＜評阮藉的生命情調＞

魏晉南北朝是一個「亂」而且「衰」的時代。時局政治在權力欲的撥弄下，如滾沸的泥湯，再也翻騰不出承平潔白的社會。而人情奔竄在如此狂躁不安的氣氛中，亦無歌頌取樂的餘暇了。其亂在於人人有機可乘，其衰在於事無定局。當酸苦的現實漸漸把世界交給強權和武力時，英雄們在這愜意的環境中飛揚跋扈，竭盡的展現生命才情與魄力，達到某種喘息顫慄的痛快，他們的野性和肌肉賁張得非常適意，而可以產生撕裂天地的奇想，於是舊有的社會秩序便像蜘蛛網一般在他們疾而勁的呼吸間，片片破損。然而，世界畢竟不只是為英雄而設計的，它必須同時容納各種氣質差異的族類，並儘量個別滿足他們。對於文靜軟弱的其餘大多數人，既不能給予操刀執槍向英雄決一生死的膽識，只好提高智力的效用與價值，以便英雄也有自覺無能的時候。這就造成了天地間的均衡，以及魏晉時代英雄與名士並舉，暴力和玄想俱盛的神奇局面。由此我們發現，兩極端可以同時發展，而其中間地帶則是一片空白，即在人性清醒而意識到現實生命時，那種四無掛搭的悲哀。這就是形成阮籍「徘徊將何見，憂思獨傷心」沉痛荒涼的性格的根源。

綜合的說，魏晉時代為中國文化開出的生面是奇花異草，是沒什麼理由該生長在辛勤耕種民族的田裡，正確的說，是應該追查它移植的來源，抑或是如癌症一般的細胞造反。由於它的出現，竟使中國文化系統暫時歧出，或說返老還童，甚至在道德主體的建立過程中造成斷崖，於是我們這些被愚弄了的後代面對這段荒謬的歷史時，竟啼笑皆非，不曉得如何措辭批評了。性格激烈而且較擇善固執的子孫便一竿子把他們從祖先牌位上打下來，說：「清談誤國，」另有溫和寬宏的子孫則費盡唇舌，以久種「我們仍舊生存到現在，且是儒學正統」的證據原諒了祖先們。並設法掃除那些令文化蒙羞的攻擊詞。而在近代人看來，這已經無所謂了，事實告訴我們，文化必須具備廣大的包容性與普遍接受衝擊考驗的能耐，始不致因閉門自好而萎縮停滯。

況且，近年來研究魏晉清談的成果顯示：我們文化血液中隨時存在著活潑鮮躍的因子，縱然在漢朝那般「闊大、樸厚、渾成的精神在地上建立帝國」之後，魏晉人仍有能力「再盤旋於空潤，悠遊於虛靈，以脫去其重濁之氣，沈滯之質，而歸於純化之美者也。」（唐君毅語）其氣象與成就乃是值得欣慰的，自信的。

假若從學術上把「兩漢儒學的獨尊」與「魏晉老莊的全盛」相提並論，作一概括性的比較研究，將發現這兩條路線的發展，對於造就中國文化主流的儒道兩股精神勢力的功勞，實在是相等重要的，不可妄評高低的。根據民族性與時代因緣，先民們從先秦諸子挑出兩家不同性格的學說作為圖生存與建立思想根底的指導原則，且由於兩漢與魏晉的分別努力，遂使儒道兩學說堅固成長於中國文化裡，交替出現於歷史的治亂間，而後更匯流合一。秦漢之際的儒家對儒學所作的是極精微，致廣大的工作，就是為了使那一套實行家的藍圖有穩固可靠的思想最高來源，他們在單純的行為實踐背後穿鑿出相應的形而上根據，即由宇宙論的基本原理來證明道德精神的正確性。如女媧煉石補天。

因為老莊對本體的讚歎以及宇宙形成的解釋，已達到無法超越的境界，以故魏晉玄學家所能貢獻的，只有在行為上體驗自然的限度，在思維上演繹無為，並嚐試調和孔老對於道的建設的層次關係。這些工作，都由於「人類思考」的介入，而使老莊思想廣泛的落實在地上建立道場，也就是道家之學的更人間化。如仙子下凡。

由於兩漢與魏晉學術工作的不同路線，卻使儒道二學同樣具備了形上與形下的系統，即智慧與道德，認識與實踐的銜接，臻於完備縝密，無懈可擊。魏晉清談誤國與否，我們存而不論，然其對闡釋道家及阻止（澄清）儒學淪入讖緯異端的功勞是不可抹煞的。至於說「有直接將孔老牽合為－體之勢」（勞思光語），它所牽合的遭遇點主要在體道的境界問題（即由言意之辨而推及的無與有、體與用，本與末的結論）。若關係到實際人生行為的原則，即禮法與任誕的衝突，則是涇渭分明，彼此仇視的。因而可說是同中有異，混中有別，名士性格的多重矛盾，誰也無法確定的將他們歸於純儒或純道，亦無須如此辨解，因為那時代自身纏鬥不休，耐人咀嚼的正是這楚漢界河裡的漂流屍。

大抵說來，魏晉清談分為「才性」與「玄理」兩科，然不論抽象的人物品鑑或註易註老註莊，都是在個人主義的特性下完成的，重視自由靈感的發揮與獨立見解的尊嚴，甚至為了成全自己的論點，不惜斬斷經文，截取經句，誤解經義。因此才造就空前純智識領域的盛會。依人倫品鑑的正格，首先必須肯定每個「個人」自先天以來的神聖差別性或特殊性，以便每個人格都能依其個別結構原理而充分發展，而散放出多彩多姿的情趣。在此種品鑑態度下，個人任何微不足道的思緒與行動，都將在耐心與欣賞的眼光下接受直覺的判斷，不再以道德為依據而嚴格耍求劃清統類，以致因其強烈的預定塑造模型而損壞個體未雕的活潑性與多向的可能性。即不由普遍的「人性」指點「應該如何共同趨向一致的價值軌範」，而分別就每個人物具體生動的情態而賦予獨特孤立的藝術形相，然後領略其最後紛歧的統一的和諧。故巍晉精神是音樂的。

