荀子<性惡論>

荀子是個知性天才，深富邏輯思辨的頭腦，具有創造的勇氣，所以中國思想傳統在他手裡，有兩大革命性的變動：一是「天論」，他把古代的「主宰之天」、「命運之天」、「義理之天」予以嚴厲的廓清、批判、揚棄神聖、奧秘的天之信仰，加重了物質性而成為「自然之天」。二是「性論」，當性善說已被普遍的接受為價值根源時，荀子卻提出反證，直接威脅到人生的尊嚴與文化制度，於是在兩千餘年的群眾意識下，荀子始終以被壓抑的悲劇形態出沒於學術潮流裡。他的奮鬪實在應該賦與如同康德般的評價－理智而善意，並開拓了一個新視界！雖然，荀子始終未能取得正統與信任，但他畢竟是個偉大的中國人格補足者，我們敬仰他，並希望能研究他，重新肯定他的建樹，天才是不能長久寂寞的。

通常，學說的成立都有超越根據（宇宙論）與內在根據（人性論）作為推衍的基礎，荀子所建立的是「自然之天」與「人性為惡」，天方面，我們只略述其要點：一：天不是神，不可法，無意志，是永恆不變的物質倉庫。二、人的第一要務是明天人之分，不求知天，一不與論天爭執，而要積極的掌握主權，裁天用天。歸納其結論，即是「天生人成」。承續天論而來的人性論才是荀子思想的精彩處，由於它的衝擊力大，歷史上的爭辯也最大最久，卻從無定論。以理性觀之，荀子實無絕對的錯誤，由倫理上探討，則有認為荀子境界不夠高明。至於事實如何，便是本文所將分析的。

中國哲學以倫理道德為主流，人性論又為其根源，故歷代對心性的看法，各有持見，不勝枚舉，本文除荀子以外，只提出與荀子有關，有影響的兩個人－孟子、告子－以為比較烘托。

 ·       告子與孟子

孔子言性的篇章，似有若無，蓋在文字訓話上的功夫不夠精確，故遂望文生義，以為是「性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。」（論語陽貨），與「中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。」（論語雍也）兩章，然而，前者只是說明人性有普遍的類似或相同的特點，只能當作研究人性的提示－應從其共同性而非個別性下手。至於後者，根本不是論性，而是論「才智」的等級，因為論「性」都是以「質」而不以「量」或「程度」為標準的，韓愈卻據此創「性三品說」。其實，孔子真正論性且有善惡暗示的應為「人之生也直，罔之生也倖而免」一句。「生」可由許多證據說明它與「性」同義，故孔子承認人性是先天本善的。生命的本質正常而善良，除非被外在因素所扭曲才會投機取巧，犯罪而幸望僥倖受刑罰。說一則言論便是孟子性善說的先聲。告子亦從儒家出，但他僅說：「生之謂性」。「生」指人，物之所以知覺運動者，即佛家「作用是性」的同義語。「生」包括所有自然生理現象的食色之性與必然現象的四端之心。四端之心原本如此，沒有善惡的外貌。善惡是人文主觀的價值標準所附加在事物上的判斷。故告子又說：「性無善無不善也」。就生命的原始本質去探討「性」的未開發，未污染時的存在型態是純潔而皎白的。一旦加入後天的薰浸後便「可以為善，可以為不善」了。所以告子論性是客觀誠實的就其未發未動時的涵容而言。

孟子則繼續孔子性本質的啟示而反駁告子。由孟子告子篇裡，他很明顯的攻擊告子不負責任的陳述態度。若依告子「性猶水湍也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」的說法，易使人陷於徬徨，無定向的恐慌，隨俗浮沉，缺乏自信，也不務建設，只求滿足本能慾望而已，與禽獸無異。因為有做作必定傷害本質的渾全，故孟子批評他「率天下之人而惑仁義」、（此句未必就對，究竟仁義是為人而設呢，還是人為仁義而生？）以仁義教化的立場而言，水故無分東西，一味就下，但猶可博激之使讑顙，即以仁義為本性開闢一條向上向善的明路，則是本性不當只是盲目機械的順從，應有它更積極，更合理的提昇意義。由此看來，告子乃統括「性」的全部內容以言性之本始面貌，孟子專由人之異於禽獸的特質以發展性的可塑性，這原是不相干的出發點，走不同的路線，只是孟子更有達成人文理想的衝勁與希望罷了。

