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佛教文學的理與事
2022/09/08 17:53:32瀏覽197|回應0|推薦0

佛教文學的理與事 (象山慶2022.9.8) 

一、佛教文學研究的課題之省思

<佛教和文學結合的新紀元>(周慶華)

<佛教文學研究的課題之省思>(林朝成、張高評)

<佛教與美學理論>(林朝成、張高評)

<僧俗雅士漢譯佛典/的文學觀>(汪娟)

<漢譯佛典文學對中國佛教的影響>(丁敏) 

二、佛經文學

<佛典的文學表現:誇誕、玄想、神變>(孫昌武,頁45~59

1佛傳:佛本行集經、佛說興起行經、佛所行讚(三越惟致品)、釋迦譜

弟子:佛弟難陀出家得道緣阿難與摩登伽女、奈女祇域經

其他:本生經(是我所經、旃闍摩暴志謗佛經、兔王經、菩薩曾為鱉王經)根有律(破僧事-提婆達多)、撰集百緣經、六度集經(修凡鹿王本生)、雜寶藏經(十奢王緣、蓮華夫人緣、婆羅門婦欲害姑緣、羅睺羅因緣)賢愚經(無惱指鬘品)、大莊嚴論經、大方便佛報恩經

2譬喻:法句譬喻經、百喻經(10例)

丁敏:<譬喻故事的主題特色、佛典中譬喻的作用與限度

3大乘:維摩詰經(戲劇)、法華經(七喻)淨土經(他界)華嚴經(五十三參) 

三、中國文學

1散文:事數的分類[1]、名相的辨析、駁立的結合[2]、比喻的運用(博喻、寓言)、語言的豐富(語法、詞彙)[3](孫昌武,頁229~246

        佛經的「科判」[4]「疏鈔」[5]之學

慧遠(沙門不敬王者論、三報論)、僧肇(不真空論)、范縝(神滅論)、謝靈運(與諸道人辯宗論)、韓愈(原道、送石處士序)、柳宗元(封建論、河間傳、蝜蝂傳、李赤傳、梓人傳、三戒、鞭賈、羆說、哀溺文、設漁者對智伯、宥修腹蛇文、圬者王承福傳、種樹郭橐駝傳、段太尉逸事狀、捕蛇者說、宋清傳蘇軾(日喻)

2詩歌[6](孫昌武,頁247~259

詩風的通俗化:王梵志、寒山、白居易(元和體)貫休、齊己、鄭谷、羅隱、楊萬里、范成大(江西詩派)

詩意的說理化:支遁、皎然、謝靈運、禪師(開悟偈、示法偈、頌古)、王維、李白、柳宗元、杜牧、常建、蘇軾、黃庭堅、袁宏道

表現的豐富化:韓愈(南山詩)

詩境的開拓、詩語的豐采、詩僧與僧詩;山水、清境、詠史、禪趣。

<禪學與詩學、詩、禪問題之探討>(林朝成、張高評)

3說唱:變文、寶卷、戲曲

    撥頭[7]

4小說(孫昌武,頁259~290

在各種文學樣式中,「小說」的發展與「佛教」的關係最密切。

志怪[8]、傳奇[9]、話本[10]、演義[11]

佛教之影響於小說的:一、思想內容,二、藝術構思与表現方法。

題材的擴大:夢中生死、鸚鵡救火、以船秤象、鵝龍書生、冥遊地獄[12]

形象的創造:鬼魂、龍王[13]

結構:1.徵實;2.因果完整

情節:1.再生、轉世、離魂;2.神變;3.靈感、報應

西域冥府遊歷故事對中土的影響(王青)中國古典小說中佛教意識的敘事方法(丁敏)

小說中的佛教思想:空与無常、果報輪迴、鬼神地獄、龍族聯宗、聖賢感生(老子)、人物改造(托塔天王、西遊三徒)、密宗劍法。

梵志吐壺、枕中記、貍貓換太子、鏡影迷團、啖人王(無惱指鬘品)鸚鵡救火、米言、惡雨狂泉、打蠅弒父、杜子春与烈士池、工巧亂真、聊齋畫皮、劫盜多計、優填王与長恨歌

佛經漢譯的過程:

