壹、破斥之問題

近年來有在網路上有以所謂「邏輯思辨」來否定佛教「唯心所現，唯識所變」或者「萬法唯識」的道理；基於多年來對唯識宗的瞭解，在此不得不針對問題來加以破斥。

上開否定詰難，其實是對於佛教「唯識宗」的理論體系根本上未研究，甚至不理解；另外對於古印度佛教的因明學（也就是古印度或佛教的邏輯學）可能全然外行；以致於：拿著自成一格的粗簡「邏輯思辦」或者系統疏略的邏輯辯證來否定佛教唯識宗義理；過大矣哉！

下列論述，就是詰難者拿著「二元論」（凡所有一切事只能有二元對立：是、非；黑、白；有我、無我，絕對不存在第三種以上可能）的觀點，來否定「四句、百非」，乃至「離四句、絕百非」的佛法思路。這樣的邏輯思辨，理路上是極端簡易錯誤，而沒有辦法解決複雜的人生問題的。

貳、詰難者之論述

有對於「萬法唯識」質疑者的論述（請注意，彼「二元論」邏輯實在過度簡化）；

一、「唯心所現，唯識所變」，是誰的心？又是誰的識？

二、當然是由「我」的心所造，由「我」的識所顯現。（如果，不是由「我」投射出去的；難道會是某甲、某乙、某丙或某丁？）

三、「無我」變成失去基本條件和立場，故「唯心、唯識」就根本站不住腳！

參、破斥

一、破斥第一問：「唯心所現，唯識所變」，是誰的心？又是誰的識？

徵結：詰難者在此預下伏筆：這個「誰」只有「我」及「無我」兩個答案（「二元論」邏輯）。而且佛教徒有「無我觀」，因此詰難者會用「無我」為武器來否定佛教徒的「「唯心所現，唯識所變」以及「萬法唯識」的「能認識主體」，以達成其目的。

在此要注意的是，古印度最基本的邏輯結構不是「二元論」，而是較精準的「四句分別」辯證，在佛教經論當中也援用在內容當中。

簡單的例子。「二元論」是「有」「無」包含了一切；事物只有二元「非有即無」而不容其存在第三種以上可能性。但所謂「四句分別」思考方向至少有四種可能性，例如：「有、無、亦有亦無、非有非無」從這個分別四句，當做根本可以衍生出「百句」（「四句」如何衍生出「百句」？佛光大辭典線上查詢系統「四句百非」條有詳細介紹；淨宗學院網站上《離四句絕百非(奧旨二講第2集講義)》開展得極為清晰）。佛教的論述，不但是根本的「四句分別」或是衍生出來的「百句」，都還是外道或者未究竟的認識範圍；若論及涅槃實相，應該是「體絕百非，理超四句」《三論玄義》。（按：從「四句」衍生到「百句」較複雜，在此不推演）。

換句話說，古印度的「四句分別」基本邏輯結構，對上西洋哲學的「二元論邏輯」，思維方式必定不一樣！但是那一個的邏輯思辨較精審？當然是「四句分別」（「四句」可衍生出「百句」，合起來稱為「四句百非」；這是古印度精微的因明觀點，但是佛教連「四句百非」都得超越，所以有「離四句，絕百非」之說）。

唯識宗立宗的主要理論依據《成唯識論》當中最少有三處提及「似我」的觀念（不是二元論者的：若非「我」，必定是「無我」之思考）：

站在一個唯識宗長期的研究者及信仰者的立場，個人可以直接回答詰難者的第一個問題「『唯心所現，唯識所變』，是誰的心？又是誰的識？」

這個「誰」，不是「我」也不是「無我」，而是「似我」！有成唯識論的理論依據如下：

(一)《成唯識論》曰：「諸識生時變似我法。此我法相雖在內識而由分別似外境現。諸有情類無始時來。緣此執為實我實法。」吾人著重在第一句「諸識生時變似我法」，諸識生起的時候，所變現的是「似我」「似法」，這個似我、似法被有情識的衆生們從無始曠劫以來，攀緣執著成為「實我」「實法」。

注意：「似我」，並不是「我」或什麼都沒有的「無我」二元分別。

(二)《成唯識論》曰：「內識所變似我似法。雖有而非實我法性。然似彼現故說為假。外境隨情而施設故非有如識。內識必依因緣生故非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立故唯世俗有。識是假境所依事故亦勝義有。」請理解第一、二句「內識所變似我似法，雖有而非實我法性」，內識所變現出來的也是「似我」「似法」，這個「似我」「似法」觀察起來好像有，但是不是「實我」「實法」之性。

