六、藏傳佛教在台發展的背景分析

藏傳佛教能在台灣蓬勃發展，有其特殊的背景文化因素，黃英傑歸納為三個面向，第一、政治因素，第二、宗教因素，又分為國內宗教因素與國外宗教因素等，第三、經濟因素（註35）。以上三個面向顯示藏傳佛教頗能因應時代的脈動而掀起傳播的熱潮，是配合著天時、地利與人和等諸多有利因素的推波助瀾，其發展現象可以說是極為錯綜複雜，彼此間又是環環相扣，互為因果。本文以條列的方式來勾勒藏傳佛教流傳背景的整體面貌。

第一、藏傳佛教全球化的發展趨勢：雖然藏傳佛教從元代以來就已在漢地流傳，民國以後也有藏傳喇嘛在內地的傳法活動，也有不少漢人入藏求法，奠立了藏傳佛教向外發展的基礎，也有一些歐美學者對藏傳佛教深感興趣。藏傳佛教真正能向海外發展，則是在1959年中共解散西藏地方政府，十四世達賴喇嘛率領各派領袖避居印度，建立流亡政府，積極地向海外宣教與傳播，尤其在美國勢力相當龐大。最先進入美國的是格魯派，於1958年由旺傑格西創立的美國喇嘛教寺院，是美國第一所藏傳佛教寺院，後在各州設立坐禪中心，1975年成立執金剛智研究所，是該派主要的教育機構。薩迦派1974年在西雅圖成立薩迦德欽曲林，是第一座薩迦佛法中心，在加利福尼亞、威斯康辛、紐約等州建立傳教據點與坐禪中心。寧瑪派的塔通活佛1969年在柏克萊成立西藏寧瑪坐禪中心，後成立佛法出版社與寧瑪佛學院，積極在各地設立寧瑪中心，其他珠堅活佛、頓窮活佛、加措活佛、加珠活佛等都在美國設有弘法中心。噶舉派勢力最為龐大，各分支在美國相當活躍，噶舉派高僧如噶魯活佛、仲巴仁波切、洛珠仁波切、土庫仁波切等，各自開創出不少的禪修中心。在歐洲也以噶舉派最為積極，在各國設有寺院與坐禪中心，大多冠上「羯磨」的名稱，如法國的羯磨平措曲林，荷蘭的羯磨曲培林，丹麥的羯磨楚傑林，波蘭的羯磨洛珠江措林，希臘的羯磨珠舉曲林，德國的羯磨丹傑林。寧瑪派在歐州傳播歸功於比利時的弟子，拜甘珠爾活佛為師，法號為貢桑卻吉多傑，1973年在布魯塞爾成立烏金貢桑曲林，後在各國建立一系列的寺院。格魯派的土登耶喜活佛以西方的方式來傳揚佛教，1976年在英國成立文殊師利佛學院，吸引歐洲人對佛教哲學與禪定做深入的研究，1984年圓寂，轉世到西班牙靈童，成為西方人士關注的焦點。薩迦派以亭列林仁波切為宣教主力，有專門的通訊與佛學季刊（註36）。

藏傳佛教能在西方社會傳播，與當代資本社會全球化的發展趨勢有著密切的關係，不只是西方社會的政治、經濟與文化向其他社會傳播，同樣地其他社會的文化也會向西方社會傳播，全球各地隨著交通往來的便利，文化間的交流與互動更為頻繁，宗教也打破了傳統地域性的宣教空間，彼此雙向傳播的速度與強度逐漸地增快與擴散。藏傳佛教從1960年代邁向全球體系的文化通路上，從西藏到印度再轉向全球各地，跨越了現存世界的文化限制進行新的信仰領域的聯結，將一種地方性的宗教進行全球範圍性的傳播，宗教不再受種族與國家的束縛，人們可以重新選擇自己的價值觀念與信仰世界，彼此間能相互作用、滲透與交叉，形成雜交互動的多元文化，處在並列、融合與求同存異等狀態（註37）。藏傳佛教能從傳統邁向現代，進行新的文化認同，以全球擴散的方式，重新整合宗教自身的精神內涵，來面對一個日愈失序與衝突的全球社會，滿足人類生命主體再秩序化的渴望（註38）。