個人主義原本是表現得比較高尚而附有「不朽」要求的。如曹丕在典論論文中透過文學意識的自我審查：「是以古之作者寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，不託飛馳之勢，而聲名自傳於後。」一篇個性的宣言，先把文章佔為私人表意的工具，然後藉其工具性為自己鑄定後世之名。文章與經國大業未必有絕對的關係，尤其是六朝唯美文學。但對促成「不朽」的方式卻說明作者內心的抉擇—不再寄望於現實生命的功業與滿足（年爵、榮樂），這些都是附著於形體而有的渣滓—把「立言」提出強調，直接從文字本身的流傳性裡安插自已的姓名與意念，就是由自己安排撰寫個人的歷史，把自己「願欲」留給後代的人格形像雕琢在文章裡，遂無須「立功、立德」，不假「良史之辭，飛馳之勢」的輾轉介紹，便自成價值投射於未來了。這類自我裁判的作風重在「自適自決」，是比較詩意而主觀的文學情調，卻因當時天地否寒，人情無出口處而大大被倡和了，其流風影響到學術思想的愛好自抒己意，鄙棄傳統理路，魏晉人不復從經驗的辯證過程去構築嚴格的學行系統，特偏向於才性靈感的斷語與終日游談無根。清談之所以無及義之言，便由於只是乾乾淨淨的談，把談當作明心見性的遊戲，不求落實在現實世務上。形成孤立的絕緣的片斷，重其欣賞的群趣，無法建立道德主體，終致喪失安身立命的憑藉。以故魏晉名士多放蕩怪誕的行為，或者無所事事，或者藉酒裝瘋，或者窮途痛哭，全無定則，個體如拆碎的七寶樓臺，以不落回原來的格套，莫測其意向，不須定動機為風流。如風之飄，如水之流，從禮法的故鄉游離出來，生命迷失於蒼茫的荒野中，無所安頓。老莊雖提供了超越現實的跳躍姿勢，卻因不是慢步移開的，便造成面對一片陌生土地的新恐慌，除掉幾位天下特高的名士真正享有綠野的胸襟，其餘大部份模仿不成的假面具反而窒自在無垠的空曠裡了。「禮法」雖窄，不礙其為情義的包容，「自然」縱寬，正顯其乃自生自滅的陰冷。魏晉名士遺留下來的故事，悲慘的總比解脫的多，即阮籍清談宗師，其一生亦扮演了「楊朱泣歧路」的最佳主角。

(一)

阮籍在魏晉玄學中由於明白主張廢棄禮法，歸本於自然，而被歸入激烈派，或行為的曠達派，其性格趨近於莊子的浪漫，乃因現實環境的層層壓迫，致令他不能從根源上尋求孔老在「體用」上的會通，在理性中他無空暇與容量去作潔淨精微的析辨功失，只有從感性的被觸怒下，咬定一個粗淺的好惡觀念，便直下發諸行為，因是本能的，反動的，故有許多盲目與狂妄，但那較高的才性卻能善加掩護綴補，亦有不及之處則流於矯作。他一生的清談聲名大都不發自自然高格的盈溢，而是內在衝突的加工包裝。他何嘗達到冥契道體的境界？僅有不誠懇的嚮往而已。亦不曾認真返璞過，只始終在望仙興歎的心路上徘徊，以獲取假想的滿足罷了。他鄙賤名教，而自然也鄙賤他。故與孫登「商略終古及栖神導氣之術，登皆不應」。

柳詒徵中國文化史言：「曠達之士，目擊衰亂，不甘隱避，則託為放逸。」衰亂是人所共睹的，而潔身自好的人則有不同的方式去抗拒這現象，性格偏激，不堪污染的便索然「避世」，把自己和整個衣食父母的世界斷絕關係，並認定那是不值得容身的空間，亦不追究衰亂的成因來源與區域範圍，便憤嫉的全盤否定說「天下烏鴉一般黑」，隨後心安理得的徹底割斷現實的紐帶，飄浮到雲層的頂端，把自己歸入「非人」的族類。另一種稍微清醒，肯「冤有頭、債有主」的人，他能分辨衰亂製造者，盲目跟從者以及無辜受難者等人種，因此他的怒氣也僅及於世界的局部，即只是「避人」而已，避開骯髒危險的分子，而其肉體、生活依舊關聯於人類共同的習性，依舊是衰亂氛圍下的個體，只不過浸在染缸裡卻高唱靈魂的聖曲。他們之「不甘」隱避，在於不肯完全認輸，對世局仍存有抗議的熱情，不論消極或積極，他們絕不因為被剝奪插手的餘地，便放棄與生俱來的世事參與權，他們堅守最後說「不」的自由，並屈辱的保持有用之身以與陰謀者作長期的無聲的反抗，無為的討伐，以不合作運動把自身變成一塊沈默的絆腳石，令塵世的暴君多少有「如鯁在喉」的尷尬。雖不至於造成野心事業的阻礙，倒也轉移了廣大群眾的注意力，免於墮入參戰的狂熱。因此，清談便如火如荼的變質為陰性的社會運動，針對英雄的胳膊發出訕笑的反諷。那是用言語對抗刀劍，用歌聲掩蓋咆哮的廣告效果。一時苦難壓抑的群眾如同發現自己的命運般爭相趨仿，蔚然成風。也許清談的風靡曾經縮減了那時代戰爭的範圍與時間。至於「誤國」也只是誤了那班野心家經由篡逆強奪等方式建立的不義之國，讓罪孽的國度迅速轉手換姓，構成英雄暴行的自相殘殺，破滅覆敗，這豈非天意的誅伐？然後代對清談的詆毀，說名士們「無君無父」「任誕荒放」是禽獸行為，卻不明白英雄囂戰更是禽獸不如，以禽獸行為抵制禽獸不如，難道不必代價？所謂正統，所謂君臣，在彼時已紊亂不成經緯，個人一生可以夾雜在兩、三個異姓之朝間，且這批「人君」俱無君德，其成敗改易又如作客般的倉促，人們實無法確認決定自己該屬何朝何姓，更不能辨明孰賢孰暴，因而如日知錄所言：「視其主之顛危，若路人然。」既然君主失職於給百姓保障和恩澤，百姓何從效其刻骨銘心之愚誠？何況時君為了確保其位，自不容旁人干政，下民既與人君缺乏政治上的認同聯繫，亦無由產生向心力了。故說：「清淡與衰亂乃是互相激蕩，相對成長，彼此耽誤，都有罪責，不可執其一端而橫加攻擊。」

(二)

【晉書】列傳對阮籍的描寫仍帶著品鑑的體例：「容貌瓖傑，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，喜怒不形於色。」瓖者，偉也，奇也。傑者，秀出也。容貌奇偉秀出，由相法「瞻形得神」而言；其構成非常人的條件是出生之前便安排好的，因其外貌的特異，可推知其內在必有不類於流俗的五行配當以及潛意識的不入俗套的扞格。故下文即說其志氣與特性。志氣可由教養而開闊其器量，是外培的。至於傲與獨則源於個人的人格原型與生命基調。既然其先天稟賦有特殊的結構與分量，他便無可自棄於墮入第二層次以下，其高貴的本能便以傲骨而挺出，由挺出而獨得。因不受同化不受拘束，遂能任其本性自在發展而不屈服於習俗的塑造。其喜怒亦自不與凡情同感。且人恆不能自其特異的容貌判斷其內心變化的情狀，故自普通正常的情感發動經驗與表達方式、程度便把握不到他的跡象了。當然，「不形於色」亦或有自主的抑制以避免因形色的外露而被窺知他對事件是非的判斷。欲達此功夫的路徑，或是自我操縱的修養，或是泯滅好惡的分際，或根本脫出事件而漠然不措其意。阮籍大約是第一與第三種的混合，前者源於對生命的防護，後者則表示絕望於現實而遺落世務，如後文「或閉戶讀書，累月不出，或登臨山水，經日忘歸」全是一付凝神專精，傲然獨得的表現，遂能「博覽群籍」，然其於群籍中「尤好老莊」，是否源於其生命之不受教化而「希慕原始之諧和」而「直向原始之洪荒與蒼茫之宇宙而奔赴」（牟宗三語）如果是，則阮籍所取於老莊的，只是一些不成功的模仿。並且除了「尤好」之外，他沒有否定其餘書籍，甚至還撰通易論，不鄙薄「聖人之糠看詳細字形」。於是這些知識遂成為他生命的累贅，使生命駁雜，不能依「為道日損」的路線掃除純淨以入於神仙的與物俱化。也因這緣故，使阮籍終於沒有「甘於隱避」而依舊殘留著部分人性，依舊綁縛在人間受苦。

