二．整菴論理氣 - 書史小齋

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二．整菴論理氣

2013/08/31 12:08:00瀏覽4｜回應0｜推薦0

整菴思想最特出之地方在其理氣論。有謂整菴之「理氣一物」說欲糾正程朱之理氣論以返歸明道之理氣圓融一致；亦有謂整菴之理氣論乃是唯氣論、鼓吹「凡存在即合理」之說、有墮入「自然主義」之嫌。要分判這些說法是對是錯，我們應首先了解清楚整菴如何論理氣。

不過，在了解整菴理氣論之內容前，基於行文之方便，宜先了解一下宋儒程明道及伊川、朱子如何論理氣。大抵言之，明道之理氣論為一獨立之系統，上承周濂溪、張橫渠；伊川、朱子則別於明道而對理氣另建一理論。明道對理氣之看法可見於下列文字：

《繫辭》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。又曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。又曰：「一陰一陽之謂道」。陰陽亦形而下者也。而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。」（二程全書、遺書第十一）

「生生之謂易」。生生之用則神也。（二程全書、遺書第十一）

冬夏寒暑陰陽也。所以運動變化者神也。神無方故易無體。若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是二本矣。（同上）

「寂然不動感而遂通者」，天理俱備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然。雖不動，感便通。感非自外也。（宋元學案．明道學案）

由第一條，可見道和陰陽是一，而又有形上、形下之區分。道即理，陰陽即氣，則理氣在明道眼中是一（牟宗三稱之為圓融地一），但又不失形上、形下之分別。我們又可稱「一陰一陽之謂道」是對理氣動態的描述，理氣圓融而為一。由第二條，可見易體之發用為神，此頗近伊川、朱子之說法，但試把此和第三條合看，明道云：「神無方故易無體」，易無體，乃因其以用為體，如是，易體即易之用即神，易體又為理之別稱，則明道把神放在理上說。明道於第三條也曰：「所以運動變化者神也」，「所以運動變化者」即理、為形而上者，於此，亦見明道就理上言神。由第四條，可見明道就理上言感通，理為即存有即活動者。合四條而並觀，可見明道把理視為創生實體（生生之謂易）、即存有即活動者，其和氣圓融地一，神、寂感皆落於理（即形而上）說，不落於氣說。至於伊川、朱子對理氣之看法，可見於以下文字：

一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽者道也。如一闔一闢之謂變。（二程全書、遺書第三）

離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也，陰陽氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。（二程全書、遺書第十五）

一陰一陽之謂道。此理固深，說則無可說。所以陰陽者道也。既曰氣，則便是二。言開闔，已是感。既二，則便有感。所以開闔者道也，開闔便是陰陽。（同上）

若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。（同上）

氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。（朱子語類卷一）

理只是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不曾造作。氣則能醞釀凝生物也。（同上）

理未嘗離乎氣。然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈得無先後？（同上）

氣雖是理之所生；然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這個氣。只是氣強理弱。（朱子語類卷四）

形質也是重；被此生壞了後，理終是拗不轉來。（同上）

由第一條，可見伊川把道和陰陽二分，即理不同一於氣。由第二條，「離了陰陽更無道」，可見理氣雖在存有論上為二，但運行時理卻不離氣，理氣於此不離。理氣之不能同一又在於理為形而上者，氣為形而下者。由第三條，感應落於開闔及陰陽說，可見伊川把感歸於氣而不歸於理。第四條更明顯標示伊川不就理上言感。至於第五、六條，主要反映朱子視理為只存有而不活動者；理也不能創生，創生由氣負責。第七條見朱子理氣論之不離不雜，同於伊川。第八、九條則指出理善而氣可善可惡，理拗不轉氣。合九條而並觀，可見伊川、朱子把理視為形而上者，不同於形而下之氣，理先氣後（亦可說理具有超越性，伊川、朱子對理氣之描述實為靜態之分析）；又理運行時必依於氣，理氣不離；感應、神（此主要為朱子所說）皆落在氣上說，不落在理上說；理也不能創生，且不能直接驅動氣，使之變化（只能間接及消極地規範著氣），為只存有而不活動之靜理，非即存有即活動之理；理亦是全善，而氣則有善有惡，理不能管氣之惡處。

