及乘轝，還白大王」。太子這時因想出家為沙門，去過著清淨無慮的生活，就將他所穿的珍貴華麗的衣服，以及所乘的寶車，暨其他大王賜與其使用之物，統統叫侍者拿回王宮呈還大王，同時吩咐侍者，叫他向大王稟告，說「我即於此，剃除鬚髮，服三法衣，出家修道」。也就是太子我，已決定暫時不回宮，決定在此和出家沙門一樣 －－要剃除我的面須頭髮，要穿學道之人應穿的三種法衣，要出家學道！為甚麼要出家為沙門呢（所以然者）？你就向大王說：「欲調伏心意，捨離塵垢，清淨自居，以求道術」。太子因宿慧啟發，一旦遇著善緣，即禁不住其深厚的善根，而從善如流，遂決定出家學道。他說出家學道的目的，是為了要調伏自己的身心，使吾人的心意能夠自由自在。吾人的心意都奔塵逐境，塵世又是那麼的垢穢，故需下大功夫，始能克制自己的身心，所以要捨離塵世之垢穢，要居住在清淨無染，與人無爭的環境中生活，以期求得道術 －－真理。 「御者」既承太子的吩咐，「於是」「即以太子所乘」的「寶車」，以「及」身上所穿的「衣服」，統統「還歸」其「父王」。也就是將他在俗時所用的一切，統統歸還槃頭大王。「太子」在「於」御者離開他的身邊「後」，「即剃除」他的「鬚髮」。換「服三」種出家人所穿的「法衣」，就此「出家」去「修道」。 佛告比丘：太子見老病人，知世苦惱。又見死人，戀世情滅，及見沙門，廓然大悟。下寶車時。步步中間，轉遠縛著。是真出家，是真遠離。 釋尊告訴諸位比丘們說：毘婆尸太子因見老人、病人，而知道世間上有這種到了老年，以及患病時的種種苦惱的事情。又看見人死後所遺留的悲慘場面，而將貪戀世情的念頭斷滅。至於遇見出家沙門的灑脫行動，而豁然大悟需出家修行之必要性，就決心當一位沙門，而由寶車下來時，即在他的一步一步當中，漸與結縛執著的行動遠離。太子是真正的出家，真正的遠離俗塵！ 釋尊說到這裡，又叫一聲比丘們！釋尊說：「太子見老病人，知世苦惱」。人生在世，誰不會老？大家都知道老之將至。可是大家卻忙於奔塵逐境，不當老之將至為一回事。都認為人生會老是應該的，並沒有甚麼可以大驚小怪之事，而不知人一到老，即百病叢生。如眼睛耳朵等六根已退化，行動已不便，將向死神報到的日子已接近。然而都不曉得應怎樣去做才能脫離這種苦惱。有的以為年青麼，怕甚麼？到老時再作道理。然而人生一到衰老，已來不及如何去應付一切，是實事！老態熊腫的模樣，已不堪人世，只有任其自然的排布。 又太子所看到的疾病，即不分男女老幼，要病就病，叫疾即疾，隨時隨地都會有疾病之發生。貧賤之人會有疾病，富貴人家未嘗不會有病，無論何人都不能得免之事！對了，毘婆尸太子既降生在世，在王宮時，照理，一定也和常人一樣，曾經患過病才對，怎說他出宮游觀時才知病患之苦痛情形？然而仔細一想，即知他之出宮年齡當在年青力壯時，在此期間雖有小疾，也因御醫隨侍在側，使他的疾病不致惡化，故不會覺得真正疾病之苦。雖說疾病不分老幼貴賤，然而也不表示幼年時就會有大的疾病，故雖有小疾，也不會引起他的注意（如前述）。 太子「又見死人，戀世情滅」。太子第三次出遊而遇見送葬的行列，如前述。在他的心靈裡，已徹知世上的悲慘苦痛之事，而無心於貪戀世情。他覺得世上的一切，並沒有甚麼值得戀慕。因為倘大的享受，倘大的快樂，一旦死了，則一了百了，何況人在世上須得和病魔、老衰等爭鬥，實在談不到有甚麼真正快樂的依據，故已斷滅世情，不再貪戀世情！太子在宮裡時。雖然宮裡也有死人之事發生過，然而不是他的至親之死亡，故不一定曾經參加過其出殯的行列與目覩其悲痛的情景。所以說，他之知道世情不值得貪戀一事，純粹是在宮外所遇過之死亡等幕所引起！ 「及見沙門，廓然大悟！。廓然本為朗然了悟真理，得無生忍之義，而這裡是形容太子最後遇見一位出家沙門，被其清淨無染的行動所感動，而一時心裡非常爽朗明快，覺得眼前的此種人，這種事，才是自己應行應走之道，故說及見出家沙門而豁然有悟，朗然有所決定！太子決心要出家為沙門，在「下寶車」之「時」，其趨近沙門的腳步當中，已一「步」一「步」的轉次而遠離「縛著」。縛為煩惱的異名，煩惱能縛繫人，使人迷惑不自在。著即為執著、貪著，心情纏綿於事物而不離，故名。吾人的內心，都充滿煩惱，都被一切事物所纏縛，而起執著愛念，無時或舍。不管是衣，是食，是住，乃至貪著光色聲音等，而不得遠離。學道之人，則和這相反，都力求生活之簡化，對於五欲世樂等，均盡專力排脫，祈能清淨身心，故其行動即為遠離煩惱，遠離執著，終能達到解脫迷情執著之念，故說太子由寶車下來，趨近沙門，即是漸漸的遠離一切甩塵縛著！是時太子已很明顯的身心都毅然決然的欲出家去修持，所以說，他是「真」正的「出家」，也是正「真」的「遠離」一切！ 時彼國人，聞太子剃除鬚髮，法服持鉢，出家修道，鹹相謂言：此道必真，乃令太子，舍國榮位，捐棄所重。於時國中八萬四千人，往就太子。求為弟子，出家修道。佛時頌曰：撰擇深妙法，彼聞隨出家。離於恩愛獄，無有眾結縛。 這時舉國民眾聽到毘婆尸太子已將鬚髮剃除，已穿法服，已持鉢器，已出家去學道的消息後，大家都說：太子出家之道，一定是真實之道，方會使其捨棄國家榮華的王儲地位，才能令太子放棄人人所敬重的國王之繼承之位！因此，在國內有八萬四千那麼多的人，都到太子出家之處，去求太子收他們為弟子，俾能達到出家修持真理的目的。釋尊講到這裡，又以偈頌說： 太子終於撰擇出家學習甚深微妙之法之途。民眾聞此消息後，有好多人跟隨太子去出家。此道正是離開俗情之恩愛繫獄，沒有種種煩惱結縛之道！ 太子出家一事，不徑而走，不但其父王以及宮內之人，就是一般老百姓，也已普聞到其消息。原來太子為王儲君，是未來的國王，由其誕生後，就已受民眾特別的關懷。大家都期望太子能活活潑潑，平平安安的生長，能成為智勇雙全之太子，以便日後繼承王位而治理邦國，故其一舉一動，都很受人注目！然而太子却採出家之道，使人覺得很意外。大家雖然議論紛紛，但也終於有一個眉目。大家認為會使太子將他的鬚髮剃除，穿上雜染之法衣，手裡持鉢器，實行出家托鉢乞食的生活，一定是非常有魅力之道，才會使太子動心，才會使太子毅然決然的踏上出家之道。不然的話，怎能會令太子連九五之尊，非常榮耀的國王之繼承地位也不要？國王為一國之尊，是人人夢想也想不到的最尊最貴的地位，太子卻欣然的把它拋棄。出家為沙門而修道一事，如不是千真萬確的真實之道的話，絕對不會使太子這樣做的。大家想到這裡，一時興起出家之念的人非常的多，其數是以萬計，所謂八萬四千人是也。這麼多的人覺得像太子那麼尊貴之人都願意出家為沙門，而我們是何等人物？故一蝸蜂的往詣太子出家之處，去懇求太子收留他們為弟子，願和太子一同出家學道！ 釋尊講後，又用偈頌將其情形概說： 「撰擇深妙法」。太子出遊幾次，均遇人生不如意事，已覺得人生乏味可尋。至於遇見出家沙門，則被其莊嚴形相所動，而和沙門談話後，異常的欣喜，覺得曲家學道方能解決生死苦惱等問題，於是下大決心，「撰擇」出家學此甚「深」微「妙」之「法」。「彼聞隨出家」。太子出家的消息，令許多的民眾百思莫解。最後惟有認為太子所選擇之道一定是最為正確之道，必定值得大家效法。故大家都不約而同的跟隨太子去出家學道。其數目很可觀，是以萬計。這麼多人和太子同樣的唯一希望，就是「離於恩愛獄」。也就是出家後，即表示已離一切家眷，已脫離纏綿不了的恩愛牢獄。在俗時，有好多恩情愛念，不但任爾怎樣想予拂去，也拂棄不了，還而會加深其情念，到頭來，只能享受一時的快樂，而快樂的後面，接著而來的並不一定都是快樂。恐怕是樂極生悲，故恩愛世情，芷不是真正的快樂。而一旦出家去學道的話，即能享受不染俗緣，無掛無慮，恬寂清淨的快樂，所謂「無有眾結縛」堤。結縛為煩惱的異名，因會繫縛吾人的身心，不使解脫出離，故名。無有眾結縛就是因出家學道，專心於真理，不再會被煩惱有所煩擾惱亂，能依其功行而脫離一切繫縛執結！ 於時太子，即便納受，與之遊行，在在教化。從村至村，從國至國，所至之處，無不恭敬，四事供養。菩薩念言：吾與大眾，遊行諸國，人間憒鬧，此非我宜。何時當得，離此群眾，閒靜之處，以求道真？尋獲志願，於閒靜處，專精修道。 這時太子就接受他們的志願，而和這些弟子過著乞食遊行的生活，到處都順便度化眾生。由一村落而至另一鄉里。由一邦國而至另一個國家。凡是所到的地方，都受人的敬重，都有人供養他們的生活所需之物。雖然如是，而毘婆尸太子菩薩却這樣想：我雖和諸弟子們游化諸國，然而人間到處都昏亂不靜，這些地方並不適合於我，不知甚麼時候才能離開繁雜的群眾，而到閒靜的地方去推究真理？然而不一時，即已獲得其志願 －－在於閒靜的地方，能專心一意的精進修道！ 有好多人探知太子出家修行的消息，而往詣太子，祈望太子收他們為弟子，好與太子一同修道等事，如上述。此時「太子」看到這麼多人發心願意學道，「即便納受」，也就是義不容辭的答應他們的要求，而收留他們。太子帶領這麼多出家學道的弟子，就「與之遊行，在在教化」。太子們最初修道的方式是採自古來到處遊行教化的方式。一旦出家，即專心於道，故衣食住等所需之物，得靠施主的供給，故須到處去乞食。在乞食的生活當中，藉以練磨自己的身心。另方面可說也是依此機會和眾生結大善緣。因為出家的弟子雖然上萬之多，然而在俗的人還是多得算不盡其數。這些俗人平時為了生存與享受，而終日忙忙碌碌，不知種植甚麼善根，修甚麼福慧？出家人之到處遊行教化，就是欲使人們都有機會接觸真理，大家都能種植善根。人人由於善緣而得功德，也受學道之人之啟示化導，而得以改善其生活，而以在家的身份精進於真理！ 太子率領眾弟子到處遊行，宣化真理，「從村至村，從國至國」。在某一鄉村停留一段時間後，就轉往另一村落去托鉢，去教化宣道，以期與眾生接觸，多給眾生帶來福音。所以說，由一鄉村轉到另一鄉村，從一個國家，轉到另一個國家，並不停止在於一處，是菩薩大道的典範！太子「所至之處，無不恭敬，四事供養」。四事為衣服、飲食、臥具、醫藥等，是有關於日常生活之必需品。太子出家的徒眾雖然非常的多，但是因為非常認真的用功修道，大家都受太子的感化而非常的莊嚴，故到處都受人的歡迎，大家都爭先恐後的想供養太子之出家團隊，故日常生活的一切必需品，都不缺乏。 「菩薩念言：吾與大眾，遊行諸國，人間憒鬧，此非我宜」。毘婆尸太子菩薩雖然到處受人的歡迎恭敬。然而他卸覺得這種修道方法如常久下去，並不是真正會解脫之道。他想著想著，而後說：「吾與」這麼多的「大眾」，這麼多的弟子，在「諸國」「遊行」教化，原為和眾生結大善緣，也藉此以修練身心，然而「人間」到處都很「憒鬧」，「此」種處在雜鬧的世人中間，並「非」適「宜」於「我」！憒為昏憒，是昏亂不明，鬧為熱鬧不靜。在繁華雜亂，熱鬧不靜的環境來往，並不適合於初出家之人的地方。如在靜處修一段期間，進而教化眾生，那是另論。雖雲菩薩入世不染，然而還是須要打定自己的工夫，故毘婆尸太子菩薩就想起了不應每天只過看這種遊行托鉢的生活。 太子這時的心理是「何時當得離比群眾」。也就是不知甚麼時候才能脫離這些處於繁華之境遇，這些雜亂的眾生之群？而能到「閒靜之處」，「以」便專心一意「求」諸真理－－「道真」？太子內心的思惟，「尋獲志願」，也就是想了一會兒，終於找出心內的願望 －－在「閒靜處」，去「專精修道」。太子這時一心一意想能徹悟宇宙人生的真理，所以在他的腦袋裡，不久就浮出一事－－無論如何得需暫時脫離這些憒鬧當中的生活，應到閒靜的地方去修持一段時間。因此，而毅然決然的選擇他心目中的去處 －－閒靜處。他終於獨自一人到了寂靜的地方，就在該處專心一意的精修真理－－道！ 復作是念：眾生可愍，常處闇冥，受身危脆。有生有老，有病有死，眾苦所集，死此生彼，從彼生此，緣此苦陰，流轉無窮。我當何時，曉了苦陰，滅生老死？ 在靜處的太子，就又冥想如下之事：一切眾生實在太可憐！大家都永恆的住在這幽闇的地方！所受的色身是那麼的危險脆弱。人有生，而會老，有疾病，也會死。集眾苦惱於一身，在此地方死後，又轉生到他方，由別地方，又轉生至此處，都因這苦陰而流轉生死沒有窮盡。我到底甚麼時候才能覺離苦陰身，才能滅除生老病死？ 毘婆尸太子知道被大眾圍遶，每日在雜鬧的街市裡往來穿梭的生活，並不能覺悟宇宙人生的真理，故獨自一人到了人煙不及的寂靜處去用功，如上述。在寂靜處時，覺得已沒有甚麼牽掛，好像舍了重担似的安樂。然而心理上的變化，還而未曾解決。他在靜坐冥想當中，首先想起了眾生愚蠢的行動，當然也想起了自身也和眾生同樣的在生死當中。雖然他本已大覺大悟，是位快成佛的人。可是身受肉體之累，在未揭開自己本來的面目前，還是不敢自信，唯有從頭做起，以便留給眾生的軌範，故他只好想著、想著、想起了如下 面之事，所謂，「復作是念」是也。他想： 「眾生可愍，常處闇冥，受身危脆」，太子菩薩首先感歎世人可憐的現狀。在太子時代的他，曾因遊觀而知人生世態苦慘的情形。知道這個世界充滿著危機，是個苦海，人們都陷入苦惱當中而不自覺。所以說：「眾生」實在太「可」憐「愍」的了。大家都恒「常」的「處」在這「闇冥」不見天日的世界裡，而不自覺。所「受」的「身」體都非常「危」險不平安，是那麼的「脆」弱不牢固，可是卻無人會想起須要怎樣才能排脫？ 眾生「有生」之痛苦，也會「有老」衰更淒慘情景。在人生的過程中，還「有病」魔會來纏身。不但如此，最後還是脫不離了「死」別之劇若！綜觀人生，是「眾苦」之「所」聚「集」。菩薩所指的生老病死，確是人生最大的問題。然而人生因有短暫的快樂，會將這些苦慘沖淡，軟不覺得苦痛是怎樣的一回事。當你苦惱時，會叫苦連天，然而苦惱暫時解決後，就將苦痛悲慘的往事忘得一乾二淨，須再遇苦時才會再叫苦。人在苦時叫苦，而在苦後，卻又忘掉其苦，好像沒有苦的一回事，可是人生悲慘事卻一連穿的接踵而來，想拂也拂不掉，故唯有任其排布！大家就這樣的習以為常，終日忙忙碌碌，在苦樂參半中，結束其一生。 「死此生彼」。在此世間死亡後，並不是一了百了，因為死亡後，還會依其業力而轉生到另外一個地方去。轉生在另一個地方後，還是不斷的造業，不管是惡或善，均為是業，均為造業而結成的業識，故「從彼生此」，也就是在另一個地方死後，又再轉生到這個地方來。 「緣此苦陰，流轉無窮」。陰為吾人的身心全體，通常都指色（物質）、受、想、行、識（精神）等五陰，是構造吾人的身心的全體。而身心有苦如前述，故為苦陰。流轉就是輪迴。毘婆尸菩薩覺得生生死死，從無休止，都是有了吾人的身心而有之事。他說因依此身心苦陰，而像車輪般的輪迴轉生，無窮無盡！ 「我當何時，曉了苦陰，滅生老死？」他雖為菩薩現身，現在又出家學道，可是此時此刻的他，還是難免受此身心苦陰之牽累，可能也和眾生一樣的流轉無窮？不過因他的宿慧不滅，早已覺知如不用功修持，而徹悟其理的話，還是難免輪迴，所以極力的想予以排脫！他說：我到底要到甚麼時候才能「曉了苦陰，滅生老死？」 也就是不知何時才能解脫身心之牽累，而能將生老病死等苦惱滅除？這就是他宿慧超越的地方！如果是凡愚的話，則只知生老病死之苦痛，只任其自然發展流轉，焉會想到解脫的問題。 復作是念：生死何從，何緣而有？即以智慧，觀察所由。從生有老死，生是老死緣。生從有起，有是生緣。有從取起，取是有緣。取從愛起，愛是取緣。愛從受起，受是愛緣。受從觸起，觸是受緣。觸從六入起，六入是觸緣。六入從名色起，名色是六入緣。名色從識起，識是名色緣。識從行起，行是識緣。行從癡起，癡是行緣。 毘婆尸菩薩又想起下麵之事：人們的生死到底是從何而來？是依甚麼因緣而會發生的呢？於是就以他的智慧去觀察其由來－－因為有了生，才會有老死，老死確由生的因緣而有的。而生到底是從何而來？生是由有而起之故，有就是生的緣由。有是從執取而起之故，執取就是有的緣由。取是由愛而起之故，愛就是取的緣因。愛是由受而起之故，受就是愛的緣由。受是由觸而起之故，觸就是受的緣因。觸是由六入而起之故，六入就是觸的緣因。六入是由名色而起之故，名色就是六入的緣由。名色是由識而起之故，識就是名色的緩由。識是由行而起之故，行就是識的緣由。行是由癡而起之故，癡就是行的緣由。 毘婆尸太子菩薩感歎身陷黑闇之世界，身心都被苦惱侵浸，不得解脫。因此而在閒靜的地方打座用功冥想，如上述。他在修持的過程中，首先想起「生死何從，何緣而有？」為甚麼會有生死？生死到底由何而來？到底生死是依著甚麼原因而有的呢？吾人承父母之精血，而出生在此苦惱眾多的世界，那不過是肉體上的寄生，吾人出生於世一事，定有其他的緣因，不然的話，一旦出生，怎能知餓寒冷暖？漸次而知一切世情？雖為父母，也只能賜與吾人的肉體，其他之事，只能從旁幫助，一切苦惱未必都能為吾人解決，惟有自身去領受其苦！所以說，必定是另有其出生的來源！又出生後漸次而至衰老，最後還要一死！這些這些方都不是做父母的能為其子弟解決得了之事。因為吾人的父母自身的這些問題，還是解決不了，怎能替兒孫解決這些事情？莫怪古德都認為「生死事大」！ 「即以智慧，觀察所由」。太子以禪定思惟，以宿慧觀察，想藉以了知生死的來源。太子在靜處用功，在短短的時間裡，就能啟發智慧，是因他是補處的佛陀，故一旦回憶起往事，則其宿智會滾滾而流，加之此生機敏，早入修持用功之途，所以在遇困難事時，也能依次而解決！他思惟觀察的結果，依序而發覺「從生有老死，生是老死緣」。因為有了出生在世的緣故，才會由幼而少，由少而壯，由壯而老，由老而皈於死亡。其中欲揭開的還是因有生死才會有苦惱等事。也就是說，有生死即有一切苦惱！太子為了解決生死苦惱的問題，才會以智慧觀察人生老死的問題。他了知由於有「生」才會帶來「老死」，故「生」就是正真正銘的「老死」的緣由。也就是說，「老死」就是依「生」之緣而有的。換一句話說，有生才會有老死！如無出生，那來的老死？ 「生從有起，有是生緣」。「生」到底是為何而發生的呢？是因為「有」才會生「起」的。「有」就是「生」的起因「緣」由。所謂有，就是「所有」之意。吾人首先有了身體，漸次而有金錢財物。當然也有苦惱之本的精神作用。凡是吾人生存在世而有的一切，均為「有」。如以精神來說，即因有了為善而為善人之有，為惡而有惡之有等，均屬於「有」。因你有了名符其實之所「有」，方會出生在世間，故「有」就是轉「生」的基本原因「緣」由。這是屬於因果關係。即：「有」為因，「生」為果。有了宿世之一切（有），才會導致誕生於此世間！ 「有從取起，取是有緣」。有到底由何而來？「有」就是由於有了「取」，才會生「起」的。故，「取」就是「有」的基本原因「緣」由。「取」為執取，是強烈的執著的意念。所謂執取不放，是自主之念非常之堅固。如心向外馳求，其極了，就因固執而取著不已，都想填足自己的欲望而執取的為多。一旦孜孜執取，即會有了種種之有 －－業。所以說，有是由執取而來，執「取」不放，就「是」「有」的基本原因「緣」由。 「取從愛起，愛是取緣」。會執「取」的原因，是「從」「愛」念而生起的，「愛」念正「是」執「取」的基本原因「緣」由。愛為渴愛，如喉渴需水，人都為了滿足自己的欲望，而追逐聲色，致於沉迷不醒。也許衣食住等為人們日常生活必需之物件，故會令人起愛念而去追求。然而人心如大海，怎樣填也填不滿，故有貪愛之名。由於貪愛不止，而取執不放，故說執取是由貪愛而生起，貪愛正為執取的機緣，也就是有了貪愛才會不擇手段的爭取而執著不放！ 「愛從受起，受是愛緣」。受為感受，眼睛、耳朵等六根，會感受外在之色相、聲音等，而起快感與否等情之故，屬於感情作用。吾人看到美色而生好感，聽到美妙的聲音也同樣的由內心生起快適之感。反之而是醜景，壞聲的話，就會產生不快。因遇境生樂，故會生起愛念不已，而求美景之能夠常在。其結果就變為貪愛不捨，常懷於心。所以說，貪愛是由感受而生起，感受正為貪愛的基本緣由。 「受從觸起，觸是受緣」。觸為感觸。如受外界的剌激而感觸青黃紅綠等色相，或感觸大小好壞等聲音，乃至冷暖饑渴等感覺是。有這些感受才會發達而起感受感情的作用。故觸雖為幼稚的感覺，還不能夠談到識別苦樂，然而所謂苦就是苦，痛就是痛，饑就是饑，飽就是飽，暖就是暖，這些事都能覺知，只不能形容而已，故已具備了冷暖苦痛的感覺作用，而進而領受感受一切，所以說，感受是由於感觸而生起，感觸就是以感受作為基本緣因。 