關於「嗜酒」，【晉書】本傳記載特別詳盡：「屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。」「文帝初欲為武帝求婚於籍，籍醉六十日，不得言，乃止。鍾會數以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免。」「藉聞步兵廚營人善釀，有貯酒三百斛，乃求為步兵校尉。」「會帝讓九錫……藉沉醉忘作……見藉方據案醉眠。」「母終…既而飲酒二斗…及將葬…飲二斗酒…裴楷往弔之…醉而直視。」「鄰家少婦有美色…籍嘗詣飲，醉便臥其側。」阮籍的體質是否對酒精有特殊的需求量，我們不知。然其「嗜」或「飲」酒的目的，則可以猜想。據資料，他是為「苟全性命」而飲的，一者冀能遺忘生存的苦惱，一者以此作擋箭牌。當阮籍以「酒徒」的身分被認定「不足以構成威脅」時，外界對他的防範自動的放鬆了。他乃能安於無咎無譽。並且，「飲酒」是被看成雅事，時人對酒醉者往往給予無比的寬容，否則以文帝的權勢，對付阮籍的藉酒抗命，正可以怨而殺之。蓋彼時君主有鑑於清談的社會力量，對名士存著戒心，如不能正其罪而誅戮，則希望加以收買，利用其影響力。故六朝君主亦多能玄談，是不願與清談風氣衝突也。而晉文帝斬嵇康，「護」阮籍，雖如魏氏春秋言：「愛其通偉，而不加害也。」其實只是玩弄政治手腕的藝術而已。一則阮籍肯自請為東平相，步兵校尉，並作「為鄭沖勸晉王牋」，至少在表面上妥協了，晉文亦樂於順勢成全美名。只如向秀的入洛為官，文帝悅而納之。取其「順己」罷了。

然而，為了不露出「飲酒以逃避政治之口實」的破綻，阮籍便得掩飾到底，有事則飲，無事亦飲，並且飲必至醉始休。阮籍也自知這、般狂飲有違攝生之道，故在他八十二首詠懷詩與四篇論文中，皆不提「酒」字，不似劉伶的標榜「以酒為名」，亦非以飲酒為樂事，他只是蹙著眉頭默默的飲，估量著別人的眼光與自己的神智。范壽康言：「阮籍是一個想藉酒與清談以冀苟全性命的高士。」同樣是保護色，阮籍寧多飲酒而少清談，飲是吞嚥憤懣悲苦下肚去，自家慢慢消化。清談則雖「言皆玄遠，口不臧否人物」，但終究是出口的，有風有影可被捕捉的。聊齋誌異八大王酒人賦：「以宴嘉賓，以速父舅，以促膝而為歡，以合看詳細字形而成偶，或以為釣詩鉤，又以為掃愁帚。故麵生頻來，則騷客之金蘭友，醉鄉深處，則愁人之逋逃藪。」阮籍所取決於酒的只是「逋逃」，其嚴肅的生命意識中則無酒的地位。他是「人生觀放曠似乎莊子，而並沒有要達到超人的思想」，「因此不從修養方面用功，而卻靠著酒力，陶然沉醉，以表現出這種情思。」（蔣維喬語）阮籍未能從飲酒中「三杯通大道，一斗合自然」的化解個體的孤立感而回復到天地萬物原始的狀態，而獲得宇宙的同體感。他對「富貴非吾願，帝鄉不可期」的體認，卻是由孤獨冷靜的面對自我生命和世界群眾時而產生的：不再奢望那已破滅的幻影，而終於重新肯定唯有自己本性的充分發展，才是真理。因此，酒對於他乃是尷尬的習慣。所謂籍酒銷憂這事確是有的，但只在酒精與血液的比例成為百分之零點一時，大腦新皮質逐漸迷亂，記憶思考的部門開始渙散，無法再將清醒時凝聚的悲愁痛苦等心緒把握住，而解除了神經的緊張，此時僅剩舊皮質在作著原始本能的活動。至於喝酒一定要爛醉如泥，那已非求適意求解憂，而是超過這階段，達到求自虐，求痛苦的意思。因酒精量超出肝臟正常分解能力與速度，那些多餘的酒精便成為血液的負擔，在體內玩弄人的循環系統了。阮籍能酣醉六十日，若非佯醉，便是出於意志的自虐。

【世說新語】任誕(2)/楊勇箋：「有疾，有服食之疾也。魏晉士人，尚食五石散，嗜之既久，轉成隱疾……不飲酒，則藥不能發。」謂阮籍有「服食」之習，則飲酒乃更有不得已的作用，然史傳皆不曾記載阮籍服藥，唯是：「阮籍嗜酒而狂，嵇康服藥而懶。」若他亦好此術，則「母終，正與人圍碁，對者求止，籍留與決賭，既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。」這段故事便不是牟宗三先生所言的「矯違」，而是應於服藥的規則：飲酒、食肉，不悲哀。阮籍為養生而須勉強忍住喪母的哀慟。然於飲酒後亦終於吐血，或因至孝之性，或因服食之隱疾也。

「能嘯善彈琴」嘯乃一種「口技音樂」是「氣之激於舌而清」者（周紹賢語）是一種「寂寞寥廓之聲音，吐向寥廓之宇宙以舒暢胸中鬱悶之氣。」（牟宗三語）嘯與彈琴的效用是相輔的，嘯是腹氣的激射，重發洩。琴則是心思的盪漾，主疏導。一放一收，一推一撫。阮籍生命中兼此兩種技藝，常是出入自然與名教，猶有餘刃，唯因政局的阻擾，遂流於偏宕，其內在世界仍是嚮往和美的，但不能誤認於現實取用，如此缺一出口，便翻覆奔騰而迴流入生命源頭，終致連最後的命根也被淹沒了。是以儒道二家未令他獲得折衷的依託，卻反而造成往來無定的徘徊。他的憤激源於自負的過分執著，由是既厭世卻不自殺，既住世而無留情。靈魂全然落空，亦隨時代而亂且哀。「當其得意，忽忘形骸，時人多謂之癡」這是個抽象而不實的描敘，其「所得之意」正與其詠懷詩的「所思」一樣渺茫難測，至於「忘」的程度亦只是時人幻覺中對其情狀的猜想，謂其「恍惚失神」則明白可曉，芳必以言意之辨來瓜分他的形神，則反而誤解他的本色。此「癡」字當指癲狂，是精神混戰所外顯的動無倫次，與下文「異」相擠映。論衡：「物無類而妄生曰異」，其內外皆不能簡化歸統，是以不合常情，不入常熊，不定依違。時而喃喃自語，類似恍惚，時而長嘯高歌，有如狂癲，時而低徊不已，形同哲人，時而毀聖謗賢，酷肖叛逆。假若人類都具多重性格，那麼他便是最誇張的人類。阮籍並未受過任何專門嚴格的人格訓練，亦無一種可以固定他主體的最後擇定，然這「泛若不繫之舟」的情調卻非他所安於喜樂的，過度的敏銳與深沉令一切人類智悟的境界都成為他瞬間的泡沫，他是那麼勇於窺穿自己感情的信仰，以至他偏高的才性到後來全部倒戈，竟扼殺了他的人性與神性。「當時大亂，人心不寧，或憤慨而流於虛無，或憂懼而趨於篤實，皆時會所造，各因其性而出之。」柳詒徵此語道盡了整個魏晉的秘密。阮籍的「性」便是這般的忙於追尋，隨而又慷概的付諸破滅。清談本來是他的護身盾，卻因被世人釘死在他姓氏上而成為他困厄的命運。清談即空說，空說等於零，實行才是一切。阮籍卻跌落在這零裡，踏不出行為的腳步。隱藏的悲哀比顯現於外的不幸更殘酷，真正擊潰阮籍的不是遭遇（對外境的處理，他已能運用虛與委蛇的技術），卻是他自己性格的悲劇。因此我們對他「得意忘形」的看法是很懷疑又很悲觀的。生命不是一種實質的存在，而是一股相續之流，阮籍是如此執著於生命的人，偶爾幾次「忘」的經驗並不能從源頭上澄清其流，亦不足以令他跳出形骸之外省察其流向，他的強烈否定性註定了他在酒與沉溺中的載浮載沉。「人類不是活在不安的痙攣中，就是活在倦怠的沈睡裡，所以，人們是為了過日子而生的。」（服爾泰戇第德）

