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| 2022/02/24 16:09:33瀏覽2381｜回應13｜推薦5 | |
說到露絲·潘乃德(Ruth Benedict)這個名字，在華人世界裡估計並不為一般人所知。不過，她寫的“菊花與劍”(the chrysanthemum and the sword，1946)這本書倒可能有更多人知曉（大陸翻譯的書名一般是“菊與刀”）。這本書大體開啟了美國人對日本的研究興趣；其實，更重要的是，它可能影響了當今日本的命運。
在二戰結束以後，美國為了如何處理日本問題，煞費思量，於是找了人類學者潘乃德教授進行相關研究，做出報告，供美國政府作為日本事務決策的重要參考。包括保留天皇制在內，據說就是接受了潘乃德的報告建言。
日後，“菊花與劍”一書一直是日本研究的經典之作。該書在全球的總發行量逾千萬冊。即使在中國大陸，這都是一本暢銷書。在中日建交那年，這本書的中譯本就賣了七萬本。現在中國大陸已經有六種中譯版本。
潘乃德教授的學術生涯其實並不順暢。事實上，她會從事日本研究主要原因恐怕就是因為在學術工作上的不順，或者說遭到嚴厲批評所導致的意外結果。也許因為她是女性，也許是因為比較晚才投入學術圈，更可能是因為研究方法與理論觀點的爭議，使她的教職發展一直遭遇阻力。她在哥倫比亞大學的教職一直不能夠如她自己所願。於是她離開教職，一度投閒置散。二戰期間，她參與了國家研究會關於文化與飲食關係的研究工作。稍後，她開始研究日本文化，理由據說是想要避開前述研究方法與理論觀點的爭議。大概關於日本的研究對美國人類學界而言是全新領域，所以沒有人敢於宣稱自己是這個領域研究的權威。而且，這時候是在美日戰爭期間，美國人也無法前往日本進行所謂“田野研究”(field study)。從而，潘乃德使用心理學觀點分析文化特徵的方法比較不會受到太大的質疑。而她關於日本的研究成果卻使她日後備受重視。
潘乃德的研究方法，因為喜歡引用心理學的解釋觀點而受到批評。對我而言，心理、行為與組織體制本來就應該是一種有機連結，並且構成潘乃德說的“文化模式”。排斥心理學觀點的解釋，其實是在畫地自限。當然，人類學的一個重要傳統是強調“民族誌”的研究，這種研究很重視要“打濕褲腳”，也就是必須去到田野裡做實地調查，而少用既有的理論去推論、解釋。這種思維可說是某種比較狹隘的實證主義(positivism)的方法精神。
毛澤東其實也曾經說：沒有調查就沒有發言權。這也是一種實證主義精神的演繹。如果這類民族誌式的研究方法主張還有爭議，那就是究竟“調查”是指什麼，田野(field)又是指什麼，而什麼樣的田野（或譯“實地”）調查才能夠算數。是說研究者必須到達“實地”進行研究，研究結果才有參考價值嗎？不去到實地做研究，研究結果就毫無價值可言嗎？這其實是大有爭論餘地的。很多的研究其實未必去到實地。而所謂“去到實地”也可以有更細緻的定義，也因此可能又有更多的爭議。好比說，我要研究三毛亞，我去到了三毛亞（Samoa）的首府，在那裡住了幾天，主要認識了幾個會說英語的人，並且對他們做了些訪問，是不是我對三毛亞的人類學研究就可以算數了呢？又，如果不算數，那麼，究竟要做到什麼程度呢？反過來說，那如果沒有去到實地，研究結果就一定不算數嗎？
“調查才有說話的權利”，這裡的所謂“調查”可不可以包括其他的資料蒐集方法呢？一個沒有到過中國或印度的人，譬如社會學者韋伯，他對中國或印度的研究究竟還有沒有意義呢？當然，儘管依據上述的標準，其意義似乎可疑，韋伯的中國研究實際上已經深深影響到華人學界。潘乃德在寫菊花與劍的時候，也還不曾去過日本。她採取的是所謂“遠距文化研究法”，這同樣也引起諸多議論。不過，她的研究結果顯然是備受重視。從而，估計她的研究方法與理論觀點也已經得到了相當程度的接納。
《菊花與劍》一書就是潘乃德以“遠距文化研究法”做出來的研究成果。她透過當時日本發佈的宣傳電影、集中營中的日裔美國人和戰俘的訪談紀錄以及日本人的文學作品中收集資料，重新建構出日本文化的面貌，並且據此提出了對日本戰後重建的期許。書中，她不但以文化形貌論談論日本文化的特質，並從孩童教養的角度剖析日本人的生命史。
在潘乃德的討論中，提到一個很核心觀點：日本文化傾向“恥感”取向（shame-orentation)，而美國文化則相對傾向於“罪感”取向(guilt-orientation)。恥感是人際之間的負面評價所產生的感覺，而罪感則可說是上帝對人的評價所產生的感覺。或者是，後者是依據內心最深處的是非標準所產生的自我評價。從而，也可以說日本文化是一種極度重視人際“面子”的文化，而美國則沒有那麼強調人際間面子的重要性，因為還有個更內在的是非評價標準。
事實上，潘乃德的這種區分觀點似乎還可以擴展使用。一般所謂東方人可能都比較偏向“恥感取向”，也就是說，華人也比一般西方人更偏向恥感取向，也就是比較重視人際面子。