「觸從六入起，六入是觸緣」。六入是六處之意。因有六根將會涉入於六境，如眼睛會涉入於色相，耳朵會涉入於聲音等，可說是身心已具備之意。已具備了人身的條件，才會生起感觸的作用。如沒有六入，也就是如沒有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、意識等六根的話，就不能稱為人。有了身心，就會感觸一切，故說感觸是由六入（六根）而生起，六入就是感觸的基本緣由。 「六入從名色起，名色是六入緣」。名色之名就是心（只有名，而無形體），是指精神的作用。色則為有形體之色相，是指肉體生理而言。名色可說是身心的總和。吾人的業力與父母之業力。中間連結著因緣，而受相應於吾人之業力之形式與性質，而成為吾人的身心。身心發達到了細微的活動時，就成為六入的作用。如沒有意識的對境，而形成身心的發達，就不能完成六入而成為一個完整的人，所以說，六入是由名色而生起的，名色就是六入的基本緣由。 「名色從識起，識是名色緣」。識就是意識，是認識分別的主體，也是會引起迷惑繫列的根本。吾人所謂「天性」，所謂「天生」，也就是所謂「先天性」，是指此意識而言。吾人有此意識 －－遺流性。才會托胎於母內，而發達形成為身心兼備的肉軀。所以說，名色（身心）是由意識而生起，意識是名色的基本緣由。 「識從行起，行是識緣」。行就是行為、行動，是屬於業。通常都指身口意三業，可說是吾人生活行為的全體。因佛教注重於心理作用，故通常都以心業為中心，自然的，所謂行，就是指精神作用的心行！吾人的心行都是妄動、而構成為今生此世之意識，故說意識是由業行而生起的，業行就是意識的基本緣由。 「行從癡起，癡是行緣」。癡為愚癡，是無明，也是煩惱的別名。對於宇宙人生的真理起了相反的見解，也就是不明白事物之真象，是無知的心理作用，通常都指此為迷惑一切之心。因迷惑愚癡無知，才有了盲目的行動，而造諸業，故說業行是由愚癡無明而生起，愚癡無明就是業行的基本緣由。 是為緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、病、死、憂悲、苦惱。此苦盛陰。緣生而有，是為苦集。菩薩思惟，苦集陰時，生智、生眼、生覺、生明、生通、生慧、生證。 這叫做由於有了癡，才有了行之發生。因有了行，方有了識之發生。由於識，而有名色宅發生。由於名色，而有六入之發生。由於六入，而有觸之發生。由於觸，而有受之發生。由於受，而有愛之發生。由於愛，而有取之發生。由於取，而有了有之發生。由於有，而有了生的發生。由於生，而有老、病、死、憂悲、苦惱等之發生。此苦聚身，是由於生而有的，於是而有此苦集。毘婆尸菩薩聚精會神的思惟此苦陰之集時，生起了智，開了眼，發起了覺，產生了明，達於通，啟其慧，悟於證。 由「癡」至「老」病「死」為十二因緣法。「癡」就是無明，是構成十二因緣法的首要條件。也就是說，有了「無明」（癡）才會有「行」，乃至有了「老死」等十二因緣之發生。其中之「病」，以及「憂悲苦惱」等為誕生在世所感受的一切苦境。 十二因緣之「因」為「正因」，也就是事情會發生之主因。「緣」為「助緣」，是幫助主因之環境。現在的一切事物。均由過去的因緣之力而產生的果報。未來（將來）的一切事物，即由過去與現在的一切因緣所構成而招來的。 十二因緣之「無明」（癡）與「行」，是屬於過去世之因。吾人依過去世之無知（癡）的心理，也就是不明白宇宙人生的真象，而迷惑一切（無明）。如一切世相等均為無常（諸行無常），可是吾人卻認為是永恆常住等是。吾人過去都依此癡迷無明，而盲目行動（行），造出身口意三業。此「無明」（癡）、「行」，就是延續今生此世之主要原因與助緣！ 「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」等五支因緣是受過去世之癡（無明）與行之因而產生的，是為現在五支果。如「識」為依過去世之「無明」與「行」之因緣，始有吾人的心「識」托生於母胎，而構成吾人身體之五蘊。不遇初托胎時，因偏勝於心識，故只立名為「識」。「名色」就是由過去而托胎的第二剎那以後，在胎內約四星期餘，還未完備六根時而有之名。所謂名，如前述，是除色蘊外之受想行識四蘊，也就是精神作用之謂。精神（心法）因為沒有形體，只能以名而顯之故，為之名。至於色，就是指色蘊而言。此位因未具足六根，只有五蘊之故，才叫做名色。「六入」就是眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、意識等六處，所謂六根是也。在胎內時雖然還未具備根、境、識等三和之作用，然而已具備眼耳等六根，而六根將會入於六境，故以六入而名。「觸」即為生生以後（至二、三歲）時，由於六根、六境、六識之三和合而發生觸覺之謂。是時因不能了知由於苦、樂、舍之三受而來的原因，故為單純的感覺。「受」就是心識已發達而能分別外境之愛、非愛等，也就是苦、樂、舍之三受之相已能明瞭之意（由四、五歲而至十二、三歲之間）。 現在世之「愛、取、有」等三支因緣會生未來世之「生」與「老死」，是屬於現在之因。「愛」為貪愛。如十四、五歲至十七、八歲間。其愛念已漸強盛，對於華美的衣服、器具生起愛念，對於男女間之色相已知愛慕，不過還未達到頂極耳。「取」為執取。為了達到取著一切，而遍求馳逐。也就是貪愛增長，執取之念非常的堅固，不管自身的享受，或者名譽利益等，都因耽著膠纏不放，終日為了貪欲，不厭其勞的馳驅！「有」為所有。不論是物質，或者是精神，都受「愛」與「取」之煩惱所驅使，而造種種之業，而積集招引未來果報之因，是攝盡現在一生所造之業。 「生」與「老死」二支因緣是承現在世之「愛、取、有」之因，而招未來之果，故為未來果。「生」為轉生。由於現在起惑造業，而結未來之生。也就是因為對於一切事物生起「愛」念，而執「取」不放，致於「有」其轉生之業因，而至輪轉生死。生雖然屬於未來一再轉生之義，但也是人生的開始，是接受人生的考驗，故名。「老、病、死、憂悲、苦惱」通常都只舉出「老死」為十二因緣之最後一支。在未來結生以後，其間會染疾病，也會常遇憂悲苦惱等事情，是「一切皆苦」之表現。也許出生以後，有所謂夭折，有所謂橫死，也就是說人生之結束不一定活到老，有的胎死腹中，有的剛於出世，有的年幼，有的少年，有的青年，有的壯年，一旦無常，則萬事皆休，並不能等到老衰才是接近死期，故「老」衰不另立為一支。至於病，或憂悲苦惱，則限於人畜等耳，並不通於三界，所以也不另立，而攝在「老死」之內。毘婆尸菩薩以智慧觀察人生的一切，而知道人之本原就是「癡」，也就是「無明」。由於無明愚「癡」之因，而有了妄動之業「行」之果。又由於業「行」妄動之因，而有了吾人之意「識」托生於母胎之果，乃至由於一再的造成輪轉之「生」之因，而有了「老、病、死」之果。其間還會常遇到憂悲苦惱等不如意之痛苦！ 「此苦盛陰，緣生而有，是為苦集」。苦盛陰就是「苦聚」、「苦蘊」。舊譯為陰，新譯為蘊。蘊或陰，是構造吾人的身心，而人身難免有種種的苦惱，故為盛苦之五陰（五蘊）色身。「菩集」之苦，是指業煩惱之結果，是生死之苦患，也就是一切生死之果報。而其集成生死苦果之業煩惱就是「集」，是生死之原因。毘婆尸菩薩以智慧觀察而得知吾人的身心，是因造出種種業緣、故不得不轉生而來，所以說，有了五陰色身完全是依轉生在世而有的現象，因此，而構成為生死苦果之業煩惱 －－苦集身！ 「菩薩思惟，苦集陰時，生智、生眼、生覺、生明、生通、生慧、生證」。苦集陰就是「苦陰之集」，是「苦聚之因」。智，眼、覺、明、通、慧、證等七，在色利佛典即只舉出「眼、智、慧、明、覺」之五。如將智與慧合而為一，即符合三轉十二行所雲之「眼、智、明、覺」。眼智明覺是「見道中智」之別稱。眼為苦法智忍，智為苦法智，明為苦類智忍，覺為苦類智。又所謂眼，乃是親見之意，智即為決斷之義，明者照了，覺就是覺察。總而言之，毘婆尸菩薩此時因智見而觀見吾人之苦集身，而察知其由來！（以上為眾生流轉生死之來龍去脈。由於過去而至現在，冉甴現在而至未來之生死流轉。依此流轉生死而名「流轉十二因緣」，也就是「流轉門」。 於是菩薩，復自思惟：何等無故。老死無？何等滅故，老死滅？即以智慧，觀察所由：生無故老死無，生滅故老死滅。有無故生無，有滅故生滅。取無故有無。取滅故有滅。愛無故取無，愛滅故取滅。受無故愛無，受滅故愛滅。觸無故受無，觸滅故受滅。六入無故觸無，六入滅故觸滅。名色無故六入無，名色滅故六入滅。識無故名色無，識滅故名色滅。行無故識無，行滅故識滅。癡無故行無，癡滅故行滅。 這時毘婆尸菩薩又一再聚精會神的思惟：到底沒有甚麼的緣故，才會沒有老死之事？要消滅甚麼，老死才會消滅？於是就用其智慧去觀察其由來：生若沒有了，就沒有老死，生消滅的緣故，老死也會消滅。有若沒有了，生也就沒有，有消滅的緣故，生也會消滅。沒有取之故，有就不會再有，取消滅後，有也會消滅。愛若沒有，即取也沒有，愛消滅之故，取也會消滅。沒有受之故，愛也沒有，受消滅之故，愛就會消滅。沒有觸之故，受也沒有，觸消滅之故，受就會消滅。沒有六入之故，就沒有觸，六入消滅之故，觸就會消滅。沒有名色之故，就沒有六入，名色消滅之故，六入就會消滅。沒有識之故，就沒有名色，識消滅之故，名色就會消滅。沒有行之故，就沒有識，行消滅之故，識就會消滅。沒有癡之故，就沒有行，癡消滅了，行也就消滅。 毘婆尸菩薩以智慧探究人生老死等現象，到底是由何而來，而發現其原始的動力就是「癡」（無明）如上述。他又一再的加以觀察思考如下的問題：「何等無故，老死無？何等滅故，老死滅？」無論何人都會漸漸衰老，終至死亡。這老死到底要如何解決才會沒有？會老、會死，加之憂悲苦惱等不斷的侵蝕吾人。如沒有老死，不是很好麼？而到底須滅除何物，老死才會消滅呢？菩薩以智慧觀察探究老死消滅的條件（即以智慧，觀察所由），而發現「生無故，老死無，生滅故，老死滅」。有生才會有老死，如不誕生於世，如不一再的轉生，那來的老死？菩薩探究而發現老死的直接原因是在於生，而了知沒有誕生，就老死也沒有。如將生消滅，即老死自會消滅！ 「有無故，生無，有滅故，生滅」。菩薩一再的以智慧探究人生的來龍去脈，而徹底的推究來源後，就想予以還滅。也就是解鈴還是繫鈴人。須作一番的大瞭解，才能對症下樂！他想：生從那裡來？從有而來！那麼欲想沒有轉生，到底要怎麼樣？當然是沒有了有。因為有既沒有，那來的轉生？有已消滅之故，生就自會消滅！有就是所有，是包括所有會轉生的一切條件，如上述。「有」也是眾生生死的根源。因為有了此會轉生於三界六道輪迴不絕之「有」，才會生生不絕！如解決了「有」，而已沒有了此「業有」的話，就不會一再的轉生。而滅除了此「有」，正也是「生」會消滅之時！ 「取無故，有無，取滅故，有滅」。業有會令人轉生，那麼欲將業「有」化無，須如何？業有是由執「取」而來，故若無執取，自然的沒有業有，執取消滅之故，業有自會消滅，自無業有之存在。「愛無故，取無，愛滅故，取滅」。執取不放，致有業有而一再轉生，故欲將執取化無，該怎麼辦？執取純粹是由貪愛而來，故如沒有貪愛一切的話，就沒有執取可言，所以說，貪愛已無之故，執取也無有，貪愛消滅之故，執取自會消滅。「受無故，愛無，受滅故，愛滅」。有貪愛才會執取不放，那麼欲將貪愛化無，應如何？貪愛是由感受（感情）作用而來，如沒有感受作用。就沒有貪愛之可怕，所以說，感受已無有之故，貪愛就自會無有，感受已消滅之故。貪愛也就會消滅。 「觸無故，受無，觸滅故，受滅」。有了感觸境象才會有感受作用，欲將感受化為無有，當然得由感觸（感覺作用）下手，如沒有感觸作用，自會沒有感受（感情）之作用，所以說：感觸作用沒有之故，感受作用也會沒有，感觸作用消滅了，感受作用也會消滅。「六入無故，觸無，六入滅故，觸滅」。會有感觸作用是由有了六入（六根）而來。如沒有六入，自會沒有感觸作用。所以說，六入沒有之故，感觸作用也會沒有，六入消滅之故，感觸作用也會消滅。「名色無故，六入無，名色滅故，六入滅」。會具備六根之作用（六入），完全是由於有了名色（五蘊，投胎的第二剎那至四星期餘）而來，如沒有身心合一之名色的話，就不會成熟而為六根完備（六入）的作用，故說：名色沒有之故，六入就沒有，名色消滅之故，六入自會消滅。「識無故，名色無，識滅故，名色滅」。身心合一之名色是從心識而來，如沒有此托生於母胎之心識的話，那會有名色之構成？所以說：托胎之心識沒有之故，五蘊之名色也沒有。心識消滅之故，名色自會消滅。 「行無故，識無，行滅故，識滅」。識是由妄動之業行而來，如沒有業行時，焉會有投托母胎之心識的道理？所以說，業行沒有之故，心識也就不會有，業行消滅之故，心識自會消滅。「癡無故，行無，癡滅故，行滅」。宿世以來之妄動業行，是由宿世以來之無知心理 －－愚癡（無明）而來的，如果沒有愚癡的心理的話，就沒有宿世以來之妄動的業行，所以說，愚癡沒有之故，業行也沒有，愚癡消滅之故，業行自會消滅。 是為癡滅故，行滅。行滅故，識滅。識滅故，名色滅。名色滅故，六入滅。六入滅故，觸滅。觸滅故，受滅。受滅故，愛滅。愛滅故，取滅。取滅故，有滅。有滅故，生滅。生滅故。老死，憂悲苦惱滅。菩薩思惟苦陰滅時，生智，生眼，生覺，生明，生通，生慧，生證。爾時菩薩逆順觀十二因緣，如實知，如實見已，即於座上成阿耨多羅三藐三菩提。 這就是愚癡消滅之故，業行會消滅。業行消滅之故，心識會消滅。心識消滅之故，五蘊名色會消滅。名色消滅之故，六入(六根）會消滅。六入消滅之故，感觸作用會消滅。感觸消滅之故，感受作用會消滅。感受消滅之故。貪愛會消滅。貪愛消滅之故，執取會消滅。執取消滅之故，業有會消滅。業有消滅之故，會流轉之生會消滅。生消滅之故，老死、憂悲苦惱等會消滅。毘婆尸菩薩觀察思惟而知道此苦陰身之消滅等事時，即時生起智，生起眼，生起覺，生起明，生起通，生起慧，生起證。此時，毘婆尸菩薩逆觀、順觀此十二因緣，因之而如實知道生死苦惱的真相，也如實而徹見其一切，就在他的座位上成就無上正偏知 －－佛陀的智慧！ 毘婆尸菩薩靜思觀察人生流轉的來龍去脈，而徹知人生實由過去世之愚「癡」（無明）－－不明白真實之相，而妄動（業「行」），而構成諸業，而致有個轉生於胎內之心「識」托寄於母胎內，而開始為第一剎那之人生。他了知此事後，就一再的以宿智觀察思惟，而明白應消滅愚「癡」（無明），愚癡無明一旦消滅，其他的十一支因緣自會煙消霧散！（如上述） 毘婆尸菩薩下結論說：「是為癡滅故，行滅」。菩薩說欲消滅十二因緣，這就是！這就是「還滅十二因緣」－－「還滅門」。因為最根元的「癡」（無明）之消滅，就會導致業「行」之消滅。愚「癡」的反面就是智慧，愚癡無明既消滅，就不再會有愚癡之現象，自不會一再的妄動而做出種種惡業（包括善業，以及不善不惡的無記業）。如是這般，一連穿的消滅十二因緣（以下只舉其名，不另加以詳述）。 由於業「行」消「滅」之「故」，已沒有轉生之心識，所以說，心「識」自會消「滅」。既沒有心識的存在，心「識」既消「滅」的緣「故」，就沒有托胎的第二剎那的身心（名色、五蘊），所以說，身心兼備之「名色」自會消「滅」。身心兼備之「名色」既消滅之故。就沒有在胎內之六入（六根）之具足作用，所以說，「六入」自會消「滅」。「六入」（六根）消「滅」之「故」，那個出胎後之感「觸」作用也會消滅。感「觸」作用消「滅」之「故」，有感情作用的感「受」也會消「滅」。感「受」既消「滅」的緣「故」，貪「愛」的作用也會消「滅」。貪「愛」既消滅了，即會執「取」之作用也會消「滅」。執「取」不放的作用既消「滅」，就一切業「有」也會消「滅」。一切業「有」既消「滅」，即轉「生」之事自會消「滅」。轉「生」的作用既消「滅」，就衰老死亡，乃至憂悲苦惱等事自會消滅，也就是說，既不免一再的轉生，就不會有衰老、死亡，以及人間的一切憂愁、悲哀，苦痛、懊惱等一切的一切！ 毘婆尸「菩薩」就是這樣的觀察「思惟」此「苦陰」消「滅」之時，也就是會流轉生死之苦聚身，由還滅的方式而徹底瞭解一切的一剎那，就在那個「時」候「生智」、「生眼」、「生覺」、「生明」、「生通」、「生慧」、「生證」。智等七種果證相等於三轉十二行所雲之眼、智、明、覺，如前述。然而和次文照會時，即會了知所謂智等之七，並不一定是隨著佛學的發達而產生之有條不紊之佛陀覺悟前之學術性的名稱而已。因為阿含經以外之經典，實後起於阿含經，阿含經即為佛陀時代前後之佛教，故阿含經所舉出的才是最為基本的佛教。由此以推，即智為實智，眼為智眼，覺為覺悟，明為明瞭，通為通徹，慧為實慧，證為證道，均為表示佛陀覺悟人生的真理，徹見宇宙的實相！ 「爾時菩薩，逆順觀十二因緣」。十二因緣就是十二緣起，是佛陀成道前後思考觀察人生的起因與皈趣的根本問題。佛陀出家的動機是為解脫一切苦惱，而苦惱即在吾人自身。有了吾人的身心，才會有苦惱，如無此身心，那來的苦惱？而吾人的身心到底又從甚麼地方來？也就是其「起因為何」？佛陀最初的思考，一定是很單純的：為甚麼會有人生？人生從那裡來？由於觀察探討此構成人生的基本要素，而知道過去世一定是有一個心識才會托胎於母腹內而降生於人間。如沒有意識，即物體只皈物體，物體必定要有精神插進去，才會活動起來，不然的話，即只有如樹木之唯有欣欣向榮，而只限於一定的範圍內生存。物體裡面有了精神之插入，就大大不同。如人，如動物，都因有精神作用之故，不只唯吃食，還會避凶趣吉。尤其是人類，即更能創造一切，發明一切！不過因會活動，會有恩愛怨嫌等心理的產生之故，致會產生出種種苦惱來，也是事實。總之，人類因有心識而出生，由生而受苦，是吾人最為確切知道的。釋尊未成道前，為了解決苦惱的問題，而聚精會神的思考，其所悟出來的就是所謂十二因緣，也就是人生的緣起。 釋尊最初一定是思考如下之事：「有甚麼？才會有老死？」接看而悟到「有生才會有老死！」如是這般加以前後推進，終於有一繫列的十二因緣之產生（巴利佛典之大本經只記十因緣－由識至於老死。至於過去世之無明、行等二支因緣，可能被包括在心識內）。 毘婆尸菩薩逆順觀察十二因緣，是以常說的十二種緣起，也就是以因緣而生起的道理去觀察吾人現實的生存的真相，以便探究解決其苦惱的問題。如現實人生之老死之相，是依何而有？而探究其「老死」的原因，終於發現就是因「生」而來。又探究「生」的原因，而發現「有」，依次而探究，終於找出最為原始的「無明」（癡）。由此「無明」（癡）而有「行」，依「行」而有「識」，乃至有「生」，有「老死」。這種觀察叫做「緣起」的「順觀」，也就是「順觀十二因緣」。這是提示迷惑之生起的次序之故，就叫它為「流轉門」！反之而探究欲消滅「老死」時將如何？也就是想沒有「老死」，到底該沒有甚麼才能達到其目的？是探究老死之消滅的原因。由於思惟探究的結果，而知道如沒有「生」，也就是消滅「生」，就不會再有老死。其次探究「生」之滅之方法，而知道如沒有業「有」，也就是消滅了業「有」時，就不會一再的轉生。依次而探究「有」之滅的原因，乃至「無明」（癡）之滅的原因。因此而知道消滅「無明」（癡），即業「行」自會消滅，消滅業「行」，即心「識」自會消滅，乃至消滅「生」，即「老死」自會消滅。這就是所謂的「逆觀」緣起，也就是「逆觀十二因緣」。這是提示消滅迷惑的次序之故，叫做「還滅門」。 「如實知，如實見已，即於座上成阿耨多羅三藐三菩提」。如實知為如實相而知，如實見即為如實相而見，都是說明佛陀之正知正見。佛陀如實而知見三界之一切真象，也就是宇宙人生之原貌與動態及皈局，佛陀都能徹知徹見，知道其一切！「阿耨多羅」譯為無上，「三貌三菩提」譯為正徧知（舊譯），是佛智之名。無上為沒有比得上，也就是最為高深之意。正徧知即為知道得正確而普徧，是無所不知無所不曉之意。新譯為無上正等正覺，是真正平等覺知一切真理之無上智慧之義。 佛陀觀察十二因緣而悟道，而成佛，是原始佛教一貫的道理。十二因緣的道理確為佛教所以成為佛教的真諦。因為十二因緣是佛陀在菩提樹下修持、思惟而體悟出來的真理，佛陀是依之而立教，以破從來大家公認的宇宙「自然」的學說。