以上為明道、伊川及朱子之理氣論之略述。他們的理氣論之所以如此的不同又源於他們對心性有不同的看法。明道以為心性是一，為道德行為得以可能的根據。心能感通萬物而和萬物渾然同體，性亦為即存有即活動者，明道一律以「仁」稱之。由於心（即性）能創生（生就道德行為），能感通，且和理是實體的自一，基於「天人無二理」，天心仁體亦為一能活動、感通、創生的實體，其本身則即是理。明道之理氣論實本乎其心性論，於此可見。至於伊川及朱子，因其視心為形而下之經驗心、氣之靈之心、可善可惡之心，性則為形而上之理、不活動之理、全善之理；心、性不即亦不離；心可感而性不可感；心必須經格物窮理之工夫以令其自身和性理關聯地為一，心、性非實體的自一；變化氣質也由心依著理而進行，非由理直接驅動，其遂視理為形而上，氣為形而下、理不活動而氣可感等。不過，明道、伊川及朱子之理氣論雖異，其理氣論乃本於其心性論而建立，又三者之理氣論同為「道德的形上學」，非西方式的有獨立意義之形上學，此點讀者當知（事實上，宋明儒學之主流多是本乎心性以建立道德形上學，西方形式之形上學在宋明儒中甚少見）。

整菴既承宋明儒學之大傳統而來，其遂不能不談及理氣。整菴論理氣，首倡所謂「理氣一物」說，用現代哲學術語說，即理和氣不具有同等的存有論地位，理不具有自存之地位，而只為氣之理，非能外於氣以自立。整菴曰：

自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地，互古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紛膠輵，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。

由其以氣之「一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降」言理，可見理為氣化流行之理。又其說「初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行」，此更明白表示整菴「理氣一物」之立場。蓋整菴認為理只為氣之理，無獨立之存有地位，故其謂理氣非二物，乃一物。

不過，整菴雖主「理氣一物」說，其對「理之內容」的理解實尚未越出伊川、朱子之門庭。整菴曰：

盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？

夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。云《易》有太極，明萬殊之原於一本也。因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？

不說個形而上下，則此理無自而明，非溺於空虛，則膠於形器。

由第一、三條，可見整菴以「乾道變化，各正性命」言天人同一之理，又把理視為「形而上」者。此整菴所言之理顯然仍為一生生不已之「存在之理」，其並未向下拋落而成為純粹的實然之氣之條理（又稱「形構之理」），同於伊川、朱子。而第二條中「太極則眾理之總名也。云《易》有太極，明萬殊之原於一本也。因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。」，此更明顯展示太極不是眾多的氣之條理之總和，而是以氣之不同的條理作為自身之「多相」，如此觀看下之太極亦必不可能為一實然之氣之條理，而必須為一「存在之理」（近人有以整菴之理氣觀同於清代之戴東原，此實尚未了解清楚整菴對「理之內容」的理解）。

只是，整菴極力於主張「理氣一物」，此看法卒令他不滿伊川、朱子一系之對理氣作靜態之分析，而對之多所批評；其也反對朱子所謂「氣強理弱」、「理管氣不得」，而對明道之圓融的理氣觀多所讚賞。他說：

斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎小有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣！程伯子嘗歷舉《繫辭》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，「一陰一陽之謂道」數語，乃從而申之曰：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。」學者誠以此言精思潛玩，久久自當有見。所謂叔子小有未合者，劉元成記其語有云：「所以陰陽者道。」又云：「所以闔闢者道。」竊詳「所以」二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子「元來只此是道」觀之，自見渾然之妙，似不須更著「所以」字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云「理與氣決是二物」，又云「氣強理弱」，又云「若無此氣，則此理如何頓放」，似此類頗多。惟答柯國材一書，有云「一陰一陽，往來不息，即是道之全體」，此語最為截直，深有合於程伯子之言，然不多見，不知究以何者為定論也？