(三)

阮籍與禮教的衝突，這是個易引起爭辯的話題，我們將從前面的推論以及他在詩文中透露的消息，作一內容性而非觀感性的剖析：【晉書】說阮籍「尤好老莊」或許是他生命氣質的傾向，或許也因莊老是那時代的顯學。然我們由「籍本有濟世志」來看，阮籍是受過儒家洗禮，並確實在青年時期有著由教養而來的關懷國事的抱負。湯錫予言：「三國、晉初，教育在於家庭，而家庭之禮教未墮，故名士均研儒經，仍以孔子為聖人。」但那旺盛而無知的生命力卻被「名士少有全者」殺戮的教訓嚇唬得萎縮銷損。晉書對這段由「濟世」轉變為「不與世事，」的過程的交待，失之於敷衍簡略，我們如何能相信人生觀的改變是如此安順平妥？青年人的遠視眼向來忽略眼前的景像，愈是荊棘在腳下滋生，他愈要一腳把它踢開，以便邁向遙遠的未來。何況這些悽慘未嘗降落他身上，何以他便輕易的否定自己的有為？只除非他個性疏懶，不宜從政，或自知非才，遂假放達，或者被那時代普遍存在的悲悒頹唐的氣氛所感染，遂自認才高難入俗機，或果真慧眼冷峻窺破紅塵滾滾最後的空無？魏氏春秋：「籍曠達不羈，不拘禮俗……後朝論以其名高，欲崇顯之，籍以世多故，祿仕而已。」亦強調客觀環境的不允許，如此推斷則把阮籍描敘成冷眼旁觀者，由歸納他人的遭際而訂為自身行為的準則，那麼他原本的濟世之志便屬虛榮不實，志大氣短了。或者說：「嵇阮輩七賢，眼見司馬氏之篡魏，恥為臣僕而又不可避免，故高居拱默，以遺事為高，即不卻為晉用。」這又說他有忠於一姓的政治意識，然晉書明說魏時蔣濟辟籍為官，藉辭不就。其詠懷詩第五首：「北臨太行道，失路將如何？」劉履以為：「此嗣宗自悔其失身也」用比喻說明：「初不自重，不審時而從仕，魏室將亡，雖欲退休而無計。」皆證明阮籍的不仕實非具體的政治貞操，蓋另有原因。大約是個性不適合實務，並且缺乏投身濁流的勇氣與膽識。也許因愛好潔淨完美的世界（與他的文學氣質有關），遂不耐煩天下的無常多變，逐漸演成現實的低能，卻從清談的才性中衝冒而出。他給蔣濟的奏記說：「今籍無鄒卜之道而有其陋……方將耕於東皋之陽：。」是自絕於致用之達。又「袞州刺史請與相見，終日不開一言，自以為不測。」則與世隔絕，關閉了人際溝通的線路。蓋其氣質的抉擇，已使他無志於世了，而在位者偏忌恨他的清高將對照於自己的污濁而形同嘲看詳細字形，因此總設法逼他為官，要拖他入染缸，以侮辱其人格。這作風反加深他對生活的厭怒。再加上「當日禮法太拘，賈充何曾輩，以看詳細字形諛取高位，而日談禮法，嵇阮的鄙棄禮法，實有激而然。」賈何輩正是柳詁徵所言「憂懼而趨於篤實」者，此種篤實之人，必以禮法為看詳細字形諛的護身符。以阮籍的環傑傲然任性宏放，必定要求突破與超越，禮法雖未必無天地之性，但在賈何這批憂懼小儒的穿戴下，就變成一襲束縛殘破的看詳細字形衣，委實難以見人，而彼輩卻恬不知恥的捧為政治招牌，到處亮相。鍾會為其母傳言：「常言人誰能皆體自然，但力行不倦…君子之行，皆積小以致大…希慕通大者，吾所不好。」阮籍是希慕通大者，當然會與鄙硜小儒造成扞格。再者，他生命領域的音樂氣象亦使他畏懼「禮」的秩序性形式性將範圍規劃了他的奔放擴散。他酷嗜無垠的浪漫與滿溢，以領略一種詩意的蒼茫，讓生命全體展開在柔軟飄浮的和悅裡，任何確定的畫面都會將他凝聚壓擠成空間中的一點座標或一塊固體，這是他無法忍受的。他寧願潛泳在感性的海洋卻厭惡丈量理性的河川。但是海洋畢竟有接納河川的容量，只恐河水帶來人為的污染，所以他攻擊的，並非「禮」的本質部分，而是禮之發用於教條者，也就是因「人」而起的強制執行與妄用。中國文學發展史言：「他討厭那些高官大吏假借禮法來陷害良人，所以他反對那種虛偽的禮法。」禮法本身無善惡，唯在執行者的器重問題。阮籍所應當攻擊的其實是「某些」可指名的人，然而，生命的自愛卻教導他一套抽象的不及物的罵法，於是禮法成為人類罪行的替身與淵藪。故其大人先生傳所描繪的儒者，便是經過丑化醜化的人影。其名曰「世之所謂君子」。

「服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式。」此「有常」如同實驗室培養基上的標籤，指明：「一切都在控制下，絕無意外。」當人性的前程有固定的模版時，其原本無窮寬廣的舞臺，便只堪演出重複乏味的獨冪劇了。在「非…勿…」（非禮勿動），「惟…是…」（惟禮是克）的句法下，人類所能活動的空間便畫地自限了。這種宣傳的結果，使人類彷彿面臨一個充滿黑暗與陷阱的世界，陽光只照射在一條用精緻的格言所測量出的單行道，並且每一步路都有路標作為前導。阮籍則是走在路邊的流浪漢，隨意所至，「遊覽觀樂，非世所見，徘徊無所終極。」