佛陀在說教的過程中，始終不離這種「緣起」之說，不但如是，就是構成識別佛教與外教之「三法印」（或四法印），以及其他佛教的教理，沒不都基於此種「十二因緣」而發揮出來的。難怪毘婆尸菩薩的成道，也以觀察十二因緣而悟道的！至於大乘佛教興起後，將「十二因緣」列為緣覺的學佛人所修的道理，實因佛學的發達，以及另需標立其幟，以便喚醒佛徒的自覺的一種措施耳！ 佛時頌曰： 此言眾中說，汝等當善聽！過去菩薩觀，本所未聞法。 老死從何緣？因何等而有？如是正觀已，知其本由生。 生本由何緣？因何事而有？如是思惟已，知生從有起。 取彼取彼已，輾轉更增有，是故如來說，取是有因緣。 如眾穢惡聚，風吹惡流演，如是取相因，因愛而廣普。 愛由於受生，起苦羅網本，以染著因緣，苦樂共相應。 受本由何緣？因何而有受？以是思惟已，知受由觸生。 觸本由何緣？因何而有觸？如是思惟已，觸由六入生。 六入本何緣？因何有六入？如是思惟已，六入名色生。 名色本何緣？因何有名色？如是思惟已，名色從識生。 識本由何緣？因何而有識？如是思惟已，知識從行生。 行本由何緣？因何而有行？如是思惟已，知行從癡生。 如是因緣者，名為實義因，智慧方便觀，能見因緣根。 釋尊這時用偈讚頌說：（偈頌和長行的經文，大同小異，很容易瞭解，故不另予詳述）。 「此」等事「言」，將在你們大「眾」當「中」重「說」一遍，「汝」們「當」應好好的「聽」我說！「過去」毘婆尸「菩薩」靜坐在閒靜的地方，「觀」察思惟「本」來人所「未」曾聽見過之「法」。 他想：人終會衰老死亡，而這衰「老死」亡之事，到底是「從」甚麼「緣」，「因」「何等」事，「而有」的呢？這樣認真的「觀」察探究後，「知」道老死「本」來就是「由」於有了轉「生」才會有的。 而「生」到底是由甚麼「緣」，依（因）甚麼「事」才會「有」的呢？像這樣的觀察探究後，「知」道會「生」之事，乃遠從業「有」而生「起」的。他依次思惟而發現如下之因緣：吾人執「取」「彼」物 －－貪求世事，執「取」「彼」事，貪著世情，而執取不放的結果，只有「輾轉」而「更增」業「有」。因此之「故」，「如來」乃斷言而「說」：執「取」不放就是造成業「有」的「因緣」。「如」同「眾穢惡」集「聚」在一起，遇「風」一「吹」，即「惡」臭之氣「流」會「演」布一樣。 像這樣以推，即知執著「取相」之「因」，是由於貪「愛」而「廣」大「普」遍的。而「愛」乃由感「受」而「生」。而生「起」「苦」惱，猶如天「羅」地「網」之根「本」。由於愛「染」貪「著」的「緣」故，致有「苦樂」參半，互為「相應」，纏縛不休。 感「受」本來到底是「由」於甚麼「緣」因，為「何」「而有」了感「受」之發生的呢？這樣「思惟」觀察探究後，「知」道感「受」乃「由」於感「觸」的作用而產「生」的。 感「觸」作用之「本」源到底是「由」於「何」種「緣」因，依於甚麼而「有」這種感「觸」作用的呢？這樣的「思惟」觀察探究後，知道感「觸」乃「由」於具足了「六入」（六根）而「生」的。 「六入」（六根）的「本」源到底是甚麼「緣」因，依甚麼而「有」這種「六入」的呢？這樣的「思惟」觀察探究的結果，乃知「六入」是依於「名色」－－身心合一之五蘊而產「生」的。 身心合一之「名色」的「本」源到底是由於「何」種「緣」因，依於甚麼而「有」了這種「名色」的呢？這樣的「思惟」觀察探究之後，才知道身心合一之「名色」是「從」心「識」而產「生」的。 心「識」的「本」源到底是「由」於「何」種「緣」因，依於「何」種因由而「有」這種心「識」的呢？像這樣的「思惟」觀察探究的結果，才「知」心「識」乃「從」業「行」而「生」起的。 業「行」到底是「由」於「何」種「緣」由，依於「何」種因緣而「有」了這種業「行」的呢？像這樣的「思惟」觀察探究後，「知」道業「行」乃「從」愚「癡」無明而「生」起的。 像這樣的「因緣」，「名」叫真「實義」之因緣。以「智慧」「方便」而思惟「觀」察探究，即「能」徹「見」這些「因緣」之「根元」！ 苦非賢聖造，亦非無緣有，是故變易苦，智者所斷除。 若無明滅盡，是時則無行。若無有行者，則亦無有識。 若識永滅者，亦無有名色。名色既已滅，即無有諸人。 若諸人永滅，則亦無有觸。若觸永滅者，則亦無有受。 若受永滅者，則亦無有愛。若愛永滅者，則亦無有取。 若取永滅者，則亦無有有。若有永滅者。則亦無有生。 若生永滅者，無老病苦陰，一切都永盡，智者之所說。 十二緣甚深，難見難識知，唯佛能善覺，因是有是無。 若能自觀察，則無有諸人，深見因緣者，更不外求師。 苦並不是「賢聖」之人所「造」出來的，然而「亦非」是「無緣」無故而「有」的。因此之「故」。巧知這種「變易」無常之「苦」，是「智」者－－佛陀所「斷除」的！倘「若」「滅盡」愚癡「無明」的話，此「時」就沒有業「行」的存在。如果業「行」已「不存在」的話，則心「識」也會「沒有」。「若」心「識」「永」遠斷「滅」的話，就身心合一之「名色」也「不會存在」。身心合一之「名色」「既已滅」盡，即並「沒有」六根之「諸入」。六根「諸入」「如果」「永」遠斷「滅」的話，就感「觸」作用也「不會存在」。假如感「觸」作用「永」遠斷「滅」的話，就已「沒有」感「受」的作用。如感「受」「永」遠「滅」盡的話，就貪「愛」一切已「不會存在」。如果貪「愛」一切「永」遠斷「滅」的話，就已「沒有」執「取」的存在。如若執「取」不放的能「永」遠斷「滅」的話，就業「有」也「不會存在」。如果業「有」「永」遠斷「滅」的話，就已「不會」一再的轉「生」。倘若一再轉「生」的問題「永」遠解決，已斷「滅」的話，就「不會」有衰「老」疾「病」等「苦陰」身，乃至死亡等「一切」的一切「都」會「永」遠滅「盡」，這是智者 －－佛陀「所」啟發闡說的！「十二」因「緣」的道理是「非常」的「深」奧，是很「難」徹知，很「難」認「識」了「知」的道理，「唯」有「佛」陀始「能」完全「覺」知！依於「是有」 －－有了愚癡無明，乃至有了老死，「是無」－－由於滅盡愚癡無明，終於滅盡老死，一切都滅盡無有，而至解脫。「自」己倘「若」善「能」「觀察」十二因緣法的話，就「不會」「有」「諸入」 －－毛病之根元的六根等物。能「深」人徹「見」「因緣」法之人，則已不需一再的向「外」去懇求導「師」的指導！ 能於陰界入，離欲無染著，堪受一切施，浮報施者恩。 若得四辯才，獲得決定證，能解眾結縛，斷除無放逸。 色受想行識，猶如朽故車，能諦觀此法，則成等正覺。 如鳥遊虛空，東西隨風游，菩薩斷眾結，如風靡輕衣。 毘婆尸閒靜，觀察於諸法，老死何緣有？從何而得滅？ 彼作是觀已，生清淨智慧，知老死由生，生滅老死滅。 對於五「陰」，六「入」（十二處）、十八法「界」－－宇宙人生等事物放得下，善能「離」開諸貪「欲」，而「不」再「染」著的人，就能「堪」以承「受」人家的「一切」布「施」，能夠真正「報」答布「施者」的「恩」惠！倘「若」能夠「得」到「四」種無礙辯才（法、義、辭、樂說等無礙）的話，就能「獲」得「決定」性的「證」悟，而「能解」除所有的「結縛」 －－煩惱繫縛，「斷除」諸迷惑而不會有絲毫的「放逸」。「色」相、感「受」、思「想」、妄「行」、意「職」等五蘊，好像朽壞的舊「車」。善「能」徹底「觀」察「此法」時，就能「成就」「等正覺」 －－佛陀。是時猶「如」飛「鳥」之自在翱「游」於「空」中一樣，欲「東」欲「西」，都能順「風」般的飛「游」自在。毘婆尸「菩薩」已「斷」除「眾結」－－諸煩惱，好像大「風」之「傾倒」「輕衣」那樣的輕快。「毘婆尸菩薩」很幽「靜」的「觀察」人生的諸法：衰「老」、「死」亡到底依於「甚麼」「緣」因而「有」的呢？又「怎樣」而能「得」以消「滅」老死？他這樣反復的思惟「觀」察推究，終於產「生」「清淨」無垢的「智慧」，而徹「知」衰「老」「死」亡等，乃「由」於誕「生」而來，也徹知將「生」滅盡，即衰「老」「死」亡等事也會「滅」盡！ 毘婆尸佛初成道時，多修二觀。一曰安隱觀，二曰出離觀。 佛於是頌曰： 如來無等等，多修於二觀，安隱及出離，仙人度彼岸。 其心得自在，斷除眾結使。登山觀四方，故號毘婆尸。 大智光除冥，如以鏡自照。為世除憂惱，盡生老死苦。 毘婆尸佛最初成佛道之時，多修二種靜觀。第一叫做安隱觀，第二為之出離觀。釋尊於是以偈讚頌說： 毘婆尸如來－－無能匹等之平等正覺者，多修二種靜觀，是安隱觀以及出離觀。這位大覺金仙已渡過苦海，而到達清淨之彼岸，他的心已經得達自由自在的境界。已斷除所有的煩惱，如登上高山觀察，而明瞭一切一樣，因之而被稱為毘婆尸（遍觀）佛。他大智的光明，能照破迷惑黑暗，好像用光鏡照明自己一樣，能為世間除棄憂悲苦惱，度盡一切之生老病死等苦痛！ 毘婆尸佛最初成道之時，不惟觀察思惟十二因緣，也「多修二」種靜「觀」。第一就是「安隱」觀。安隱為身安心隱，是身心泰然之意。菩薩修觀而得道成佛，必須達到寂靜妙常的境界，也就是世事永息，攀緣心已斷。所謂不為五濁八苦所危，不被炎日暴風等所動的心境是也。第二就是「出離」觀。出離為出離生死，證入涅槃（寂靜）之意。也就是調伏內心，究竟出離之義。凡夫都深著世樂，不樂出離，致在三界六道輪迴不息。毘婆尸菩薩因久遠劫前以來所修的菩薩道，故能在短暫的時間內修習「出離觀」，而達到佛陀涅槃寂滅的境界。 釋尊又用偈讚頌說：「如來無等等」。如來為佛陀十號之一。如就是真如，乘真如之道而來，也就是從真如（因）而來之果，故名。無等即為無能匹等，第二字之等字為相等，也就是唯佛與佛始稱相等，其他眾生即不管得道與否，均不能與佛相等，故無等等就是最高無上之佛道，以及佛之聖號。釋尊讚頌毘婆尸菩薩成就佛道時，不但觀察思惟人生來龍去脈之十二緣起法，也修「安隱」自在「觀」，以及觀察修習出離一切凡聖之「觀」，而達成究竟的涅槃的。 「仙人度彼岸」。仙人本為外道有高深德行之人之稱，因多繫入山行道，故有仙人之稱。而這裡所指的為大覺金仙，也就是佛陀之意。度彼岸之度就是渡。生死譬喻為苦海，彼岸為解脫之岸，是渡過生死苦海而到達涅槃彼岸，是形容稱頌毘婆尸佛已度脫一切生死，已成就佛陀涅槃妙果之意。「其心得自在，斷除眾結使」。自在為自由自在。菩薩之心已離開一切煩惱之繫縛，已通達無礙，故雲。結與使均為須惱之異名。由繫縛身心，結成苦果方面來說，為之結，依隨逐眾生，又驅使眾生。就為之使。總之，毘婆尸佛已將凡迷的心情拋開，已達到無煩無惱，自由自在最高無上的境地。 「登山觀四方，故號毘婆尸」。毘婆尸譯為勝觀、種種觀、種種見等，如前述。因在修持的過程中，思惟觀察人生的來龍去脈。由觀察思惟而解脫生死，到達涅槃彼岸。已沒有甚麼煩惱結使可纏縛他，或指使他。人生世相已瞭若指掌，故譬喻人一登上山峰的絕頂，則能觀見到人生世相的一切一樣，已徹悟宇宙人生的真理，故他的佛號，就依他之能觀種種之相而名為勝觀、種種觀、種種見（毘婆尸）！ 「大智光除冥，如以鏡自照」。大智為廣大的智慧，是通達一切事理之智慧。佛陀的智慧深廣，故佛陀的智慧為之大智。智慧如日光，能破諸冥暗，一旦智慧啟發，即沒不普照。譬喻用大塊圓鏡自照一樣之顯明。佛智喻如大圓鏡，在鏡智當中、能現眾生諸善惡業，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，故有是喻。 「為世除憂惱，盡生老死苦」。出家的動機，不但為了解脫自己的種種苦惱的問題，也因了然世界，欲將世界人心淨化，才會有發心用功，才有想欲早日達成其願望之舉。毘婆尸佛的出家動機也不例外。他出遊觀察到世間的生老病死等種種憂愁苦惱，而想到自己仍然脫離不了這些悲痛苦惱等事，才會毅然決然的捨棄王宮榮華不要，甘心當一位乞丐不如的出家生活。因此，在他啟發智慧，成就佛道後，即不但自己的憂悲苦惱已能除滅迨盡，也能為了世間的一切眾生除棄一切憂悲苦惱等事。憂惱既除，即已解脫，故自己已盡生老病死等苦惱，也能開一條令人得以滅盡生老病死等憂悲苦惱之大道！ 毘婆尸佛，於閒靜虛，復作是念：我今已得此無上法，甚深微妙，難解難見，息滅清淨。智者所知，非是凡愚，所能及也。斯由眾生異忍、異見、異受、思學。依彼異見，各樂所求，各務所習，是故於此甚深因緣，不能解了。然，愛盡涅槃，倍復難知，我若為說，彼必不解，更生觸擾。作是念已，即便默然，不復說法。 毘婆尸佛在成道之閒靜的地方，又生起如下之念：我現在已成就此種無上之法，此法乃非常深遠奧妙，難以瞭解，難以得見之法，是息滅垢汙之心，已清淨無染之心，是智者－－佛陀始能了知，並不是凡愚所能了達的。是因眾生具生以來不同之忍，不同之見解，不同之領受，不同之學所致。大家都依那些不同的見解之故，各人都快樂各人所求之事，各人都專務於各人之習慣性。因此之故，對於此種非常深奧的緣起法，並不能瞭解。然而此種恩愛之滅盡，涅槃倍增之法，既然很難了如，即我現在如果為他們闡說，他們不一定會瞭解，不但如此，恐會增加他們的困擾！想到這裡時，就默然不語，不想起座去開教。 「毘婆尸佛」成道後，還在「於閒靜」的「處」所，「復作」如下之「念」。此事仍然是釋尊成佛後的翻版！釋尊當時在菩提樹下成道後，並不因成佛而隨時由座位上站起去開始他度化眾生的生涯。佛傳描述是時釋尊的心境與動作！說釋尊成道後，經過七天，還在那裡耽於冥想！ 毘婆尸佛成道後，不肯隨便開教度人一事，和釋尊在菩提樹下成道後的心境類同。都述及佛陀所證悟的解脫之道是很深奧之故，並不是愚昧成性的世人所能瞭解的，是唯有佛陀始能解了之法。那些凡愚都被欲念包裹，並不容易徹悟此種宇宙人生的真理。對於這些不知真理，迷惑成性的眾生，如果說此無上之法，即不但不會被領納，恐怕還會增加他們的疑惑，會導致他們的誹謗、譏笑，而增添他們的罪業。如果是這樣，即不如不起此座，默然的入於涅槃（逝世）為妙！ 毘婆尸佛坐在那裡，自言自語說：「我」現「今」「已」經得「此」「無上」的真理－－「法」。此法乃是「甚深微妙」，是宇宙人生的真理，是解脫之道，和凡愚之被縛結相反。妙法不只是一種學說，是有實際體驗解脫的滋味，是非常的奧妙，是難以言辭理論可解之法，真正是很「難」了「解」，很「難」徹「見」之法。也是休「息」一切苦痛。「滅」除一切煩惱，身心完全「清」而無雜，「淨」而無染的境界。是「智者」，也就是佛陀始能有「所」了「知」，並「非」「是」那些「凡」迷「愚」惑成性的眾生「所能」逮「及」之事「也」。眾生會如「斯」這般，不能瞭解此法之原因，乃「由」於「眾生」們之「異忍，異見、異受、異學」而來。「異忍」之忍為忍耐。異忍則異於忍耐，也就是不能忍耐。凡愚對於違逆吾人之事物，不管是有情或無情，都忍耐不住。而起瞋心，不是憤勃，就是報怨。忍也是安住之意。覺悟之人，都安住於法實相，凡愚則與此相反，故為異忍。「異見」為差異之見地，也就是迷惑真理，違背真理之見解，是凡夫之迷情，固執於己見，愈離真理愈遠！ 「異受」之受為正受。如明鏡之無心見物，而物自現，是無念無想，而納法在心，故為受。正即離雜亂，也是心定不亂之意。幾愚都異於此，均被物動，未能納受正法真理，故為異受。「異學」即異於正法，和真理正法之學相異，是凡愚迷執所學之學，故為異學。 「依彼異見，各樂所求，各務所習」。凡愚都因「依」著「彼」種差「異」的「見」解，盲目的「各」自追求自己「所」欣「樂」之事，「各」人都專「務」於「所習」而來之事。也就是見解既異於正法，即唯有隨著其業去追求其所好，去延續其凡愚的舉動。因「是」之「故」，對於「此」種「甚深」的「因緣」緣起之法，已「不能」「解了」。也就是墜於凡迷，即不知宇宙人生的來龍去脈，已不能瞭解會有種種苦惱是怎麼的一回事！ 「然」而凡愚並不永恆的為凡愚，不能說他永遠不得解脫。如果貪「愛」執著之念一旦滅「盡」，即當體就是「涅槃」寂靜，當體就是解除一切結縛，而進入自由自在的妙境。不過這種貪愛滅盡，涅槃顯現之深妙的奧義，並不是凡愚所能了知，恐怕會「倍復難知」，也就是更加難以了知。「我」如「若」開始弘法，「為」他們解「說」此種深奧的教義時，「彼」（那些凡愚們）「必」定「不」會了「解」個中奧義，只有「更」加他們生起感「觸」而攪「擾」不已，是不能發生甚麼弘法之效！ 釋尊說當時的毘婆尸佛興「作」「是念已」，也就是心理思惟這些事情後，「即便默然，不復說法」。就靜默不想開其金口，不想去說法弘教度化眾生。 每位元佛陀成佛後，都會有這種思惟。如釋尊在菩提樹下成道後，也是同樣的靜默在那裡一些時日，如上述。說實在的，成佛後，即宇宙人生，一切的一切，所有的事理，均在佛陀的心胸中，自然的不加考慮，就應立即去說法度眾為是。然而為甚麼佛陀會有成佛後的冥思，為甚麼會一時躇躊不決呢？原來一切的一切雖在佛陀的腦海裡，可是所謂一切的一切，即為算不盡的事理之表示，自然的應加以逐條整理，在其腦海心胸隱藏之事，必須逐條浮現，才能有所取捨，並不是同時都可以顯現！所以佛陀成道後的思惟，正是佛陀在整理如何去應付眾生，是渡化眾生的前兆，自然的不是一種學術理論而已，是有其實在性的！ 毘婆尸佛並不例外，他成佛後，隨時想起度化眾生之事。不過他也想起佛陀所證悟的真理太過於深奧，是超理論，需自體驗的妙法。而眾生已深染愛欲，喜樂愛欲。對於這些著於愛欲，喜歡愛欲的眾生，怎能瞭解會墜落之緣由的緣起法？怎能徹見棄舍一切，斷盡愛欲後之涅槃寂靜之法？對於這些人說法，不是自討沒趣麼？就這樣的認為說法度眾為多餘之舉，而心理傾現於恬淡不說！ 時梵天王，知毘婆尸如來所念，即自思惟：今此世間，便為敗壞，甚可哀愍。毘婆尸佛乃得知此深妙之法，而不欲說。譬如力士，屈伸臂頃，從梵天宮，忽然來下，立於佛前，頭面禮足，卻住一面。時梵天王右膝著地，叉手合掌，白佛言：唯願世尊，以時說法。今此眾生塵垢微薄，諸根猛利，有恭敬心，易可開化，畏布後世，無救之罪，能滅惡法，出生善道！ 這時梵天的天王，知道毘婆尸佛在思惟的心念，就私自這麼想：現在這個世間的眾生們，已很敗壞，真可哀憐！毘婆尸佛已經證得能救世間的深奧微妙之法，然而却不想去弘法度眾。譬喻大力士之屈伸他的手臂的快捷，從他的梵天皇宮，突然降下來站在毘婆尸佛之前，以他之頭頌禮拜佛陀的足下，然後退住在一邊。時梵天王又以右膝跪在地上，合起雙手的手掌，而仰白毘婆尸佛說：但願佛陀世尊您，能在此時說法度眾！因為現在這些眾生裡，有好多塵垢煩惱很微的人，他們的諸根都很銳利，有誠意恭敬之心，容易教化，大家都恐怖後世不得救赦之罪業，能滅除惡法，能向新生之善道邁進！ 毘婆尸佛因恐說教是多餘，故不想弘法。這種思念，被大梵天王知道，故說此「時」大「梵天王」，「知」道「毘婆尸如來」內心之「所念」。梵天王為色界初禪天之王，故亦稱為大梵天王。梵為清淨之義，是離媱欲之色界諸天之通稱，也是娑婆世界之主。 梵天王在每位佛陀成道後，都擔任代眾生向佛請願的工作。如釋尊成道後，本擬弘法度化，然而却如上所述－－深恐眾生根智微劣，不堪接受真理，故想靜默不言。是時曾使大梵天王著了一驚，急忙的出現在佛前為眾生請願。毘婆尸佛成道後，也是大梵天首先得知佛陀之心，故「即自思惟」，也就是私下想起了如下之事。 「今此世間，便為敗壞，甚可哀愍。毘婆尸佛乃得知此深妙之法，而不欲說」。梵天王雖不是達到解脫的境地，可是卻有特殊的神力，如知道他人內心的思念之「他心通」。同時也因久積的經驗 －－每逢佛陀成道後的思念，故能知道毘婆尸佛成佛時，是否會則刻去弘揚真理之事。他說現「今」轉生在「此」「世間」的人，已因業力深重，不知修復自己的佛性，因之「便」使這個世間愈來愈腐「敗」。快將「壞」滅不可救藥的時代了。這實在「甚」為「可」以使人為之「哀愍」的。幸好「毘婆尸佛」「乃」因宿智啟發，暨今世之修持，而「得」以覺「知」宇宙人生的真理。「此」種「深妙之法」，佛陀雖已了知，可是佛陀却「不欲」將此深妙的真理闡「說」，以便救度芸芸的眾生，使他們也有解脫的機會，實在太可惜！ 大梵天因負有請佛說法的責任，故即時下了梵宮。他從梵宮降下的速度，是須臾之間而已。「譬如」大「力士」，將手「臂」「屈」曲，或「伸」直那樣的敏速，是「頃」刻之間就能「從」他所住的「梵天」皇「宮」「忽然」降「下」「來」。降下後，就站「立」在「於」毘婆尸「佛」之佛前，以「頭」與「面」樸在地面，「禮」拜在佛陀的雙「足」之下，然後「卻住一面」，也就是以尊貴之頭，禮拜佛陀最下賤之腳，以表最為虔懇的禮節。