 ·       告子與荀子

告子的人性論給予荀子直接的影響。告子言「生之謂性」，荀子亦說「生之所以然者謂之性」。都泛指得之於天的全部生命內容，都是單純的求肉體生命的生存延續而已，沒有前瞻，也不會回頭，更無須論及發展群體生計的遠景，只順從動物性的本能以活動。這種觀點常留在「知止不殆」的階段。因為本能欲望只要得到目前或不遠的將來的適度滿足，便不計劃進一步的奔波。這也是其他禽獸為何數萬年來始終不能進化為高級生物的原因，以此論性，但憑經驗直覺很容易便能感受到性的存在與作用，至於費思量的形而上假設（善或惡）似乎不必重視，或甚至不該歸入性的範疇，善與惡是對整個性的範疇的價值判斷，而非「性」本具的因素。

再者，告子歸納生物本能為兩大類：「食色性也」、「食」為求生存，「色」是求生殖，即等於叔本華的生活意志和生殖意志，這兩者已括盡所有生命情態，不必「吃」和「色」的具體行為。所謂「生活意志」是說一種無法解釋的本能驅使我們從事各種慾望的滿足，以避免死亡。「食」即是維持有機體繼續存在的能源、可以總攝個體一切營生現狀。其次，生殖是生命的最後目的，也是最強的本能，唯其如此，意志方能征服死亡，藉生殖以延續種族乃可以補償個體的幻滅。中國人求肉體不朽即是以子孫為自己和祖先肉身的無窮延展，故「色」的行為是受本能的驅使，而非單純為了生理上的快感。由此，告子的「食色性也」實在是生命內容的根源。荀子則加以演發分列成許多細目：「今人之性，目可以見，耳可以聽」。「若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉快」。以及天倫篇裡的天官、天君、天情、天養、天政，都是食色兩綱下衍生的枝節。所以，我們可以說，荀子對「性」的認識，最初是同以告子的自然觀，後來由於講求實效，才把純質的「生」向秩序世界推進，而斷定順性發展必不合於群體倫理的共同要求。何況現實中的確存在許多令人不自在的現象，透過這些現象背後的成因依然是個體慾望過分放縱而導致的衝突。因此，荀子以「惡」來解釋順性的結果，然後更為了性惡的轉化而提出「偽」的主張，終於得到「化性起偽」的對策。這彷彿已背叛了告子的學說，其實荀子只是把他「性惡」的結論作一番神聖的自我超越而已，並無傷於對告子「生之謂性」的認同。

 ·       孟子與荀子

談「性惡」必就孟荀之比較以言之，才有明確的認識。因為性惡的對象是孟子，句句都是扣緊性善說及其在社會上的影響而發。孟子批判告子而成立性善說，荀子卻批判孟子而成就了性惡說。兩人所見皆非絕對真理，而是各得其半，合則為圓融渾全之一性的本體，分別各執相對一偏互相攻伐，故兩人立場不同，始終辯不出孰是孰非，而後世為了肯定仁義從「性」出，乃提高孟子的地位而貶斥荀子，其實「性惡」的發明是應對的時弊，理想主義的色彩較淡，藉此禮儀教化便得到強調而顯豁了。

或者說，「性惡」的判決有他的實用價值，否定「善性」，則不必固著於「性」上輾轉猜測，而可從教育上用功夫。何況性的自然義是承接天論而來，既不求知天，又何必把「性」歸入形而上的範疇？故荀子講性，專從本能慾望等具體部分著手。

