韓文公於原道的篇首標出「仁義道德」四字的定義，非常切當精鑿，然而因為他替仁義道德下定義，已降低了仁義道德的品位，有定義則有界定，限囿，不能涵一切道德的所有層面而成圓融狀態。孔子講仁義只是隨機應變，而不能賦與他形上學的概念定義，而老子也只不過「強名之曰道」，謙虛而委屈。韓愈區區一個後儒，竟膽敢那麼確定的說「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，是乎己無待於外之謂德。」衛道之士便要攻擊他是根本不懂儒家思想的博大精深了（正因為這些衛道之士寧可自己糊塗而把道德仁義推到神秘界，也不願意有人兩三句話就抹殺他們的虔誠崇拜。）但是，我以為韓文公「厚道篇」的提出，旨在闢佛老，不先給儒家學說一個明晰的範疇與可行的辦法，便達不到正本清源的目的，如同辯論時要先釐清自己的立論，雖然仁義道德因此而降低了品位，也比全盤喪亡的好。在當時佛老「加之先王之教之上」的猖狂時代，連儒家者流亦不明白儒學的好處與「樂其誕而自小也」，故這種定義未始不是一種應變法門。況且韓文公在定義之後緊接著給道德補一個「虛位」的說明，即暗示著：除此之外，它們還能涵容其他。此之謂用心良苦也。我們不妨就標題四句單獨提出，把它和仁義道德在儒家中真正地位作一比較，或許可以明白韓文公的定義雖未盡致曲極，卻是儒學的精要；以及他欲以道統自承的氣魄，如何針對時代弊病拿出直揭膏盲的批判來醫治社會上思想的瘟疫，挽救儒學的正統啊！

（一）博愛之謂仁

以愛人為仁，在論語、孟子書中都親自說到了，他如墨經上：「仁，體愛也」；莊子天下篇：「愛人利物之謂仁」；韓非子：「仁者，中心欣然愛人也」；也都同然一辭。可是未明點「博愛」為仁。直到國語周語韋注：「博愛於人為仁」，才更進一步的推廣「仁」的涵義。而我們要討論的是：「愛」字果然就是仁嗎？可以說盡仁的本質嗎？依陳大齊先生的主張，博愛只是行仁的手段、方法，因為仁是諸德的總稱，是諸德的集合體，並不須有特殊的，一定的指謂。有由於孔孟儒家一向務實，不願浪費時間於「仁」的形上義的探索，故由「愛」的可實踐性直下去體認「仁」，是最經濟、有效的辦法，佛家亦云：「法性離言，本不可說，唯識之教，即用顯體。」不可說的法性可間接由相之用（生滅）而顯豁。所以這牽涉到「博愛」的功效以及人之本體的呈顯。為甚麼「仁」的意義以一個「愛」字可以盡之？人倫關係無非是愛的聯結。「仁」所統攝的一切道德如忠孝敏寬恕無怨……等，忠是愛國家愛國君，孝是愛父母，信是愛朋友，恕是替別人設想，無怨是愛敵人......。無一不是愛的表現。然而「仁」畢竟需眾德具備。以愛之光線涉及所有對象，始足為「仁」，亦即時時以仁存心，造次必於是，顛沛必於是，使仁接於物而能愛之，在己為仁，對人為愛矣。

而愛人實是基於愛己的一種投射。不自愛的人是不了解人為甚麼須要愛，值得愛以及如何去愛。證諸美學上的移情作用，我們之所以能欣賞一件藝術品，乃在於我們本身已先有這種美感的根底。或說是能緣所緣德擇同契合。這都說明了我們必先有愛己的經驗才能視人若己，推己及人。然而這外推的過程並非一成不變，無論差異的，而是通過裏性思考或服從人性之本然而對不同的對象，時間定出緩急輕重的程次。最常見的是「親親而仁民，仁民而愛物」依距離的遠近與關係的親疏，度量能裏的發展，盈科而後進，逐漸向更大的目標推去。先愛「其所愛」，而及於「其所不愛」，而以慈悲一切為最後渡筏，故孟子曰：「仁者無不愛也。」博愛則泛，泛則淡，淡則不私矣！

（二）行而宜之之謂義

中庸：「義者，宜也。」宜就是合宜，是一種價值判斷的標準，是行而有效的意思。韓非解老：「義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，子事父宜，賤敬老宜，知交朋友之相助也宜，親者內而疏者外宜，義者，謂其宜也。」義之為宜，以此為詳。事有必至，理有固然。善惡、是非、邪正之分辨，均須以義為標準而加以裁決，故義是一種能認知是非，據以節制或推行的道德根據，即決定事件的可不可，當不當的最高指導原則，亦即取捨從違的究竟標準。孔子贊周易，最注重「時」、「中」二字，義之不偏不倚即合時中之意，而「中」是孔子精神的本體，故曰：「中也者，天下之大本也。」以義行則所在必中，故義是為成德入道之關鍵。

