自由人之不足

一

 為什麼自由主義民主是不夠的，為什麼西方的「自由人」理念是不夠的？讓我們考察反省一下「自由」之一般定義。一般人所定義的「自由」就是不受外在之限制束縛。而正如康德所言，這只是消極意義之自由，真正積極意義之自由是一個理性主體之「自我立法」，自己嚴格遵守自己所訂立之法則，此一「自我立法」之「自主性」或「自律性」(autonomy)才是真正的積極意義之自由！

但還有第三種意義之「自由」，這是法國哲學家梅洛龐蒂所說的：人之存在方式是一種「在世存有」(being-in-the-world)，自由並不是抽離世界之遺世獨立，而是通向一個世界，得以在這個世界中來實現開展自我之可能性。

用一般的講法，如果積極的「自由」意味著充分的「自我實現」與「自我表現」，那麼，「自我實現」與「自我表現」需要一個空間或舞台，這個「自我實現」之空間或「自我表現」之舞台就叫做「世界」。真正之自由，不只是不受外在之限制束縛，也不只是「自我立法」，而是找到一個「自我實現」與「自我表現」之空間與舞台！

所以我們每個人都在尋找與開拓自己的「世界」或「天地」！這個「世界」或「天地」是什麼呢？當然不是魯賓遜的荒島，而是「人群」與「社會」！「世界」就是「舞台」，而「舞台」就是「觀眾」，不同的「觀眾」意味著不同的「族群」、「人民」、「公眾」，不同的「場域」、「疆域」、「領域」、「王國」！

而只要有「人群」，就有「倫理」關係，追求自我表現之「自由人」必然要進入某一「人群」之「舞台」，而成為一個「倫理人」！

「個體」與「群體」之關係可視為廣義的「表演者」與「舞台」之關係！包括「家庭」此一最基本的「倫理群體」亦可視為一個「舞台」，每個成員作為一「個體」，皆在此「家庭劇場」之角色關係中獲得其自我實現之意義。

荒島上的魯賓遜是一個徹底的「自由人」，既不受外在的限制束縛，又可「自我立法」，但為什麼很少人會羨慕魯賓遜的自由？理由很明顯，因為魯賓遜的「自由」是一種沒有「舞台」，沒有「世界」的「荒漠式自由」！

而「群眾」就是「舞台」，「人民」就是「世界」。自由主義透過「個人/體制」架構，根本看不到人民與群眾！所以，根據自由主義所建立的現代世界，其實是沒有「世界」的，更好說，一個沒有「世界觀」的「世界」，只是「個人主義的體制化」與「體制化的個人主義」，洛克的「私有化個體」與霍布斯的「利維坦」的奇異綜合體。所以根本看不到「人性」之「偉大」，只看的到孤立「個體」之「渺小」與「體制」膨脹成「利維坦」之「偉大」--科技硬體設施與科層官僚體制之龐然自轉！這正是卡夫卡的小說《審判》與《城堡》中的荒謬怪誕世界：一個原子化的渺小個體穿梭於龐大官僚體制的「利維坦」機器中！

「自由主義」之現代世界所能見到之人性風景，在洛克式之「個人主義」的「私人領域」中，展現為魯賓遜獨守荒島的孤立自由！此荒島之自由在現代文學中又可轉化為奧迪賽之漂泊七海，或猶太人之荒漠離散，如喬哀思之《悠里西斯》或卡謬之《異鄉人》。而無論在魯賓遜，奧迪賽或猶太人之心目中，高山與平原，天空與大澤不再指向人性之高度與廣度，而只展現為純粹「非人性化」的無限荒蕪蒼涼！

而在霍布斯之「利維坦」的「公共領域」中，則成為韋伯所說的科層官僚體制之「鐵籠」中一小格單位。透過「鐵籠」的小格子，當然看不到君王之心與人民之心相互召喚之高山與平原，天空與大澤，巍巍蕩蕩，民無能名之偉大人性風景！

二

譚家哲之《形上史論》指出：西方之形上學將事物分為兩種，或是存有之「在其自身」，或是「在他者中」，此形上觀法落在人類問題中時，西方有關人類存在問題之思考，都化約為人之「自由」與「奴役」的問題。(上部，313)「自由」就是人類存有(human being)之「在其自身」，「奴役」就是人類存有之「在他者中」。

吾人認為，此形上學之「人性觀法」還可回溯至西方文化之歷史源頭：希臘城邦。希臘城邦中之「自由人」或「自由民」其實是原本隸屬於某一貴族主人之奴隸，因主人之恩准而得以脫離奴隸身分者。所以希臘城邦或羅馬共和國之「有德公民」反而不是「自由人」，因為他本來就是一個「主人」，一個「貴族」，一個必須以其德行領導家族與城邦的「倫理人」，一如中國古代之「修身，齊家，治國，平天下」的「君子」！

故西方之「自由人」理念只能從「脫離奴役狀態」予以消極之界定，如盧梭《社會契約論》耳熟能詳的開卷語：「人生而自由」，卻無處不在枷鎖之中。｣而斯賓諾莎的《倫理學》雖名為「倫理學」，卻仍以「自由人」為典範。