行此五體投地之禮後，就退在一邊。其儀禮完了「時」，「梵天王」又將他的「右」足之「膝」蓋「著」在「地」上，「叉手合掌」，也就是將雙手交叉，合起他的雙掌於胸前，然後就開口仰「白」「佛」陀而發「言」說： 大梵天王之請願是：「唯願」毘婆尸佛陀「世尊」您老人家，「以時說法」。是請佛及時將其覺悟之法闡說出來。為甚麼緣故梵天王會這樣請願佛陀呢？因為現「今」在「此」娑婆世界的「眾生」雖然業障很深，但是還有好多「塵垢微薄」的人。塵垢就是塵勞之垢染，是煩惱的通稱。塵垢微薄即為煩惱輕微。如果好好的開導，還有得救，不致無可救藥。「諸根猛利」之諸根為一切善根，或者是善法。吾人的眼耳鼻舌身等五根，也屬於諸根。大梵天王為吾人辯解，他說吾人雖帶有諸煩惱，然而還有得救，尤其是具有諸善根，其善根又是非常銳利，可以啟發，使其成長。大家的內心都具「有恭敬」仰慕真理之「心」，如善於教化，即為容「易開化」訓導之人。大家出生在此五濁惡世，所受的苦惱非常的多，深恐這樣下去，後世還是同樣的苦痛，故都「畏怖後世」，深恐愈墜愈深，在那「無」得「救」度之「罪」業當中打滾。此為不聞正法，有以致之。如果有人講說正法，即他們便有機會得承教化，終會瞭解真理，而「能」夠「滅」除「惡法」，最後得以超「出」苦海，「生」於「善道」！ 佛告梵王：如是，如是，如汝所言。但我於閒靜處，默自思念，所得正法，甚深微妙。若為彼說，彼必不解，更生觸擾，故我默然，不欲說法。我從無數阿僧祇劫，勤苦不懈，修無上行，今始獲此難得之法，若為淫怒癡眾生說者，必不承用，徒自勞疲。此法微妙，與世相反，眾生染欲，愚冥所覆，不能信解。梵王！我觀如此，是以默然，不欲說法。 佛陀告訴大梵天王說：是啊，是啊，確實像你所說的。不過因為我在閒靜的地方，在禪定中思惟觀察探究所得的真理，實在是過於深奧微妙之故，如果老實為他們講說的話，他們不但不會瞭解，還會增加困擾。所以我就靜默不言，不想去講說真理。我自從無數的無量劫前以來，勤勞克苦，不曾懈怠的修持最高之行，現在才得到這種難以得到的真理，假如去為那些著於貪媱、瞋怒、愚癡的眾生們講說的話，必定不會承受有用，只有討個疲勞而已。我所得的這種真理是非常的奧妙，是和世間法相反的。而眾生們乃染著於愛欲，被愚癡暗冥所蔽，不能信受瞭解的。大梵天王！我觀察而知這樣的緣故，所以我就唯有靜默不語，不想為眾生說法。 大梵天王雖代眾生請願，請佛說法度眾，然而佛陀却不因之而隨便答應他之請願。毘婆尸「佛」「告」訴大「梵」天「王」的內容，首先是嘉許大梵天王之熱誠為人服務的精神，繼而將婉辭的理由說出來。佛陀當初出家修行的目的不惟求個自己的解脫，也想眾生共同的苦惱早日滅除，故佛陀成道後，應該義不容辭的闡說真理，普渡眾生才對。這事在佛陀成道後的初時，也曾想過，所以佛陀聽完梵天之請願後，就嘉許梵天王，說他替眾生請願的心情是值得嘉許的，因為佛陀我成道後的一剎那，就有意說法度眾，故說「如是，如是」，你為眾生的設想請願是對的，「如汝所說」，我應啟導他們，度脫他們，實在和你所請的為一致。不過我想為眾生說法的同時，卻因有如下的思念之浮現之故，不得不取消說法度眾的念頭。毘婆尸佛就是這麼說：「但我於閒靜處，默自思惟，所得正法，甚深微妙」。我雖想說法度眾，「但」是「我」在「於」「閒靜」的「處」所，靜「默」的私「自」「思惟」觀察探究而「所得」到的「正法」 －－宇宙人生的真理，是一種「甚深微妙」之法，也就是非常的深奧，很難覺證，很難窺見的真理。是超理論的真理，如果不是累劫修來的話，是很難了知的。假「若」為了度眾，而「為」「彼說」，也就是為那些凡愚的眾生講說的話，「彼必不解」，他們不但必定不會瞭解，「更生觸擾」，還會因被高深難懂的真理所困擾。因此之「故」，我就採取「默然」，「不欲說法」。 「我從無數阿僧祇劫，勤苦不懈，修無上行，今始獲此難得之法」。阿僧祇劫譯為無數劫，劫為劫波（長時節），如前述。毘婆尸佛說他自從求道開始，已經歷盡滄桑不可計劫之久。在這麼久長的劫數當中，為了修成無上之佛道之故，都時時刻刻的在用功勤勉，不曾懈怠過。因此，始有今天能夠達到佛陀的境地，而獲得這種難得的真理！這種真理必須經過久遠劫的修習，始有可能成就，以凡夫的心境是難以推測窺見的。假「若」將此深奧的真理「為」那些「媱」欲、瞋「怒」，愚「癡」心重的「眾生」們講「說」的話，「必」定「不」能「承」受享「用」，不但得不到宏法的效果，還而會「徒勞」無功，「自」然的會弄得你我的筋「疲」力竭，實在是沒有甚麼好處可言。 「此法微妙，與世相反」。此種真理，是宇宙人生的真實之相，是很深妙不可思議，是離欲清淨之法。而世人都耽著於愛欲，動輒瞋怒，稍不如意，即愚癡滿腹，是和真理背道而馳。真理乃和世上的一切相反，是世相之反面。「眾生」既被「欲」念等汙「染」，已被「愚」癡闇「冥」「所覆」蔽，自「不能」深「信」了「解」！ 毘婆尸佛講到這裡，已不想多說，就再叫一聲大「梵」天「王」！說他的看法是如上所分析的（我觀如此），實在是心有餘而力不足，因「是」之故；「以」「默然」「不欲說法」，也就是想靜靜的座在那裡，不予宏教說法為宜。因為說了，也沒用！ 時梵天王，復重勸請，慇懃懇惻，至於再三。世尊！若不說法，今此世間，便為壞敗。甚可哀愍。唯願世尊，以時敷演，勿使眾生，墜落餘趣。 這時大梵天王又重新勸請佛陀為眾生說法，其誠意惻隱之心。曾經三次，他說：毘婆尸世尊！您如果不說法度眾的話，現今住於世間的眾生們，就會至於廢壞慘敗，非常令人可哀可憐的一件事！但願世尊您，及時說法，千萬不可使諸眾生墜落諸惡道才好！ 大梵天王再三勸請毘婆尸佛說法的經過，和釋尊當時成道後的情形有了一致之感，是表示佛法真的是最高無上的真理，是凡夫俗子望塵莫及之事，可說是不容易瞭解之法。因此，成道後的佛陀，都一再的想在禪定中過著其禪悅的生活，而不想自討沒趣。然而學道成佛的目的是在普度眾生同出苦海，也是佛陀本有的慈悲心腸。故成佛後，絕對不會不顧眾生，不會只在自受用的法樂裡，因之而有了 担任勸請之任的大梵天王之出現。大梵天王之勸請都經三次，是表示最誠懇之義。 經文說：這「時」大「梵天王」，「復重勸請」，也就是聽完毘婆尸佛無意開教度眾之語後，著驚不小，他明知佛陀最後定會啟步開教。可是佛陀之想入定去的理由，也不無道理。如果這樣的讓佛一再的進入禪定，即不知甚麼時候眾生才能聽到佛法，才能受佛的教化而被救度？所以就一再的勸請佛陀看在眾生有點善根，而開始說法度脫他們。「慇懃懇惻，至於再三」，是大梵天王慇慇懃懃，誠意周到之意。大梵天王「懇」切的程度，一看會令人生起同情的模樣，至於言表，是為眾生請命的一幅可憐之相 －－悲「惻」！大梵天王就是這樣的懇求佛陀「至於再三」，也就是所謂三次勸請！ 大梵天王說：「世尊」啊！假「若」佛陀您「不」為眾生開始「說法」，不將宇宙人生的真理闡揚開來的話。即現「今」住於「此」個「世間」的眾生，「便為壞敗」！眾生本來雖有佛性，然而已墜入凡塵，只顧貪欲，只被瞋怒所塞。唯起愚癡心理，心內一片都染成為黑闇，如沒有人開導，即隨其業力所轉，愈墜愈深，愈離佛性愈遠，也就是說，如無真理的潤澤，即不知向善向解脫之好處，只知偷生，不知脫離，因此，就會愈為腐壞朽敗，至於不可救藥！這是「甚可哀愍」，是非常可憐悲哀的一件事！ 大梵天王繼而請願說：「唯願」大智大悲的「世尊」您，「以時敷演」，也就是及時說法救度那些愚癡成性的眾生，「勿使眾生」「墜落餘趣」。餘趣為善趣之餘，是指地獄，餓鬼、畜生之三惡趣。大梵天王雖知其理難證，眾生難度，然而他也知道舍佛即沒人能救度這此眾生。故請佛陀慈悲，及時救濟，使這些欲念填胸的眾生有被救度的機會。不然即會隨著各人的業力，而愈墜愈深，其極處就是地獄、餓鬼、畜生之餘趣，所以三請佛陀慈悲啟教，使眾生免墜三途之苦！ 爾時世尊，三聞梵王慇懃勸講，即以佛眼，觀視世界眾生，垢有厚薄，根有利鈍，教有難易，易受教者，畏後世罪，能滅惡法，出生善道。譬如優鉢羅花、鉢頭摩華、鳩勿頭華、分陀利華，或有始出污泥，未至水者。或有已出，與水準者。或有出水，未敷開者。然皆不為水所染著，易可開敷，世界眾生，亦復如是。 是時毘婆尸佛，一共三次聽到大梵天王慇懃的勸請為眾生說法後，就用他的佛眼，去觀察此世界的一切。佛陀發見眾生們之煩惱有重的，有輕的。根性有利的，有鈍的。對於教理有難接受的，有容易接受的。容易接受教法的人，即畏懼來世之罪業，而能滅除惡法，因之而能出生於善道。譬喻優鉢羅花（青色蓮華）、鉢頭摩華（赤色之蓮華）、鳩勿頭華（一種黃色的蓮華）、分陀利華（白蓮華），有的才由污泥中生出，而還未到了水面。有的已經由污泥中生出後，也已到了水面的。有的雖已出於水面，而還未展開的。可是均同樣的不會被水所染著，而容易展開其花朵。在此世間的眾生們，也是和此道理一樣！ 「爾時」毘婆尸「世尊」，一共「三」次聽「聞」過大「梵」天「王」的「慇懃勸請」其闡說真理度化眾生之故，已沒有理由再子婉拒說法度眾之事。前面說過，佛陀本為慈悲的結晶，其發輝慈悲的機緣一觸，就會積極的去說法度化。不過佛陀也遇過些微的難題（如前述）。因此，還是慎重的「以」他的佛「眼」，去「觀」看「視」察「世界」裡的「眾生」一番。毘婆尸佛在遍觀世界時，發見眾生們的根智等事，其內容如下： 他發見眾生當中，「垢有厚薄」。垢為煩惱的別名，煩惱會染汙淨心，使人妄動迷惑，故名。厚薄即為重與輕。有的眾生的煩惱微薄，污垢很少。有的眾生即結業深重，污垢很大。佛陀併發見眾生當中，「根有利鈍」。根為人的根性（天性）。人的根性，有生善惡作業之力，有利根與鈍根之別。利為銳利、速疾，根為能生之義。利根為速疾產生妙解之人。鈍根即為愚鈍之根機，是指不堪成就佛道之人。有的眾生，累世修來，有良好的根智，有的卻善根微薄，根性卑劣。對於這些眾生，欲施「教」化，定「有難易」之別。眾生當中，有的依憑宿世以來的信心，一旦受教，即會深信而啟悟。有的信心不足，想使其覺悟，是件難事。佛陀以佛眼觀察，而知道這些種類不同的眾生的一切。 佛陀又觀察這些眾生當中，「易受教者，畏後世罪」。也就是一旦聽到佛陀的說法，即會痛改前非，不會一再的貪染世欲，定會欣然接受佛陀的教化，而欣然接納真理之薰陶。其原因就是聽聞真理後，已知輪迴之可怕，故會畏懼未來世之流轉不息等罪業，而精進於學道。這種人定「能滅」諸「惡法」，終會「出生」於「善道」。 佛陀以譬喻來形容這些眾生。他說：「譬如優鉢羅花、鉢頭摩華、鳩勿頭華、分陀利華」。優鉢羅花為青的蓮華，是青色中略帶赤白等色之蓮華。鉢頭摩華為赤色蓮華，是赤色當中略帶青黃等色之蓮華。鳩勿頭華為一種黃色的蓮華。芬陀利華是白色的蓮花，經典裡所謂的白蓮華，或蓮華，大概都是指此蓮華。「或有始出污泥，未至水者」。蓮華山自污泥，生長在水中，有的才由水中而出，但是還沉在水中，未出水面，而能育大。蓮華雖和污泥連在一起，可是却不會腐敗，還能放出清香之氣，真是妙極，莫怪佛經處處以蓮華喻妙法，尤其是『法華經』即以妙法蓮華為經名。 「或有已出，與水準者」。有的蓮華生於水中，已和水面平齊而成長。也就是還未露出水面以上，其頂最高和水齊立而已。「或有出水，未敷開者」。有的蓮華生於水中，成長於水，已由水面露出，也就是已由水中拔出，不過還是含苞待放，並未展開其花瓣耳。佛陀將這些成長過程中，由小至大，由幼至長的不同的蓮華的形態舉出後，總結其欲闡之語而說：「然皆不為水所染著，易可開敷」。蓮花依泥，依水，在污泥，在水中成長，而不會被泥與水所染所腐，都容易開展其清香之華，絕不會受泥與水之所影響，而不成長開華。一般來說，水與泥會將華草浸汙，至於腐敗不能成育，唯獨蓮花不落此套，故有是喻。佛陀以蓮華為喻的用意，在於「世界眾生，亦復如是」。也就是毘婆尸佛本不弘揚真理，其原因是怕眾生未能領悟真理。然而既受大梵天王之三請，即義不容辭，已想開其教，而先予以佛眼觀察世界的眾生之一切。他觀察後發覺眾生的根智參差不齊，有的被煩惱污染很深，有的被汙的程度較輕微，有的利根，有的劣根，有的有信心，有的信心微薄，有的會悟，有的難解，有的畏懼未來世之罪業，然而都能接受真理的薰陶，總會深信佛理，終能成就道業。此世界裡的眾生，和蓮華之在泥水中一樣，不會因泥水而會有所損，還而會容易開展其美麗的花朵。眾生被塵垢所染，致有不同的種類之產生，但如能學佛，即成道之事，並沒有甚麼問題！ 爾時世尊，告梵王曰：吾愍汝等，今當開演，甘露法門。是法深妙，難可解知。今為信受，樂聽者說。不為觸擾，無益者說。爾時梵王，知佛受請，歡喜踴躍，遶佛三匝，頭面禮足，忽然不現。 這時毘婆尸佛告訴大梵天王說：我因悲愍你們，現在將開教演說如甘露之法門。此法是非常的深奧，是很難瞭解得知的。現在將為那些能夠起信接受，願意聽法之人講說，不為那些不耐煩，不能得到法益之人講述。這時大梵天王知道佛陀已接受他的勸請，因之而歡喜的雀躍異常，因之而環遶佛陀的身邊三次，五體投地禮謝佛陀後，突然之間，已杳無行蹤！ 毘婆尸佛遍觀世間的眾生之一切後，已決定大啟其教，救度眾生。因此之故，「爾時」的毘婆尸「世尊」，就「告」訴大「梵」天「王」而說：「吾愍汝等，今當開演，甘露法門」。甘露為天人所食之物，為命長身安不死之藥，味甘如蜜，故喻為能滋潤眾生之身心。甘露法即為如來之教法。佛之教法是清淨解脫之法，也是涅槃寂靜之法，是令人啟發智慧德性，永離生死，得大安樂之法，故名。甘露法門即為甘露涅槃之法之門戶。毘婆尸佛說他因悲愍大家，所以決定不入涅槃（逝世），決定開甘露法門，廣度眾生，使眾生早日解脫一切苦惱，同登涅槃寂靜安樂的彼岸！ 「是法深妙，難可解知」。甘露之法門是到涅槃最上之法門，和世間之法相反，是非常的深奧微妙之故，很難得以瞭解知道的。也許世人都被欲念所燃嬈，每日都在追求享樂之法。雖然快樂並不因追求而能達到，如幸運的得到，也不能常保快樂，相反的還會增加其痛苦的為多，但是世人卻心甘情願的隨心所欲去追求，終日忙忙碌碌的為生存而出盡其力，結果還是苦多樂少的一生。如前面述過，生老病死，以及其他所謂四苦八苦，所謂天災人禍等，都無時不在吾人的身邊環遶，而不自覺知，當苦難臨頭時，才知一切都是苦。然而叫苦皈叫苦，却不想找一條永恆快樂之道。不過這實在也不能全怪眾生，因為凡愚生性就是這樣，以自己的腦袋實在找不出真正快樂之道來。佛陀知此，而想開甘露之法門，惟佛陀也聲明在先，使人有個心理準備！ 佛陀說：「今為信受，樂聽者說，不為觸擾，無益者說」。佛陀如站在高山觀察一切一樣，他的智慧足夠瞭解眾生的內心奧處。他知道那一種人可以用那一種教去開導，那一類眾生應暫時擱置不說，所以說，毘婆尸佛欲開教時，先予聲明 －－他現在要開始講說無上之法，要為那些能夠接受真理之人啟教，暫時不為那些不能接受真理之人啟說！因為能契悟真理之人，正在渴望人去開導，故聽後定會信受奉行，而增益其智慧，終會完成道業。而那些機緣還未成熟之人，雖聽真理，也不一定會信受，不但如此，恐會因為不信而做出誹謗等罪業來，這樣，即不會有甚麼好處。佛陀之用心，可謂良苦，誠如大乘經典所明示的：不懂真理之人，不得不暫時放棄，並不是佛陀的慈悲不平等。佛陀是等候這些人接受種種的磨練，到了走頭無路時，自會回到真理這一邊來！ 毘婆尸佛既許大梵天王之請，既決定開教，即大梵天王請願的使命已達成，故說：「爾時」大「梵」天「王」，「知」道毘婆尸「佛」已接「受」他的勸「請」，將真理弘揚於世，就因之而「歡喜踴躍」，也就是非常的歡喜，所謂手舞足蹈，禁不住其喜悅！大梵天王於是「遶佛三匝」，從佛的右邊環遶了佛陀的身邊三圈，然後「頭面」和手腳都投在地上，「禮」拜佛陀的「足」下，所謂五體投地之禮完成後，「忽然不現」，也就是他的工作已完，就離開那個地方，其速度之快，是凡愚不得而知之事，故說突然隱形似的不見其影！ 其去未久，是時如來，靜默自思：我今先當為誰說法？即自念曰：「當入槃頭城內，先為王子－－提舍，大臣子－－騫荼，開甘露法門」。於是世尊，如力士屈伸臂頃，於道樹忽然不現，至槃頭城，槃頭王鹿野苑中，敷座而坐。佛於是頌曰： 如師子在林，自恣而遊行，彼佛亦如是，遊行無罣礙。 梵天王去後不久，那個時候，毘婆尸佛即靜靜的冥想如下之事：我現在該對誰開始說法？然後就自言自語說：「應該先入槃頭城內，首先為國王之子－－提舍，以及大臣的公子－－騫荼，開甘露法之門！」於是毘婆尸佛就像大力士之屈伸手臂一樣之快，忽然不在波波羅樹之處，就到槃頭城，在槃頭城王所有之鹿野苑中，敷一座位，而坐在那裡。釋尊這時以偈讚頌說：好像獅子在樹林裡，自由自在的在遊行一樣，那位毘婆尸佛也是同樣的遊行自在，無罣無礙。 大梵天王三請毘婆尸佛開教說法的目的已達成後。就離開其現場，如上述。在「其」離「去」佛前後「未久」，「是時」毘婆尸「如來」，既決定開教度眾，即首先會想到之事就是先度何人？因此，就「靜」靜的「默」不作聲的獨「自」冥「思」：「我今先當為誰說法」？我現在該對誰開始說教？佛陀想著，想著，「即自念言」：也就是想起了首先應予教化的物件而自言自語說： 「當人槃頭城內」。前面說過，毘婆尸佛的出身是剎帝利（王族），父王之名為槃頭，是槃頭城之國王。故佛成道後，首先想到的地方為槃頭城。佛陀想入槃頭城內，首「先」想度之人就是「王子 －－提舍」，以及「大臣」之「子－－騫荼」。騫荼和提舍二人，是毘婆尸佛最為得意的弟子，已在前面提過。國王之子就是毘婆尸佛的堂弟，大臣之子即為王師之子，二人之出身都不錯，同住於王都槃頭婆提市，是受過相當的教養之人，也是非常聰明之人。如施以教化，定會很快就能完成道業。佛陀因此想首先大「開甘露法」之「門」給他們進入。甘露法門如前述。佛陀證悟之法有如上天之甘露，能滋潤眾生之慧命，故開甘露法門即為佛陀將他所證悟之大法施與人，使人們都能嘗到此種不生不滅之涅槃妙味！ 「於是世尊，如力士屈伸臂頃」「於道樹，忽然不現」。這是形容毘婆尸佛離開他成道的菩提道場之快速的程度。大力士之力非常的大，將屈曲的手臂伸直，或將伸直的臂腕屈曲，是容易而敏速的一件事。道樹是菩提道場之樹。如釋尊成道在於畢鉢羅樹下，故其樹便名叫菩提道樹，簡稱為菩提樹。而毘婆尸佛坐在波波羅樹下成最正覺，故該樹也就同樣的為之菩提之道樹。佛陀在剎那間令人不見其影，很快的就「至」於「槃頭城」外槃頭王私自擁有而御用的「鹿野苑」，也就是放牧群鹿的樹園。在那裡「敷」設一個「座」位，而禪坐在那裡。 釋迦牟尼「佛」講到這裡，「於是」以偈贊「頌」而說：「如師子在林，自恣而遊行」。恣為任意之義。獸中之王－－獅子，在林中的行動是不須顧慮到其他動物之偷襲，因為群獸都很怕牠，逃避都來不及，焉會去和牠一較長短？故獅子在樹林的行動是任意不忌，縱橫自在！「彼佛亦如是，遊行無罣礙」。罣礙為牽掣阻碍，無罣碍即不會受到任何的牽掣與阻碍，是自由自在之義。毘婆尸佛的遊行。也就是其一切遊化行動，均不會受到任何的阻擾，是自在如獅子之在樹林裡一樣，並沒有所忌碍！ 毘婆尸佛告守苑人曰：汝可入城，語王子提舍，大臣子騫荼，寧欲知不？毘婆尸佛今在鹿野苑中，欲見卿等，宜和是時。時彼守苑人，受教而行，至彼二人所，具宣佛教。二人聞已，即至佛所，頭面禮足，卻坐一面。佛漸為說法，示教示喜。施論、戒論、生天之論，欲惡不淨，上漏為患，讚歎出離，為最微妙，清淨第一。 毘婆尸佛對於守苑之人說：你到城內去對提舍王子，以及大臣之子－－騫荼們說：你們想知道麼？毘婆尸太子已成正覺，現今正在鹿野苑，想見你們，你們應知道此事之重要性！這時那位守苑之人接受其教示而到了王子們所住的地方，將佛所言，一字不漏的傳達。王子們聽後，就到佛陀所住的地方。他們到達時，即五體投地，禮拜佛陀後，就退坐在一邊。佛陀就依次而為他們說法，提示教理令他們得到法利而法喜。依序為：有關於佈施之論，戒律的問題，上升天界之事等。又談論到貪欲為惡，是不清淨之法，是現起的煩惱為毛病所在。並讚歎那此出離三界，是為最微妙，最清淨之第一法。 「毘婆尸佛」安坐在槃頭王之鹿野苑後，就對該苑之「守苑人」，也就是守護該苑的管理人員。佛陀對他說：「汝可入城」－－請你到王都內，「語王子提舍、大臣子－－騫荼」，你就對他們說：你們想知道麼（寧欲知否？）