必須強調的是：儒家的「禮」，一向涵蓋了整個中國的人生，包辦從養生到送死的整套細節，失去這些日常規則就失去了生命與經驗的平衡，甚至無法想像人生還有任何活下去的理由或價值。（當一切變成「無所不可」時，人類反而無所適從了。過於繫雜的欲望一時全部擁擠到跟前，使人僅能耽於想像而其有限的能力則永遠不能配合實現。於是欲望便轉為負擔。故而人生恆須一套嚴格的規律，即認可的價值標準，以決定生活細節的本末先後。此節制即是防止浪費也。）如今阮籍卻嚐試著撤除這長滿了「銹」的，缺乏實質的禮法「鐵」條。他在大人先生傳中預構了一種似乎比較理想的存在狀態：「養性延壽，與自然齊光…行不赴而居不處，求乎大道而無所寓。先生以應變順和，天地為家，運去勢隤，魁然獨存…。」這誠然只是一種假設，一種嚮往，一種無法實現於人身的自欺，而阮籍在他文人豐碩的想像裡，卻這般認真的刻劃著，以針對禮法作思想上的解嘲。至落在生活上，那種純粹完美的影像則要降格變成消極的怪誕言論與聳動視聽的奇行異狀。「即拜東平相，籍乘驢到郡，壞府舍屏障，使內外相望，法令清簡，旬日而還。」以驢代馬，其從容滑稽可以想見。此一「壞」字旨在破除人際間的層層阻隔，不欲人有隱瞞，而彼此一旦赤誠相見，則亦無須隱瞞。所謂「階級」、「聖凡」的分別，全靠門面妝點（廣廈華服或容貌氣象），以顯示觀瞻的不同，若撤除這些修飾，令富貴者貧賤，聖賢者魯愚，皆返於先天的自然本能狀況，則人人不過保命營生而已，更無好奇與比較。阮籍意在把人類重新暴露在未加整治的自然中，隨順個體的自由發展，故要拆毀禮法的安定。人有陰私，即在於有所屏障，遂能外示儼然，內營苟且，浩成內外兩種生活形式的分歧，與人際講通的表面化，個人儘量把整飭虛偽的面具作為內在意志的盾牌。於是外不得入，內不得出，終致各自窒息於狹窄的洞穴裡。生命有所安居則懶，有所屏障則弱，必須盡去這些屋牆，而後人人各營其私生活於眾目睽睽下，既忘其羞恥，則無欺罔掩飾的需要。「內外相望」（當是無內無外）則人我皆同，皆是一單純的本能生命了。然阮籍這種作法是任性的天真的，故意忽略人類生命必然的文明傾向，且將文明看作一套已經生成的制度而非正在成長的過程。不過，他的目的只在表現抗議的舉動，並不真要預期成果，故「旬日而還」。

「殺父乃可，至殺母乎？」這不僅是機智的詭辯，同時暗含對「人」格的貶低。從頭到尾，阮籍避開討論「有子殺母者」這事件在倫常與法律的過惡刑責，以便往上推顯「子愛其母」的倫理社會觀。他反由「殺父」的穿插，把「有子殺母」更向下打落一級，翻出「禽獸之不若」的層次，於是人類意識所巴望得到的只是「殺父乃可」的禽默世界了。這除了表示阮籍對禮教的輕忽，同時也諷刺司馬氏的廢立其君，真是「禽獸」；以及他拿野蠻社會的現象雁用於類比人事的荒唐，意在把衰亂的時代判決「出局」。而眾人及「帝」皆被他的推理方式所迷惑，而「眾乃悅服」。阮籍及此常歎：「辛酸誰語哉？」

就因為那不肯安分的才性，使阮籍不能認命的委身於正規的社會格套，他那種天才的自私既不受禮教拘執，亦不去拘束禮教的實際作用性，他只思量著如何解脫自己於較高的層次，便不從責全的立場來重建禮教，卻又蓄意醜化禮教以作超越的理由。正如他說：「禮豈為我設邪」時的狂態，並非否定禮教的存在與價值，而是把「我」從禮教中拔出，只成就了個人的突破高舉，仍無損於禮教之為一般俗人而設置的「普遍涵蓋性」。或者說阮籍自視已經直契天地之精神或不契於禮的極致所呈現的境界，於是自覺的要求抖落禮教的扶持而往來於一己個性中。晉書：「籍雖不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物。」雖則掙脫了牢籠，卻亦自有著檢點，雖則解放了個性，並不取與他人競較，他所採取的是不作具體的，言之有物的抨擊，避免正面談問題的種種後果，而以打高空的方式，以抽象攻擊抽象。如此不僅不涉及特定對象而免罪全身，並且幾乎籠括了所有可能的對象。其實，他對禮的認識亦是情緒的偏差的，「獨不見群蝨之處褌中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。」這種尖銳的嘲諷頓然狹窄了他自己的胸懷與眼界，為了強烈的求發洩，他終於捨棄客觀的考察而狂妄的壓低群眾以抬高個人，他不敢正視禮教，怕接觸到禮教的人性圓融處，怕再度陷入普遍的人性中而淹沒自性。於是他必須嚴格的設防，以氣盛的先擊代替真理的固守。他的文章情調美化了他的偏頗，更使他成為執著的理想主義者而享有無窮的幻滅。

既不安於社會所安排給他的角色，他便得有所毀棄，有所祈慕，所謂「遺落世事」，不僅指稱那些名士所恐懼的「俗務經心」，同時也絕望於最後一點經世濟民的奢想，他對自己有著高貴潔淨的期許，終必厭中庸而趨極端，他雖飲酒避事意在韜光養晦，卻又成就了另一種輝芒。此即所謂「不取之狷，有所不為之狂」，他用世事整體的遺落來凸現個體的獨存。

我們已經曉得阮籍對一切以嚴肅和冷硬為精神的道德律則，都給予不同情不了解的誤罵，卻癖好放縱性氣於流水般奔馳的音樂裡，以期獲致變痛苦為悲哀的力量，在那裡柔和的繼續流動，往往能令生命暫時遺忘而平靜。那麼他在大人先生傳與達莊論中所摹繪的文學的哲學，就佈滿了美妙的漏洞，說明他的熱衷於摧毀固定秩序的不擇手段，以及想從危險的人群中退出的強烈卻模糊的欲望，如此錯雜反響成一個水晶般的幻象世界。然而，事實證明。他所要拆除的禮教社會依舊為惡勢力所把持而不墮，至於他將建設的避難所卻又陳義過高無階可循而失敗了。蔣維喬云：「阮籍的大人先生傳，以與莊子所說的至人，是同一個旨趣……惟其與道家不同的地方，是老莊的確有這等修養功夫，玄學家僅是一種口頭禪，作為清談的資料罷了。」又牟宗三云：「彼之達莊，似只藉莊生表面之辭語，以文飾其文人生命之狂放耳。」因而，我們評定阮籍這兩篇莊子思想的仿製品，僅能代表那時代無數時髦作品的抽樣，同時也暴露了他理性能力的粗疏。作為一個弱質的文人，他缺乏道德家改造社會的堅忍信仰與理念勇氣，他那豐富的想像慣於把現實的打擊連串誇飾成無法生存的環境，而他又沒有嵇康殉節的決心，只能藉著酒力的引渡，放棄人間愛憎的滿足而轉向一個較易駕馭，也富伸縮件的虛幻世界去，這就是八十二首詠懷詩所展現的種種奇觀。【古詩源】云：「阮公詠懷，反覆零亂，興寄無端，和愉哀怨，雜集于中，令讀者莫求歸趣，此其為阮公之詩也，必求時事以實之，鑿矣！」現實既不可留，禮法又不可守，那末人生究歸向何處？