西方文化將擺脫奴役狀態之「自由人」當成最高理想，是極其貧乏之人性觀。正如斯賓諾莎之名言：「和平並非戰爭之闕如。真正的和平是心靈與身體之力量的增進與聯合。」同理，「自由」亦非「奴役」之闕如。不陷入奴役狀態只是最起碼，最基本的人性條件。但脫離奴役狀態，並不等於就是「自由人」或「主人」。正如鄂蘭(Arendt, Hannah)論「積極之自由」：「解放與自由並非一回事；解放也許是自由的條件，但絕不會自動帶來自由。包含在解放中的自由觀只能是消極的。」「解放是免於壓抑，自由則是一種政治生活方式。」「所有這些自由，加上我們免於匱乏和恐懼的訴求，從根本上說當然都是消極的；它們是解放的結果，但絕不是自由的實質內容…自由的實質內容是參與公共事務，獲准進入公共領域。」(徐宗立，112)

這樣的「積極自由」作為一種「獲准進入公共領域」之「政治生活方式」，其實已超乎「自由」一詞之概念內涵，而成為一種「倫理」與「文化」。

讓我們拋開西方學界關於「消極自由」與「積極自由」之繁瑣論辯，真正的「自由人」是找到一個可以自我實現的「世界」。而這個「世界」既不是「自然」，也不是「自我」，而是「人民」，是在具體「人倫」關係中充分開展「人性」的「人文世界」！

因此，真正的「積極自由」已不只是「自由」，而是一種「德性」、「倫理」與「文化」。真正的「自由人」必須成為一個「倫理人」與「文化人」！

三     

其實「自然權利」學說本身也蘊涵了從「自由人」走向「倫理人」之可能性，那就是「社會契約論」的兩個偉大崇高之宣稱：「自由人之結盟」（associations of free men）與「人民之自我立法」(people’s self-legislation)。表述為兩則普遍的憲法條文：「人民有集會結社之自由。」與「xx國基於人民所制定之憲法，為民有，民治，民享之民主共和國。」

 回顧近代歐洲歷史，「自由人之結盟」的實際歷史起源是自由城市中工商業者的同業公會：

例如，在歐洲南部，佛羅倫薩於1115年宣布為自由都市，而支撐這個都市的是毛紡織業等工商業者的同業公會。在歐洲北部，1112年凱恩大主教公開承認新的城中所有居民作為市民參加的”為自由而結成的盟約共同體”。這是自由都市(commune)在法律上的確立。其基礎為工商業者的同業公會。由於自由都市的成立，工商業者以資產者的身分出現。這樣，在西歐出現三千多個自由都市，以此為根據地，掀起了宗教改革和資產階級革命。(炳谷行人，《世界史的構造》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社，2012，頁97)

這就是洛克自由主義式的「自由人結盟」之歷史起源：歐洲中世紀之「自由城市」。我們已看到，洛克的「自由人」就是一個自私自戀的「私有化個體」。眾所周知，宗教改革之宗旨即「宗教信仰的私人化」，資產階級革命之目標無非是「私有財產權之確立」，這兩個偉大的現代性革命分別從不同層面將西方現代人塑造為「私有化個體」。由這些「私有化個體」所形成的「自由人結盟」，當然只能是「工商業者的同業公會」，今日稱之為「工商聯誼俱樂部」。千萬不要小看這個「同業公會」或「俱樂部」，它就是自由市場經濟之鼻祖，現代「市民社會」之前身。整個現代資本主義之世界體系由此形成，直至今日之全球化市場。

現代「自由人結盟」之歷史系譜：中世紀自由城市→工商同業公會→自由市場經濟→市民社會→資本主義世界體系。

 所以，現代契約論雖也有「自由人結盟」之崇高宣稱，但其結盟原則只能是自由市場利益交換之合約關係，而不再是原始部落或傳統社會具有崇高神聖性之盟約、誓約、協約，所以完全無法超越自私自戀之「自然人」而成為「倫理人」！

在這意義下，盧梭的「社會契約論」是現代政治學的一個最大反諷！作為現代契約論最負盛名之代表人物，盧梭其實是反其道而行之逆向操作，力圖使「契約」超越現代市民社會利益交換關係之商業合約，重建古代盟約誓約之崇高神聖性，如《聖經》中耶和華與猶太人之「約」以彩虹為證：「我們每個人都把自身和一切權力交給公共，受公共意志（general will）之最高指揮，我們對於每個分子都作為全體之不可分的部分看待。 這種訂約行為，立即把訂約的個體結合為一種精神的集體。…並由是獲得統一性共同性，及其生命與意志。」

盧梭的「社會契約論」將「自由人之結盟」提升為「人民之自我立法」的崇高政治學，召喚一個「精神共和國」(republic of spirit)的到來！

可惜的是，盧梭並未跨出「自由人」之理念框限：「人生而自由，卻無處不在枷鎖之中」，仍將獨立個體之「自由人」當成政治的最高目的與理想，並以「自然人」為「自由人」之原型，仍嚮往「高貴的野蠻人」之遺世獨立，與魯賓遜之荒島自由並無太大差別！