   本土(漢)化/去印度化:1、佛經漢譯之後,棄置(梵、胡)原本,只讀漢文本;若有疑義,亦不對照原文,但依漢文生解。2、北宋之後,取經、譯經之事漸少;收錄於大藏經的多半是漢人著作之經、律、論、傳記、語錄。 3、滅法(三武一宗)、闢佛(唐宋儒者),乃代為佛教清理門戶--接受其(修證)義理、而退還其(印度)文化 

佛教的文字與文學觀:

1、盪相遣執:《金剛經》、《般若經》在文字上的展現乃是「隨說隨掃」,因為文字只能表達宗教上表層的、一般的體驗。《中觀》詮解《般若經》,可說是「言說的極限」了。這種「假名演說」、「以言遣言」的方式,最終在使人領悟「言詮皆假」,文字只是「工具」而已!當然也可審時度勢、全體展現,而不用文字!佛教的核心不必「依賴」文字;在「悟道」上,文字並非最善巧的工具,甚至「模糊、顛倒」了焦點。故,佛教對文字的態度是「過江之筏」,用完即丟,絕不留戀!

2、佛教文學的動機與結論:「佛教文學」的重點就在「佛教」!「文學佛教化」是採用佛教的題材与意蘊,會要求新的形式--是「內容決定形式」。既然是「佛教的文學」,則從寫作動機到具體結論,都應是「佛教的」,非「文學的」!而出自「自他受益」或真誠傳教目的的「佛教文學」是最純粹、最本色的「佛教文學」。

3、佛教文學的「達與信」和「以文載道」:傳教者不得已用文字/文學來表達佛教內涵時,決不肯「為文造情」,以華隱實,寧可「出格」、「破格」,不循「文學規範」,唯求「情意的完足展現」。因此「樸實直敘」、「說教顯理」,不拘束(受限)於文學的形式,而如實呈現以起信!這也是現了佛教文學乃百分百的「文以載道」。佛教是「借用」文字,而非「成為」文學;以「啟信、開悟」為本的佛教文學,為了傳達「教理」,而自覺的選擇合宜的文體,如「緣起空觀」適用於「詩歌」,「因果輪迴」則適用於小說戲曲,總之,如何「徵實傳道」才是佛教文學的旨趣所在。因此,深具「說教」与樸質「無文」的「釋氏輔教之書」,充分發揮了佛教文學的優點與特色。

4、「無常無我」觀在佛教文學上的流露:唯有離開文字才能進入實證體驗,文字在傳達佛法的第一義上是低層次的媒介而已,佛教給眾生的乃是「文字後面的覺悟」。基於文字在解脫功能上的雙向性:「標月之指」,「求道的依賴与障礙」,解脫者對文字的宣教「工具性」很清楚,而不執著,能隨意自在的將「無常、無我」的體悟,具現在文字形式裡,流露出「文字也是有為法,殘缺、累贅、無可執、用過就忘」的發揮和隨性。

文學佛教化:以文學的形式,承載(包裝)佛教的題材、意蘊。內容「決定」形式,如古文運動,「文」起八代之衰(工具),乃為了「道」濟天下之溺(目的)。

三教「調和」乃表面的,只於「用」(修身、治世)上折衷。

文人所寫的禪詩,其「境界」模糊(影、響)造作;禪師之自呈心地,則清晰、肯定。

佛經的語言:以言遣言、隨說隨掃,助其「悟」、去其「執」;佛說 × × ,即非 × × ,是名  × × 。「文字」如何用?在乎使用者:禪者用而無心、適可而止;文人習其造作,困(樂、迷)於其中。