有位成就正覺的佛陀 －－毘婆尸佛，現在正在「鹿野苑中，欲見卿等」，也就是毘婆尸佛想傳授佛法給你們，因此，叫你們到鹿野苑來，「宜知是時」，這是很難得的機會，應該認為是大好機會才對。 這「時」那位「守苑」之「人」聽後，即「受教而行，至彼二人所，具宣佛教」。守苑人接受毘婆尸佛的吩咐，就馬上到了城內，去向王子以及大臣之子們說佛陀要召見之事，都一五一十的說了。 「二人聞已，即至佛所，頭面禮足，却坐一面」。他們既承佛陀的重視，欲傳教給他們，自會歡喜異常，隨時到了城外之鹿野苑去拜見佛陀。鹿野苑離槃頭城有一段路程，故他們曾乘吉祥的車輛，直奔目的地。到郊外時，有些小路，車輛不通，就徒步而行。他們至佛所時，即行禮如儀，然後就退坐在一邊。 「佛漸為說法，示教利喜」。毘婆尸佛看到他們後，就慢慢的開導他們。依次而講解佛陀所證悟的道理給他們聽，使他們得到法喜充滿。所謂「示」，就是將真理提示出來，使他們知道這就是真理之意。「教」即進一步的教化他們，是叫人怎樣修，怎樣做，即能得到其真理，所謂欲到真理之處所之方法是也。「利」就是使人因知道真理。認真的修持後所得到的法利。「喜」就是達到其境地時的一種喜悅心理。「施論、戒論、生天之論」等，為學佛最起碼的條件。施論就是有關於佈施之言論，如施捨金錢或物品等事。不過佛教所闡的佈施，是包括1.財施。2.法施。3.無畏施。就中法施與無畏施是真正認真於修學佛道之人的分內事。一般來說，都以財施為佈施，談不到甚麼法施、無畏施等事。惟佈施可以棄除人家之貪欲，使人不會斤斤計較於財物，而能清除自心的貪念。故佛陀雖說財施，也是要人依之而能得達解脫的心境，何況法施、無畏施？這點就是佛陀所雲的「施論」和一般人所謂因慈善，因想求福報才會施捨之不同處。「戒論」即為學佛人應遵守的規則。一般來說，都著重於待人接物，不易輕舉妄動之面。而佛教所謂的戒，是包括五戒、十戒，乃至繁瑣的其他戒律。就中起居生活應行的規則，乃至為達成正覺所需的戒條，應有盡有。佛陀既有心度他們，自會簡單扼要的談論到身口意三業應戒之事。如沒有戒，即等於沒有規則，如不授戒，即身口意三業會放逸不攝，不能達成預期的目的，故佛陀對於戒，是非常的重視。「生天之論」雖屬於有漏法，也就是在俗之法，但是佛教之生天論是欲人藉此而更進一層樓之措施耳。一般來說，都以為生天為人類修行的最終之目的。而佛陀成道後，已徹底明瞭天神所皈之處，也就是天神所佔有的地位。所謂天神，實為人類的老祖先所想出來的。尤其是往昔的宗教家，他們在天地間遇到困難重重，或百般莫解時，就想起宇宙之神秘 －－必有天神在主宰一切，於是而祈禱天神以保身命財物。在偈爾得到神秘的靈應時，就以為天神之所賜，就依之而創說好多的神話來。漸進而有人把它加以整理，便其成冊。都以天神具有絕對的權力，其所住處，即為是樂園，就是天國。吾人生存在天地間所遭遇的因難，確實是非常的多，大家在此萬難交加的生活中，一切都受天神所支配似的過著其每天。有的即想如何才能皈到天國，去享受樂園的生活，而有了生天之論的產生。此生天之論一旦被人掘起，就會有專志於此道之人。生天之論就是這樣的愈被重視，愈為發展。此論為使人行善止惡，本來無可厚非，惟是否能真正生天，才是值得推究之事。佛教之生天論，雖承繼先人所論為據，但佛陀傳教的目的在於解脫三界的繫縛，故所謂生天之論，也是為了使人由於善道而直通於涅槃，是所謂方便之教耳！ 「欲惡不淨，上漏為患」。欲為貪欲，是希求塵境，染受世樂。毘婆尸佛說欲念為生苦之本，一切煩惱由之而生，故為惡，是不清淨之法。欲漏為欲界之見思二惑。因欲界為見思二惑而造作諸漏，而漏落於欲界而不能出離，故貪欲為惡業之本，是不清淨之原因。「上漏」即為煩惱強盛之意，也是現起之煩惱之形容。人們不但不知解脫，都在不淨的欲樂的罪惡裡，盡情的去追逐，終於愈墜愈深，實起因於煩惱深重之故，所以說，「上漏為患」，也就是受煩惱業障之所驅使，而致漏落於生死輪迴而不自覺！ 「讚歎出離，為最微妙，清淨第一」。毘婆尸佛慢慢的開導，依次而讚歎出離這些貪欲染縛之功德，說能夠毅然決然的將這些欲念除掉。將這些煩惱消滅，才是最為值得讚歎奉行。也是世上最為奧妙不過之法，可說是最為清淨解脫的第一之法！ 爾時世尊，見此二人，心意柔軟軟，歡喜信樂，堪亂正法。於是即為說苦聖諦，敷演開解，分佈宣釋，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦出要諦。爾時王子提舍，大臣子騫荼，即於座上，遠離塵垢，得法眼淨。猶若素質。易為受染。 這時毘婆尸佛，看到此二人的心已漸漸的柔軟，已歡喜信受，堪以接受正法。於是就為他們講說一切皆苦的真理。並廣演開示解釋，分別詳細闡述苦集的真理、苦滅的真理、出離苦的要道的真理。是時提舍王子，以及大臣之子 －－騫荼，就在於聽法席上離開凡塵之垢穢，得到法眼清淨。猶如素白之質料，容易受染一樣。 毘婆尸世尊最初以佈施、規戒、生天等，人們容易瞭解之法開導提舍與騫荼，進而曉示貪欲不淨，不得解脫之因，激起他們厭惡趣淨的意願。二人果然受佛的教訓、在短短的時間內，心理的變化非常的大，所以說，「爾時」毘婆尸「世尊」「見此」提舍，騫荼「二人」的「心意柔軟」，也就是他們的心，因被法薰陶，而起信之故，已柔和而隨順於道。因之而起「歡喜」之心，「信樂」佛陀所說的話。佛陀看此，而知道他們已能「堪」以接「受」「正法」。道無差曰正，正法為真正之道法，也就是宇宙人生本來真實之道！ 佛陀「於是，即為」他們「說苦聖諦」。諦為諦實之理，聖為聖智之人，如佛菩薩，及解脫的聖者。苦聖諦為四諦之一，是叫人了知一切皆苦的最為尊貴的真理。如三界生死的果報，畢竟是屬於苦患，並沒有安樂之性。生存在宇宙中的人們，所遇的一切，確實如此，故此理是通於古今的真理，故謂苦諦。是聖者始能徹知，非凡愚所能瞭解者，故為苦聖諦。毘婆尸佛說一切皆苦的真理，也「敷演開解，分佈宣釋，苦集聖諦」。苦集諦為四諦之二，集為業，為煩惱。集成生死苦果之業煩惱就是集，是屬於生死的原因。人們會苦惱不已，就是有此業煩惱，故苦集可說就是令吾人受報生死苦患之主要因素。敷演開解，分佈宣釋，是指佛陀將此真理分別詳細的加以解釋，使人直至了悟為止之意。 毘婆尸佛說一切皆苦的真理，說會受一切生死果報之原因之集，是欲使人了知輪迴六道的原因結果，使人徹悟其非。其次所闡述的就是出世間的因果關係，所謂「苦滅聖諦，苦出要諦」。滅為寂滅，是滅生死苦果之涅槃。苦滅諦就是滅諦，是聖智所能了知的。苦出要諦正譯為「苦滅導法聖諦」，是屬於道諦。道為聖道，謂可得涅槃之正道，是導人至於苦滅之境界。此滅諦與道諦為出世間的因與果。寂滅為聖果，正道為聖果之正因，故名。苦集滅道之四諦，是生死與涅槃的一雙因果，如苦為生死之果，集為生死之因，滅為涅槃之果，道為涅槃之因。都以果為先，以因為後。也許因屬幽微難知，果則顯著易曉，故其列次有異耳（四諦請參酌劣著佛法僧三寶講話）。 這時「提舍王子」，以及「大臣」之「子」「騫荼」等人，諦聽佛陀闡述四諦真理後，就在於聽法的「座」位「上」，「遠離塵垢，得法眼淨」。塵垢為煩惱，法眼是指聽說法後，即開智慧的心眼，也就是深信佛陀所說之語的慣用之語。提舍王子們聽佛演說四諦的真理後，心眼已開，已將煩惱消滅，也就是將整個人生觀都改變，已能深入經藏！ 「猶若素質，易為受染」。素質是沒有垢穢之布，是極為清潔的物件之形容。受染即為接受染色。潔白清淨之布，是極容易接受顏色之染著，故用來形容王子們之心情，在此時已沒有其他的煩惱，而能容納佛陀所說的真理，所謂得度是也。 是時地神，即唱斯言：毘婆尸如來，於槃頭城，鹿野苑中，轉無上法輪。沙門、婆羅門、諸天、魔梵，及餘世人，所不能轉。如是輾轉，聲徹四天王，乃至他化自在天。須臾之頃，聲至梵天。 這時地神即發言而說：毘婆尸佛成道後，在槃頭城郊外之鹿野苑裡，大轉無上道之法輪。此法輪是出家的沙門（勤息）、婆羅門（淨裔）、天上界的諸天神、魔王、梵天，以及其他世上的賢人都不能講說得出的大法。像這樣的輾轉互響的聲音，響徹至四大天王所住之處，乃至到了他化自在天所住的地方。在短短的時間內，其聲音就達於梵天宮。 「是時地神，即唱斯言」。地神為地下之神，因安住不動，故別名堅牢神。堅牢地神看見毘婆尸佛開始度化眾生，演說妙法，而禁不住他的喜悅，乃將此好消息傳達於諸天住處。她帶看一股欣喜的心，大聲疾呼的說：「毘婆尸如來」已經在「於槃頭城」郊外之「鹿野苑中」，大「轉無上」的「法輪」。也就是將佛陀自身所證悟的宇宙人生的真理，原原本本講說出來。她稱讚佛陀所證悟而開演的妙法，是「沙門」（勤息 －－一般學道的出家人，後為佛陀出家弟子的專有名詞）、「婆羅門」（淨裔－－婆羅門教自稱為天神的後裔，是宗教家）、「諸天」（天上的諸位天神）、「魔」（麻羅，譯為障，唐時麻下加一鬼字而為魔字，是天魔中之王。欲界第六天之他化自在天，名為波旬，是成佛之障道者，故名）、「梵」（梵為淨，是梵天王，是色界初禪的天主），以「及」其「餘」的「世人」（指長者、學者、有德之士）「所不能轉」。佛之教法謂之法輪，說教就是轉法輪，故轉為啟示開導，是說教度化之意。堅牢地神稱讚毘婆尸佛所開的佛教，是任何人都不能闡揚得來的最妙之教。 「如是」這般「輾轉」，輾轉為展張而移轉於他，也就是其聲音由此世界而舒展轉傳到天上界。其「聲」音響「徹」至「四天王天」（第一層天），也響徹到其他諸天，「乃至」響徹到「他化自在天」（第六層天）。在「須臾」短短的時「頃」內，其「聲」音就響「至」「梵天」（色界天）所住的地方。 佛時頌曰： 歡喜心踴躍，稱讚於如來，毘婆尸成佛，轉無上法輪。 初從樹王起，往詣槃頭城，為騫荼提舍，轉四諦法輪。 時騫荼提舍，受佛教化已，於淨法輪中，梵行無有上。 彼忉利天眾，及以天帝釋，歡喜轉相告，諸天無不聞。 佛出於世間，轉無上法輪，增益諸天眾，減損阿須倫。 升仙名普聞，善智離世邊，於諸法自在，智慧轉法輪。 觀眾平等法，息心無垢穢，以離生死厄，智慧轉法輪。 苦滅離諸惡，出欲得自在，離於恩愛獄，智慧轉法輪。 釋尊於此時以偈頌稱讚說： 禁不住歡喜的心情，我要稱讚毘婆尸佛的偉大！毘婆尸菩薩已成為佛陀，而開始講說無上的妙法。當初從他所坐的樹王之下站起來，直接到了槃頭城的郊外，為了騫茶與提舍們講說四諦的真理。是時騫荼與提舍們，承受佛陀的教化後，在清淨的教法當中所得的清淨的梵行，是最高無上之法。那些忉利天（三十三天）的天眾們，以及帝釋天，都歡喜此事而互相轉告，所有的天眾都因此而能聽到此事 －－佛陀出現在世間，在闡說無上的妙法，使天神們也能增加法益，而消減那些不正派的阿須倫（阿修羅、非天）類。直升大覺金仙之名，普遍的被聞知，善智識－－佛陀已離世間法，對於諸法都能自在的佛陀，以他的智慧去講說妙法。觀察眾生本來均為平等沒有差別之法，使人息滅煩惱心，使人棄除塵垢煩惱，脫離生死之苦厄，用他的智慧講說妙法。苦惱已滅，諸惡也已離開，脫出欲念而得大自在，離開恩愛牽縛之牢獄，以佛智慧大轉法輪！ 釋尊將毘婆尸佛大轉法輪，化度提舍與騫荼的經過敘述後，又以偈頌的方式重新讚頌而說： 我回想過去毘婆尸佛成道後，接受梵天的勸請，而踏入講經說法化度眾生的步伐事。首先化度提舍王子與大臣之子騫荼，使他們達到解脫煩惱的境地。釋尊一時興起，而說「歡喜心」由衷而興，所謂踴躍，就是禁不住喜悅，同喜之心由然而起，滾滾而興，也就是非常熱衷之意。釋尊以此心情「稱讚」毘婆尸「如來」成道，轉法輪的情景！他說：「毘婆尸」菩薩已「成」就「佛」陀的智慧，而為天上天下唯我獨尊的佛陀。成佛後的毘婆尸佛既受梵天三次之勸請，就義不容辭的開始大「轉」其「無上」的「法輪」，也就是將宇宙人生的真理老老實實的闡釋出來，使諸眾生都能沾潤到其法雨！ 毘婆尸菩薩成佛後，當「初從」那株菩提「樹王」的樹下，由禪座中站起，直「往」趨「詣」首都－－「槃頭城」的郊外，住錫於鹿野苑，而派人至城內將提舍王子、大臣之子騫荼等人找來。二人聽佛陀的恩召，即刻備車趕至鹿野苑。他們到達目的地行禮如儀後，毘婆尸佛即為他們大「轉」「法輪」。最初是由佈施、持戒、生天等法開始，繼之即為他們講解欲念之弊，清淨其心，超出凡迷之優點，將他們的心淨化。此時他們的心情確有一大轉變，慕法之心由然而起！毘婆尸佛眼看他們將成大器，就為他們大「轉四諦」之「法輪」。也就是講說宇宙人生實實在在的真理。所謂苦集滅道，乃道盡在世與出世之因果。一看簡單明瞭之四諦，不但為修道者入門之真諦，也是修道者徹悟的真理！由瞭解世相而捨棄了凡迷之心，由於修道而達到涅槃寂滅的境地，是佛教的入門，也是佛教的皈趣！ 此「時」大臣之子「騫荼」與「提舍王子」們，因聞毘婆尸佛所說的真理，而啟發他們的宿智，他們言下頓悟，故說他們承「受」毘婆尸佛的「教化」後（已），在「於」清「淨」的佛「法輪」廓當「中」，得到清淨的「梵行」。梵行為清淨之行，本為斷媱欲而生梵天之行。但佛教之涅槃也屬梵行，所謂證涅槃清淨梵行之相是也！此涅槃梵行，是佛教至高的深理，故說他們已經得到「無有」比得「上」的「梵行」！ 佛陀成道後大轉法輪，度化王子們的消息，很快就被諸天神們相傳，所以說「彼」「忉利天」的「眾」神們，「以及」「帝釋天」，都非常的「歡喜」而「轉相告」知，終於遍及「諸天」的耳朵裡，使他們「無」人「不聞」到此消息。忉利天譯為三十三天，屬於欲界天六層天的第二層天。忉利天的四方各有八天，中央的天城即為天帝釋（帝釋天）所居的地方。據說為掌握人間的善惡，有賞罰善惡之大權，故通稱為天帝。諸天即統攝其他的天神，如色界天等諸天是。 他們相傳的消息是：毘婆尸「佛」「出」現在「於」「世間」，也就是娑婆世界，在那裡成道，大「轉無上」的「法輪」。佛陀講經說法，度化眾生，不只為了凡愚的眾生，也會普及於諸天。諸天均能聽到無上的法音，而得大法益，所以說，佛陀出世說法，也會「增益諸天」的「眾」生。諸天既能增大法益，即表示會「減損阿須倫」。何須倫為阿修羅，譯為非天（果報勝，似天而非天）、無端正（容貌醜陋）。阿修羅常與帝釋天爭鬥，被認為並不是甚麼善類，故雖為天，但却不受諸天之歡迎。所以說，諸天一增益，即好鬥的阿修羅類會減損。也許佛陀在世講經說法，普渡眾生時，阿修羅類也因受佛的感化，而改變他們好鬥的作風，而成為護法的神祇。由此可知，阿修羅這類眾生，也因佛陀之降世而帶給他們以福音！ 「升仙名普聞」。仙為仙人，是長壽不死的通稱，故佛陀也被譯為仙，所謂大覺金仙是也。又菩薩、緣覺、聲聞等，有時也被譯為仙（長壽不死），而佛為最上之仙，故為大仙。毘婆尸佛「升仙」，也就是成道，其「名」聲，很快就「普」遍的被眾生傳「聞」。「善智離世邊」之善智為智識之意，也是菩薩之義，所謂善智識就是趣向一切智門，令我得入真實道等是。釋尊贊稱毘婆尸善智識已離開俗世之一邊，也就是已覺悟而超越世間的一切。對「於法」 －－真理，已能起大「自在」之作用，故能以他的佛陀「智慧」大「轉法輪」，度化眾生！ 「觀眾平等法」。平等法為一切眾生均平等，均能成佛之法。平等和差別相反。眾生眼見一切現象，都是有高有下，有深有淺，以及貴賤聰愚、善惡美醜等，而有很大的差別觀念。因之而有親疏好惡，爭鬥是非等心，而不得解脫。平等法即如「天平等」，故常覆，「地平等」，故常載，「日月平等」，故四時常明，乃至「涅槃平等」，故聖凡不二，「人生平等」，故高低無諍！總而言之，毘婆尸佛觀察眾生都平等，本來都具有佛性，不過在真心的外殼加了一層難以磨滅的無明煩惱，如果靜思真理，用功修持，將無明煩惱之心一息，即時回復無垢穢之清淨心，所以說，「息心無垢穢」！毘婆尸佛講經說法，度化眾生，健人離開煩惱，得大清淨之法，是「以離生死厄」，也就是將吾人在生滅變化，災難苦厄多多的生死當中挽回來，使人脫離生死輪迴，是以他的智慧啟「轉」「法輪」的。 「苦滅離諸惡，出欲得自在」。惡和善相反，是乖理之行。由於身口意三業而造諸惡，故招現在與將來之苦。毘婆尸佛大轉法輪，使眾生的一切「苦」惱消「滅」，使眾生「離」開苦惱之本的「諸惡」行，使人超「出」一切「欲」念，而「得自在」。自在就是進退無碍，同時也是心離煩惱之繫縛，而能自由自在，無掛無碍之意。 「離於恩愛獄」。恩愛獄是形容凡愚常為恩愛之所繫縛，如被關在牢獄似的不得自由自在之義。毘婆尸佛以「智慧」大「轉法輪」，使人消滅煩惱，離開結縛，得大解脫，而過著自由自在的生活！ 正覺人中尊，二足尊調御，一切縛得解，智慧轉法輪。 教化善導師，能降伏魔怨，彼離於諸惡，智慧轉法輪。 無漏力降魔，諸根定不懈，盡漏離魔縛，智慧轉法輪。 若學決定法，知諸法無我，此為法中上，智慧轉法輪。 不以利養故，亦不求名譽，愍彼眾生故，智慧轉法輪。 見眾生苦厄，老病死逼迫，為此三惡趣，智慧轉法輪。 斷貪瞋恚癡，拔愛之根原，不動而解脫，智慧轉法輪。 難勝我已勝，勝已自降伏，已勝難勝魔，智慧轉法輪。 此無上法輪，唯佛乃能轉，諸天魔釋梵，無有能轉者。 親近轉法輪，饒益天人眾，此等天人師，得度於彼岸。 成就正覺－－天人中之最尊者，福慧兩足的佛尊，善調訓駕御身心者，對於一切結縛煩惱均得解脫，而以智慧大轉法輪。能善教化，能善導人的師尊，能降伏諸魔怨，已離開了諸惡業，而以智慧大轉法輪。以無漏的神力降伏諸魔障，諸根已定淨而不懈怠，已盡漏業，離魔之束縛，而以智慧大轉法輪。教人若能學習決定法，即能了知諸法無我，這是諸法當中最上者，而以智慧大轉法輪。不是為了利養之故，也不是為求名譽，純粹悲愍那些凡愚的眾生的緣故，而以智慧大轉法輪。看見眾生受諸苦厄，被那些衰老、疾病、死亡所逼迫，為了這些造業而將墜三惡道的眾生，而以智慧大轉法輪。斷除貪欲、瞋恚、愚癡，拔除貪愛之根源，便人不動不搖而得解脫，而以智慧大轉法輪。難勝的魔，我已勝了，勝後即自己降伏諸魔，已經能勝難勝的魔軍，是以智慧大轉法輪。此種無上的法輪，唯有佛陀始能轉的，諸天、魔王、帝釋、梵天們，均沒有能轉的人。親近這位能轉法輪之人，他是能饒益天人們。這位天人師，已得度到淨土的彼岸！ 釋尊繼續其讚頌而說：「正覺人中尊，二足尊調御，一切縛得解，智慧轉法輪」。正覺為佛的實智，是一切諸法之真正覺智，故成佛叫做成正覺。人中尊也是佛陀的德號，因為佛陀是人中最尊最勝之人，故名。二足尊為兩足尊，是福德、智慧都圓滿具足，也是佛的德號（二足又為有二隻腳的生類當中，最為具足，最為尊貴之意，原始佛教可能就是有此意義）。調御為調御師、調御丈夫，是佛十號之一。眾生譬為狂象惡馬，佛即喻為象馬師，能調御之，故為調御師。至於丈夫，乃為男人之美稱。總之，正覺、人中尊、二足尊、調御等，均為佛陀的德號。毘婆尸佛對於「一切縛」結，也就是一切煩惱，都已「得解」，一切煩惱已不能繫縛他，已得解脫自在，故能以他的佛「智慧」大「轉法輪」，度化眾生。 「教化善導師，能降伏魔怨，彼離於諸惡」。導師為佛菩薩之通稱，因能導人入於佛道，故名。惡魔為佛之怨敵，故雲。毘婆尸菩薩成佛後，善能教化一切眾生，是位善於導引眾生改惡行善之導師。是善能降伏一切正教之怨敵，使那些外道邪魔皆能降伏稱臣。是一位離開一切邪惡，奉行一切善，自淨其心的佛陀，故能以他的「智慧」大「轉法輪」，普渡眾生。 「無漏力降魔，諸根定不懈，盡漏離魔縛」。漏為煩惱之異名，是漏泄之意。如貪瞋癡等煩惱，日夜由眼耳等六根門漏泄流注不止，故名。漏又為漏落之意。如煩惱能令人漏落於生死，故雲。無漏即為無煩惱之法，也就是離開煩惱，已不漏落於生死苦海。佛智為無漏智，故說毘婆尸佛以「無漏」智慧之神「力，降伏」諸「魔」障。諸根指六根，六根清淨而有定力，不被一切所搖，已破諸亂想，一心不亂不懈怠，是指毘婆尸佛能降魔境，不被魔境所動之意。盡漏為煩惱已盡，也就是無漏。魔縛為天魔之繫縛。毘婆尸佛已棄盡無明煩惱，已離開一切繫縛，故能以他的智慧去開教，去度化眾生。 「若學決定法，知諸法無我，此為法中上，智慧轉法輪」。決定謂事定而無動，所謂決定必成無上正覺是也。諸法無我之諸法，是包括世間與出世間之法，也就是一切有為法（世法）與無為法（出世法）均被包容無遺。在此一切法當中，並沒有我之實體可得。然而也不是恍惚忘我的狀態，更不是入於所謂無念無想之境地。