(四)

雪萊詩云：「我的靈魂願藉文字的羽翼  飛入愛情的絕妙的至高境地  可恨文字只是鉛質的鎖鍊  阻止我靈魂的熱烈奔飛—我喘息　我沈墮　我顫抖　我絕氣！」

「文字」笨拙的工具性常使靈魂的表達遭到嚴重的壓擠與委屈，而阮籍飄搖破碎的靈魂卻正須利用文字的凝重來捕捉綴聯。我們只要分析古詩源那莫可奈何的評語，必定有所覺悟：八十二首詠懷詩給阮籍的生命鑄下什麼樣的模版。假如人的胸懷內容都誠懇精確的對應著實物時重，那麼阮籍所詠的一切，很簡捷的就能從歷史堆積物裡找到完全的答案。假如詩的文字意義都像市場擺列的貨品那般具體，我們只須總和它的數目，便可無誤的再造阮籍的情思。假如阮籍只是社會習俗所塑造的典型公民，我們只須熟悉那時代的生活方式，便可重組這些詩以食衣住行的行為背景。假如阮籍只是個拘謹安分的公務員，我們應從他詩裡看到無聊反覆的職業術語。但是，「此其為阮公之詩也」，那亂而哀，不由徑路的阮籍究竟從胸懷裡詠歎出什麼樣的情調？前人一再強調「莫求歸趣」、「歸趣難求」、「阮旨遙深」的暗示，不要輕易以為阮籍是個「一以貫之」的頭腦，不要草率認定這八十二首詩可以「一言以蔽之」。它不是一本有宗旨的選集，而是阮籍終身流竄在時空推移下不相貫串的生命隨筆，是情緒海波濤起伏的實況錄影。正因為他沒有固定的修養以節制其和愉哀怨，遂令其內在意志呈現著分崩離析的零亂。即使他自己亦不能將之簡化安撫。顏延年云：「阮公身事亂朝，常恐遇禍，因茲詠懷，雖志在譏刺，而文多隱避。」人生不是受環境支配，而是受自己習慣的擺佈。阮籍所處的環境的確是不利的，但在某種限度內他仍擁有寬廣的精神自由，只是他那個性的無限擴張卻意外的困死了自我。他既順從惜生懼死的本能而隱忍住滿腔憤激，若果真能因此而另謀精神出路，或許可取得安慰與平衡，不過，既對生命有所眷戀，便得對現實有所妥協，然又不肯姑息而「志在譏刺」，放懷不下對現實批判的自詡。終於墮入「徘徊將何見，憂思獨傷心」的長期自虐裡。

「他憂思宇宙間一切的幻滅，傷心人事社會的離亂，羨慕仙界的美麗而又同時感其虛無，痛恨現實世界的惡劣而又無法逃避，這些心境的波濤，便是他所要詠的懷抱。」（中國文學發展史）

阮籍那種「終日不開一言」、「喜怒不形於色」的可怕的冷硬，以及「青白眼」如利劍般的寒芒，不僅穿透了魏晉整個時代的淺薄、暴戾，甚至更深掘所有隱士名士至情的空虛與智性的軟弱。然而他內在的熱情卻因外表的堅定而更澎湃漲裂，在正常情況下，他必須藉竹林之遊以沖淡它的烈燄，而當他單獨承受命運時，酒與神仙則肢解了他的靈魂？「他的痛苦絕不是起於本性上的缺憾，而是緣由那許許多多不能平衡的天賦與能力。」也許我們只該預測遠景的美好，並且有限度的使用靈智，因為瞭望正是一種憂悒哀傷類同絕望。阮籍則毫不保留的讓眼光奔跑在生命前端，遂致高遠的無法追隨，淺近的不堪享受，足跡所履無非慧眼窺破的廢墟。雖終生未曾起步，卻已到了盡頭。足以代表日常動態的不外仰天長歎或俯首太息。因平視所得景象，總是亂離，總是哀戚。不怨老天聾瞽，只怪自己聰明。為此寧願閉住七竅，令心識獨自摸索津梁。偏偏這樣的寡頭嚮往雖掙扎成解脫，也遺忘了「幸福乃是安頓」的原則。一種理想在定義上是不能實現的，但他是喚引人類底英雄力量的一種教訓。阮籍在最後的折衷裡領略了如是的滿足。他不再嚴格的要求安身立命，唯帶著徘徊的憂思浪盪於虛無邊緣。縱使苟活是內省的沈痛，殉難亦非道德的必要。那就把這多餘而可惜的生命在酒杯中作一番慷慨的浪擲，除此之外，還有一個比醉意更模糊的神仙世界可以安慰他清醒時的苦難。

現在，我們將從詠懷詩裡描繪阮籍的心靈境界，並給予它適當的評價。

夜中不能寐　起坐彈鳴琴  薄帷鑒明月　清風吹我襟

孤鴻號外野　翔鳥鳴北林  徘徊將何見　憂思獨傷心

「第一首發端，所以詠懷不已之意，在此首也。」夜，原木是歇息的信號，是宇宙流轉中自然的沉寂，白書繫瑣的重壓到此正是豁然解除而返回鬆弛狀熊，唯有此刻，才裸露出時空的廣遠，人事的權力自動退隱而個別情識無所攀附，阮籍在這種情境中巍然獨醒，他所面臨的無邊曠渺，定然使思路一往直前而不受任何阻滯彎曲，也就在此刻，他抖落一身塵埃，意識到自我的輻射於天地之間，卻沒有絲毫反嚮的荒涼，這種奇特的經驗也許令他畏懼、恐慌，於是他試著藉「起坐」製造一些動熊，藉「彈琴」發出一些聲響，以叩醒人世悠悠的孤寂，以證實自我的依稀存在，而這種專注則喚起對明月清風的感覺，更進而引致其他生命的呼應。鴻之號、鳥之鳴，也許是誤會月光代表的時辰，而其聲音之應和都是孤來孤往的，說明只是個體的過敏，並非舉世皆同，這就造成更悽慘自覺的孤絕感了。但因是起於自己唐突的「獨醒」（此詩比興手法的主旨），便得自己承擔悲愁；既不是普遍遭遇的共感（即令天地也是沈默的），那麼他無法從自己以外獲得解釋與安慰，他的處境，全然是天才的自我放逐，一切都暗示著與他不相和諧的步調，由這裡出發，他的情懷，他的寂寞，對這世界的浮沉，彼此遺落成不痛不癢，他的同情、嗟歎、「怨而不怒」也都隔離成無關生民了。他本無意提高自己的價格，卻緣於這種命定的拗逆，他被推上塵寰的高塔，獨享永恒的凄清，他僅堪「率意獨駕…痛哭而反」的充任「天地之逸才」、「人間之棄嬰」了。他並不習慣於對現實不存有任何希望的獨化，他亦知道單獨承受生命是痛苦的，但「人知結交易，交友誠獨難」，個人需要感情的時間往往和朋友無法配合，互相遷就的結果徒然造成積悒與虛偽，違反至性的條件，最後終於變成無所謂的接納，阮籍既識破了這種矛盾，便轉化出另一種新形式：以一大群人作自己生存的模糊背景，能感覺有人群與己共同存在，但不與他們真正溝通，即不發生基本共存的情識。如此雖依舊孤寂，卻常有「偶聞人之跫音，悚然而喜」的感覺。（曾昭旭語）「任誕」對他而言，是與不甚投緣的人們相處時的方式，他無寧是較習慣嚴肅的一面。