由前三節，我們可以列出一表。顯示他們的三角關係： 

無善－可以為惡－荀子「性惡」

告子「生之謂性」

無惡－可以為善－孟子「性善」

 孟荀都知道「性」的本質是生，是無所謂善惡的渾沌狀態。如孟子言：「人之異於禽獸者幾希」。除了幾希的理性以外，孟子仍然承認人性中絕大部分同於禽獸，但他為了勉人為善，並提高人的價值，乃將這幾希的理性誇張到可以涵蓋並取代「生」。故孟子較感情用事，善使圓滑手段，專就人性的特質以言行善之超然，卻諱言惡的同位存在，如此適切的滿足人的尊嚴後，再予以養氣成聖的建議。故性惡具有親和力，孟子也就被譽為「軟心哲學家」了。 

修養論方面，孟子重「頓」、荀子主「漸」。孟子肯定性善本具（四端之心），不假外求，只須反觀內照，即可當下覺悟，而以此「一了」之性推及萬事萬物，自然「百了」。荀子既說性惡，則必先通過化性起偽的階段，以教化來約束胡亂突進的性，把人套在禮儀的模子裡，逐漸消去惡種，而致大清明的聖境。

到此為止，我們可以看出孟荀是殊途同歸的。然後，我們由荀子性惡篇的本文作更深入的了解：

 ·       性惡的意義

荀子既以為「生之所以然者」為性，緣何又有「惡」的加辭呢？我們可以引唯識論「識所緣境」來作層次上的剖析：當出見得性的本質時，性自是性，起別異解的「帶質」境了。帶質境已非純粹的物自體，而是被扭著染的物相，所以說性惡性善都不是「性」，而是人文眼光的主觀附會。凡受之於天者，既不為理智所能識得，也無庸探求，天是自然之天，性也是自然之性，惟其如此，方不失性之本然。但是，這種純粹的「性」對「人文」並無意義，基於裁天用天思想的延續。荀子在「性」的表層塗上人文的色彩，以便於認識。至於性的「第一因」只好歸還給天了。這是「天生人成」的再運用。

然而，荀子為何偏偏選擇「惡」作為性的註腳？以荀子篤實沈博的學問，必以強烈的理智分析事物的真相，因此對結論的考核也就更為嚴格，正由於他知道沒有罪惡的認識便沒有向善的保障，所以他從反面採取間接論證的方法以達到正確無誤的判斷。這種苦心，非孟子感情主義所能及。那麼「性惡」是如何驗證的？

「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。」好利、疾惡、耳目之欲、聲色之好都是生存的本能，不可否認，但順之無節，則有限的生命資財必成為個體爭奪的目標，有防衛的本能，便有殘賊疾惡的行為，榮辱篇云「夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也，然則從人之欲，則勢不能容，無不能瞻也。」這些原都是自然界公平競爭的現象，但置諸正理平治的衡量下，就顯得混亂，無秩序，而流於「犯分亂理」，於人文教化的施行，構成障礙，故名之曰「惡」，歸在調整之列。 

「今人無師法，則偏險而不正，無禮義，則悖亂而不治。」爭奪、殘賊、偏險、悖亂即荀子所說的「惡」。惡的形成，是因為超出度量分界，這度量分界是善惡範疇的邊線，也是性偽的分際，足乎己無待於外是性之本然，順是而犯分是惡的表現，矯而使歸於平治是偽的功效。不過，這種說法不易明瞭「性」與「性惡」的差別，我們若以「情欲」來代表性惡，便不會迷惑了。「情欲」是「性」的具體呈顯，並觸及外物的。由呈顯的現象，才有善惡的判斷。所以，「性」只是總攝一切本能的名言，一個虛概念，抽象的指謂，「情欲」才是善惡附麗的對象。故由情欲「行為」的惡而說「行為名稱」的性為惡，也是必然的。

「今人之性，飢而欲食，寒而欲暖，老而欲休，此之之情性也。」前面單用「性」字，即是欲食、欲暖等念頭的名稱，後面則「情性」連用，是說有了動態時的名稱，或者規定說「性」是純粹名詞，「情性」便是動名詞，如此，「性」既可在靜態時保持本然之意義，又可在動態時擁有惡之稱謂了。