在藏傳佛教全球化的過程中，台灣的歷史地位就更為突出，對應著赤化大陸的中共政權來說，仍保有著部分隨著國民政府來台的藏傳佛教，雖然是零星地各自發展不成氣候，卻延續了藏傳佛教在漢地開拓的信仰命脈，雙方的再接觸不是從零開始，是在現有的基礎上提供了不少發展的契機。另方面，台灣在宗教全球化過程中一直是扮演著重要的角色，隨著台灣開放的環境與人口的世界性流動，全球各地的宗教浪潮幾乎一波一波地湧入台灣，各自探尋與開拓其發展的因緣，這些宗教團體規模或許不大，種類卻極為多樣與複雜，稱台灣為世界宗教的博覽會是相當貼切。台灣不只是全球宗教的輸入國，同時也是輸出大國，主要以佛教、一貫道與各種新興宗教團體，如佛光山、慈濟功德會等已成為全球化的大型宗教組織，其他各佛教山頭也紛紛建立海外據點，一貫道的各個支系在東南亞、澳洲、美洲、歐洲等地有相當大的勢力，新興宗教如盧勝彥、清海等人教團也遍及五大洲，其他宗教或氣功團體也各自因其海外關係而擴散。台灣可以說是宗教全球化的核心，是處在時空壓縮的全球環境裏，共享全球認同與精神認知（註39）。藏傳佛教以其在西方社會的宣教經驗，以智慧開啟的修行方式，能應著全球化的風潮紛紛地轉進台灣。

第二、關係的改善與政局的開放：藏傳佛教在台發展的背後始終糾纏著複雜的政治情結，這涉及到雙方歷史發展過程中的種種恩怨，很難釐清與消解，從清末的反漢運動以來，國外勢力的介入，西藏與國民政府一直存在著緊張的關係。隨著國民政府來台的藏傳佛教，主要是內蒙古格魯派，以及南康薩迦派與格魯派的喇嘛，受到國民政府的禮遇，如內蒙古七世的章嘉活佛，擔任中國佛教會理事長、總統府資政與中國國民黨中央評議委員，活動較為保守，少公開傳法。當時宣揚藏傳佛教的主力是習密的漢人上師，這些上師由於師承關係的複雜，與西藏各派喇嘛也較為疏遠，但奠定了藏傳佛教本土開展的基礎。西藏喇嘛與中共政權交惡後，也有禁令不准喇嘛與台灣國民政府來往，在印度的西藏的流亡政府與國民政府，還是處在冷凍的狀況中。

其中夾雜著不少歷史性的衝突情結，由於中共對西藏的血腥鎮壓，更強化了藏民對漢人的痛恨情緒，加上國外政府海外情志人員若干反藏獨的活動，造成蒙藏委員會也被污名化，將台灣視為中共以外的次要敵人（註40）。到了1980年代西藏喇嘛在歐美打下了宣教基礎後，也將觸腳伸入亞洲各國，台灣成為首當其衝之地，一些與達賴喇嘛較為疏遠的派支，突破禁令來台發展。早在1980年申書文上師的頁噶精舍與噶瑪噶舉派接上線，成為引薦藏僧來台弘法的主要據點，如1980年的創古仁波切，1981年的噶塔仁波切、天珍喇嘛等，1982年的巴都仁波切、剛噶喇嘛、卡盧仁波切等，在二、三年間就分別在各地成立了十個中心，發展相當的快速，也吸引了其他支派的來台弘法，1983年薩迦派的德松仁波切登台弘法，1984年寧瑪派的敦珠法王應金剛乘學會邀請來台，為民眾加持與灌頂。最晚來台的是執政的格魯派，因政治態度的堅持，未有來台弘法的計劃，直到1988年才有在美國耶喜喇嘛與梭巴仁波切創立的護持大乘法脈聯合會來台探路。

宗教與政治是很難完全切離，藏傳佛教在台發展利益，也帶動了雙方政府間的接觸。其中台灣政治環境的變局也是重要因素，解嚴以後，台灣加速民主化的進程，另方面本土勢力的抬頭對西藏獨立的問題不再敏感，雙方在面對中共強力的打壓下，反而有著天涯淪落人的共同感受。台灣的蒙藏委員會解嚴後在工作方向上有很大的轉變，尤其是張駿逸擔任蒙藏委員會委員長時，積極推動雙方的友好聯誼，改變了西藏流亡政府對台灣的刻板印象。1993年李登輝總統公開贊同達賴喇嘛提出的五點和平計劃與史特拉斯堡演說，表達高度的善意，1996年李登輝總統就職時，達賴也致函道賀，顯示雙方的關係有逐漸升溫的趨勢（註41）。但是由於達賴採務實政策向中共有善意的舉動，再加上1990年爆發台灣與西藏有交換情報的消息，於元月9日裁定斷絕與台灣友好的一切關係。雙方的升溫不是建立在正式的外交關係上，而是民間的宗教交流，1997年與2001年達賴喇嘛的兩次來台，都是由民間的宗教團體邀請與招待，幾場大型的開示演講與灌頂法會，吸收上萬信眾的參與，台灣也經由達賴的來訪提高國際的曝光率。顯示雙方以民間的宗教交流方式，避開政治的禁忌範疇，保持著相互溝通的渠道。