韓文公把握了義的關鍵，而在「宜」上加一個「行」字，因為「宜」不僅教人有正確的認識，尤其要貫注此認識於行為實踐，使理論與事實互相印證或表裡如一，達到預期效果，才能稱為義。義者重在實行其內心所知之義而表現呈顯於外人之前，一切人之前或客觀之天地萬物鬼神之前，要能直諸天地而無慊愧缺憾。故「義」而不行，只是教條，只是虛文不能有益人群，甚至流於偏執，如「坐井觀天曰天小者」便是執其非義之標準而錯判事象。「聖人不死，大盜不止，剖斗折衡而民不爭。」則不中現實，止於理想的假設。凡此種種皆是忽略「行」「宜」而遭致的誤謬之見，是「一人之私言也」。

（三）由是而之焉之謂道

「道」由說文的原始義到後人的引申義，約可括為：「人之首能導其足身之行止」；「自其為人之行止之活動所經之境」；「至尊之位」；「由主觀以通達客觀」；「首望其所將有之道」；「通過或通達而超越」；「通達內在外在之知行」……「繼續以至無窮」故道可以說是人類所用涵義最廣大的名言，總一切法一切有而成一名，不必是積極性的活動或變化，而是消極性的虛通之境，虛而能通，於空中顯其妙有。「消極」則無為，「虛」為虛無「通」為通達，這虛無、無為、通達的境界正是它真常玄妙的地方。是天地所以為天地者。虛無，所以不被規定限囿，而任意以各種形態展現無窮的化身。無為，正所以蘊育涵攝宜且有為而不構成障礙，並附帶的接納有為的最後幻滅。通達即無所不在，超越時空，沒有實體，可受而不可傳，悠悠乎而莫得其涯，洋洋乎而不知其所窮。道是萬物之所生的總原理，非具體事物或形容具體事物的名言。道是「周行不殆」，在此亦在彼，它不屬於經驗世界之事象群，而是可久可常為事象所循之規律。此是廣義而本然的「道」。但在韓文中，我們只提煉出「通達」與「導」的意義以適應解說的需要，否則盡不可說不可說佛殺極微塵數刼相繼演說也不可窮盡。

「是」依本文連貫的意思當指「仁義」，因為「道」只是抽象的概念，是行為的指向，需得以「仁義」為階梯，為踏實。博愛為仁，由愛心出發，經過內心的裁判，所作皆恰到好處的事情。即以仁義為行動，循一定的道路往一定的方向勇往直前，至而後已，便大略可稱為「道」。中庸「率性之謂道」，順著本性，承認價值標準的內在性，而為一切知行的根據，就是「道」。仁義原是分內事，故由仁義外發的行為也都合於道了。

（四）足乎己無待於外之謂德

憑著自己的修養而得到滿足，不必等待外在的條件，這就是韓文公為「德」下的定義。「德」是：「萬類殊體，各有本性，體具而性存，性見而體章。性乃自然，人為者不入於行之域，性乃固有，後天者不歸於性之範，故曰本性。萬物之本性，胥名之曰德。」萬物秉氣而有形體，天生萬物，有物有則，那屬於個體圓滿自足的本性便是德。如天有天德，地有地德，雞有雞德……。我們亦可假定「道」為一切存在物的共相以及軌道，而道依個體的異形別類而縮塑成萬般殊相之內涵即是德，是具體而微的道。如此言之，道為眾德的聯集，而約「道」為一個體，則道亦有其本性之德也。老子曰：「失道而後德」，或許可以解釋為：不能直下通達於宇宙普通一致的原則，退而據己本性從事自我建設，充量發展至於能感通萬物，無往不逢其源，則亦是「由主觀通達客觀」的氣象了。此即復性書所言：「廣大清明照乎大地，感而遂通天下之故。」這裡是以德為物之本性，然而性乃靜而存於內者，德則是動而發於外者，是本性的作用。故論語曰：「志於道，據於德，依於仁」，以仁為修道的本位，有計畫的發展本性，發揮德的作用，而以道為適尋之最後目標，這是孔子的修養論。歸到本題來說：「足」與「無待」互為表裡而為一義。「足」是內在圓滿充實，屬於「表詮」，內既圓足，自無須外在條件的填補，此是「遮詮」。荀子經惡篇言：「苟有之中者，必無求於外」，反躬自省，無虛怯處，則不會患得患失，於身外追求補償了。道德經卷下云：「上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德，上德之人但求反其本性，不於性外求德，而終能全其本性。下德之人，不求反其本性，而於性外求德，既得性外之德，則堅守勿失，而終失其本性」，此是無待的證明。人之內本具德性，只求發展擴充，而不是向外苦求，向外去求即是放失本性，何德之有？韓非解老：「……神不淫於外則身全，身全之謂德。」若把精神轉向外界去格物之道，充其量是得到客觀事物的知識，用以觀照自性，則是本末倒置，終不能切己，甚至為物所化。須知人的本身即是一個完滿的小宇宙，具備眾理，並因為有生命有理性故能超拔乎萬物而獨尊，能自見本性，則萬物皆為我之投射於外的形象也。舍此取彼，毋寧大惑？六祖云：「心平何勞持戒，行直何用參禪。」都是不持外鑠而自得之例也。人人本具之德，譬如一團水銀分散諸處，個個皆圓，而心外無法，萬法自心生。故說「足乎己無待於外之謂德」。孔子論修養，論出處，亦以自我為出發點：如「君子求諸己」、「古之學者為己」。故德之為自然生具不假外求，實在可疑。