「惡」既應指情欲，那就該從情欲上探論惡的事實。若再嚴格劃分，「情」是本能因刺激而產的感覺，即所謂「神經衝動」，如寒、勞、飢等。「欲」則是被「情」所引發的反應趨向，如欲食、欲暖、欲休等要求，不同的刺激造成不同的情感，不同的情感決定不同的渴念趨向，欲望要獲得完成，便需藉外部器官的行動，行動外發則與人接觸，如果兩個行為遭遇在同一個目標上，便發生衝突，衝突的解決須有人讓步，讓步的條件一是武力的強迫退讓，一是教化的自願退讓，但都違反了性的動機，說：「反於性而悖於清也」。退讓是美德，那麼情性當然是惡的了。

「今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。」荀子既認為「性」乃得之於天，而為生存之條件，必不可離其身，可離者必非其本具，而是後天者附著。中庸：「道不可須臾離也，可離非道也」。孟子以性善而本具，後天失喪乃有惡的出現，那麼，善是可離的，非性也。如此，又究源到「性境」的本然去了。「性」是當下為惡或當下為善，而非本善後惡也。然而，荀子還是不滿意停留在「性境」而無所進入，即是不允許中性的存在，故否定了性善後，馬上從此一極端跳到另一極端，既不是「善」，則當為「惡」了。這種推論很勉強，但亦無妨成立。

「苟為之中者，必求於外，故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外，用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。」荀子雖講求實用，卻也是理智最強者，所以能在中國思想界發展出最高超的理則學，此段文字即是純從其空靈的理則概念以推論，難免忽略了現實情況，宋？亦有「情欲寡」的說法，但那是一種修養論而非事實。人雖在一時之內無法享有過飽和的利益，卻有囤積的習慣，縱使目前不需要，亦不肯拱手讓人。榮辱篇云：「人之情，食慾有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。」荀子亦知道人有永不休止的追求欲望之情，那麼此處為何肯定的說「富而不願財，貴而不願勢」？這是要順推出「人之欲為善者，為性惡也」的結論，所以才冒了不願事實的險，否則，連「性惡」的立論也要動搖了。同時，「苟無之中必求於外」一前提的建立，是荀子辯說的利器，如以下的：

「今人之性，故無禮義，故疆學而求有之也。」「今誠以人之性固正理平治耶？則有惡用聖王，惡用禮義哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治耶哉？」

引用「苟無之中，必求於外」的內外比照，恰可以把禮義向心性之外推，而成為絕對客觀的標準。如此方有別與孟子仁義皆內的主張。正由於禮義是外在的，所以人性才有接納它的可能，否則，在正理平治上提倡正理平治，豈非多餘？豈非擾民？

至此，性惡之說已足以成立，繼之者便是如何化性了。 

（五）偽的意義

「偽」與「性」相對，是「善」的成因。禮論篇云：「性者，本始材朴也，偽者，文理隆盛也，無性則偽無所加，無偽則性不能自美。」荀子說本始材朴是強調「性」可塑性，說性惡是表明它的應改造性，並非否定「性」的價值，所以「人之性惡」之後，必尾隨「其善者偽也」，即破壞「性」的自然成長而施以人工培植，然而，性偽究竟有何差別，偽又如何達成再建設的目標？

「不可學，不可事而在人者，謂之性，可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。」「性」是人開始形成時便存在的即本質先於存在，是人成為人的先要條件，無性即無人，故性乃本具，且永不喪失。學、事都不是先驗行為，故不納之於性。可由學、事獲取的能力與效果，並皆屬於浮游於外的因子，偽即收聚組織他們作為發展「善」的資本。所以，「性」是存在於內的主觀生態，「偽」是求於外的客觀薰習。