因對理氣作靜態之分解者多易把理氣視為二物，唯明道之圓融之理氣論可保理氣之為一物，故整菴批評伊川、朱子而讚賞明道。他又說：

《太極圖說》「無極之真，二五之精，妙合而凝」三語，愚不能無疑。凡物必有兩而後可以言合，太極與陰陽，果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。愚也積數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云「氣強理弱」、「理管攝他不得」。若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢耶？惜乎，當時未有以此說叩之者。姑記於此，以俟後世之朱子云。

此條更清楚顯示整菴主「理氣一物」（由其說「太極與陰陽果二物乎？」可推知）。因主「理氣一物」，且理（太極）為萬物化生之源、基礎（所謂「造化之樞紐、品物之根柢」），故整菴反對「氣強理弱」、「理管氣不得」。易言之，則在整菴之理氣論中，實無朱子「氣強理弱」之問題，理氣之間當渾無縫隙。整菴藉此，遂進而批評薛瑄曰：

薛文清《讀書錄》，甚有體認工夫，然亦有未合處。所云「理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器」，其言當矣。至於反復證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之「器亦道，道亦器」耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。竊嘗以為氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。

薛瑄之想法本和朱子主理氣不離不雜相同，其也認為在存有論上，理、氣為二；在運行上，理必依附氣以行。可是，由於整菴汲汲於主張「理氣一物」，理只為氣之理，其於是不解薛瑄在存有論上對理氣的說法，因而予以批評（嚴格言之，整菴當亦反對薛瑄理依氣以行之說，唯薛氏以「器亦道，道亦器」說理氣之運行層面，近似明道之圓頓說法，整菴既許明道，因而遂不批評薛瑄言理氣之運行）。

然而，述說至此，有人或問：「整菴不是自認宗守伊川及朱子嗎？何以其在理氣論上大力批評伊川、朱子之說而對明道的大加讚揚？其對理氣之看法又是否同於明道而別於伊川、朱子？」這些問題其實是可在整菴的文字中得到回答的。整菴曰：

理一也，必因感而後形；感則兩也；不有兩即無一。然天地間無適而非感應，是故無適而非理。

理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。《易》有太極，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子（案：指伊川）嘗言：「天地間只有一個感應而已，更有甚事？」夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，迴圈無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，丈感應有常而不忒，人情不能無私慾之累，故感應易忒而靡常。夫感應者氣也，如是而感，則如是而應，有不容以毫髮差者理也，適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。故所誦亭亭當當，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：「理須就氣上認取，然認氣為理便不是。」此言殆不可易哉！

單看第一條之「理一也，必因感而後形」，吾人或會以為整菴就理上言感。然而，試把此條和第二條合看，第二條明顯說：「夫感應者氣也，如是而感，則如是而應，有不容以毫髮差者理也」，又說：「其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停」，則整菴實不就理上言感，乃就氣上言感。感也是氣之感與應，不是寂感、神感。整菴又引伊川之話「天地間只是一個感應而已，更有甚事？」說感應，第一條之說法也近似伊川「一陰一陽之謂道。此理固深，說則無可說。所以陰陽者道也。既曰氣，則便是二。言開闔，已是感。既二，則便有感。所以開闔者道也，開闔便是陰陽」，則此二證亦可見整菴就氣上言感應。整菴以氣說感，其自和明道之理氣圓融說不同，而近於伊川、朱子。整菴又曰：

上天之載，無聲無臭，又安有形體可覓耶！然自知道者觀之，即事即物之理，便昭昭然在心目之間，非自外來，非由內出，自然一定而不可易，所謂「如有所立卓爾」，非想像之辭也。佛氏以寂滅為極致，與聖門卓爾之見，絕不相同。彼曠而虛，此約而實也。以覺言仁固非，以覺言智亦非也。蓋仁智皆吾心之定理，而覺乃其妙用，如以妙用為定理，則《大傳》所謂「一陰一陽之謂道」，「陰陽不測之謂神」，果何別耶？朱子嘗言「神亦形而下者」，又云「神乃氣之精英，須曾實下工夫體究來」，方信此言確乎其不可易，不然，則誤以神為形而上者有之矣。黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神，有「誠之不可掩」一語，則是形而上者，朱子答以只是實理處發見，其義愈明。