至此為止，儒道對於道德的認識實有相通處，但韓文公所欲抉剔的是去仁義而言的道德「虛位」。虛位在本文裡有兩層意思：一是老子欲從須無作起的空而無有的道德虛位；一是虛而有容，能兼攝正反兩面道德的虛位。但是一般讀書者往往以「虛位」為「能冒而居之」的流動名詞，以為不如仁義來得定當，殊不知孔子「六十而耳順」正是虛位的表現呢！所以「虛位」之於「定名」，是一種超越，定名篇指善之一面，虛位則無所不容而能消融衝突歸於宇宙之大本。老子欲由虛無入於道是全憑直覺體認，透入生命之流行，故不適用於一般有志而無能者。儒家則教以百姓可從仁義之實踐而逐漸通達純善之境，然而純善之境亦是容忍某些「只是與善相對而無作用之惡德」而共為其道德本體的。

（五）

單獨說明「仁義道德」的定義後，我們再看看其他言似瑣細而意實連貫的枝節。「仁與義為定名」，仁與義有它一定的涵義，即前所說偏指其絕對的善性，故須有一定的名稱來指謂它，並統攝諸德行為的終極原理，即此名仍是個抽象概念，其外發落實在政治的體制系統便是：文（詩、書、易、春秋），法（禮、樂、刑、政）、民（士、農、工、賈），位（君、臣、父子、師長、賓主、昆弟、夫婦），服（麻絲），居（宮室）、食（栗、米、果、蔬、魚、肉）等全套教化生養的設施，可謂周遍而可行。至於以小恩惠為仁，以小聰明為義，都只是對仁義的誤解，都是過份輕忽人文現實而以冥想為超越的結果。

道與德為虛位。道德是圓滿無碍的本體，道為天性之本體，德為人性之本體，本體只是虛空，無聲無臭無方所無定體的大抽象。虛空便是道之所居。道是聖智所證之真理，人只能體道而不能直接行道，必假人文之認識與做作，即仁義禮智諸德的知行合一，才能上通於道，故諸德又可說是道之用。仁義禮智等各只為道之一端，各有定所，作用也各有專司。再說仁雖是諸德之集合體，但「德」仍是仁之用也。或者說「仁」是整體概念，綜合眾德為一整體，兼具眾德的內容。「德」是普遍概念，抽取眾德的共同性質濃縮而成，不兼具眾德互異之內容，其與眾德間的關係是大類小類間的問題，故德之為名，可以週遍個別的適用於眾德之上。

我們又可以用黑格爾的辯證法二個步驟補充說明。在未有人類或人類出生時，「道」仍是渾沌狀態，即是原始的和諧，萬物各得其和以生──正。及人類理性開發後，逐有各種制作，以愛好統一與秩序的理智對所有現象加以批判，然後將之分門別類，各歸其屬，於是渾沌得到澄清，自然界彷彿形成多種分歧的門類，各成體制而參差錯落在地球上──反。然而，各部門各物類因分化而有其行為軌道可循而有相互影響，其終極乃又殊途同歸，歸於道之本體，即由分工合作進入共同目標，達到站歧的統一──合。我們要說的是：「道」的本體寂然不動，虛而有容，其所以有「反」的階段，乃是仁義禮智諸德加於行為的不同規範，不同軌道，及諸德擴充後，便成就一己之德，由德以達道。故道之虛位因德而實，德之虛位因仁義而實。由此觀之，道的本體之於人，必藉由行仁義之用而後顯現。故說道德必與仁義合言，老子不知道德自仁義中出，欲專就虛無上做起，舍仁義則無以成道德，故曰：「虛位」。此是「虛位」的第一層意思。