佛教特重第七、八識,所傳達的層次,比「文化」深,所觸及的是人類最原始、頑強的「無明」「渴愛」,更早於「文明」之起源。

「佛教思想」為主,「文學形式」為從:佛經故事,雖「技巧」粗劣而「內容」完整;西遊》《紅樓,雖「文筆」上乘而「理趣」淺雜。

宗教是最深且隱的「意識形態」。佛教並不否定中國的價值觀,而是增加、提升了新觀點,概括如下;而中國儒者始終不受,如清初.王船山之重提「氣化」論。

諸法如幻(真):智慧解脫、無常無我,慈悲救度、淨土往生。

業報不失(俗):三世因果、善惡業報,神識不滅、六道輪迴。

闢(排)佛,亦可視為佛教的「去印度化」過程,如禪門之呵斥佛名、不依經教,自創全套中國式(漢譯、注疏)「經、律、論」。

虛(構)、實(錄)/ 比、現(量),乃中國文(美)學的重點;比例(3 : 7)重於「對立」。

貪瞋乃「無明」的具像化,文學乃「情欲」(貪瞋)的精致化。每個人「感官」所認識的世間(現象),受其「五蘊」的決定而有差異。

貪瞋癡,乃一種「見」,對事物的第一印象為「種子」,第二、第三次……漸次加深而成「見」。禪定,是對「潛意識」的觀照、解放,更深層的是「無意識」,也就是無明、業力。「無受」三昧,比禪定更深、有智慧。

大乘之「魔」,多為內魔,乃因緣所生;對治之道,或析其源而除之、或知其空而置之;雖不能滅之,亦不受干擾。

最深的恐懼(存在):「生命」之結束(焦慮)--「意識」之消失(虛無)。

 意在言外的佛教文學:

