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| 2013/08/31 12:10:00瀏覽5｜回應0｜推薦0 | |
| 整菴對性有一套獨特的見解，但大抵仍不離伊川、朱子系統的框架。約言之，整菴對性的看法有六。 首先，整菴主張性即理。他說： 性者，人之生理。 《論語》曰：「從心所欲不踰矩。」又曰：「其心三月不違仁。」《孟子》曰：「君子所性仁義禮智根於心。」此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混。 是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。 道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微。 道心，性也。 「人心，人欲。道心，天理」。程子此言本之《樂記》，自是分明。 由第一條，可見性即理。第三條言至精者為性，第四條指至精者為道心，第五條指道心即性，第六條指道心為天理，合四條並觀，也可見他主性即理。 其次，他以仁義禮智、至精之體、寂然不動者言性。由上引第二條，可見整菴以仁義禮智言性，同於朱子。朱子曰： 性非有物，只是一個道理之在我者耳。故性之所以為體，只是仁、義、禮、智、信五字。（玉山講義） 頭二句可見朱子主性即理，後二句則見朱子性之內容和整菴相同。又第三、四條則反映性是寂然不動的、為至精之體，這些也是性之內容。 其三，性是人生而靜，未發之中，一性之真，湛然而無餘。整菴曰： 此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂，自末而歸本，一真湛然而無餘。惟其無餘，是以至約。乃知聖經所謂「道心惟微」者，其本體誠如是也。 由此條可見整菴之性為一性之真，湛寂無餘。其又曰： 至理之源，不出乎動靜兩端而已。靜則一，動則萬殊，，在天在人一也。《樂記》曰：「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。」《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」此理之在人也，不於動靜求之，將何從而有見哉？......夫未發之中，即「帝降之衷」，即「所受天地之中以生」者，夫安有不善哉！ 此條整菴言「人生而靜，天之性也」，又言「夫未發之中，即『帝降之衷』，即『所受天地之中以生』者，夫安有不善哉」，則其主性為喜怒哀樂未發之中，為人生而靜，為全善，為一。 其四，性不同於心，天性為體，明覺為用，有體必有用，但體不等於用。此看法見於下列兩條文字： 蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。 天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。賢契所得，在此數語。夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見，要不免於二之。蓋天性之真，乃其本體，明覺自然，乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以為體也。《樂記》所謂「人生而靜天之性」，即天性之真也；「感物而動性之欲」，即明覺之自然也。《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明覺之自然也。《大雅》所謂「有物有則」，即天性之真也，「好是懿德」，即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明。孔子嘗言知道知德，曾子嘗言知止，子思嘗言知天知人，孟子嘗言知性知天，凡知字皆虛，下一字皆實，虛實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。 若單看第一條，我們似難知整菴是否視心、性為二。可是，試和第二條合觀，則我們知整菴之性不同於心。性為本體、為人生而靜、受生之初、至精至真者；心（明覺指心）為妙用、發於既生之後、感物而動、天下之至神者。又整菴言「有體必有用，而用不可以為體也。」，則心、性為二、為不同判矣（案：心不同於性在整菴思想中本可有兩種可能解釋：第一種解釋是把心定為人心，以和道心不同，此即上段所見之意。第二種解釋是指心視為統道心人心而為一之心，此心貫已發未發，其自不只是未發，故不同於道心（即性），詳見《論心篇》）。 其五，整菴反對北宋以來諸儒之說法，意圖把天地之性（即義理之性）和氣質之性之分隔打破。整菴曰： 請以從古以來凡言性者明之。若有恆性，理之一也；克緩厥猷，則分之殊者隱然寓乎其間。成之者性，理之一也；仁者、知者，百姓也，分之殊也。天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。性善，理之一也，而其言未及乎分殊。