注意：其內識所變現的仍然是「似我」，而非「我」或什麼都沒有的「無我」，表示能認識的主體不是「我」。

(三)《成唯識論》曰：「我若實無。誰於生死輪迴諸趣。誰復厭苦求趣涅槃。所執實我既無生滅。如何可說生死輪迴。常如虛空。非苦所惱何為厭捨求趣涅槃。故彼所言常為自害。然有情類身心相續煩惱業力輪迴諸趣。厭患苦故求趣涅槃。由此故知。定無實我但有諸識。無始時來前滅後生。因果相續。由妄熏習似我相現。愚者於中妄執為我。」請重視最後兩句：「由妄熏習似我相現。愚者於中妄執為我。」就是由於妄心熏習，出現了「似我相」；該「似我相」被沒有能力斷「無明」「愛結」二者，且對聖教未曾修習過的「愚者」妄執為「我」。

注意：還是「似我」，並不是妄執的「我」，也非什麼都沒有的「無我」。

二、破斥第二問：當然是由「我」的心所造，由「我」的識所顯現。（如果，不是由「我」投射出去的；難道會是某甲、某乙、某丙或某丁？）

徵結：詰難者以「二元論」簡略邏輯思辨預設答案，逕自將「誰」武斷地設定為「我」，並且主觀地認為「無我」是什麼都沒有，根本沒有「能認識主體」；殊不知稍有佛學概念者皆知曉：「無我」或「空」並不是「什麼都沒有」，而是藉由否定表面意識的「我執」「法執」，且以深入的解脫智慧來觀察世間的真相，所以才有「行深般若波羅密多」的經文。

換言之，詰難者的「無我（什麼都沒有）」與佛教的「無我」觀念大有逕庭。

佛教的「無我」並不是槁木死灰什麼都沒有，「無我」是一個工具和方法並不阻斷「能認識的主體」照見五蘊皆空的功能！

這個能認識的主體，不是路人甲、乙、丙、丁，也不是「我」，而是「似我」！

「似我」怎麼來的？請參悟唯識宗的「六經十一論」：六經指的是，華嚴經、解深密經、如來出現功德莊嚴經、大乘阿毘達磨經、楞伽經、厚嚴經（一說為日照譯之「大乘密嚴經」）；十一論指的是：瑜伽師地論、顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、集量論、攝大乘論、十地經論、觀所緣緣論、阿毘達磨集論、二十唯識論、辯中邊論、分別瑜伽論。至少弄清楚了六經十一論外的精簡本《成唯識論》，對於「似我」的來由才能搞懂。

三、破斥第三問：「無我」變成失去基本條件和立場，故「唯心、唯識」就根本站不住腳！

「無我」如果是「什麼都沒有」，當然會變成失去基本條件和立場，進而使「唯心、唯識」就根本站不住腳！

但是詰難者到底有沒有真正理解佛教當中「無我」的定義？

對於別人理論的基本定義沒搞清楚，而想去否定別人的理論，只能成為「牛頭不對馬嘴」。也就等於說，你還沒有清楚明白對方講話的真實涵義內容，就劈哩啪啦地把對方駡一頓，可謂莽撞至極。

佛教的「無我」，到底是什麼概念？可以從《佛學大辭典》窺知大略。

再重覆一次。

詰難者認為，一定要是「我」的心或者「我」的識，才有意義；如果是「無我」的話，「心」「識」根本站不住腳。（但要注意的是，佛法上的「無我」、「空」，並不是什麼都沒有的意思；這種將「無我」理解成：「什麼都沒有」的概念是不對的）。

到底什麼是「無我」？其實相絕對不是邏輯思辨「二元論」者那麼簡單的思維，所以在《金剛經》中釋迦牟尼佛才會對須菩提開示：「須菩提！若菩薩通達『無我法』者，如來說名真是菩薩。」

無我，吾人雖然不如須菩提「解空義第一」的深智利根，但從底下丁福保居士《佛學大辭典》的內容，應可窺知梗概：

(一)「無我」，又云非我。常一之體，有主宰之用者為「我」。於人身執有此，謂之「人我」，於法執有此，謂之「法我」，於自己執有此，謂之「自我」，於他執有此，謂之「他我」。然人身者五蘊之假和合，無常一之我體，法者總為因緣生，亦無常一之我體，既無「人我」，無「法我」，則無自我「他我」，不待言矣。如此畢竟「無有我」，是究竟之真理也。

這段話，是勸人袪除「我執」，看破人身係五蘊和合，無常一我體；看破法為因緣生，亦無常一我體，進而建立「無我觀」，注意即使建立了「無我觀」仍然有一個「能認識的主體」，並不是什麼都沒有！或許有人會問：那「能所雙泯」呢？抱歉！「能所雙泯」並不是說「能認識的主體」（比如：我人）、「被認識的客體」（比如：萬法）都沒有了！而是「能認識的主體」與「被認識的客體」都達止於「空」的狀態。