   《佛所行讚》阿維三菩提品,中阿含<箭喻經>,增一阿含<馬血天子問八政品>、

   生經佛說是我所經》、《佛說旃闍摩暴志謗佛經》、<佛說兔王經>、<佛說菩薩曾為鱉王經>

   《菩薩本生鬘論》投身飼虎緣起-《賢愚經》摩訶薩埵以身施虎品-《合部金光明經》捨身品-《菩薩本生鬘論》尸毘王救鴿命緣起

   《雜寶藏經》<佛弟難陀為佛所逼出家得道緣><波羅奈國有一長者子共天神感王行孝緣><婆羅門婦欲害姑緣><羅羅因緣>

   《佛說摩鄧女經》-佛說摩登女解形中六事經《大佛頂首楞嚴經》

   《佛說奈女祇域因緣經》《賢愚經》無惱指鬘品、《百喻經》九題

   戲劇性的《維摩結經》《法華》七喻、《佛說觀無量壽佛經》緣起

   《大方廣佛華嚴經》入法界品,善財童子五十三參-婆須蜜多女

   孔雀東南飛,王梵志、寒山、拾得〈詩選〉,禪宗悟道詩,詩人作禪詩

   八相變〈更換新版本〉、破魔變〈更換新版本〉、大目乾連冥間救母變

   法論:慧遠<沙門不敬王者論>、<明報應論>、<三報論>、僧肇<不真空論>、范稹<神滅論>

   原體:韓愈<原道>、黃宗羲<原君>

   寓言:柳宗元三戒>、<蚹版傳>、蘇軾<日喻>

    王琰《冥祥記》:晉.程道惠、晉.沙門慧達、宋.沙門僧規、齊.董青建、晉.趙泰、阮瞻、宗定伯、 新鬼、談生、龐阿、離魂記、金鳳釵記

   唐臨《冥報記》:序、梁.武帝、隋.大業客僧、唐.孫寶、唐.眭仁蒨、唐.李山龍、周.武帝、隋.冀州小兒、唐.王璹、唐.柳智感、唐.楊師操

   五卷書/披虎皮的驢》、<群牛譬經>-柳宗元黔之驢>

   鸚鵡救火-精衛填海-愚公移山《雜寶藏經》佛以智水滅三火緣-《列子.湯問篇》

   《大莊嚴論經》-焦湖廟玉枕-《雜寶藏經》娑羅那比丘為惡生王所苦惱緣-枕中記-《列子.周穆王》-楊林-南柯太守傳-櫻桃青衣

   《舊雜譬喻經》梵志吐壺-《靈鬼志》道人奇術-《續齊諧記》陽羨書生-《神仙傳》壺公

   《賢愚經》梵天請法六事品-《大唐西域記》烈士池-《太平廣記》韋自東-《河東記》蕭洞玄-《續玄怪錄》杜子春-《醒世恆言》杜子春三入長安

   <佛說優填王經>《雜寶藏經》優陀羨王緣敦煌<歡喜國王緣>白居易<長恨歌>-陳鴻<長恨歌傳>

   柳宗元<謫龍說>李朝威<柳毅>

   《喻世明言》月明和尚度柳翠-明悟禪師赶五戒-《清平山堂話本》五戒禪師私紅蓮記-《醒世恆言》佛印師四調琴娘

   《喻世明言》鬧陰司司馬貌斷獄-遊酆都胡毋迪吟詩-梁武帝累修歸極樂



[1]文心雕龍宗經六義、知音六觀、熔裁三準、麗詞四對

[2]弘明集昭明文選》各領風騷。

[3]佛教化詞彙(孫昌武,頁245)

概念新詞:諦、蘊、法、乘、業、果、報、因緣、輪迴、境界、真如

外語音譯:佛陀、菩薩、沙門、般若、瑜伽、禪那、波羅密

專用術語:真諦、法門、頓悟、化身、變相、不可思議、打成一片、舉手頭足

融化無實際、希望、安樂、形象、消化、傲慢

[4] 五重玄義:天台智顗為解釋各經內容之深義,立五種義解法:

1.釋名:釋經之名稱。2.辨體:辨經所詮之體性。3.明宗:明經之宗旨。4.論用:說經之功用。

5.判教:判經之教相。

科判:註釋經論時,對全經文句的段落分判。此中,大段落為大科,小段落為細科;可知該書之簡明內容及義旨脈絡,並註釋者對該書之見解。我國古來「疏、鈔」為數頗多,多用科判之法,分「序分、正宗分、流通分。」

例:一、緣起:釋名、辨體   /二、五重玄義:明宗、論用、判教   /三、譯師

/四、隨文演義--序分:所聞法體、能聞之人、舉五事證信(聞持之時、證信序……)

李炳南:科判乃辨明文體,揭示章法之學,科者等類也,判者分析也,即就全文提其綱領,分其條目,使知井然有次,如觀掌紋。喻人身之骨骼脈絡,有總有分,總則脊椎大脈,分則百節千絡。總攝於分,分統於總,無不枝枝相接,息息相通,短篇若心經,巨帙若華嚴,各有章次,如繩貫鬘,不論頭緒繁簡,絕不雜亂支離。古人謂出言尚須有章,行文益重法度,是篇章之有科判,猶字句之有注疏。質言之,注疏者解釋字句之工具也,科判者解釋篇章之工具也。不明科判者,定不達乎章體,不達章體者,又安能述文也哉。惟科判功用,大半助於自修,故愈細而愈明,愈疏而愈通,甚至二句四句,皆立標目。若升座講經,雖須依之,祇宜標寫大段,不可全部搬出。蓋講說之要,貴乎充暢。倘處處停頓,解釋段落,勢必氣不連貫,失去精采,且過繁瑣,聽眾亦恐少趣生厭也。