也不是壓殺個已，或者是放棄自身之謂。是叫人在此諸法當中去捉住常、一、不變之實，所謂完成大我，不偏於苦，不偏於樂，是中道！佛陀知道眾生不是妄求就是執着，故說諸法無我，以便勉勵眾生早日拋棄厭苦求樂的心理，而了達究竟清淨的自我。諸法無我是最高無上之法，故毘婆尸佛也用他的智慧大闡此法！ 偈頌繼續讚歎而說：毘婆尸佛講解妙法，並「不以利養故」，不是為了財利，也不是想受人家之供養才開教，「亦不」是追「求」「名譽」，純粹悲愍那些「眾生」之故。也就是憐愍眾生之苦惱，想予以救度，令眾生早日解脫，所以才以他的「智慧」大「轉法輪」！ 毘婆尸佛看「見眾生」每受「苦厄」，被衰「老」、疾「病」，「死」亡所「逼迫」，而且造業造罪，將會導致墜於地獄、餓鬼、畜生之三惡趣，因此，「為此三惡趣」，也就是為了即將墜入三惡趣的眾生，以「智慧」大「轉法輪」，使這些眾生免入三惡道之苦！ 「斷貪、瞋恚、癡，拔愛之根原，不動而解脫」。貪欲、瞋恚、愚癡為之三毒，這些煩惱在荼毒人當中，最為劇毒利害，故名。也許此三煩惱不但會毒害自己，還會毒害他人，故佛常教人斷滅，佛陀已將三毒完全「斷」滅！「愛」為愛欲、貪染，此煩惱為根本，會生其他的煩惱。「愛之根原」即為無明，佛陀已將其拔除，使其永不萌芽。「不動」為定，「解脫」即離縛而得自在，所謂解惑業之繫縛，脫三界之苦果是也。毘婆尸佛已斷三毒，已拔除愛欲之根的無明，其心已不亂，已不被任何境遇所動搖，已解脫一切繫縛，而得自由自在。以此「智慧」去大「轉法輪」。 「難勝我已勝」之難勝是指難勝之魔。魔（麻羅）譯為障、能奪命、擾亂、破壞等，會障礙人之善事，會斷人之慧命，使人放逸，不得向善向解脫之路邁進，終致害己害人。凡愚只知順其業力而動，是有種種難以克服之魔障的緣故。如能克服魔障，降服難勝之魔的話，就能植諸功德善本，而得解脫。釋尊說毘婆尸佛已勝過難勝之魔礙，而「勝已自降伏」，也就是戰勝惡魔後，以自己的智慧降伏那些令人會沉迷昏昧的惡魔，所以說，「已」經戰「勝」凡愚最為困「難」戰「勝」的惡「魔」，而開大智慧，佛陀就是以此「智慧」大「轉法輪」！ 「此無上法輪，唯佛乃能轉」。無上法為沒有能比得上之法，在一切法中，涅槃最上，故無上法就是涅槃。無上法輪即為佛陀的說法，所謂轉無上法輪，教化諸菩薩是也。釋尊成道後，在仙人住處鹿野苑中轉無上法輪，毘婆尸佛即在槃頭城郊外之鹿野苑轉無上法輪，所以說，此法輪唯有佛陀乃能轉，是「諸天」、「魔」王、帝「釋」天，或「梵」天王等人都「無有」一人能夠「轉」此法輪「者」！ 「親近轉法輪」是說有許多眾生都親近這位毘婆尸佛，而聽其所闡的真理。由於親近，才有機會將過去的壞習捨棄，而受佛之教化薰陶，而得大法益。這位毘婆尸佛有如此這般的智慧慈悲，「饒益」那些「天」眾與「人」們，使人天等一切「眾」生，都能因之而趣向解脫之道！「此等天人師」之天人師為如來十號之一，所謂天神人類之導師是。佛陀曾經開過人天乘的道理，以期眾生瞭解做人升天的真義。不過佛陀降世的目的，是欲使眾生棄除煩惱。得達解脫的境界，故一切天人均須進一步依佛所示的真理去修持，以期達到解脫的目的，故說佛為天人的導師！「得度於彼岸」之彼岸為得道解脫的境界。以生死譬喻為苦海，彼岸即為解脫生死的涅槃之彼岸，故超生死而到涅槃為之得度於彼岸。總而言之，這位天人師 －－毘婆尸佛，已超生死而到涅槃彼岸，故能以他所完成之法，去度脫眾生！ 是時王子提舍，大臣子騫荼，見法得果，真實無欺，成就無畏，即白毘婆尸佛言：我等欲於如來法中，淨修梵行。佛言：善來比丘！吾法清淨自在，修行以盡苦際。爾時二人即得具戒。具戒未久，如來又以三事示現，一曰神足，二曰觀他心，三曰教誡，即得無漏心解脫生死無疑智。 這時提舍王子、大臣之子－－騫荼等人，受佛開示而正見法性，而得入真理的果位。已了悟正真實在，不再自欺欺人，成就無所怖畏的心境。因此，而向毘婆尸佛表白說：我們願在佛陀您的教化中，淨修清淨之行。佛陀就允許其願而說：好啊，來吧，比丘們！我所開之法就是清淨自在之法，由於修持而能滅盡一切苦惱！此時他們二人，因之而得以受具足之戒。受具足戒後不久，佛陀又以如下之三事教示他們。第一為神足，第二為觀他心，第三為教誡。他們因此而得到無漏心解脫生死無疑的智慧！ 王子們受毘婆尸佛的開導，而得法眼清淨，而「見法得果」，也就是分明見真佛，所謂始見道跡之謂。「見法」即住於無染無著之清淨「真實」之心，所謂諦觀真實之相，善通其實義是。而所謂「得果」等於就是初見真理而得的果法。雖然還不是解脫的境地，但他們已因聞法而和既往之凡愚不同，已能「真實無欺」。真實即絕虛妄而無欺，所謂法離迷情，徹見其真實，故不會一再的過著自欺欺人的生活。他們已「成就無畏」。無畏即泰然自若，不再會被世上之凡境所惑，不再貪戀世俗！他們已因聽法而見法、知法、也就是已瞭解，已徹知真理之好處，已不會有疑，而有充分的把握其信仰之皈趣，故能成就其不搖不動之心理！ 他們於是仰「白毘婆尸佛」而說：「我等欲於如來法中，淨修梵行」。梵行為清淨之行，是指佛陀所開的清淨無染的法門。他們聽佛教訓後，即覺知如將倒下去的樹木得被扶起，如隱微不知之事已被光顯明示出來一樣，知道佛陀對於迷惑之人示之以正道，開人眼目，如闇得燈，得見光明！佛陀能以種種方便開示妙法，所以發大志願，願在佛陀的腳下，願在真理妙法當中過著清淨無染的出家生活！ 毘婆尸「佛」聽後而「言」說：「善來比丘！吾法清淨自在，修行以盡苦際」。善來為歡迎來人之辭，善來比丘等句，即為諸佛核准人出家的常法。如釋尊在世時，遇人發心，願出家為沙門時，定會嘉許其志，而說聲：善來比丘，以遂其願。是欲出家之當事者之願力，與佛陀威神之力，而完成剃發、染衣，而為出家沙門。原始經典，處處都是這樣的記載過，就這樣的完成具足戒的手續。至於後來，出家之眾漸多，所遇之事自會愈來愈繁，因此而必須先予說戒、學規，然後才能成為出家的沙門。毘婆尸佛說：「吾法清淨自在」，也就是說佛陀所證的真理（法），是摒除塵垢，是一塵不染，是非常清淨，如得之，即能在塵不染，游化自在。要好好的在此佛法當中「修行，以」便「盡」諸一切「苦」惱的邊「際」。也許如在佛法中修持佛法，行諸梵行，即得盡諸苦際，故有是言！ 「爾時二人，即得具戒」。具戒為具足戒，具足為圓足所有應持應守之謂，是出家人應守持之戒。戒之用意在於防止惡行，而止惡之理想，即在於作善，故戒為清淨之道元。王子們此時已受毘婆尸佛簡要之教誡，而完成當一位出家人首先應辨的手續 －－具足戒（後來出家人一多，所遇之事愈來愈繁，自然的必需遇事告誡，致有繁瑣的戒律之產生。如四分律所謂的比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，實際為三百四十八戒等，即欲出家時須受這些戒條，如不然，則不能算為是一位比丘或比丘尼。這都是止惡行善的根本，是應時之需，有以致之）。 「具戒未久，如來又以三事示現，一曰神足，二曰觀他心，三曰教誡」。神足為神足通，又名神境智證通（神境通），是六神通之一。此通為游涉往來自在之通力，故名神足通。又為變現不思議境界之通力，故雲神境通（神境智證通）。所謂通，即為作用自在無礙之謂。佛、菩薩、外道、仙人均有此通力。第二之他心為他心通。是知他人之心念之智自在無礙，故謂「知他心通」。「教誡」之教為教示，令彼生善之意，誡則為誡盟，令其罪滅之義。如來對諸弟子們教誡是法應作，是法不應作等，有關於指導學佛人應走應行之法，是屬於語言口業方面。至於神足即為修持身業，觀他心就是修持意業，故所謂三事示現，就是教導修持身口意三業之謂。 總之，提舍王子們出家受具足戒後，經毘婆尸佛的指導、勉勵，以種種的方法教誡誘導，使他們知道諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂等法，令他們在最短的時間內，「即得」「無漏心解脫生死無疑智」。漏為漏泄，貪瞋癡等煩惱，日夜由眼耳等六根門漏泄流注而不止，故名漏，是煩惱的異名。又漏為漏落，煩惱能令人漏落於生死當中，故名（以上如前述）。無漏心即已沒有煩惱可漏之心，也不會一再的漏落於「生死」當中，已經「解脫生死」的繫縛，已得涅槃之「無疑智」。無疑即不疑惑，是聞法而深信不疑，是解脫生死，得證涅槃之謂。 爾時槃頭城內，眾多人民，聞二人出家學道，法服持鉢，淨修梵行，皆相謂曰：其道必真，乃使此等舍世榮位，捐棄所重。時城內八萬四千人，往詣鹿野苑中，毘婆尸佛所，頭面禮足，卻坐一面。佛漸為說法，示教利喜：施論、戒論、生天之論，欲惡不淨，上漏為患，讚歎出離為最微妙。清淨第一。 這時槃頭城裡面的許多民眾，聽到王子等二人已出家學佛之道，身穿法衣，手捧鉢器，淨修清淨之行之消息後，大家一齊說：王子們所學之道，一定是真實不虛之道，才會使他們肯放棄世上的榮華富貴的地位，捨棄世人所看重的一切！那時在城裡面有八萬四千人，都往鹿野苑，毘婆尸佛所住的地方，大家將頭著地，禮拜佛陀，然後退坐在一邊。佛陀就為他們方便說法，提示教理，使他們得大法利，令他們皆大歡喜。其內容為：佈施、持戒、生天等誇，以及說貪欲不淨之現前煩惱就是生死來元，讚歎出離生死之法為之最微妙最為清淨第一之法！ 提舍王子等人出家的消息。很快就傳到首都槃頭城。大家所聽到的消息是：毘婆尸菩薩成佛後，已到了郊外的鹿野苑，在那裡召見提舍王子，以及大臣之子－－騫荼。因為這位佛陀知道他們二人之慧根深厚，所以首先度脫他們。他們「二人」已在佛陀的座前出家修「學」佛「道」，身穿「法服」，手持「鉢」器，正在「淨修」清淨的「梵行」。法服為出家人所穿的法衣，是長、中、內等三衣的總名。鉢為休多羅之略，譯為應量器，為比丘六物之一，是乞食時盛飯之飯器（如前述）。梵行為清淨的道德的行為，是出家生活上之基本德目。 城裡的民眾悉「皆」互「相」談論王子們的出家之事。他們都異口同音而說：「其道必真，乃使此等舍世榮位，捐棄所重！」他們所修的梵行，必定是真實不虛，絕對可靠正確之行。不然的話，怎能使他們心甘情願的放棄了世榮之位而不顧，願捨棄受人所尊重的榮住？王子為將繼承王位之人，得享全國特殊的榮華富貴？得受舉國民眾所敬重，此種世榮地位，為一國當中絕無僅有！大臣指國師，國師之子，托其父親之福，其地位與榮華，僅次於王子，可說也是相當有名望有地位之人。然而他們却願意將既有的榮華富貴捐棄而不要，卻甘心身穿法衣，手持鉢器，每日都須勵行托鉢乞食的出家生活。如果他們所選擇之道，不是真實之道，焉肯這樣做？莫怪大家談議，猜想他們所學之道，必定是非常高超而實在！ 城內的民眾既認為其道必真．就就有了好多人願效其法，所謂「八萬四千人」，乃形容非常多之意，也是大多數的民眾郡肯定之義。許多的民眾一時興起，都「往詣鹿野苑中，毘婆尸佛所」，也就是離城不遠的郊外，佛陀正在那裡安居說教的地方。大家到了鹿野苑後，就「頭面禮足」，以最尊貴的頭顏，著在地上，禮拜佛陀最卑下的雙腳，所謂五體投地，是行最敬之禮節，然後「卻坐一面」，也就是禮佛後，即退卻到另一邊，坐在那裡，等候佛陀的開示！ 毘婆尸「佛」就「漸為說法」，是依序開教，所謂由淺入深，深入淺出的為這些人講演佛法，「示教利喜」。示為提示，是將好壞之事提示出來，以便人家瞭解何者為善，何者為惡，何事可行，何事不可做等，均為對方啟蒙的作用。例如生死為壞，涅槃為好等是。教則指教導，如教人舍惡行善等是。利為利益（法益），所謂導之以利是也。如未得善法，則心易退卻，而勤勞精進於善，必定會得到法利！喜則同喜，如精勤行善，則隨其所行而讚歎之，使其心喜。總之，佛陀都以此事而說法，以便引迷入悟，令發無上道心！ 毘婆尸佛此時也同樣的以「施論」（佈施之法）、「戒論」－－嚴守規則而不犯，則心自會清涼，也是使人徑行正道之法。「生天論」則為行善而能轉生善道等法。「欲惡不淨，上漏為患」之上漏為最會生出毛病，使人不得解脫之煩惱。欲惡則為貪欲、惡念。這些均為吾人自己的業識所鼓動，是具生以來的業因，是不清淨，是會受災難困苦的根本。「讚歎出離，為最微妙，清淨第一」。讚歎就是極力的推薦。毘婆尸佛說脫離生死之功德才是最為要好，也是最為清淨之法（以上均如前述）。 爾時世尊，見此大眾，心意柔軟，歡喜信樂，堪受正法。於是即為說苦聖諦，敷演開解，分佈宣釋，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦出要諦。時八萬四千人，即於座上，遠塵離垢，得法眼淨。猶如素質，易為受色，見法得果，真實無欺，成就無畏。即白佛言：我等欲於如來法中，淨修梵行。佛言：善來比丘！吾法清淨自在，修行以盡苦際。時八萬四千人，即得具戒。具戒未久，世尊以三事教化，一日神足，二曰觀他心，三曰教誡。即得無漏心解脫生死無疑智。 這時毘婆尸世尊看到這些人的心意已經很柔順和軟，已起歡喜皈信之心，已堪以接受正法。於是就為他們講說一切皆苦的真理，廣泛的為他們開示講解，分別詳細的為他們宣說解釋苦集的真理、苦滅的真理、超出苦惱之堅要的真理。是時在座的八萬四千人就在於聽經的席位上遠離塵垢煩惱。得到法眼清淨。好圖元白的質料容易受染彩色一樣的見法得果，真實無欺，成就精進無畏的精神。因此而仰白毘婆尸佛說：我們很願意在於佛陀所開的真理當中，淨修清淨的梵行。佛陀歡迎他們說：善來比丘！我所講的真理是清淨自在，好好的用功修持便能因之而消滅一切苦惱！這時八萬四千人都同時完成出家的具足戒。受具足戒後不久。毘婆尸佛又用三事教化他們。第一叫做神足通，第二為觀他心通，第三就是教誡。他們受教後，就得到無煩惱心，解脫生死無疑的智慧。 毘婆尸佛的說教，都有一定的程式。首先是有關於人天福報之法，使人由欣慕善報而棄除惡念，惡念既除，即善心由之而生。其次就是論說進入解脫之道的門徑，也就是提示人放棄人天福報。因為任你有多大的福報，都帶有垢穢不淨的成份，故須清除這些心念，始有解脫的機會。 毘婆尸佛既為他們開導，使他們能夠由止惡行善的淺近之事進而引道他們厭穢欣淨，大家自會心神清爽，故說是時毘婆尸「世尊」，「見此大眾」的「心意」已經由剛愎自強而轉為「柔軟」之心。柔軟就是心意柔和而隨順於道。這種心是由於「歡喜信樂」，也就是制伏自己喜怒無常之心，而絕對的信賴真理，欣樂真理，所謂「質直意柔軟」是也。大家既欣樂真理，由是「堪受正法」 －－堪以接受佛陀所證悟的宇宙人生的真理－－正法。 「於是」就為他們講「說苦聖諦」。從此以下諸句，均和前面開導王子們時所說的類同。是佛教的根本教義－－苦集滅道四諦的道理。首先使人知道一切皆苦。人生在世，一舉身，一投足，沒不都是苦。假如有時會覺得快樂，那也是短暫的快樂，並不能保持常樂。尤其是在享受快樂的當體，仍然帶有苦惱的成分。故所謂樂，只不過是暫時假有的現象而已，並不能保持恒久不變，故說人生有「苦」就是不變的真理（聖諦）。 毘婆尸佛說苦聖諦，也「敷演開釋，分佈宣釋，苦集聖諦」。也就是分別詳細的將「苦集」的真理提示給大家瞭解。苦集聖諦就是「集諦」。集就是業，就是煩惱。人生會有種種的苦惱，完全是自此業「集」而來。也就是說，人們未能證悟宇宙的真理的原因就是有煩惱而迷惑一切。煩惱迷惑即為苦的來源。由於煩惱而使吾人本有的佛性埋沒不現，而迷惑一切，追逐一切，致於苦惱不止而輪迴於三界六道當中永不脫離。集（煩惱）可說就是生死苦患的主要因素！ 上面是生死的因果，也是構造眾生世界的因緣果報，是屬於在世之法。至於「苦滅聖諦，苦出要諦」，即為超出世間，得達解脫的因果。首先所提示的「苦滅聖諦」就是四諦當中排行第三之「滅」諦。滅為寂滅，是涅槃，是脫離生死繫縛的境界。「苦出要諦」即屬於第四之道諦，是道入於涅槃之道，所謂八正道等是。此滅、道二諦，是屬於出世間的因果。道為因，滅為果，修正道即可達到寂滅的涅槃，而能超出生死輪迴（詳如前述）。 聽四諦真理的闡述後，是「時八萬四千人」，「即」於聽席的「座」位「上」，「遠」棄「塵」勞，「離」開了「垢」穢，而「得法眼淨」。塵與垢合而為塵垢，是煩惱。法眼為心眼，是深信真理不謬更慣用語。他們也和王子們一樣，受毘婆尸佛的教化薰陶，而開心眼，而消滅煩惱，已深信真理，而在真理當中過著其新生的慧命！這種心境，「猶如素質」，沒有污染過的白布，「易為受色」，也就是容易染受彩色，是形容他們此時的心境已達到容納真理的程度！他們此時可說是一群「見法得果，真實無欺，成就無畏」之人。見法之法為真理，見法即了知法之真實面，已徹知法，已能將世法拋棄，是確信而不再依賴別法的心境，故說「得」達安樂的「果」報。他們的心境已諦觀實相，自會「真實」而不再虛偽，已「成就」無疑無惑之「無畏」的境地！ 他們覺得身心安隱，如隱者已顯，如暗得燈，聽佛方便說法而親嘗奧妙的真理之故，「即」於是時仰「白」毘婆尸「佛」而「言」說：「我等欲於如來法中，淨修梵行」。梵行為清淨之行，是出家人應修之行，是一種道德行為，為宗教上基本德目之總稱。他們已願傾全身心，盡形壽投在佛陀的腳下，皈依三寶，修持佛法！ 毘婆尸「佛」接受他們的皈投，而「言」說：「善來比丘！吾法清淨自在，修行以盡苦際」。善來為古印度人歡迎來人之口頭語，而其下麵幾句，即為諸佛允許人出家學道之常法（如前述）。毘婆尸佛核准他們的出家，而說明學佛的好處。他說佛陀所證悟的真理，是棄除一切煩惱，是最為清淨之法，大家如好好在佛法中修持用功，即能消滅一切苦惱，定會脫離苦海的邊際，而到達涅槃的彼岸。 這「時」在座的「八萬四千人，即得具戒」。他們既承佛陀核准為出家人，即當場會接受佛陀傳授之具足戒，而完成出家人應具備的手續。即得具戒就是完成「受具足戒」而成為正式的出家人（如前述）。 「具戒未久，世尊以三事教化，一曰神足，二曰觀他心，三曰教誡」。八萬四千人受戒而為出家人後，經過不久，毘婆尸佛還是以如前述過之三事－－神足通、他心通、教誡等教示他們，使他們能夠嘗到出世間的法味。神足等三事如前述，是解脫的首要條件。如具神足，即能往來自在，無罣無礙。觀他心即能瞭解眾生的心理，而能解除人家的苦惱。教誡即屬於辨認是非，瞭解世出世法之相，也是屬於語言之教法規誡，故神足（身）、他心（意）教誡（口）等三事就是教導修持而得身口意二事清淨之謂。 他們經過佛陀的示範教誡，而「得」到「無漏心解脫生死無疑智」。也就是已沒有煩惱，已到達解脫生死，絕不會一再的輪迴於六道之果報。像這樣，只聽佛陀的教法，只受佛陀的教化、激勵，就能得達解脫的境地，可說是一針見血，也是宿慧的啟發？ 現前八萬四千人，聞佛於鹿野苑中，轉無上法輪。沙門、婆羅門、諸天、魔、梵，及餘世人所不能轉。即詣槃頭城毘婆尸佛所，頭面禮足，卻坐一面。佛時頌曰： 如人救頭燃，速疾求滅處，彼人亦如是，速詣於卻來。 時佛為說法，亦復如是。 現在世上，又有八萬四千位出家之人，聽說毘婆尸佛出現於首都郊外之鹿野苑，正在大轉無上的妙法。此法是沙門（勤息）、婆羅門（淨裔）、諸天神、魔王、梵天，以及其他的人們所不能講說的大法。因此，就往詣槃頭城外毘婆尸佛所住錫的地方，到後，行禮如儀，然後退坐在一處。釋尊此時以偈頌說： 好像有人為了急救其頭被燃燒之苦，而速求息滅火炎之處一樣，他們也似這情形，而快速的去參詣佛陀！其時毘婆尸佛就為他們說法，其一切內容，也和前面所述過的一樣。 「現前八萬四千人」，在南傳大本經裡，是以「以前八萬四千出家人」出現，這裡雖沒有明言為出家或在家之人，然而所謂八萬四千人等事，已於上面述過，自然的在這裡再出現的八萬四千人，應該是毘婆尸佛未成佛前，在各地修持各種教理之修行者，因此，應從南傳佛典加以解釋，才為自然。 所謂八萬四千人，當然也是形容很多人之意。有好多出家的修行者，聽「聞」毘婆尸「佛」在「於鹿野苑中」，正在大「轉無上」的法輪。他們所聽到的「法輪」（本為外道講說真理之形容），和從來所聽到而瞭解的「法輪」有些不同，聽說佛陀的法輪才是真正能夠超越生死，解脫一切苦惱之法輪，是「沙門」（勤息，本為修道者的通稱）、「婆羅門」（淨裔。一般的宗教家）、「諸」位「天」上的神祇、「魔」王（第六天，他化自在天）、「梵」王（色界初禪天主），以「及」其「餘」的「世人」，也就是一切賢哲，「所不能轉」的。是地道的真理，是超越於一切者！