我的一位老師朱岑樓教授就使用恥感取向這個概念（也可以稱為“理念型”）來描述中國人的性格特徵。顯然，朱教授認為恥感取向也很適合用來描述中國人的性格特徵。
我則是受到社會學者韋伯理論的影響，而重視一個與此可能相關的另外一種論點：重視“人際”關係倫理或重視“神與人”的關係倫理。韋伯的意思是，中國儒家強調三綱五常，大體也就是在強調“人際”關係倫理；而基督教倫理則強調“神與人”的關係倫理。前者比較只需要一種組合式的倫理條目，後者卻偏向要求更內在統一的倫理條目。
我以為，潘乃德的概念區分其實與韋伯的區分有關（至於潘氏是不是受到韋伯的直接影響就不得而知了）。“罪”與“恥”都是源於負面評價，兩者有一定程度的類似性。但是，“罪感”比較是源於對“神與人”的關係倫理的強調，是神對人的負面審判的結果；而“恥”是“人對人”的負面評價態度所促發的感覺。基督教徒對神的信仰，促使人“罪”感強烈，並且相對壓抑、排擠了恥感對人的重要性。反之，對於中國人與日本人而言，神對人的關係沒有那麼重要，從而罪感也就相對顯得不那麼強烈。
不管是韋伯的論點，還是潘乃德的論點，其實有共同的指向，都暗示了對神或某種超越性存在的信仰態度起著關鍵作用。不僅區分了日本人與美國人，事實上也區分了中國人與美國人（假定美國人大多數人都是基督教徒）。至於中國人與日本人的異同，則除了都很愛面子，都很難在人前坦誠認錯之外，差異可能主要是源於日本文化比較是武士領主制傳統的產物，而中國文化是文官郡縣制的產物。前者更有強烈的效忠對象與促成團結的機制，而且更容易塑造集體規範。中國作為文官郡縣制大一統帝國，管理上其實會更鬆散，更容許各個家族、宗族勢力長期盤根錯節發展，而公共建設相對困難，集體規範也更難塑造。當然，再一個關鍵差異因素則是中國朝代更迭的問題。這當然會導致向心力缺乏，人心更容易疏離。這些很可能是近代中國發展較日本遲緩的重要原因。
容我再回到潘乃德的研究方法議題。她在完成菊花與劍這本書以前，沒有去過日本。她的研究有沒有意義呢？顯然答案是肯定的。也就是說，有沒有去實地進行研究並不是決定研究有沒有參考意義的唯一標準，甚至也不是必要標準。當然，我們完全可以同意，如果不是在那種特殊狀態下，研究者應該盡可能前往所研究的實地去進行最切近的觀察。但是，這永遠是一種相對的要求。就好像前面所說，去了日本，好像不宜只去東京，別的地方也應該去吧？城市之外，鄉村也應該去吧？去了南邊，北邊也應該去吧？...簡單說，最後，研究者總是會發現，永遠去不完應該去到的地方。反之，人類學者們也常常慨嘆，手裡拎著大箱資料，卻難以完成研究報告，因為永遠還缺少另外的一些資料。
這裡，其實已經面臨到一種情境，就是我們必須重新對研究報告的要求標準作出調整的地步。如果我們期待報告內容達到放之四海皆準的境界，那麼，我們其實永遠無法完成研究報告，因為永遠達不到。再多的資料也還是不夠。反之，要達到一定程度言之成理的地步則沒有那麼困難。只是，言之成理並不等於放之四海皆準.。旁人很容易拿出另外一套道理來做出反駁。然後呢？所以言之成理就變成一文不值了嗎？應該不是這樣的。重要的是，我們的期待水準本身要調整：我們不能要求放之四海皆準。再者，我們要有心理準備，對事物的詮釋可以有多元性。譬如寫歷史，一部羅馬淪亡的歷史可以寫出N部不同的著作。各人可以有不同的見解，而各自都言之成理。至少，在很長的時間裡，這種狀態都必須被容忍。如果一開始就不允許這種紛歧的敘事狀態存在，那就只能由權力來決定所要存留的敘事為何。這其實是更悲哀的情境。
進一步說，同樣是在資料有限的情況下，是不是實地研究一定優於遠距研究呢？我仍然不認為必然如此。就好比潘乃德的日本研究持續作為日本文化研究的經典之作，那麼，後續有多少研究者又進行了實地研究呢？他們的研究是不是都優於潘乃德的研究呢？顯然也不是。換言之，這裡面分析觀點、分析框架，乃至研究者的洞察力等的影響非常重大。韋伯的中國宗教研究之所以能長期影響相關研究領域，也是類似的道理。
最後，容我再談談台灣學者討論中國大陸社會，會不會因為是遠距所以所見皆誤解呢？
我多次引用“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的詩句，還有寓言裡說的“瞎子摸象”的故事，就是希望能夠打破這種偏見。我承認我作為身在台灣的學者，在認識大陸時難免有局限。但是，看龐大的中國，誰都免不了有局限。究竟誰看得比較通透，很難說。但是，沒有充分理由認定台灣學者的見解就一定是錯的。何況，如果中共政權致力於塑造人們對中國的認識，而且對境內人民更容易達到資訊管制的功夫呢？再者，當外界的觀察結果是提出對中國大陸的負面看法時，大陸人民的自然心態難道不是自然傾向拒斥嗎？是不是要格外注意免於這種極為可能發生的自然認知偏向呢？
如果真要尋求真知，我們究竟應該抱持什麼樣的態度呢？
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