樹式喻:析文而繩科判,固甚複雜,讀者辨明次第,亦不簡單,實則科判條理,本隨文段產生,文複而自複,文簡而自簡,非先有成見,故用複式組織也。然辨之之法,自有其道,譬如觀樹,應先從根而尋末,雖枝葉紛繁,不難得其結構。而樹之形若何,聊為說之。在初有根,根生本或一二,或三四,本各生幹,或多或少,幹各生多枝,枝各生多條,條各生多杪,杪各生多葉,葉各有多脈,葉間有多花,花中含多蕊,蕊中復含子,總觀渾然一樹,分觀則各有部位,各個部位,皆有所由來,亦皆有所發展,萬緒千端,無不連貫,色澤香味,不出一體。經之題,如樹之根也,序及正宗流通皆本也。每分中之大段、幹也,中段、枝也,小段、條也。其餘繁多節目,杪葉脈花蕊子也。……科判既如是複雜,欲求清楚,自必有相當設計,方能一目了然。古德採天干十字作符號,甲、如樹之本,乙、樹之幹,丙、樹之枝,丁、樹之條,戊、樹之杪,己下各字,則葉脈花蕊子也。間有文理過繁,析之亦愈細,十干之字不足,又提十二支字繼之者。標題以高低為率,高者統攝低者。然亦有不分高低,一律平抬者,不拘也。……下舉阿彌陀經開首序分之科判以明之:

    甲、「序分」為二:初/通序,二/別序

       乙、初/通序 分二:初/標法會時處,二/引大眾同聞,

          丙、二/引大眾同聞 分三:初/聲聞眾,二/菩薩眾,三/天人眾

             丁、初/聲聞眾 分三:初/明類標數,二/表位歎德,三/列上首名……

古德知其複雜,恐費尋繹,亦有將全經科判,編為目錄,列於卷首者,前後對照,較易清楚矣。茲仍以上列之科判,按古人編目方式,錄左以明之。前隨經文列為平抬式,再列目錄舉高低式。

張伯偉:<佛經科判與初唐文學理論>,《文學遺産》2004/1期/論壇專輯 (下):本文從論文術語、文勢義脈、以及文論作者與佛教的因緣,三方面闡述了佛經科判的基本涵義,及其對隋唐以來儒家經典義疏的滲透,說明科判之學對初唐文論的影響。 

[5]

[6]高僧傳卷第二,譯經中,鳩摩羅什:天竺國俗,甚重文制,其商體,以入善。凡覲國王,必有德;佛之,以歌歎為貴中偈,皆其式也。但改梵秦,失其藻蔚,得大意,殊隔文體 ,有似嚼飯與人,非徒失味,乃嘔穢

《大智度論》卷十三:「菩薩欲淨佛土故,求好音聲;欲使國土中眾生,聞好音聲,其心柔軟;心柔軟故,易受化,是故以音聲因緣供養佛。」

[7] 北朝的撥頭舞--北朝的舞樂,與南朝截然不同之點,即混雜著我國的匈奴族、鮮卑族、藏族等,北部與西部的民族好尚,自呈面貌。我國是一個多民族的國家,疆域廣大,把各民族的不同文化藝術,融合為一,在南北朝惰唐時吸收了不少新傳來的東西。如北朝的撥頭舞,即其中的一例。《舊唐書.音樂志》說:「撥頭者,出西域胡人,為猛獸所噬,其子求獸殺之,為此舞以象之也。」《樂府雜錄》鼓架部條:「缽頭:昔有人父為虎所傷,遂上山尋其父屍,山有八折,故曲八疊;戲者被髮素衣,面作啼,蓋遭喪之狀也。」這兩段的記錄,應同出一源,撥頭、缽頭,是同一語的不同寫法。最早提出這個問題的,是王國維的《宋元戲曲史》。在日本的學人中,高楠順次郎對此也有論述,關於此舞還可作進一步的研究。此舞中國早失傳,日本自中國所傳習的古築有此舞,大食調、古樂、中曲、一人舞。答舞是《還城樂》,有古舞圖、舞面。此舞是天平勝寶五年]所傳,撥頭一件《拔頭》、《髮頭》,又作《馬頭》。據高楠順次郎的考證,說此舞源出印度,並據印度的《黎俱吠陀》經典中,有《拔頭舞贊歌》二首,即為此舞的本事。北朝古舞如歷史所記的《踏謠娘》、《蘭陵王》等,多具剛勁樸野之風,與南朝的《白紵》、《子夜》等柔靡的情調,迥然異趣。大概是南朝積久的封建體制,上層土大夫統治者,習尚宴樂,而北朝多是新興的少數民族,初握政權,未忘戰鬥,故粗擴之風,戰陣之容,雖在舞蹈之中,仍末消磨。(中國舞蹈史  )