「感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必待事而後然者，謂之生於偽。」感受刺激與投射反應之間有直接而必然關聯的是性所生的原理，是「不求而自合，不介而自親」的，如目與色，耳與聲。至於孤立的感受，不能自行決定反應方式，或遭遇障礙無法完成感受的實現，必藉人為設施予以溝通助成的，便是「偽」。譬如人見陶器，而有形狀結構的感受，經過知慮的作用，而有了解器之所以然的欲望，這欲望的滿足只能向性外客觀的經驗世界去尋求，即是「學」的產生。學習是由經驗獲得有用的反應，並控制反應的過程，具有分化，統整的作用。「學」使人獲得一種獨特的能力，如製陶器的能力，是後天所學而致的。這能力經由行為活動（事）即可使一堆泥土再現成為陶器。

「故聖人之所同於眾而不過於眾者，性也。所以異而過眾者，偽也。」聖凡生來本自相同，所秉賦之「性」具自圓足，不因聖增，不為凡減，而所以有聖凡之分都是後天的差別，非命運註定的（因天是無意志的）。「偽」使聖人除了一般本能外更獲得一分超越眾人的能力。故聖凡之分僅在一個「偽」字上。然而，「偽」的內容如何？「……化性起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度……。」凡人循禮義之偽而成聖，聖人更以禮義適應時代需要而制作法度，以為共同遵守的原則。禮義就是合宜的節文，能使人入於正當有效的自拔之路，它是偽所生的教化，也是荀子最強調的操守，禮義重在規範人生，無所不宜。「故為立君上之勢以臨之，明禮義以化之。起法正以治之，專刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」

這是聖王之治，以嚇阻，禁制使人有所不為，然後可導之禮儀，則一切行為並皆出於治，合於善了。荀子採取間接的手法以適應化性起偽的層次，知道有所不為，那麼有所為便自然表現出來了。由有所不為到有所為的過程都在禮義的控制下，便統稱之「偽」。

為何荀子以禮義為偽的內容？「禮」在諸德中最具體，最易遵循，「仁義」固然是最高的人格型態，但若沒有禮文的引導，便流於虛泛邪曲，空而不當。故荀子取「禮」的約束性來改造渾茫無知的性，其效果是普被三根，利益眾生的。「偽」的作用便是禮義的施行。然後，荀子畢竟不是以禮義為終極目標，而是把禮義作為教化工具，以達成正理平治的善境，不必以某項道德名目去稱謂它。

以上是性偽的分別，其實只是層次上的超越。 

（六）教育論

「偽」是轉化的過程，實際施行則是「積」的功夫，積學化性而在禮義。「禮義」是治性的工具，其求得全在「積」的功夫上：「今人化師法，積文學，道禮義者為君子。」「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。」「然而聖人之於禮義積偽也。亦猶陶？而生之也。」「…伏術為學，專心一志，類索孰察，加日懸久，積善而不息則通於神明，參與天地矣。」「故聖人者，人之所以積而致矣。」

累積知識，累積思維知慮都是辨明是非善惡的條件，唯有不斷的增廣知識與審慎公正的判斷才能精確的規劃出向善的道路。蘇格拉底的「知識即道路」是以為知識能促使我們更徹底的了解真正利益之所在，洞察自己行為的來日後果，批判並調和自己的欲望，以針對更偉大的目標，所以，知識的反省可給予人們現想的道德標準，有知識即能實踐道德，將其所貫徹於所行。並且基於人類不滿足的心態，對知識的考驗淘汰也將帶來最後僅存的善的知識。當知識變成生活的必須品時，它自然會形成系統，配合著完整的生存活動而為其指導原則，「禮義」其實就是這種生活知識的累積，聖人便是積學成善的代表。荀子認為「人皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具」，即是人人都有求知識以改進生命的能力與準備，只是功夫不夠，了解不深而已。故「積」字含有儲蓄、聚集，久而不息的意義在。這是荀子重經驗重教育的證明。過真肯下苦功，加日懸久必有所得，即勸學篇的「真積力久則入」；「積善成德，神明自得，聖心備焉。」