有人說：這翻譯有依據嗎？當然！

這是按照《康熙字典》的原始意思直譯而來：泯，泯，盡也《爾雅·釋詁》。

《康熙字典》有「空」的意思嗎？「盡」不是「什麼都沒有嗎」？(又來了！頭腦簡單的「二邊見」者)。

《康熙字典》再曰：盡，「器中空」也《說文》。

所以「能所雙泯」應該翻譯成：「能認識的主體」與「所認識的客體」都達止於「空」的狀態。

(二)回到丁福保《佛學大辭典》對「無我」的其他詮釋：

1.金剛經曰：「通達無我法者，如來說名真是菩薩。」

2.十地經論一曰：「無我智有二種，我空法空。」

3.大乘義章二曰：「法無性實，故曰無我。」

同三曰：「苦非我體，故名為無我。」

4.俱舍光記二十六曰：「違我見故非我。」

又曰：「非自在故非我。」

又曰：「即蘊自體非我故非我，如言即舍非人。」

5.止觀七曰：「為無智慧故，計言有我。以慧觀之，實無有我。我在何處？頭足支節，一一諦觀，了不見我。何處有人及以眾生？眾生業力機關，假為空聚。從眾緣生，無有宰主，如宿空亭。」

6.原人論曰：「形骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念念生滅，相續無窮。如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不覺之，執之為我。寶此我故，即起貪瞋痴等三毒。三毒擊意，發動身口，造一切業。」

針對上開六個文義，以白話淺釋說明如下。

佛教上開之經論，《金剛經》在說「通達無我法者，如來說名真是菩薩」的時候，是有一個「能認識主體」的，要不然誰「通達無我法」？（這個問題和「念佛者誰？」同樣有深度！）

《十地論》的意思說，「我空」是「無我智」的一種；我空之後，當然有一個認識觀察「無我智」的主體，否則「無我智」無所依附矣！

《大乘義章》的意思是：法乃不可得「無實自性」(空)，所以才說為「無我」。（並沒有破壞「能認識的主體」。）

《俱舍論光記》的意思是：背離了五蘊假和合之心身，視為「常一」之義的「我見」，所以稱為「非我」（無我）。俱舍論的「無我」只是否定五蘊假合的身心，並沒有否定「能認識的主體」作用。

《止觀》的意思是，人因為沒有智慧，所以就百般執著計較說「有我」。以智慧來觀察之，實在是「無我」。我在什麼地方？頭腳四肢等關節，一一審細分析觀察，了不見「我」。何處有人及以眾生？眾生是業力牽引、果報成熟的報體如同機關木人，是『五蘊假合』的空聚。從諸般因緣條件而生，沒有宰主，如同住宿在空亭一般。」《止觀》在於建立「無我觀」，而「無我觀」不能去破壞「能認識的主體」，否則如何去「觀」？

《原人論》的意思為：形骸之色，思慮之心這種身心的假合，似一似常。凡愚不覺之，執之為我，都是「因緣力」的關係；其實身心是假合的，不要太寶惜「我」，而起貪瞋痴等三毒，造作惡業（這裡講的「無我」，是在去「我執」，並沒有「什麼都沒有」的意思）。

由此可知佛教的「無我」，並不是詰難者利用西方哲學「二元論」得到結論所說的：「什麼都沒有」，而是還有一個「能認識的主體」，才能夠認識到「唯心所現，唯識所變」的萬法。

肆、結論

世人由於對佛教「無我」的實義不瞭解，或者根本望文生義不深入瞭解，而生斷見謂：「唯心所現，唯識所變」或者「萬法唯識」，會因為沒有「能認識的主體」而理論不成立，其過大矣哉！相反地，上述引用經論所詮釋「無我」義，吾人理解到即使在「無我」的狀態，「能認識的主體」還應該是在作用著。而且「無我」是：「什麼都沒有」；這種觀念是過於簡化，並不是佛教的基本定義。

對於詰難者的三段質疑，個人首先以「似我」為答案直接截斷詰難者的後路，使其「我」「無我」的二元論無著力支點。既然不是「我」也不是「無我」在認識「所認識的客體」，詰難者第二段問題逕設的答案「當然是由『我』的心所造，由『我』的識所顯現」就顯示出歧路亡羊了！詰難者第三段問題的「無我」，甚至第二段問題及第一段問題所隱藏的「無我」，見解根本是斷見的「什麼都沒有」，和佛教的「無我」觀，完全不一樣；可見詰難者對佛學的基本定義不通，不清楚明白他人論述的人，就直接否定他人的「唯心所現，唯識所變」的論述，甚為魯莽！

另外，「似我」的概念其實由「我、無我、亦『我』亦『無我』、非『我』亦非『無我』」的四句中的「亦我亦無我」(有名之為：「似我似無我」)可以覓其蹤跡；且由「百非」或「離四句、絕百非」的辯證邏輯中更可得其精義。但這種辯證論述可要長篇累牘，且置其事。