第三、台灣民眾游宗的信仰情操：藏傳佛教在西方社會的傳播是有著很大的阻力，其信仰群眾是要有著「改宗」的勇氣，所謂「改宗」即從原來的宗教信仰轉移到另一個宗教信仰，這不單是形式的轉變而已，還涉及到認同、意義與生命的徹底重組（註42）。除非對藏傳佛教有強烈的神聖經驗與體證，否則一般民眾不會輕意地放棄自己原有的信仰，這是面臨著生命相當大的轉捩點，進行全盤與徹底性的轉變，其中蘊含著激烈的價值變遷，會以更大的熱力堅定其新的宗教感情，西方人一旦轉變其宗教信仰時幾乎是全心投入，也因此助長了藏傳佛教的宣教動力。藏傳佛教在台灣傳播的阻力較小，但要凝聚民眾堅強的信教與修行熱誠大為不易，這涉及到台灣民眾不同的信仰情感，此一情感讓藏傳佛教能快速崛起與流傳，但也隱藏著發展的危機。

台灣民眾重信仰的本質，忽略宗教的形式，是以混入世俗生活的方式來交接宗教，以儀式操作來滿足信仰所需，是採「游宗」的方式，以信仰的自由體到處游走於寺廟宮觀之間，也不受限於皈依的入教儀式，只要因緣充足，也可以同時拜好幾個師父與入好幾個教（註43）。一般民眾是以遠來和尚會唸經的心態來禮奉藏僧，渴望這些喇嘛顯現神通，來化解累世業障與獲得現世福報，沒有「改宗」的信仰壓力，而是以開放游走的方式進入到宗教的精神領域之中，強調的是「宗」的信仰利益，跳脫出「教」的組織與限制。台灣民眾將藏傳密宗視為佛教的一種形態，甚至等同於民間信仰的宗教活動，較熱衷於灌頂與法會的參與，崇拜其修行感應的神通與法力，追求的是修法消災祈福的神奇與靈驗，較不重視密修次第的神聖體驗。有的團體給信徒的加持物也投合民眾求財的心態，如各式財神唐卡、神像、寶瓶，或財神法加持過的寶物，坊間商人也以修密招財作廣告，販賣各種密教文物、法器與飾品，標舉其解厄的神祕加持力。民眾這種游宗心態或許有些功利，卻有助於宗教擺脫形式的糾葛來廣結善緣，直接相應於人類本性的精神需求與心靈創造。

藏傳佛教也吸引了不少知識分子的皈依與修行，這是奠立在台灣佛教長期經營與發展的基礎上，各個法脈與寺廟經由教育的耕耘培育出不少的人才，致力於弘法宣教的傳揚，開拓出當代人間佛教的興盛時期，藏傳佛教的傳入正好趕上這波風潮。有些有意修行的信徒無法從台灣漢傳佛法中獲得滿足，在因緣聚會下有的轉向於南傳佛教，有的轉向於藏傳佛教（註44），這種轉向沒有改宗的衝突問題，是在同一佛法的認知下，追求更相應於佛陀的修行法門，密宗的各種法門與修行次第，可以更精進有效的幫助修持累積生命淨化的資糧，超越出顯密之間意識形態的衝突，直接從學法修法中領悟佛法的精髓。不只是知識分子游走於各種顯密法門，也有些顯教的出家修行人也打開門戶之見，兼修密傳法門，協助藏傳佛教在台弘法，如寧瑪派敏珠林法王灌頂法會是由漢傳悟空法師主辦，達賴喇嘛兩次來台訪問弘法是由光德寺淨心法師出面邀請與招待，日常法師直接以西藏的經典與修行法門積極傳教。也有些民間的宗教英才游宗到藏傳佛教，如鸞堂的楊贊儒與林重修等人，改以上師的身分來弘教傳法，助長藏傳佛教深入民間信眾的發展勢力（註45）。