[8]魯迅《古小說鉤沉》序:幽驗冥徵,釋氏之下乘。

《中國小說史略》第五篇,六朝之鬼神志怪書(上):中國本信巫,秦漢以來,神仙之說盛行,漢末又大暢巫風,而鬼道愈熾;會小乘佛教亦入中土,漸見流傳。凡此,皆張皇鬼神,稱道靈異,故自晉訖隋,特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者,有出於教徒者。文人之作,雖非如釋道二家,意在自神其教,然亦非有意為小說,蓋當時以為幽明雖殊途,而人鬼乃皆實有,故其敍述異事,與記載人間常事,自視固無誠妄之別矣。

第六篇,六朝之鬼神志怪書(下):釋氏輔教之書,《隋志》著錄九家,在子部及史部,今惟顏之推《冤魂志》存,引經史以證報應,已開混合儒釋之端矣,而餘則俱佚。遺文之可考見者,有宋劉義慶《宣驗記》,齊王琰《冥祥記》,隋顏之推《集靈記》,侯白《旌異記》四種,大抵記經像之顯效,明應驗之實有,以震聳世俗,使生敬信之心,顧後世則或視為小說。

1、傅亮、張演、陸杲觀音應驗記三種。2、朱君台《徵應傳》王延秀《感應傳》王琰《冥祥記》唐臨《冥報記》3劉義慶《宣驗記》蕭子良《宣明驗》侯白《旌異記》4干寶《搜神記》陶潛《搜神後記》劉敬叔《異苑》劉義慶《幽明錄》祖台之《述異記》顔之推《冤魂志》、《集靈記》、許善心《靈異記》。--釋道宣《集神州三寶感通錄》

[9]沈旣濟<枕中記>、李復言<杜子春>、李公佐<南柯太守傳>、牛僧孺《玄怪錄》、李復言《續玄怪錄》、張讀《宣室志》、皇甫枚《三水小牘》

[10]說話六家:說經、說參請--<五戒禪師私紅蓮記>(清平山堂)<明悟禪師趕五戒>(明言)<佛印四調琴娘>(恆言)<明月和尚度柳翠>(明言)<菩薩蠻>(清平山堂)<遊酆都胡毋迪吟詩><梁武帝累修成佛>(明言)<大姊魂遊完宿願,小妹病起續前緣>(初刻)<菴內看惡鬼善神,井中談前因後果>(二刻)<陸五漢硬留合色鞋>(恆言)<陳御史巧勘金釵鈿>(明言)<三現身包龍圖斷冤>(通言)<錯斬崔寧>(京本)

[11]《新編五代史平話》《全相三國志平話》《三國演義》《封神演義》《濟公傳》《紅樓夢》《水滸傳》《金瓶梅》《西遊記》《醒世因緣》《說岳全傳》《梁武帝西來演義》

[12]地獄《玉歷寶鈔》《地獄遊記》--<趙泰>(幽明錄)<唐太宗入冥記>(敦煌)<杜子春>(續玄怪)<抝相公>(京本)<遊酆都胡毋迪吟詩>(明言)<孔淑芳雙魚扇墜傳>(熊龍峰);《南遊記》《西遊補》《三寶太監西洋記》《海公案》《龍圖公案》《減燈新話》《聊齋誌異》

[13]鬼魂:<阮瞻>(搜神記)<宗定伯>(列異傳)<霍小玉傳>(蔣防),<碾玉觀音>(清平山堂)<鬧樊樓多情周勝仙>(通言)<楊思溫燕山逢故人>(明言);《三國演義》《金瓶梅》《聊齋誌異》《閱微草堂筆記》

龍王:<謫龍說>(柳宗元)<湘中怨辭>(沈亞之)<龍女傳>(薛螢)<柳毅傳>(李朝威)

 

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