此條整菴完全同意朱子所說「神亦形而下者」。神是形而下，則整菴不同意就理、太極處言神，而改就氣上言神。此安和明道之以理言神說相合？合上述談感應並觀，由整菴說感說神皆落在氣上說，非落在理上說，可見其理氣論仍同於伊川、朱子，不同於明道。惟其主「理氣一物」，和明道之理氣之圓融表述較接近（只是接近，非完全相同），而和伊川、朱子之理氣之靜態分解方式相距較遠，其遂多欣賞明道而批評伊川、朱子。然吾人若以其多讚賞明道，遂謂其主明道之理氣圓融論，背離了伊川、朱子，此則不盡合理。

再者，就義理上言，明道之理（又稱仁體）本可直接驅動氣質，使之變化；但整菴之理卻只是氣之理，不可直接變化氣質，變化氣質之工作由氣自身負責。由此，我們也可見明道之理氣論不同於整菴之理氣論，凡謂整菴之理氣論是由程朱回歸到明道之說法，這些說法皆不盡準確。

有人或問：伊川、朱子論理氣，曾有「理先氣後」、「理全善而氣可善可惡」之說。整菴又如何處理這些說法呢？整菴曰：

《正蒙》云：「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」又云：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而為有，有此物即有此理；氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何死生存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根幹也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根幹之生意，固自若也。而飄零者復何交涉，謂之不亡可乎？故朱子謂張子此言，其流乃是個大輪迴，由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。」

朱子嘗言：「山河大地都陷了，理畢竟卻在」（朱子語類卷一），以此證明「理先氣後」。可是，整菴卻說人物沒了而此理仍在，因天地仍存在，理氣仍是一物，未分先後。又若我們問整菴：「天地也未存在時是否仍有理？」，整菴此處尚未回答，其似預設天地一直存在，從未生，也從未滅（當然，把天地理解為恆久常存，此和佛教視一切皆幻有之立場正相對反，整菴於此，可說是同時捍衛了儒家之立場，提起了儒釋之分界處）。至於「理全善而氣可善可惡」之說，整菴本「理氣一物」之立場，自不贊同，其曰：

天之道莫非自然，人之道皆是當然。凡其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則凶，是之謂天人一理。

人之認為善的標準、規範即是氣化流行之本然、自然之理（即道德秩序等同於宇宙秩序），所謂「凡其所當然者，皆其自然之不可違者」，如是，在整菴學中，理固全善，氣亦全善，氣不再是可善可惡（又由於整菴主氣是全善，變化氣質當不在整菴理氣論中出現。上文謂其言變化氣質也指落在氣上說，此只是假設其若要說變化氣質，其將如何說；實則在整菴之理氣論中，此假設未必需要，因整菴根本不承認有變化氣質之需要也）。整菴又以此批評佛老曰：

吾儒只是順天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未嘗不以自然藉口。邵子有言「佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉！」片言可以折斯獄矣。顧彼猶善為遁辭，以謂佛氏門中不舍一法。夫既舉五倫而盡棄之矣，為何法之不舍耶！

人之善的標準、規範本是氣化流行之自然之理，其中一種人視為善之規範即五倫。佛老既要盡棄五倫，此即違逆自然之理，然佛老仍以此為自然，整菴遂於此作出批評。

至此，我們可概括整菴論理氣之要點有五。首先，理氣一物，理為氣之理，非能外於氣而自立。其次，整菴之理之具體內容仍為生生不已之「存在之理」，其仍為一「形而上」者，別於「形而下」之氣，而為異質之兩層。其三，整菴基於「理氣一物」說，遂反對伊川、朱子對理氣所作之靜態的分解（因易令人視理氣為二物），而讚揚明道之理氣圓融說；其也不滿於朱子「氣強理弱」、「理管氣不得」之說法。其四，神為形而下者，感指氣之感與應，神、感皆不落在理上說，同於伊川、朱子而和明道迥異。其五，理氣之間不再有先後之分，氣之流行亦完全合理，全善而無惡，氣質變化在整菴學中不佔重要地位。不過，除此五點外，整菴對理氣還有四個重要看法。首先，整菴主張「就氣認理」，而不主張「認氣為理」。他說：