另有與「積」互為表裡的「靡」，亦是教育上的重要因素：「…日近與仁義而不自知，靡使然也。」「身且加於刑戮而不自知，靡使然也。」

據春秋繁露天道施的解釋為：「積習漸靡，物之微者也，其入人不自知，習望乃為常然。」則積、靡並不具有潛移默化的功效。然而兩者亦當有所分別。「積」是主動、內在的刻意追求一切變化氣質，移易心性的資材以作為自我磨練，「靡」是被動的，無意識的接受外在環境的無形影響。一為自勵上進，一為習俗薰陶，內外共同造就人格的完善，這便是教育的宗旨。也是荀子教育論兼顧無遺的兩個重點。同時，要以禮義為教材，以聖人為師法對象，這又是不容忽視的教育目標。

荀子以為物不經嬌柔改造則不能為人所用而盡物之利，人不經師法治理則不能擾化情性而盡人之才。故提出禮義積偽的主張，細察此主張，略有「練習教學法」的傾向：「以及覆操作和練習使某些動作，技能，經驗和教材達到純熟和正確反應的教學法。」荀子以禮義塑造成一個教學模式，令人在此模子裡按部就班的除去惡性而發展出標準的道德人格，注重禮義的約束矯正作用而不取禮義的助成作用，故反覆申說禮義積偽，總要使人把每一個正確無誤的動作變成自然的行為，即是勸學篇的「百發失一，不足謂善射……倫類不通，仁義不一，不足謂善學。」要使學習所得轉化成自身永不失常的能力，而非善與惡的交替出現。然而，這種教學法不是盲目而機械的反覆操作，而需要現智的了解、認識、保持與再認才能完成，這就得靠「心」的幫忙了。

性惡論是就人之心理情緒，生理反應而導出「性惡」的結論，令大家了然於罪惡的存在而感到恥辱，而積起提昇的願力，而致力於善的探討與教育的重視，故性惡論在教育上的價值是建立學習的決心並指定學習的方向－禮義。

 （七）關於「禮義之統先與性惡思想」的辨析

近代學者多以為荀子性惡論之提出，非先有於性之本惡，而是為了滿足「隆禮義」之觀念而作的假設。即是說先有禮義教化的思想，然後尋求其成立的條件。此說固然有它的理由，但是我們同樣可以認為「先有性惡的見解然後提出對治的方法－禮義」，遂演發成禮義之統。

荀子之時，天下混亂，爭奪攻伐，人民深受的痛苦與生命的威脅，精神的煎熬都會使他們懷疑「性善」的真實性，可信度。是否這一期內舉世都喪失了那「幾希」的理性，或另有原因？荀子因之探討它的根源，從古籍上提出「正理平治」的標準去衡量社會現況，追溯悖謬乖違的行為背後的力量意志，而歸納出性惡的結論。此種正理平治的標準未必是建立於禮義之上的，它只是古今兩個現象的比較。既然認定性惡，則必須尋找醫治的方法，從無數的文化遺產裡單獨挑出禮義為最具時（實）效的唯一藥方。此時，「禮義」才開始成為荀子的思想中心。假若荀子不是先有見於性惡再提倡禮義，那麼由孔子到孟子一貫的「仁義之教」應該不會在荀子手裡有所更動了。必是時局的不同，人性觀的不同，然後才有對治方法的差異，由此，毋寧說禮義之統是適應性惡論的要求而產生的。

再就思想本質上，亦可找到證據：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能多求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮，先王惡其亂，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」（禮論篇）「欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣……爭者禍也，救患求禍，則莫若明分使群矣。」（富國篇）「古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，治法度……」（性惡篇）「故檃栝之生為枸木也。」（性惡篇）