與傳統的決裂，牽涉到一種嚴重的價值轉換，打破傳統的束縛後，個人內心中無限力量才得到解放。阮籍對傳統對現實的排斥已經得到有力的成功，至少從心理上剷除了此種依賴，可惜他的新價值觀並未確立，其「力量」亦遭到無處施用的恐慌，他在長久徘徊後，漸漸沈淪於不可克制的麻痺狀熊中，他的憂思對身家、朋友、富貴、功名都逐一被自己否定，積極的「憂」也不成，倒形同槁木死灰的「哀」了。陸時雍曰：「八十二首俱憂時閔亂，無一憤世嫉俗語。」似乎高估了他的懷抱。一種最抽象最高貴的愛往往正是對人類最深刻的傷害，阮籍極饒興致的把他同胞的人格冠上廿餘種醒目的稱號如「輕薄閒遊子」、「妖冶閒都子」、「隨波紛綸客」、「傾側士」、「看詳細字形邪子」、「全軀士」、「當路子」、「孤行士」、「窮達士」、「雄傑士」、「鄉曲士」……·。在這樣的眼光下，已無完整的人性，都只是些商標式的樣版，他的鄙薄或欣羨都變成對空洞形容詞的愛憎了。知識分子緣於知識的阻隔，對現實總是陌生的，「只是一群多餘而不負責任的話匣子」。阮籍詩中雖有彷彿愛人類的憂患意識，其實最不了解人類。但卻又有著不甘寂寞的期許，以致進退失據：「終身履薄冰，誰知我心焦，」司馬昭說阮籍是「天下之至慎者」，豈知他的「慎」源自複雜的厭世與懼死？本來只求苟且保住性命，而既得之後，生命的意義與價值倒成為必須再考慮的焦急了。詩中不斷出現的「我腸」、「我情」、「吾心」正露出詩人胸懷的閉塞與過度自重。牟宗三云：「本屬性情之事，而卻轉移之，藉以顯世俗之惡濁，成一客觀禮俗問題之激盪，社會人品分野之鬥爭，主觀性情之事轉化而為客觀之憤世嫉俗，則一切皆偽，遂使風俗益壞，而人心益發不可收拾。」晉書說：「其外坦蕩，其內醇至。」是一項誤會，應說是「其外謹慎，其內哀號」。詩五十九首：「鑒茲二三子，憤懣從此舒。」他藉著「繽紛子」的生死來平復自己的憤懣，其刻薄寡情可見。他對自己的遭遇非但不能隨順化解，卻又把它重新捏造成普遍的「公憤」再投諸世間，然後，他並未提供革命救贖的辦法，只誇耀般的宣佈：「危冠切浮雲，長劍出天外，細故何足慮，高度跨一世，非子為我御，逍遙遊荒裔，顧謝西王母，吾將從此逝，豈與蓬戶士，彈琴誦言誓。」（58首）--第15首可代表阮籍心路轉捩的跡象：