第四、豐渥的經濟捐助與供養能力：1980年代正是台灣經濟景氣所來的社會繁榮，也帶動出宗教組織的蓬勃發展，能取得維持營運所需的資源因應而起，蔚成新的宗教浪潮，不僅島內教團紛立百家爭鳴，也吸引海外教團的傳入。宗教的發展與經濟的興衰是成正比，這中間還包括了社會結構的轉變，傳統由政治威權體制所操縱的宗教專賣、壟斷、獨佔等保護政策已窒礙難行，人們物質生活雖然富裕，但是原有的道德規範與倫理價值卻逐漸的瓦解，破壞了日常的生存秩序與應對法則，在快速工業化的過程中心靈反而窒息於競爭與緊張的商業活動（註46），重新轉向於對宗教精神領域的求助，其方向主要有二，一是對宗教儀式的依賴，熱絡了民間信仰、道教、佛教等消災祈福的法會活動，藏傳佛教以其新穎與神奇的科儀文化，依附於傳統宗教的生態環境而快速崛起，其具有法力與神通的加持灌頂滿足民眾靈驗的追尋。二是對宗教修持的探究，導致各種修行法門的崛起，各以其超常心理體驗的實踐方法來吸引眾生，傳統宗教已無法在政府的保護下取得傳教的優勢，必須調整其宗教形態以利於世俗傳播，藏傳佛教以其層次井然的修道次第，在深奧哲理與感應神能的宣傳下，迎合信徒消費的市場機制，取得弘法宣教的優勢。

台灣人民熱衷於宗教信仰的投資與報酬，經濟的富裕讓宗教團體如滾雪球般吸納大量的社會財力資源，但是當宗教團體投合信眾需求獲得經濟資源時，造成經濟活動受到市場經濟邏輯的操縱與支配，走向類似資本主義自由競爭制度，對自身宗教神聖性的堅持與世俗化的操作間有著兩難的困境（註47）。台灣經濟的富裕與信徒樂善好施的金錢供養，是藏傳佛教傳入台灣重要的背景因素之一，流亡在印度的藏僧，失去其家鄉原有的經濟支援，靠國際人道的援助相當的有限，其西方的傳教活動雖然活躍，但歐美人士習慣以鮮花禮物供養，較少金錢供養，也很難回饋在印度寺院的重建工程。各派藏僧來台弘法也大多帶有著吸納供養基金的責任，如嘉察仁波切要求台灣信眾援助錫金隆德寺大寶法王根本道場一百多位僧眾的生活道糧，以及培育喇嘛的教育經費，各教派在流亡地區重建寺院、佛學院、閉關中心，或回藏區重建祖寺，其資金來援大多仰賴台灣信徒的供養金。

在經濟的誘因下，也產生了不少的弊端，如有藏胞化裝成喇嘛來台打工，也有藏胞偽作喇嘛為人修法與療病，引發詐騙事端。有的年輕喇嘛放棄修行來台通婚還俗，也有的喇嘛經不起財色的誘惑，時有各種變質的傳聞（註48）。顯示經濟資源對藏傳佛教的在台發展有利有弊，其神聖性的宗教傳播不應著重在信徒供養的財物捐獻，更不能隨著經濟景氣的興衰調節其弘法的腳步，沾染著世俗性的市場取向，難免夾雜著濃厚的功利色彩，如近年來台灣經濟景氣不佳，密教的法會活動萎縮，來台藏僧人數的減少，在台的佛學中心有的在經費上難以為繼，信徒也有減少的現象，表面上蓬勃發展的藏傳佛教，卻受限於經濟條件而空洞化，加上大部分喇嘛的過渡心態，缺乏在台紮根的具體努力，難以吸收信眾持續的投入與參與。當台灣各個藏傳佛教中心以祖庭寺院募款為重要任務時，缺乏了落實本土的發展計劃，則無法實現其宗教終極意義的組織運作使命。

以上四種背景因素不是個別存在的，而是因果式的相互影響，藏傳佛教進入到經濟結構變遷的現代社會，可以採用新的宗教運動形態來滿足現代人心靈上精神需求，可是當不自覺地運用當代文明的組織模式，進行系統性的行銷與傳播，獲得全球化的發展空間，卻同時無法避免現代化過程中引發的生存危機，導致藏傳佛教在神聖化與世俗化的調適出現了一些問題。藏傳佛教雖然在精神領域上打動了現代人的心靈皈依，可是在世俗化的擴張與傳播下，也可能迷失在工具的異化形式中，將內在神聖性的宗教領域掉落到講究功利與實效的現世體制，表面興盛的繁榮景觀，卻隱藏著各種可能失序的生存挑戰，尤其是過度地依賴現實社會的經濟條件與物質生活，忽略了其以生命為主體的人文精神與宗教情懷，只成為滿足民眾現實利益的工具理性，缺乏了來自信仰的精神實現與價值認同。