檃栝是枸木之不直而設計，非枸木為了接受檃栝而不直也。一主一客，一先一後明矣－同理，禮義的生成也是有見於性惡，若仍要堅持禮義之統先於性惡，那豈不是說人性為了接受禮義教化才從天秉賦所有惡質？性惡是所生而有也，是無待而然者也，禮義則非生有之，乃後天積靡所致，人可以無禮義而生存，卻不能無「性情」而猶能活，故禮義之來其實是後起，是性惡的餘緒。「物類之起，必有所始」禮義之統產生，必是積於性惡的需要，這是事實。人文世界的一切張設必然是後於自然世界的存在。或者說荀子只因對禮義有特別偏好，便無論所處環境如何，一味咬定性惡以方便禮義的實施，若真如此，後代怎麼沒有人繼續主張性惡？難道禮義又衰微了？所以，這種為禮義而性惡的說法，不能令人信服。

 （八）性惡與原罪

談到性惡易使人與基督教的「原罪說」發生聯想。但是，兩者雖彷彿相似，其在基本論點於與對治手段上是決然不同的。「原罪」是說人類食亞當墜落之東，自其有生以來，既負罪愆，故往往徇惡而不易遷善，此罪深沉，不能使一己之力以獲救濟，縱令積功修德而罪根自在，故惟恃造物者之恩寵，虔心信仰，以待聖靈降臨。

性惡論「人之性善，其善者偽也。」人性雖是錯綜複雜的本能合體，卻埋藏無窮「惡」的可能，這與原罪的負荷直似，然相似不即是相等。原罪指的是「有名譽之罪」，是遺傳的罪，性惡是「道德上之罪」，是個體的罪。這兩種罪都是生具而普遍於全人類的。但原罪是莫可奈何，不由自主的，縱然今生不再犯罪，死後亦不能擺脫此罪。「性惡」則說墜落的行為是由於須從情欲，放縱暴力，這種罪惡往往是不自覺其為罪惡，而以為是本能自然正常的發展，一旦了解如此是違反道德時，便有能力加以控制，然而這過程須多一層知慮對善惡的辨別認識。

至於消罪去惡的方法，便是兩者最大的分遠。

原罪－人僅能隱約知道罪的存在，而不能以自力獲救，之有上帝能替人類洗清、免除。人所能做的只是信仰、禱告，再信仰而不容懷疑其真實性，然後方能與上帝感通忘卻自我而化為聖靈，靈魂雖得救，肉體依然是罪藪，應當拋棄或獻身。

性惡－人既知惡自性出，則要治性，性是成於天的，無有知其如何蘊藏惡種，但由裁天用天的思想，人仍然可以在「不可知」中憑心智的領導，拓出自己的道路，無須「宇宙之光」的指引。荀子肯定人自有自求多福的能力，與無意志的天不生干係。「偽」是去惡向善的絕對工具。荀子也未否定肉體，肉體與靈魂是合一的，一但相離則茫然無知，故對死後的世界絕口不提，因為那世界也在「不求知天」的範疇內。宗教是應人之不滿現實而生的需要，難免會鄙棄俗事而荒謬逃避，荀子書中沒有宗教思想，比孔子更徹底的毀壞鬼神、偶像，要人在僅有的一個世界裡面對罪惡，使現實於理想有理智的調和銜接，若能運用荀子的學說，自可變人間為天堂，那麼性惡論也就獲得其價值而毋庸多餘的論其是非了。

  ［註］·          所謂知性天才是說她的靈感來自智慧，與感性天才之得之於瘋狂者不同。·          歷來對荀子的評價，依各朝代學術的趨向而呈現起伏的曲線，從戰國到漢大抵荀高於孟，又漢世之傳經之儒多謂遙出荀子之門；由漢到唐，孟荀之學俱未大顯；唐宋則宗孟斥荀；清代荀學又抬頭；民國以來孟荀略等，然而，孔孟之下已不復有儒學正統之明確承續，故荀子不與焉，又如勞思光則謂荀學為儒學之歧途，又更遠了。·          見徐復觀[中國人性論史]第一章。·          關於男女結合，禮記上有更嚴肅的意義：「昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世也。」這是以種族的延續以觀之，根本上忽略了個體的意義。