理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容髮，最為難言，要在人善觀而默識之。「只就氣認理」與「認氣為理」，兩言明有分別，若於此看不透，多說亦無用也。

因理、氣乃屬於異質之兩層，理為「形而上」者，氣為「形而下」者，吾人自不可「認氣為理」，而只可「就氣認理」。

其次，他指太極為體，神為用，但太極非神，只是神得以可能的根據。陰陽也是體，化為用，但陰陽非化，只是化得以可能之根據。又神在化中，化在神中；陰陽在太極中，太極也在陰陽中。此思想見於下列文字：

神化者，天地之妙用也。天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極為神，以陰陽為化則不可。蓋化乃陰陽之所為，而陰陽非化也；神乃太極之所為，而太極非神也。為之為言，所謂莫之為而為者也。張子云：「一故神，兩故化。」蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩，而其行也常一；神本一，而兩之中無弗在焉。合而言之則為神，分而言之則為化，故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣，一而二，二而一者也。學者於此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。

其三，他以陰陽二氣之良能論鬼神。他說：

鬼神乃二氣之良能，莫非正也，其或有不正者，如淫昏之鬼與夫妖孽之類，亦未始非二氣所為。但陽氣盛，則陽為之主，陰為之輔，而為正直之鬼神。陰氣盛則陰為之主，微陽反為之役，而為不正之妖孽。妖孽雖是戾氣，無陽亦不能成，此理至深，要在精思而自得之，非言說所能盡也。凡妖孽之興，皆由政教不明，陽日消而莫之扶，陰日長而莫之抑，此感彼應，猶影之於形，自有不期然而然者。然則消異致祥，其道亦豈遠乎哉！

此和朱子落於氣上論鬼神極接近。又其說陰陽二氣「此感彼應」，可見整菴把感應歸於氣。

其四，他認為理在一切人、物之中，非獨人才有理。其曰：

未發之中，非惟人人有之，乃至物物有之。蓋中為天下之大本，人與物不容有二。顧大本之立，非聖人不能。在學者，則不可不勉。若夫百姓，則日用而不知。孟子所謂「異於禽獸者幾希」，正指此爾。先儒或以為「常人更無未發之中」，此言恐誤。若有無不一，安得為「物物各具一太極」乎？此義理至精微處，斷不容二三其說也。

何以人、物皆有理呢？因人、物皆由氣所形成，依「理氣一物」，故人、物皆有理了。整菴又進而以外物和人皆是一氣之流行，言天人本無二，天人一理。他說：

人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有內外之分，其實一氣之往來耳。程子云：「天人本無二，不必言合。」即氣即理皆然。

程明道本是就超越而內在的仁體言「天人本無二」，但整菴此處卻以其「天人一氣」和「理氣一物」說言「天人本無二」。整菴雖借用明道之語句，但其思想實大別於明道，此條即為一顯例。

整菴對於理氣之種種看法大致如上。最後，且再引兩條，隨文析述：

氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣，但伊川既有此言，又以為「才稟於氣」，豈其所謂分之殊者，專指氣而言之乎？朱子嘗因學者問理與氣，亦稱伊川此語說得好，卻終以理氣為二物。愚所疑未定於一者，正指此也。

案：由於整菴把理氣視為一物，當其解釋萬物之分殊時，其自不接受萬物之理同而萬物所稟之氣異之說，而認為分殊乃萬物稟氣不同，其流行之理不同（因理氣一物）所致。整菴之所以批評伊川、朱子，理由正在此。