昔年十四五　志尚好書詩  被褐懷珠玉　顏閔相與期

開軒臨四野　登高望所思  丘墓蔽山岡　萬化同一時

千秋萬歲後　榮名安所之  乃悟羨門子　噭噭令自嗤

前面說過，阮籍對自己的才性過分驕傲放縱，缺乏一種節制，故其觀察一切，易流於往而不能返，出而不能入，以致解脫後不得安頓而墜落虛無，這是文人濫情的弊病，故終其一生，不過徘徊光陰，無所歸宿。「千秋萬歲名」乃是聖人對人格價值的一項承諾，也是給予人類中高尚行為的嘉勉，這才使得生活有朝生暮死以上的，積極振奮的意義。聖人未嘗不知，即使是這樣的「榮名」，一旦委諸時間的洪流，仍是微不足道的，但畢竟還是短暫而艱苦的人生中不可或缺的安慰。而阮籍從少年時代以顏、閔的德性為期許，後因「開軒」、「登高」的啟示，因自我與天地赤裸的照面，竟翻然改圖，自恃聰明的摧殘聖人為生民立命的孤懷，以死亡的前景打擊生命的蠕動，令整個人類的處境再陷入枯槁黑暗。至於他所悟的「羨門子」究竟能否取代傳統的護衛？與「王子喬」、「王子晉」類似的神仙嚮往，代表那時代知識分子的集體懦弱，無緣於現實生命取得安頓滋養，便以「誰云玉石同」的狂妄，把自己拋射到一個莫須有的境界裡，然而這種自欺並不能真正使那起居飲食的肉體生命停止騷動而同時幻化。這必然的矛盾，簡直將他撕裂成二元兩半。因此他僅能「忽哀忽樂、俶詭不看詳細字形」了。他亦知「神仙志不符」、「羽翼不相宜」、「焉得凌霄翼，飄飄登雲湄」，這才是理悟、真悟，他再墮回人間。其實他前所謂「悟」，只是對現實世界裡，生命與文化之無常所懷的「殷憂」，因不得樂天知命的修養，致使感情意願纏結成可怖的焦慮，最後竟恢復兒童似天真的自慰，簡單的假設一片幻影，「竟知憂無益，豈若歸太清」。唯有內心怯懦無力的人才把自己委諸悲哀而不能振拔，他們每以痛苦自傲，而使悲哀暗地裡滋長。在第三十五首他大略指陳了他的認識與抉擇：(一) 「世務何繽紛，人道苦不遑」、(二)「壯年以時逝，朝露待太陽」、(三)「願攬義和轡，白日不移光」(四)「天階路殊絕，雲漢邈無梁」、(五)「濯髮暘谷濱，遠遊崑嶽旁……太極可翱翔。」(一)是對生活中平板復的細節以及諸多意外事故的纏繞於一身，使得生命應有的光輝因此渙散熄滅，而這些繽紛是生存絕難避免的。(二)在功業的建設過程中，往往力不從心，有為的年齡太短，導致遺憾。(三)時間決定生存中一切得失，卻非人能自主。(四)仙界無津梁，與世絕緣。此四者總括了意志的受阻而必求突破，但「存亡有長短，慷慨將焉知，忽忽朝日隤，行行將何之。」到最後終歸自然運數。於是阮籍乃希冀由思想上返回自然，但這是一條虛妄的道路，引人走向苦難與失望。老子所用的句法：「能復嬰兒乎」是一種懷疑而終歸於否定的語氣，儘管其中蘊含著懇切的祈望。嬰兒本身天生的具有步向文明的渴望，亦自然的能使用「人性」特殊的稟賦而使自己拔出於動物群上。這無論如何已是歷史真理的路線了，永遠進化，且不論進化的後果。人即使在原始時代亦無法令自己停頓在野蠻狀態中，那是最危險的苟且與惰性，因此，人類才從物競天擇的定律中脫穎而出，並且這一開始，文明的進步便反過來推動人類智識的發展。人類如今是被迫文明的（由於全世界文明程度的差距而造成的恒動狀態），而且悲哀的是受過文明的洗禮，人類早已在數萬年前便不再熟悉自然的景貌，不再適應質朴的心熊，因此這條路與其說是重返太初，毋寧說是奔向虛妄、陌生、恐懼、死亡。絕無想像中的充滿自由舒放的野趣，只有荒涼與不毛，以及緣於文明思路對自然原狀的誤解與污染。除非世界從毀滅而再生，那是唯一能把現成人類拋擲回去的辦法，但那只是物質條件的匱乏與粗糙，人類一旦自覺胃腸「詩意的需要」，便即刻又會主動邁向文明的大道。因而，修道者所憑藉以假想所謂「歸回自然」的路線，其方向其實與文明的進度並行。只是速度減弱些，或者拒絕再成長而已，絕不可能從根性上恢復始生情況。並且所謂「神仙」，只是對應於現實社會忙於謀生的群眾而言，也只是「人類」中的一種生活型態，不能脫離文明的氣層。（「神」是形容詞；「仙」則是山人的簡稱）。如從人性的密度言，庸俗人是比較混濁的，神仙則比較稀薄，被孤獨沖稀了。唯有聖人是既清且濃的。神仙並非高等人類，而是較有自覺的社會不適應者，帶有強烈的自大狂的偏執患者，所以他們必須被隔離，譴送到山林野外去接受風雨孤寂的治療。清心寡欲正是心靈的胃潰瘍，欲望在其中不能消化，卻變成痛苦。阮籍在現實上便如同此類，因時代環境的強硬與知識良心的自愛共同匯合成行動的低能。「少年學擊劍，妙技過曲城」，卻缺乏野心與戰鬥到底的決心。「昔年十四五，志尚好書詩」，而終無求仁成仁的勇氣。他實在是個善於屈服的人，為了苟全生命，不唯不敢巴望氣節，甚至轉而企圖逼迫自己放棄道德的價值。同時又不甘於承認內心的失敗感，欲借懺悔和讚羨來減輕靈魂的負荷：「小人計其功，君子道其常，豈惜終憔悴，詠言著斯章」。「豈為全軀士？效命爭戰場！忠為百世榮，義使令名彰。」也許他被殺伐之氣衝亂了奮鬥的目標，只模模糊糊的覺得應該有種殉節的安心，但最後卻選擇了愚妄的隱遁，他終生活在酒與清談的遮蓋下，長期的陰蔽造成了蒼白脆弱的自我，他逐漸變得畏懼道德的強光，同時遺忘了自己曾經是坦誠而充滿活力的。由於習慣以假我面對人生，終於完全不認識真我。他所遭遇的是徹底的空無。他「使氣」的攻擊儒家，超過了善惡的界線，他忽略了唯有儒家能給予生命以實質的意義並提供活下去的理由，那是人性的基本問題，而儒學其實就是生命的學問，道家不恰好等於生命的實質，而是比較少了一點，是從生命裡扣除「人性」的特質，然後提供海市蜃樓的動物性娛樂。道家之學的成立必須在人類生命能文明而獨立的成長後，尚有餘力作「日損」的消遣時。阮籍反對儒家，即是反對自己生命的主流，因儒家文化早在他幼年時紮入他的一切內在中。他只發現這條根束縛他於「地上」受苦，使他只能作枝葉的衝冒，而不能拔根飛揚，於是他想假借老莊思想把自己移植到人煙稀薄的高山或邊彊：「瞻仰景山松，可以慰吾情」、「三芝延瀛洲，遠遊可長生」。卻又發現：「自傷非儔類，愁苦來相加」、「愁苦在一時，高行傷微身』。他想「願攬羲和轡，白日不移光」的達到時間意識的寂滅或緩慢，以求「獨有延年術，可以慰我心」，但這種心靈的安慰不等於事實的認定：「死生自然理，消散何繽紛」，尤有甚者，後來連抽象的安慰都被懷疑了：「人言欲延年，延年將焉之？」

總其詩意而言之，是理智與妄想互為啃嚙的循環，或許正因：「諸詠非一時所作，因情觸景，隨興寓言……。」而顯出反復零亂的現象，我們也由此看出阮籍在短短一生中所體現的無常，為佛家的學理作最佳的註腳。而他的生命情調乃是不定的，不堪形容的，是對現實不積極的掙扎以及對自我不成功的安頓，「苟非嬰網罟，何必萬里畿？」的憤激與「始得忘我難，焉知嘿自遺」的絕望，還有對一切的不信任，過分的懷疑與強烈的否定，擾亂他天真無知的快樂平和卻沒有提供別的東西。他雖「發現」許多高明的道理，卻因此破壞了隱秘的渾全，這難道是時代的罪過？非也！嵇康與阮籍同處於那時代的共業下，卻有了不同的遭際與個性，前者重積極的體現老莊，後老則消極的破壞儒家、破壞人性、破壞一切與他自己。而究竟是遭遇塑造了個性或個性決定了遭遇，不得而知，反正那總歸是時空流轉中的誤差才使萬物盎然、多樣。而最後那悲劇只屬於個人，時代不負責，天地不改道。阮籍的行為雖出於「不得已」，但這堂皇的名詞更證明了他有著「無知的罪」與「生存的遺害」。我們雖欣賞他的賣力演出，但正因我們也正參與了這舞臺的情節，而接續的出場，所以我們有權批判他的影響，為了表示我們個人的勇於擔負自己故褒貶，而不全部推託給不甚相干的外緣，我們大可對歷史人物發出合理的愛憎，若幸運切中共同的看法，則不妨讓這結論有某種程度的價值。為此，本文的最後認為：阮籍誠有著生命無所安頓的悲哀，但在一種反動的激情下，他卻樂於把「名教」與「自然」的關係惡劣化，把世人放逐於自相殘的刀俎間，雖然時代太苛刻了，但那是全面性的迫害，他只是其中一分子，沒有特別強調的資格，只因「每個不幸的人都以為自己的痛苦是最嚴重冤曲的」，他也就這樣自憐的玩弄了所有悲慘的群眾。他不唯不能穿破時代的牢籠而成就稟賦特優的功業，去糾正時代的錯誤，卻又成為另一類劊子手，致使民族多蒙數百年的苦難，無法在當時尚未滅絕的儒學灰燼中重新燃起人性的火焰，他對惡勢力的沈默與對自己的不忠，令人痛惜，他虛矯的身段被樂廣「名教內自有樂地，何必乃爾？」駁倒，並成為知識分子永遠的恥辱。他的理性對道德的誤解令他只能作一個消極的詩人，他思想中的頹廢因子卻遣害了人間，成為廣泛的效顰。我們同情他，試著去了解他，賦予他歷史上的地位，但他的聲名仍待斟酌。