他們既聽說世間有這種人，自會放棄從來所學；願就教於毘婆尸佛。因此，刻不容緩的「即」時趕去參「詣」於正在「槃頭城」外，「毘婆尸佛所」住的地方 －－鹿野苑。大家到齊後，都行禮如儀，然後退坐在一邊。 「佛時頌曰」之佛，是指釋尊。釋尊將提舍王子等人，以及城內八萬四千人求道、得道的經過詳述後，為了避免一再的敘述詳情之繁。在這些人求道、學道、得道的經過，是以短短的幾句偈頌去形容。不過雖然是幾句，但可說已足夠描盡其一切的了。偈頌說： 「如人救頭燃，速疾求滅處」。頭在人體上，為最敏感的地方，一旦頭有損失，即其苦難當，自古以來，所謂頭不可失，不無道理。也許人的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭等盡在頭面，尤其是主精神樞紐的腦袋，也在頭裡，故為最被人所愛惜保護的部位。頭被火燃燒，是件大事，是刻不容緩，急需加以搶救息滅！所謀「滅處」，是指消滅火炎的方法，也就是欲趕緊求滅火燃，以免痛苦難堪！是形容「急急如律令」之意。「彼人亦如是，速詣於如來」。這些出家人也和上述的情形一樣，其欲追求真理心切的程度，於此可窺其一斑！ 他們參詣佛陀後，其「時」毘婆尸「佛」即「為」他們啟導「說法」，其程式均和上述一樣－－「亦復如是」。 爾時槃頭城，有十六萬八千大比丘眾。提舍比丘、騫荼比丘，於大眾中，上升虛空，身出水火，現諸神變，而為大眾，說微妙法。爾時如來默自念言：今此城內，乃有十六萬八千大比丘眾，宜遣遊行，各二人俱，在在處處，至於六年，還來城內，說具足戒。 這時在槃頭城的管轄內，已有十六萬八千位大比丘的僧團。提舍比丘和騫荼比丘為上首人物。他們常常上升空中，由身上化出水火等，顯現諸神異，在為比丘們講說微妙之法。毘婆尸佛曾經有時暗中思惟說：現在這個城裡擁有十六萬八千位大比丘的團體，應該令他們到處去遊行度眾。各路都二人同行，各到各地去弘化，到了六年後，大家再回到城裡，繼續誦戒修持。 「爾時」在「槃頭城」這個地方，已擁「有」龐大的僧團－－「十六萬八千大比丘眾」。所謂十六萬八千，仍然是很多的表示，在原始經典裡，已有如此數目之記載，莫怪大乘經典會一再的把它擴充而為無量無數等數字。原來古印度都以四或八，五或九為圓滿完整之數目，如四方，如四方四維（八），或四方加中央（五），或四方四維加中央（九）去概述完整，也就是很多都齊之意。-至於八萬四千，或十六萬八千，均為八或四之疊乘所成的，是想形容大多數，也是最為完整之意耳。 在這龐大的僧團裡，最為突出的人物就是毘婆尸佛初轉法輪時所度的二位尊者－－「提舍比丘、騫荼比丘」。二人在佛座前，已有相當的造詣，堪以代佛領導大眾。因此，常常在「於大眾」當「中」，「上升虛空」，「身出水火，現諸神變」。神變之神為不可測量，也是天然之內慧。變為變動、變化，是改常事之謂，是屬於神足通（神境通）。二人之果證而有諸神通，如前述，故能變化自在。至於升上空中，由身中出諸水火等，即為神通變化，必便降伏增上慢之人。這裡所示的神變，是一種示範作用耳。當然也是顯示其功行之深度，好使大家信服。他們如果連起碼的神變也不能的話，焉能代佛領導這麼大的僧團？所以說，他們都常變神異，「而為大眾」講「說微妙」的佛「法」。 毘婆尸佛眼看這麼龐大的比丘眾在一起，必須加以好好的安排，使他們都有為諸眾生服務的機會，所以說，「宜」於派「遣」至各地去「遊行」。也就是為了大眾的利益，為了大家的安樂，為了憐愍凡愚，叫他們到各地去遍曆遊化，行諸法益，使更多的眾生能夠脫離一切苦惱！他安排「各二人俱」，也就是二人一組，「在在處處 －－到各所在，各各地方去行諸菩薩大道，廣度眾生。 毘婆尸佛想叫大家到各地去弘化，一期為六年，「至於六年」後，大家應該「還」皈回「來」槃頭「城內」。以便大家「說具足戒」，也就是為了諷誦戒經，為了驗明大家的功行，叫大家再予一次的大會合！ 時首陀會天，知如來心。譬如力士，屈伸臂頃，從彼天沒，忽然至此，於世尊前，頭面禮足，卻住一面。須臾白佛言：如是。世尊！此槃頭城內，比丘眾多，宜各分佈，處處遊行。至於六年，乃還此城，說具足戒。我當擁護，令無伺求，得其便者。 這時首陀會天（淨居天），曉得毘婆尸佛內心所想之事。好像大力士屈伸其手臂之速那樣，由他所居的地方消失，突然間已到了鹿野苑來。在佛前行禮如儀後，退坐在一邊，遂向佛陀說：對啊！世尊！在此槃頭城內，有這麼多的比丘眾聚在一起，不是辦法，應該把他們分散至各地去游化，於六年後，再回皈此城來誦持具足戒。我會在暗地裡，擁護他們，使那些邪魔們不得伺機攪亂，使惡者不會有機可乘！ 在毘婆尸佛私自思惟如上述之事「時」，「首陀會天」，已察「知如來」之「心」所思惟之事。首陀會天就是首陀娑婆天。首陀譯為淨，娑婆譯為宮（舍、處），指五淨居天，是色界第四禪，證不還果之聖者所生之處（一、無煩天 －－無造天，無一切煩雜之處。二、無熱天，無一切熱惱之處。三、善見天，能見勝法之處。四、善現天，能現勝法之處。五、色究竟天，色界天最勝之處。以上依本經所列次序）。能察知佛心一事，通常都以大梵天來担任，如南傳佛典的記載，也是以大梵天出現，然而這裡是以淨居天在担任，也許淨居天為色界最高之天，而且釋尊在下面的記述裡，也曾到過五淨居天，故以淨居天為是。 淨居天這時察知佛心動向，有意促成佛陀之意念，剎那間，即到佛前。其快捷的程度，「譬如」大「力士」之「屈伸臂頃」。屈為曲，伸為直，大力士伸直手臂，或屈曲手臂，不但輕而易舉，也是轉瞬之間就能完成之事！大力士這麼輕快就「從彼」所住的淨居「天」宮隱「沒」，「忽然」之間已「至此」地 －－毘婆尸佛所住的鹿野苑來。到達後，即「於」毘婆尸「世尊」之「前」，「頭面禮足」，也就是行最敬之禮，然後「却」退而「住」在「一面」－－一旁。 「須失」（隨時）仰「白」毘婆尸「佛」而「言」說：「如是，世尊！」佛陀您所關心之事是正確的。在「此槃頭城內」有「比丘」之「眾」這麼「多」，「宜各分佈，處處遊行」，應該把他們分散，應該派遣他們到各地去遊化度眾，叫他們「至於六年」之後，再「還」回「此城」，以便聽佛講「說」諷誦「具足戒」。淨居天神繼續其言而說：「我當擁護，令無伺求，得其便者」。也就是說，淨居天會擔當護法之任，會全力支持擁護出家大眾，如有惡魔想來侵擾時，定會挺身而出，會使那些欲破壞正法之惡魔們不能如願以償。 爾時如來，聞此天語，默然可之。時首陀會天，見佛默然許可，即禮佛足，忽然不現，還至天上。其去未久，佛告諸比丘：今此城內，比丘眾多，宜各分佈，遊行教化，至六年已，還集說戒。時諸比丘，受佛教已，執持衣鉢，禮佛而去。佛時頌曰： 佛悉無亂眾，無欲無戀著，威如金翅鳥，如鶴舍空池。 這時毘婆尸佛聽到淨居天所獻之語後，就默然允許其所請。是時淨居天見佛默然答應，就禮拜佛陀後，突然已不見其影。已還回天上去。淨居天離去後不久，毘婆尸佛就對諸比丘們說：現今在此城內有這麼多的比丘，大家應該分散至各地去遊化度眾，六年後，大家再回來誦持律戒。此時諸位比丘們受佛的指示後，各人就穿衣持鉢，行禮如儀，告別佛陀，分散至各地。釋尊以偈頌說： 毘婆尸佛的弟子，都是無雜亂的徒眾，是不貪戀執著的聖者群！他們的威嚴，有如金翅鳥，也如白鶴之捨棄空池一樣的乾脆！ 淨居天猜中毘婆尸佛內心思惟之事，就刻不容緩的請佛分散諸弟子。佛陀聽「聞」「此天」之「語」後，「默然可之」。也就是雖然默不作聲，可是已經點頭首肯其請願！這「時」「首陀會天」（淨居天）「見佛默然許可」，也就是已會佛意。曉得毘婆尸佛已接納他的建議，「即」時「禮」拜「佛足」，「忽然不現，還至天上」。其請願的目的既達成，即多留無用，就以他的神力，在剎那間已不見其影，已回到其所住的淨居天宮去。 淨居天離開佛前不久（其去未久），毘婆尸「佛」就「告」訴「諸比丘」們說：「今此城內，比丘眾多」。在槃頭城外鹿野苑之閒靜處，計有十六萬八千位出家「比丘」的佛弟子，不一定都住於城內，但也離開不了槃頭城，故說現「今」在「此」槃頭「城內」「比丘」之「眾」非常的「多」。「宜各分佈，遊行教化」。分佈為分散。十六萬八千人雖只為了表示很多之意，但以一位佛陀降世而度的比丘之數，一定也夠可觀，故以常用之整數充之。擁有這麼龐大的教團，如不把它分散而常眾在一起的話，雖說四事供養，不會或缺，然而好多地方的眾生，即恐不能常時聽到真理，佛法不一定能偏布，故需分散比丘於各地，去「遊行教化」，也就是到各地去遊化，去現身說法，度化眾生。 各人在各地遊化，「至」於滿「六年已」後，即應「還」回「集」合到槃頭城來，以便「說」具足「戒」。說戒是就其日之作為而言。佛制：每半月後，集大眾於一堂，讀戒經。又於半月令憶出所犯之罪，而說其罪，以長善除惡。說戒即為布薩（淨住、長淨），是就其功能而言。所謂「說罪」，是就比丘之懺悔而言。是欲使當事者說己先愆，改往修來，至誠懇責。所謂長其善，除其過是也。說戒屬於秘密行事，如不受過具足戒之人，則不許聽。佛陀在世時雖不一定如現在之具足戒那麼的細繁，但當一位出家人，應行應守之規律，一定已略具規範，故已有「說具足戒」之名之出現！ 此「時」「諸」位出家的「比丘」們，既「受」毘婆尸「佛」的「教」訓遣令，即大家就唯命是從，大家都「執持衣鉢」，也就是將需穿的袈裟，以和乞食時所用之鉢器，都準備妥適，持的持，穿的穿，然後「禮」辭「佛」陀後，就各就各的地方「去」。釋尊於此「時」以偈「頌」說： 「佛悉無亂眾」。無亂為無雜亂，是沒有煩惱擾亂之意。毘婆尸佛派遣他們的眾多弟子到各地去的用意在於使每位弟子都能遍曆各地去遊行度化，也是為了大眾之利益與安樂著想。佛陀為慈悲平等的智者，故哀愍天人，愛憐一切眾生，而把大眾遣送到各地去普渡眾生，不會止留大眾於一處。大家也都聽佛之令，很有秩序的到各地去。所以說，「佛」陀的弟子「悉」為有秩序，能體佛陀哀愍眾生之心，而各就各之途去弘化，是一群「無」擾「亂」，無煩惱之聖者，可堪担任佛陀之使命的大「眾」！他們是「無欲」、「無戀」的覺者，無意永留在佛身邊，隨時都會聽佛的使命。佛陀把他們遣散，他們一點也不留戀！倘大的享譽，都留不住他們，是沒有半點欲念之眾！其「威」嚴，有如「金翅鳥」，又「如」白「鶴」之捨棄「空池」的乾脆！金翅鳥為舊譯，新譯為妙翅鳥（迦樓羅）。金翅鳥王譬喻為佛，能飛行自在，以清淨眼觀察大海龍王宮殿，奮勇猛力，以左右力搏開海水，悉今兩辟。知龍男女有命盡者，而撮取之。佛亦如是，安住無礙虛空之中，以清淨眼，觀察法界諸宮殿中一切眾生，若有善根已成熟者，即奮勇猛大力，止觀兩翅，搏開生死大愛海水，隨其所應出生死海，除滅一切妄想顛倒，安立如來無礙之行。鶴為白鶴。譬喻娑羅雙樹之白。佛陀降世，說法利生，化緣事訖，於娑羅雙樹間，二月十五日入涅槃，是時雙樹皆悉變白，猶如白鶴之色，故以為喻。綜觀偈頌的內容，大抵為稱讚毘婆尸佛教導有方，諸弟子們均能聽其教訓，個個都成為不煩亂的聖者，都堪以擔任佛教弘化的使命，故聽佛陀宣佈遣令後，都不會有半點的依戀不捨之念，都願受支遣，願到各地去度化！至於金翅鳥之威，白鶴之舍，雖常譬為佛之慈悲喜舍，但諸弟子們也因已學到佛陀的長處，故已不再會有貪戀的心理，其威如金鳥，其舍如白鶴，該聚即聚，該去即去！ 時首陀會天，於一年後，告諸比丘：汝等遊行，已過一年，餘有五年。汝等當知，訖六年已，還城說戒。如是至於六年，天復告言：六年已滿，當還說戒。時諸比丘，聞天語已，攝持衣鉢，還槃頭城，至鹿野苑，毘婆尸佛所，頭面禮足，卻坐一面。佛時頌曰： 如象善調，隨意所之。大眾如是，隨教而還。 淨居天經過一年後，告訴諸比丘們說：你們在各地遊化，已經過一年，殘餘的時間為五年，你們應該要記得，經過六年後，要還皈槃頭城誦戒之事。這樣，時間過得很快，已到了六年期限之時，淨居天又對他們說：六年的期限已到了，你們應該回城誦戒！這時諸比丘們，聽聞淨居天之語後，就穿衣持鉢，還回槃頭城，到了郊外之鹿野苑 －－毘婆尸佛所住的地方。到後，行禮如儀，然後退坐在一旁。釋尊此時又以偈頌說： 好像大象之善被調馴一樣，能隨其心所欲。比丘大眾也像這樣的隨順佛之教訓，準時還回該城。 大家告別毘婆尸佛後，就到各地去遊化。他們雖為修行途中，但已堪任大法，各據一處，故受佛命，不敢怠慢，到處去遊行化度。大抵說來，比丘所到之處，一定都是有人口密集的城市或鄉村的郊外，以利托鉢宏化之便。（此經記載為二人一路，而南傳大本經即為各就各之路，也就是一人一路，不可以一路二人同行。各人一路即能多一倍的教化地區，在同一時間，能多與人接觸度化。二人一路，即有個同參之佯，可以互相切磋，相互照應。如一人有疾，或其他事故，不能行諸乞食，教化度人時，即另一人可以擔負其責。總之，一人一路，或二人同途，均為佛教，故都能符合佛教應化之能事）。 那「時」「首陀會天」，在「於」比丘們到處遊化，已經過了「一年」之「後」，就「告」訴「諸比丘」們說：「汝等遊行，已過一年，餘有五年」。「汝等當知，訖六年已，還城說戒」。淨居天在諸比丘們到各地去游化時起，就很關懷大眾的一切，尤其是六年後必須回皈槃頭城去誦持具足戒一事，是他們無時或釋之事。為了大眾能將大好時光好好的運用，為了僧眾不致忘棄大會合之事，在大家離開佛陀經過一年後。他就負起提醒大家一次。他說大家「遊行已度化後，「已」經「過」了一年，離六年的時限，殘「餘」的時間唯「有五年」，也就是只殘五年，再過五年就是大家應該回皈槃頭城之時，所以說，「訖六年已」，訖為完畢，也就是六年期滿後，大家不忘「還」回槃頭「城」去實行「說戒」 －－持誦波羅提木叉（別解脫，戒）。是時佛陀會令眾人在遊行各地時的一切經過坦白的吐露出來。大凡佛陀之說教，是因哀憐眾生、為大家之法益安樂。眾生即包括天人，故其說都是由淺入深，從近至遠，終能達到解脫的境地。不管是闡揚人天之乘，或者是出世之道，都是初亦善，中亦善，後亦善，由始至終，均為引入最妙之法 －－解脫之法之故，法雖淺，而義即深，不使人停滯於淺近之法。毘婆尸佛之授教與弟子們之傳教，均遵此原則。為了證實大家之所作所為是否遵守佛誡，故需舉行一次大會合，以便考察大眾之一切，才有六年後須回城說戒（布薩）之需要。淨居天也很重視此事，因他們也想藉其說戒的機會，磨練精進，以期有所成就！ 「如是」這般，「至於六年」時，淨居「天」「復告」諸比丘「言」：「六年」期限「已」經屆「滿」，大家「當」應「還」回槃頭城「說戒」。據南傳大本經記載，則每經一年，諸天神眾，就提醒諸比丘們一次，直到六年屆滿。比丘們雖然都會記得六年後應該回皈槃頭城，以便誦持波羅提木叉（別解脫，戒）。可是這麼多的比丘當中，難免為了度化而忙於應赴，致於誤時而不便報到，故此天之提醒關心，並不是多餘的！ 這「時」「諸」位「比丘」們，聽「聞」淨居「天」敬告之「語」後，即「攝持衣鉢，還槃頭城，至鹿野苑，毘婆尸佛所」。比丘們有的有神力，有的神力未必具備，因此，具足神力的比丘，則以自己的神力，在一日當中就已回城報到。而未具神力的比丘們，也因得諸天神之神力幫助，同樣的很快就能由各地回到槃頭城來。大家收拾（攝）袈裟，捧持鉢器，也就是穿好法衣，手裡拿著乞食之用的飯器（鉢），都爭先恐後，而很有威儀的還回槃頭城的郊外之鹿野苑 －－毘婆尸佛所住的地方來。到後，免不了行禮如儀，然後各就各的位置，都在佛陀身邊的另一邊。釋迦「佛」陀在此「時」又以「偈」贊而「曰」： 「如象善調，隨意所之」。象為地上最大的哺乳動物，其力很大，雖人馴之，還是攀不倒牠，除其願意，不然，還是牽不動牠。如臺北圓山動物園，為使牠遷入新居，還是費了九牛二虎之力，也就是用盡種種的方法，始能令其就範。佛陀為調御丈夫，如善能調馴龐大的野獸一樣，能夠將頑強剛愎的眾生教化，使其柔軟和順。故說毘婆尸佛的諸弟子們，猶「如」野「象」已被「善」於「調」馴一樣，能夠及時「隨」其「志」願「所」及，而趣「之」於鹿野苑！比丘「大眾」們，確實「如是」這般的隨順佛陀的「教」訓「而還」回槃頭城毘婆尸佛所住的鹿野苑，接受誦持波羅提木叉的儀式。 爾時如來，於大眾前，上升虛空，結跏趺坐，講說戒經，忍辱為第一。佛說涅槃最，不以除鬚髮，害他為沙門。時首陀會天，去佛不遠，以偈頌曰： 如來大智，微妙獨尊，止觀具足，成最正覺。愍群生故， 在世成道。以四真諦，為聲聞說，苦與苦因，滅苦之諦， 賢聖八道，到安隱處。毘婆尸佛，出現於世，在大眾中，如日光曜。 說此偈已，忽然不現。 這時毘婆尸如來，當大眾之前，升至空中，結跏趺之坐。講說戒經，以忍辱為第一條件。佛陀又說涅槃寂靜為最勝。又說不因為剃除鬚髮，而行傷害他人之事，而作沙門。是時淨居天在離開佛陀不遠處，用偈讚頌說： 如來的智慧，非常的微妙，唯我獨尊。止、觀都圓滿具足，成就最上的正覺。為了悲愍眾生之故，降生在世而成道於世間。用四種真理為聲聞弟子開解－－一切皆苦的真理，以及會苦的原因 －－集的真理，滅苦後的真理－－滅諦，應持的賢聖之八正道，令人到達安隱自在的境地。毘婆尸佛降生於世間，在大眾當中，有如太陽之光曜那樣！ 淨居天說此偈頌後，突然間再也看不到其影！ 「爾時」毘婆尸「如來」看到諸位比丘們都已到齊，就在「於大眾」當「前」，以佛具有的神通，「上升」到「虛空」，在那裡「結跏趺」之「坐」。趺為足背，結跏趺即為交結左右足背，而置於左右陛上，是全跏坐，所謂結跏趺坐是也。先以右趾押左股，後以左趾押右股，手亦左上右下，為之降魔坐（禪宗均採之）。先以左趾押右股，後以右趾押左股，手亦右上左下，名為吉祥坐（釋尊成道時，足身安吉祥坐，手作降魔之印）。又置左右之一足，置於左右之中陛，為之半跏趺坐。 毘婆尸佛升上空中，結跏趺而坐在那裡後，就為大眾「講說」有關於出家「戒」規的「經」典（法語）。首先叫人「忍辱為第一」。忍辱為忍受一切侮辱、惱害，而沒有半點恚恨之心。也就是內心能安忍外來所辱之一切境遇。佛陀首先教誡比丘，叫他們在修行的過程中，會遇到外來的侮辱，以及會惱害行者之事情，是時應以忍辱、隱忍去對於一切，內心不可生起瞋恨之念，要克服一切的困難，才是學佛人應修之行！所謂「火燒功德林」，也就是凡事不忍辱，而生瞋恨時，則你所積的好多功德，均會被瞋火燒毀迨盡，故應用功行持忍辱，以免常起瞋恨之心，而破壞自己的功德。同時萬事如能忍辱，則有師範作用，能使眾生安隱快樂，故忍辱行對於行者是多麼的需要： 毘婆尸「佛」又「說」「涅槃最」勝。涅槃譯為滅、寂滅。滅為滅生死因果，是將生死之大患滅除之意。寂滅即為生死果報已滅除而得達空寂安隱的境界。總之，涅槃就是覺悟宇宙人生的真理，而解脫一切結縛，是成道之義，如前述。學佛人最大的目的在於涅槃，得達涅槃的境界時，即所有的業障消盡，所有的智德都已具備，故毘婆尸佛說涅槃最為優勝！ 「不以除鬚髮，害他為沙門」。除面須，剃頭發，是比丘之相，是出家修道之沙門。此二句為教誡出家之人不可有傷害他人的行為。出家之人所行之道，是在用功克服一切困難，將自己的無明愚癡心理化為智慧慈悲，在修持的過程中，不但為己，還要為諸眾生著想，故應戒慎一切有害他人，惱怒他人之行為。傷患他人就是造惡業之因，所謂「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，故佛教徒應力行除惡行善，清淨自己之心行。如不然，即不能算為是出家的行者 －－沙門。 這「時」「首陀會天」（淨居天），離「去」毘婆尸「佛」的身邊「不遠」之處，「以偈」贊「頌」說： 「如來」為大「智慧」的覺者，其「智慧」是非常的「微妙」，可說是唯我「獨尊」，也就是唯有佛陀始有這種微妙的智慧，除佛與佛之外，任何人都不能與之相比，是唯獨佛陀最為尊貴！「止觀具足，成最正覺」。止觀之止為停止，是停止於諦觀之理而不動之意。觀為觀達，是觀智通達，契會真如之義。止屬於定，觀則屬於慧，故定慧都具足圓滿。正覺為佛陀之實智，是一切諸法之真正覺智。淨居天稱讚毘婆尸佛為禪定智慧都具足圓滿，成為最高無上的智慧之佛陀。佛陀為了慈「愍群生」之「故」，才降誕於「世」間，「在」這個世間「成」就佛「道」。 「以四真諦，為聲聞說」。四真諦就是四聖諦。聲聞為直接聽「聞」佛陀說教的「聲」音（教言）而悟道證果之聖者，是指佛陀的弟子。