楊方震復余子積書有云：「若論一，則不徒理一，而氣亦一也。若論萬，則不徒氣萬，而理亦萬也。」此言甚當，但「亦」字稍覺未安。

案：理氣本來一物，氣若是萬，理同時也是萬，故「亦」字稍覺未安。

總括而言，整菴之理氣論大抵仍是以伊川、朱子之理氣立場為骨幹，而進一步把理之自存地位消去，使之從屬於氣，成為氣之理。其主「理氣一物」，雖極近明道「器亦道，道亦器」之理氣圓融說，但仔細觀之，整菴皆落在氣上言神、感應，迥異於明道。又明道也不把氣視為全善，理為可活動之理，變化氣質因而得以可能，整菴卻把理視為氣之理，氣為全善，變化氣質似不需要（即使需要，也落於氣上負責）。由於明道和整菴之理氣思想如此之不同，故凡謂整菴之理氣論為欲糾正程朱之理氣論以返歸明道理氣之圓融一致之說法，實皆不盡準確。至於謂整菴之理氣論近於鼓吹「凡存在即合理」之說，此亦有其道理。蓋「凡存在即合理」之說乃是把世間一切之實然現象視為合理，整菴之理氣論亦是把世間出現之一切現象皆視為氣之自然流行，而氣之每步流行皆合於自然不容已之理，簡言之，世間一切現象皆是善的，其條理乃「天理」不同面向之體現。如此，整菴之理氣論和「凡存在即合理」之說實頗為相近。當然，有人或說：「但此世間確有不少人視為『自然之惡』的東西(natural evil)，生生不息之另一面即滅絕不已，整菴如何可認為世間一切實然現象皆是善？」，此確是整菴理氣論之大困難。此困難若質之明道、伊川及朱子，明道、伊川、朱子或可用氣有善惡以解釋，因而避開此困難；然而，就整菴之「理氣一物」說，其似不好講「惡」之由來。這亦可說是整菴理氣論獨有之理論困難（整菴之理氣論不如伊川、朱子的地方亦在此）。

至於說整菴之理氣論有墮入「自然主義」之「唯氣論」之嫌，倘若我們將焦點放於其主張「理氣一物」上，此誠無容致疑。事實上，明中葉以降之王浚川、黃梨洲，下迄清代之顏習齋、戴東原，可說是承「理氣一物」的立場而作進一步的發展，終演成「自然主義」的「唯氣論」。究其源頭，此不能不歸罪於整菴。可是，從另一方面看，從整菴對「太極」、「理」之內容的理解看，其似仍未放棄理作為「形而上」者、「存在之理」，其理和氣仍為異質之兩層。倘我們由此處看，則整菴亦不致徹底的成為一「自然主義」之「唯氣論」者，而只是有墮入「自然主義」之「唯氣論」之嫌而已（我們可用「理氣內在一元論」以指稱整菴之理氣論，此或更為合適）。

又在宋明儒之傳統中，形上學之建立多依於對心、性之理解，明道、伊川及朱子之理氣論皆依於其自身對心、性之獨特看法而建立，此在上文中已述及。然而，試觀整菴，整菴一方面主「理氣一物」，理只為氣之理，但另一方面，其又判心、性為二，性為心之體，情為心之用，心統性情，其心性論似和其理氣論不一致。黃梨洲曾憑此批評整菴曰：

先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心。在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已。而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非。千條萬緒，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以謂天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也。性自人生以上，靜也。心是感物而動，動也。性是天地萬物之理，公也。心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異。於先生理氣之論，無乃大悖乎？

梨洲認為整菴主性體心用（此處之心當指人心，非指兼性情之心），理氣論上又主理氣一物，此乃自相矛盾之論。此確甚是的評。而由於整菴之心性論不相應於其理氣論，其理氣論實只成為一「觀解的形上學」，此形上學實際上已和明道、伊川、朱子之理氣論具有不同的意義了（我們亦可謂整菴先設置一理氣論，再以此作為人之道德實踐奮鬥之目標，為人道德實踐之理想）。

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