另外，在「合」的最後階段，由於人類理性的澄清，原本渾沌的狀態又可以簡單的二分法分出相對的兩種道德來，這分別的標準顯然是「仁義」。「故道有君子小人，而德有兇有吉」，君子之道是遠、大、直的正道，小人之道則近、小、曲，或者只能算是術吧，甚至是反面之道，盜跖之道。兇德如盜、賊、藏、姦，吉德如忠、孝、敬、信，皆是對立而互名的，道德則能兼涵此正反兩面而能一體，復歸於不齊的至和狀態，故曰「虛位」。由正至合，本體依然不變，始終如一，自然界彷彿沒有動態沒有作為，但在人文界則因有了「反」的過渡，也就是不斷的作自我超越，促成文明的進步，日新又新，才能由動復歸於靜而配合大自然的脈搏和諧的存在著。故此「虛位」便是自然提供給人類的一個創造、製作的機會啊！太極圖說云：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰……分陰分陽，兩義立焉……五行，一陰陽也，陰陽，一太極也，太極本無極也。」與辯證法暗通，只是手續粗細不同。

（六）三位一體論「聖人」

「三位一體」是西洋宗教的本質觀，三位是「聖父」（上帝）、聖子（教主耶穌）、聖靈（人之明覺）。一體是名雖三而實則一也。而此三位一體的關鍵在於「一」（父）與「多」（靈）之對立，而以聖子為緩衝，以聖子溝通絕對無限的「一」與相對有限的「多」，故名為「中保」。這觀念固然是強調一體性，然而其藉媒介以為連絡，故聖子之地位乃因此而特別顯明。

在原道篇中，韓文公很自然的披露出聖人之介於天與人之間的中保地位。天之為「聖父」，因為它供給並創造一切。人之為聖靈乃因「人皆有佛性」以及「天命之謂性」，此性即指人之明覺，是一種內存的超自然力量，可以貫通於聖父聖子的。而聖人一方面品格能力迴出於常人，一方面「與天地合其德，日月合其明，四是合其序，鬼神合其吉凶。」當聖人以百性心為心時便可以溝通天人了。

中國哲學是「執中和」以言關係的，不偏謂之中，相應謂之和。然而天人之距離畢竟太遠了，拋開物質距離不談，要達到天人交感也不是任意可致的。唯聖人能開發明覺，是以能通。一般人則常在昏惑之下為志所蔽。就以父母子女的對待而言，這原本是最親密的關係，然而父母的意旨與子女的心思卻往往在後天知識與經驗的隔閡下無法達到直接的了解，甚至形成代溝。此時若要在本性裡重新喚起親親的自覺，只好藉重外在的「孝」、「慈」的教化了。而聖人即是這些德性的化身，是應於調和對立的要求而生的「特殊人」（如救世主、先知之類）肩負著媒介的重任。孟子曰：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」既是應願而生，則必完成任務，死而後已。置身於衝突對立的「一」與「多」之間，他所必須忍受的也就格外強烈，所以他要在人群中過活，實際體驗人生，體察民情，體認民苦，然後憑一般悲憫的使感而得悟眾理與天志，方能進行有效的溝通，對天是背負萬民的十字架，代民請願，對民是解釋天象，教以在自然界謀生的技能，並培養人民感恩的情緒（如同子女之感激父母），由於這偉大的工作，聖人常變成神格人，生時為人，死時為神。本文裡，我們可以看到聖人是如何勤奮於崗位上：「古之時，人之害多矣！有聖人者立，然後教之以相生養之道，為之君、為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土。寒，然後為之衣；飢，然後為之食；木處而顛，土處而病，然後為之宮室……患生而為之防。」為之衣食宮室乃是滿足本能的要求，為之工賈醫藥葬埋祭祀禮樂刑政則是進一步的文明。四時寒熱乃自然消長的現象，而非天故意為難百姓，天提供了豐足的蘊藏，卻不告訴人類如何運用取養，是要除去人類的依賴性而自立。又用各種動物的威脅，競爭來訓練人類奮鬥自保的能力。這些「災害」無非要磨礪人類成為「萬物之量準」，以代天統治宇宙（喻如子女之接棒），但是人類的智力，體力似乎無法應付這一連串的考驗，而呈現怨天的不滿，怨天無可奈何，只好覺對忍受，反把一肚子悶氣發洩到同類人群裡，造成相欺相奪的局面，這就天之始料所不及，於是有聖人的出現，用相養之道鼓勵團結合作，用相生之道達成種族綿續。並立下團體的領導者，師法者以為共同遵循，清出容易生存的中土為發展文明的基地。待生養之具足以維持生命成長之後，又定制一套「仁義道德」以為開拓明覺的教化，如此寖寖不息，遂能與天並行矣。故聖人之為中保，不容忽視。而三位一體的完成，亦在乎聖人也。

（七）結語

以上種種，只略述韓文公原道的某些微旨，至於道統是否由他承傳，歷來未有定論，還是闕疑吧！