由於大乘佛教之興起，而將聲聞貶為小乘的佛弟子。其實佛陀在世時，凡是佛陀的出家弟子均為是聲聞。佛陀觀察十二因緣而悟道成佛，大轉法輪，也就是說教度眾時，都以四諦的真理為中心，從始至終，沒不在闡揚四聖諦。而弟子們都由四聖諦入門，而悟道證果，故聲聞確實是指佛陀的弟子！毘婆尸佛為諸弟子們所闡述的四聖諦，是「苦與苦因」。苦為苦諦，說一切都是苦，苦因為集諦，是苦的原因。「滅苦之諦」即為滅諦，是將苦因與苦果都滅掉，而得達涅槃寂滅的境界。「賢聖八道」之八道為八正道，是道諦。八正道為：1.正見。其見正而離偏邪之見解。所謂見四諦之真理而明白四諦，也就是正確的認識一切，不會偏差之意。正見是以無漏之慧為體，故為八正道之主體。2.正思惟。正確的思想，是將其正見四諦之理思惟，使其增長其智，是屬於心理作用。3.正語。言出必正確，不作一切非理之語，是屬於修其口業。4.正業。正確的行動，是修清淨之身業。擯除一切邪業之謂。5.正命。正確的生活，其生活均順於正法，身口意三業均不作不正當的邪命（生活）。6.正精進。正確的勤修，惟正道是勤，發揮其強有力的精進力。7.正念。正確的憶念，將一切邪念拂棄，唯一憶念正道。8.正定，正確的禪定，全力入於無漏清淨之禪定。不修不正確之禪定。以上八法均離邪非，故為正，由之而能達到涅槃，故謂之道。此八正道是賢聖所修之道，也是學佛人必修之道，依之而能完成道業，能「到」達自由自在解脫一切生死苦痛，能至「安隱」快樂之「處」。八正道是出世間之因，滅苦之諦為出世間之果，故四諦為世、出世間之雙重因果。至於賢聖之賢，是和善之義，聖則會於正之意。和善雖已離惡，然而未發無漏之智，故還未證理，還未斷惑，還在凡夫之位，不過以鄰於聖是事實。如發無漏智，而證理斷惑，捨棄凡性，則為之聖。佛教以外之典籍，都以聖賢出現，而佛教則以賢聖列出，是欲人明瞭其果證之深淺，解脫與否者！ 首陀會天說毘婆尸佛成佛後，教化很多弟子，都以四諦完成弟子之正覺。最後說彼佛降生「出現」「於」此「世」間，處「在」「大眾」當「中」，猶「如」「曰光」晃「曜」那樣的將闇冥的世道人心普照，使世間、眾生，都得大智慧光明！ 淨居天「說此」「偈」讚頌毘婆尸佛之偉大功德，慈悲救世之事後，「忽然不現」，也就是說完後就離開現場，轉瞬之間，已不見其影，其動作之快速，至於如是！ 爾時世尊，告諸比丘：我自思念，昔一時，於羅閱城耆闍崛山，時生是念：我所生處，無所不遍，唯除首陀會天。設生彼天，則不還此。我時，比丘！復生是念：我欲至無造天上。時我如壯士屈伸臂頃，於此間沒，現於彼天。時彼諸天，見我至彼，頭面作禮，於一面立，而白我言：我等皆是毘婆尸如來弟子，從彼佛化，故來生此。具說彼佛，因緣本末。 這時釋尊告訴諸比丘們說：「我想起往事，要對你們說。那是從前某個時候，我在王舍城外的靈鷲出之事。那時曾經這樣想過：我所降生過的地方，沒有不遍到的，除了首陀會天之外。假如生到首陀會天去的話，就不會再回到這個世界來。比丘們！我那個時候，又這樣想：我想走一趟無造天（無煩天）。我就像強有力的壯丁在屈曲伸直其手臂之快速那樣的從此世界隱沒，剎時已到了無造天。那時那些天神們，一看我到達那裡，就到我的前面行起五體投地之禮。禮畢，即站在一邊。他們向我表示說：我們均為毘婆尸佛的弟子。大家都從那位佛陀的教化之故，升上此天來。他們均將毘婆尸佛的一切因緣始末講給我聽過。 「爾時」釋迦「世尊」，將毘婆尸佛降生度眾等一切事蹟闡述後，擬藉諸天之口述，以證實過去七佛的因緣本末，故又「告」訴「諸」位「比丘」們說：「我自思念」，也就是釋尊想起了往事，趁大家都在布薩誦戒的期中述說，所以說，「我」現在「自」已「思念」起往事，想對你們說。 往「昔」的某「一」個「時」候。我在「於」「羅閱城（王舍城）郊外的「耆闍崛山」（靈鷲出）的時候。羅閱祇城譯為王舍城，是摩竭陀國的首都，是當時印度二大強國之一（另一為喬薩羅國，國都在舍衛城）。耆闍崛出譯為鷲頭山，出頂像鷲，同時有好多鷲鳥棲於此，故名。山在城外東北處，釋尊常在此說法，故通稱為靈鷲出，或靈出。 那個「時」候，我曾經「生」起如下之「是念」。「我所」輾轉降「生」之「處」，「無所」「不」周「遍」，「唯除首陀會天」。也就是說，除了首陀會天以外，無論甚麼地方，釋尊都曾經降生過。為甚麼唯獨首陀會天不曾誕生過呢？因為「設生彼天，則不還此」。首陀會天是色界第四禪天，已證「不還」果（阿那含）之聖者所生之處。依次為1.無煩天（無造天，無一切煩雜）。2.無熱天（無一切熱惱）。3.善見天（能見勝法）。4.善現天（能現勝法）。5.色究竟天（色界天最勝之處）。如果轉生到首陀會天的話，就不會再轉生到此娑婆世界來，所以說，「設」若「生」到「彼天」（首陀會天）的話，「則」「不」會再「還」「此」世界來。因此，釋尊說他不曾生到首陀會天去。 釋尊繼續說：「我」要告訴你們有關於那個「時」候之事。「比丘們！」我「復」「生」起「是念」。也就是釋尊在那個時候曾經又起了如下之心。釋尊說：「我」「欲至」「無造天」。無造天為無煩天，是阿那含（不還）之聖者所居之處，故為阿那含天（如上述）。由無造天至色究竟天（阿迦尼吒天）計為五天，都是不還果的聖者所居之處，故為五淨居天（五首陀會天）。釋尊說他唯有首陀會天不曾投生過，這次要到那邊去看看。首先想至五淨居天之第一層天 －－無造天（無煩天）去，心頭一動「時」，「我」即猶「如」「壯士」之「屈」曲。「伸」直其手「臂」之「頃」，「於此」靈鷲山隱「沒」，「現」身到達「於彼」天－－無造「天」。佛陀有神足通，故其心念一動，即不管是何處，說到就到，其疾捷的程度，有如大力士將他的手臂動一動之間！ 釋尊到達無造天「時」，「彼諸天」，「見我至彼」處時，也就是無造天的諸天神們看到釋尊光臨時。大家都趨至佛前，「頭面作禮」，都行五體投地之禮。行禮如儀後，就退至「於」「一面」（一旁），都站「立」在那裡。諸天於是「而」仰「白」「我」。發「言」而說：「我等皆是，毘婆尸如來弟子」。大家都說他們均為毘婆尸佛的弟子。「從彼佛化，故來生此」。他們曾經皈依遇毘婆尸佛，都承受毘婆尸佛的教化薰陶，雖然一時未得脫離三界枷鎖，可是已因用功修持而能上生到這五不還天來。生到此天后，已不再回到娑婆世界，唯在此處繼續修持用功，最後總會得達解脫的境地。釋尊也曾經說過，「設生彼天」，「則不還此」娑婆來，故可證實生到不還天則不會再生到娑婆來之事。 諸天將他們生到不還天的因由報告釋尊後，又「具說彼佛，因緣本末」。因為習因，也就是從前所習的為後之種，如善人習善而益善，惡人習惡而增惡等是。緣為助緣，如五穀之種為因，雨露、水土、太陽、肥料等為緣，也就是有了這些幫助之環境，才能萌芽生長，故緣與因，是不能混淆而談。本為原本，是初相，末為後報。淨居天們雖未達到解脫的境地，可是他們曾經都是毘婆尸佛的弟子，故對於毘婆尸佛之一切的一切，均在其皈依受教時恭聆過，故能將毘婆尸佛之經歷，一事不漏的說出來。 又尸棄佛、毘舍婆佛、拘樓孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，皆是我師。我從受化，故來生此。亦說諸佛因緣本末。至生阿迦尼吒諸天，亦復如是。 淨居天的天神們又說：尸棄佛（頂髻、火首）、毘舍婆（浮）佛（遍一切自在）、拘樓（留）孫佛（所應斷已斷）、拘那含（牟尼）佛（金寂）、迦葉佛（飲光）、釋迦牟尼佛，均為我們的師父。我們都從他們接受教化，才能果證此地。也 敘述諸佛成佛之因緣實事與本末。至於生到阿迦尼吒天（色究竟天）等諸淨居天的天神們，也都異口同音的向我報告這些事！ 淨居天的天神們，所皈依過之師，不只是毘婆尸佛一位。所謂「曆劫修行」，在修習佛法當中，欲成就果證，必須長期的用功修持，在久長的歲月裡，定會遇到好多的佛陀降生。佛陀的誕生是千古難遇的機會，故大家定會去參詣降世之佛陀。而受其教導，莫怪淨居天的諸天們都說他們曾為上述七佛的弟子。所以說，「尸棄佛」等諸佛「皆是」他們的導「師」。「我」們均「從」尸棄佛等諸佛那邊「受」過教「化」，「故」知精修而能「來」到這裡，「生」到「此」天！「亦」敘「說」尸棄佛等「諸佛」的「因緣」果報，究竟「本末」等事。 「至生阿迦尼吒諸天，亦復如是」。阿迦尼吒天為色究竟天，是色界最上之天，也是五淨居之最。「至生」就是至於這裡，生到這裡之意。釋尊到無造天（無煩天）後，又層次而至其他的淨居天，最後到色究竟天（阿迦尼吒天）。所到之天，均和停留在無造天時一樣，都接受他們的禮敬、報告，故說「亦復如是」（也是如此這般）。 佛時頌曰： 譬如力士，屈伸臂頃，我以神足，至無造天。 第七大仙，降伏二魔，無熱天見，叉手敬禮。 如晝度樹，釋師遠聞，相好具足，到善見天。 猶如蓮華，水所不著，世尊無染，至大善見。 如日初出，淨無塵翳，明若秋月，詣一究竟。 此五居處，眾生所淨，心淨故來，詣無煩惱。 淨心而來，為佛弟子，捨離染取，樂於無取。 釋尊這時又以偈頌而說： 譬如強有力之人屈曲伸直他的手臂之快速那樣，我用我的神力，在轉瞬之間，就到達無造天界。我這位排行第七的大覺金仙－－佛陀，已降伏強輭二魔，嗣後到了無我熱天去的時候，他們見我一到，都合掌敬禮。猶如晝度樹（栴檀樹）之香，釋師我，遠遠就被嗅聞到，具足身相妙好的我，其次到了善見天。猶如蓮花，不被污水所著，世尊我，已無染無著，其次到了大善見天（善現天、大妙見天）。如太陽剛升，清淨而沒有塵土之遮翳，光明猶如秋天的月亮，最後到了色究竟天。此五淨居天，是眾生自淨而成之處，他們的心淨之故，能生到此處，而趨向無煩惱的境地。他們欲清淨其心，才來為佛的弟子，大家都捨離染汙取著，喜歡無執取者。 釋尊以偈頌首先說明到了無造天，乃至最後到了色究竟天之事。偈頌說：「譬如」強有「力」之士，也就是很健旺的壯丁，這種人的動作是非常的靈敏輕快。他若「屈」曲、「伸」直其手「臂」的話，那是轉瞬之事。釋尊說像大力士伸直他的手臂那麼輕快之「頃」那樣，「我以神足，至無造天」。釋尊說他 －－「我」「以」（用）神足通，在頃刻之間，就到了無造天（無煩天，五淨居天之第一層）。 「第七大仙」之第七，是指釋尊。由毘婆尸佛（一）起，依次為尸棄佛（二）、毘舍婆佛（三）、拘樓孫佛（四）、拘那含佛（五）、迦葉佛（六）、釋迦牟尼佛（七），已如前述。大仙為大覺金仙，是佛陀的別稱。「降伏二魔」。二魔為強軟二魔，是指釋尊在菩提樹下打坐。快要成道時，遇到以亂箭向釋尊挑戰，想使釋尊退却道心之強魔，以及以美女弄姿想來破壞釋尊的道心之軟魔。這些強軟二魔，都被釋尊「降伏」，而未能觸近釋尊，大家都只有挾其狐狸尾巴而四散。是描述釋尊的內心已沒有半點牽掛怖畏貪愛等心理，從而得道成佛！釋尊說他有著自在無畏的精神力量，帶著若干的無造天的天神們一同到了「無熱天」（第二淨居天）。無熱天的天神們看「見」釋尊光臨，就爭先恐後的到了佛前，「叉手敬禮」，也就是合掌問訊，行五體投地之禮。 「如晝度樹」，「釋師遠聞，相好具足，到善見天」。晝度樹譯為白檀樹，是很香的樹木，也可譯為栴檀樹。釋尊其次到了五淨居天之第三層天－－善見天，是帶著無造天（無煩天）和無熱天的若干天神一同去的。「釋師」（釋尊）全身發香，有「如晝度樹」（栴檀樹）之香一樣，令善見天的諸天們，在遙「遠」的地方就已嗅「聞」到其香氣。三十二「相」，八十種「好」，都「具足」的釋尊，舉起他的妙色身，而「到」了第三淨居天之「善見天」。 「猶如蓮華，水所不著，世尊無染，至大善見」。釋尊在善見天停留一會兒，又帶著無造天、無熱天、善見天的諸天們，到了五淨居天之第四天－－大善見天。大善見天就是善現天，可譯為大妙見天。釋尊猶如蓮華那樣，雖出自污泥水中，然而却不被其所染，故說「水所不著」。「世尊」（釋尊）因解脫一切之故，如蓮花不被染汙一樣，已「無染」著，自由自在， 而到達「大善見天」（善現天）。 「如日初出，淨無塵翳，明若秋月，詣一究竟」。究竟為色究竟天，是五淨居天的最上層之天。如日初出，淨無塵翳，是形容釋尊之高貴潔淨，沒有些許的塵染，沒有煩惱，沒有甚麼能遮住其行趾！釋尊內外明澈，既光明、又涼爽，故曰光「明，若」（如）「秋」天的「月」亮。釋尊就這樣一塵不染，帶著無造天、無熱天、善見天、善現天的若干諸天「詣」（到）這「一」處色「究竟」天。 釋尊曆巡五淨居天時，到處都受到熱烈的歡迎，雖然不像吾人在行祭典，或喜事時那樣的熱狂欣舞，但是人出人海，萬頭鑽動之天神們的歡迎，已足夠表示其熱誠！如南傳『大本經』描述每到一天，則有數千的天神代表來迎佛，來禮拜，然後則將他們生到該天的始末一一道出。也 敘述毘婆尸佛等七佛的因緣本末！故釋尊這時闡述五淨居天們的因果而說：「此五」淨「居」天所住之「處」，乃為「眾生」用功「所」清「淨」的。行者之「心」已清「淨」之「故」，能升上這裡「來」。已經參「詣」到達「無」有「煩惱」的境地。他們是清「淨」其「心」而「來」「為佛」陀的「弟子」。也就是發願修持清淨的梵行，才出家為佛的弟子的。大家都已「捨離」一切雜「染」執「取」不放之心，都是喜「樂」於「無」有「取」著的聖者！ 五淨居天之一為無煩天（無造天）的諸天所居住之處，是沒有一切煩雜造業之處。其二為無熱天，是沒有一切熱惱之處。其三為善見天，是能見勝法之處。其四為善現天（大善見天），是能現勝法之處。其五為色究竟天，是色界最勝之處。此五天均為不還果的聖者所居之處，是沒有異生之雜鬧（如前述）。是釋尊借機曉示吾人之重點，也是由之以介紹七佛之本末！ 見法決定，毘婆尸子，淨心善來，詣大仙人。 尸棄佛子，無垢無為，以淨心來，詣離有尊。 毘娑婆子，諸根具足，淨心詣我，如日照空。 拘樓孫子，捨離諸欲，淨心詣我，妙光焰盛。 拘那含子，無垢無為，淨心詣我，光如月滿。 迦葉弟子，諸根具足，淨心詣我，不亂大仙。 神足第一，以堅固心，為佛弟子，淨心而來。 為佛弟子，禮敬如來，具啟人尊，所生成道， 名姓種族，知見深法，成無上道。比丘淨處， 離於塵垢，精勤不懈，斷諸有結。此是諸佛， 本未因緣，釋迦如來，之所演說。 徹見法相，決定無疑，心不動搖的毘婆尸佛的諸弟子們，都是清淨其心，真誠而來參詣我這位大覺金仙。尸棄佛的弟子，沒有污垢，沒有業行，以清淨心來參詣我這位離開有為的釋尊。毘舍尸佛的弟子，六根具足清淨，以清淨心來參詣我這位如日照空的佛陀。拘樓孫佛的弟子，捨離諸欲念，以清淨心來參詣我這位妙光焰盛的佛陀。拘那含佛的弟子，無垢穢無業行，以清淨心來參詣我這位光如滿月的佛陀。迦葉佛的弟子，諸根具足，以清淨心來參詣我這位不煩亂的佛陀。神足通第一的諸天，以堅固心，曾經當過釋尊我的弟子，這時也以清淨心來參詣於我。為佛弟子的諸天們，都來禮敬佛陀我。都向我 敘述諸佛降生之處，以及成道、名字、姓氏、種族等事。也憶述諸佛正知正見，甚深妙法，最後成就無上道之事。比丘的淨處，乃離開塵勞垢穢，精勤而不懈怠，斷諸煩惱結縛。這就是諸佛的本末因緣，是釋迦佛陀之所開演闡說的！ 釋尊說生在五淨居天的諸天們，都是過去七佛的弟子，他們都跟七佛學過清淨之法，因之而得以生到此不還天來。如「見法決定」的聖者，也就是徹見真理（法），已生無染無著的清淨心的聖者。所謂諦觀實相，善通其實義。決定就是徹底信任，所謂事定而無動！這類徹見真理（法）的聖者，曾經是「毘婆尸」佛的弟「子」，他們都已清淨其心，這次也真誠而來參詣我這位大覺金仙。一位得證無還果的行者，必須經過算不盡的歲月，始有可能達到此種境界。在修行的過程中，定會遇過很多佛陀，會在諸佛之前繼續不斷的努力用功。在淨居天的眾多諸天，有的就是毘婆尸佛的弟子，曾經親近過毘婆尸佛，故說這類「見法決定」的聖者，曾經是「毘婆尸」佛的弟「子」，現在已住於淨居天的這些天神，都以他們已有的清「淨心」，「善來詣大仙人」。也就是很誠懇的到我這裡來參詣我這位大覺金仙 －－佛陀。 七佛排行第二之「尸棄佛」陀的弟「子」，也就是曾經皈依過尸棄佛，受其教化而修持用功，終於修到淨居天來的若干天神。這些曾經是尸棄佛的弟子們，都已得達「無垢、無為」的境地。無垢為清淨沒有垢染，也就是沒有煩惱（無漏）。無為之為就是造作，無為即為無因緣造作，是虛無寂寞，妙絕於有為，是真理之異名。這類天神也以其清「淨心，來詣」於我這位已脫「離有」為之最「尊」之人 －－佛陀。有就是有為造作，也就是有因有果，所謂結縛（煩惱）。離有，即為脫離諸有，所謂離諸有結，心得自在是。他們具表示曾經是尸棄佛的弟子。 曾經是排行第三之「毘娑（舍）婆」佛的弟「子」，「諸」善「根」都已「具足」。諸根為諸善根，信、勤、念、定、慧等五根，一切善法均為根深蒂固之向上之法，故名。他們也以清「淨心」來參詣於我這位猶「如」「日」光「照」耀在天「空」般之佛陀。 曾經是排行第四之「拘樓孫」佛之弟「子」，他們都已「捨離諸欲」。諸欲為諸欲念，如對於色、聲、香、味、觸等五境而起欲念等是。這些天神都已捨離這些欲念之境地者，都以他們的清「淨心」，來參「詣我」這位「妙光焰盛」 －－慧光普照的佛陀。 曾經是排行第五之「拘那含」佛的弟「子」，他們也是「無」有「垢」穢煩惱，脫離有為造作之業－－「無為」的聖者，都是以清「淨心」來參「詣我」這位「光」明「如」「月滿」，能棄除人家之煩熱心的佛陀。 曾經是排行第六的「迦葉」佛的「弟子」，他們均為「諸」善「根」都已「具足」的聖者，大家也以清「淨心」來參「詣我」這位心「不」散「亂」的「大」覺金「仙」－－佛陀。亂為亂心，是心不住於一處，是散亂放逸之心，也是煩惱的別名。佛陀已沒有諸煩惱，心常定而不亂，故名。 有些天神是「神足」通「第一」的聖者，他們都「以堅固」之「心」，曾「為」排行第七之釋迦牟尼「佛」的「弟子」，也都以清「淨心」而來參詣於我。心念不變不動為之堅固心，堅如樹木之根株不能拔，從他物不變原態為之固。是形容諸天不被物迷之意。 諸天曾經均「為」七「佛」的「弟子」，他們都來「禮敬」「如來」我。在我之前，大家「具」（都）「啟」白我這位「人」天中之聖「尊」。他們悉將每位佛陀「所生，成道」等事，告訴過我。所生就是佛陀所降生之處，成道即為佛陀用功修持，最後成道之謂。如毘婆尸佛是九十一劫前降生為槃頭婆提城之槃頭王的太子，後來出家修行，終於在波波羅樹下成道。而釋尊即現在降生於迦毘羅衛城，為淨飯王之太子，出家後，終於在畢鉢羅樹的樹下成道等是。「名姓種族」是有關於七佛降生時之姓與名，以及出身之種族。如毘婆尸佛之姓為拘利若（憍隊若，火器），是剎帝利族（王種）出身，釋尊之姓為瞿曇（喬答摩，最勝、地種），也是剎帝利族出身。其他有關於七佛之一切，盡如前述。這些事情，諸天都能一一舉出，並向釋尊報告！經文到這裡，已不再詳述，只舉出大家最為關心之事，其意如下： 「知見深法，成無上道」。知見為正知正見，如毘婆尸佛乃至釋尊，都在其修道之樹下順逆觀察十二因緣，而了悟宇宙人生的真理，也就是正見正知宇宙人生深妙的法相（真象），而成就無上之正覺 －－佛陀。「比丘淨處，離於塵垢，精勤不懈，斷諸有結」。有結就是煩惱，是有結縛不得自在之意。毘婆尸佛乃至釋尊，均於出家為沙門，當起比丘向人乞食的生活，最後都在清淨無雜的閒靜處，離開塵勞污垢的凡塵，在那裡專心一意的精進勤勉，不曾懈怠，終於因之而斷諸有結 －－煩惱，而脫離三界輪迴，而成就大覺─佛陀！ 「此是諸佛，本末因緣」。以上為七佛降生成道之經過，從始至終，一切因緣實事。至於「釋迦如來，之所演說」，乃為結語。其義為釋尊將七佛的一切講解後，又說他有一次到了五淨居天，在那時。聽取諸天們 敘述七佛之一切，其內容和釋尊所開演的並無二致。這些事情，經過釋尊當面和他們的弟子演說，故為釋尊之所開演！ 佛說此大因緣經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 釋迦「佛」陀「說此」七佛的「大」事「因緣經已」，也就是釋尊講過『大本經』後，「諸」位「比丘」們恭「聞」釋迦「佛」陀「所說」的一切，都非常的「歡喜」，都慶倖為佛弟子，大家都願效佛陀，願將佛陀所闡述的教義為據，而努力用功，盡形壽「奉行」不怠！ |
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