有性善，有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，後推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩，朱子猶恐人之視為二物也，乃曰氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以「理一分殊」蔽之，自無往而不通，所以天下無性外之物，豈不亶其然乎？ 氣質之性之提出，始於北宋張橫渠。橫渠曰： 形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。（正蒙．誠明篇） 橫渠何以要提出「氣質之性」一概念呢？因其要解釋人生界中人為的惡事。又因其以氣質之性解釋惡之由來，氣質之性自不是義理之性，故橫渠曰：「氣質之性，君子有弗性者焉。」朱子曾對橫渠之氣質之性大加讚揚，自以為大有功於聖門，其曰： 氣質之說起於張、程，極有功於聖門，有補於後學，前此未曾說到。（朱子語類．卷四） 然而，整菴卻不滿於氣質之性之說，其立場主要是依據其「理氣一物」及「理一分殊」之理論。於此，或宜先略述「理氣一物」及「理一分殊」之要旨，以助進一步之理解。所謂「理氣一物」，其實是指宇宙界之一切皆為一氣之流行，理只是氣化流行之理，理、氣之間並不具有同等的存有論的地位，換言之，氣才是宇宙得以生成之唯一實體，理只是氣之理，無獨立的地位（即不可不依氣而存在）。此種理氣論之立場，近於鼓吹「凡存在即合理」之說（即把一切實然現象視為合理），亦有墮入「自然主義」之嫌。其主張的氣實是向著其最理想、至善之方式流行，而當中沒有另外之一理以管制之（不論此理是動或靜）。我們亦可說，氣之每步流行皆是理之表現，沒有一步是非理的。整菴本乎「理氣一物」的觀點，故其特別欣賞明道之對道之圓融的表述，如「一陰一陽之謂道。陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明」、「器亦道，道亦器」。其理氣論也可被表述成「理亦氣，氣亦理」（當然，仔細言之，明道之理氣論實別於整菴，見《理氣篇》）。此理氣立場之驅使下，落至人生界，其自不能接受天地之性和氣質之性之分隔（因此乃建基於理氣在存有論上獨立為二而設），而主張把二者打併歸一（因如此才合符「理亦氣，氣亦理」的存有論立場）。整菴不滿二性之分說，其理由即在此，以上也是「理氣一物」之要旨。至於「理一分殊」，則因天地萬物皆為一氣之流行，理為氣之理，則天地萬物本來一理，所謂「理一」。然而，天地萬物既為天地萬物，其自不是一氣，而為氣之不同的表現。此氣之不同的表現又令理所展示之面向有不同，此稱為「分殊」。「理一分殊」何以令整菴反對氣質之性呢？因「理一分殊」可解決惡之由來，氣質之性之設立實屬多餘。整菴認為，所有人本和天地萬物一樣，是一氣之流行，故也是一理之流行。可是，人既成人，且為不同的個人，其即不再是本來的氣，個人於是為氣之「分殊」，又「分殊」令人「有我之私」，因而不復見「理一」，人生界之種種惡事於是出現。單靠「理一分殊」本就可解釋惡之由來，此也令整菴不滿氣質之性之另立，主張氣質之性當和天地之性混一。 以上已略述「理氣一物」、「理一分殊」之要旨及整菴反對氣質之性之理由。回到上述所引文字中，其前半言「若有恆性，理之一也......有性不善，分之殊也」，此其實只是整菴用「理一分殊」之眼光重新指涉原本為天命之性及氣質之性所指涉之事實。至於後半，則為其表達反對另立氣質之性之意見，其理由即「理氣一物」。 最後，整菴強調對未發之中之體認，且要窮理以盡性。整菴曰： 「喜怒哀樂之未發謂之中」，子思此言，所以開示後學，最為深切。蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂，人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其為天下之大本，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文「戒慎恐懼」，即所以存養乎此。然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣。故李延平教人，須於靜中體認大本，未發時氣象高明，即處事應物自然中節。李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高弟，其傳固有自來矣。程伯子嘗言：「學者須先識仁，識得此理，以誠敬存之而已。」叔子亦言：「勿忘勿助長，即是養氣之法，如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？」由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言「存養於未發之時則可，求中於未發之前則不可」，此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。且以為既思即是已發，語亦傷重。思乃動靜之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言：「天理二字，是自家體貼出來。」又云：「中者，天下之大本，天地之間停停當當，直上直下之正理，出則不是。」若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎？ 此條強調體認未發之中，吾人當要令此未發之中「直上直下，真如一物之在吾目」，此便是知性。惟其以自身之體認未發之工夫比擬延平之體認未發之工夫，此似微有不當。整菴所言之未發之中乃心之中和之氣之本然流行之理，延平之未發之中乃即存有即活動之道德本心。整菴又曰： 「窮理盡性以至於命」，二程所言，乃大賢以上事，張子所言，乃學者事。然物格知至，則性命無不了然，更無漸次，若行到盡處，則有未易言者爾。 性命必須透過格物致知以了解，可見他主窮理以盡性。 有關整菴對性的看法，上文已作闡述。現且再就其對情之看法作一論述。整菴曰： 人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。 人心，情也。 兩條合看，可見整菴之情為人心、至變者、感而遂通者。其又曰： 惟是喜怒哀樂之發，未必皆中乎節，此善惡之所以分也。節也者，理一之在分殊中也。中節即無失乎天命之本然，何善如之？或過焉，或不及焉，猶有所謂善者存焉，未可遽謂之惡也。必反之，然後為惡。 由此可見整菴之情為可善可惡。情發而中節，其固無失天命之本然（即沒違心氣之本然之流行），故為善。情發而不中節，若只是過或不及，此仍是可以有善存於其中。只有當其「反之」，此情才是惡。何謂「反之」？整菴解釋： 「反之」云者，好人之所惡，惡人之所好也。 如是，則只有當情發而令人好其所惡／惡其所好，此情才是惡。我們實不能一開始即言情本身是惡。另外，整菴又論情、欲之關係曰： 《樂記》所言「欲與好惡」，與《中庸》「喜怒哀樂」，同謂之七情，其理皆根於性者也。七情之中，欲較重，蓋惟天生民有欲，順之則喜，逆之則怒，得之則樂，失之則哀，故《樂記》獨以「性之欲」為言，欲未可謂之惡，其為善為惡，係於有節與無節爾。 欲實被包含在情之中，而一律根於性。因其根於性，故不可去。又情之善惡依於情發時中節與否，於是，欲本身也不是必然為惡，其善惡依於欲發時之中節與否。整菴曰： 夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎！欲之有節無節，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎！ 此條更明顯地指出欲為性之所有，為天所予人，不可去，但其卻可被人所節，且應被人所節。整菴依據其對情欲之特別看法，遂進而批評象山曰： 《樂記》「人生而靜，而之性也。感於物而動，性之欲也」一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡耳。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？象山又言「天亦有善有惡，如日月蝕惡星之類」，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而復，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？ 整菴認為「必然而不容已」之欲只要「合乎當然之則」，欲仍可以為善，象山卻說凡欲皆為惡，整菴因此不滿於象山也。可是，有人或問：「情發而為惡，性是否也為情所累而為惡？」，於此，整菴曰： 然欲動情勝，雖或流而忘反，而中之本體，固自若也，初未始須臾離也。不明乎此，而曰我知性，非妄歟！ 由其言「中之本體，固自若也，初未始須臾離也」，可見性一直為全善，並不因情之惡而令其為惡。 整菴論情大約如此。最後，且鈔其論性情之其他文字，隨文析述，以結束此篇。 整菴曰： 「天命之謂性」，自其受氣之初言也。 案：「天命之謂性」即是「理一分殊」中「理一」之境界，性即理也。 又曰： 程叔子答蘇季明之問，有云：「中有甚形體？」然既謂之中，也須有箇形象。伯子嘗云：「中者，天下之大本。天地間，亭亭當當，直上直下之正理。」茲非形象而何？凡有象皆可求，然則求中於未發之前，何為不可？固知叔子此言，非其終身之定論也。 案：此條言未發之中也有形象，也可求，則可見整菴強調對未發之中，即性之體認。 又曰： 程伯子論「生之謂性」一章，反覆推明，無非理一分殊之義。朱子為學者條析，雖詞有詳略，而大旨不殊。然似乎小有未合，請試陳之。夫謂「人生氣稟，理有善惡」，以其分之殊者言之。「然不是性中元有此兩物相對而生」，以其理之一者言也。謂「人生而靜以上不容說」，蓋人生而靜，即未發之中，一性之真，湛然而已，更著言語形容不得，故曰：「不容說」。「繼之者善」，即所謂「感於物而動」也，動則萬殊，剛柔善惡於是乎始分矣。然其分雖殊，莫非自然之理，故曰「惡亦不可不謂之性。」既以剛柔善惡名性，則非復其本體之精純矣，故曰「纔說性時，便已不是性也。」下文又以水之清濁為喻，蓋清其至靜之本體，而濁其感動之物欲也。本體誠至清，然未出山以前無由見也，亦須流行處方見，若夫不能無濁，安可無修治之功哉！修治之功既至，則濁者以之澄定，而本體當湛然矣。然非能有所增損於其間也，故以「舜有天下而不與」終之。 案：此條論性，其大意有四。首先，「人生氣稟，理有善惡」、剛柔善惡之性非由氣質之性形成，乃由於「分殊」而形成。其次，人只有一性（本乎理一），此性為人生而靜時之未發之中，一性之真，湛然而不可用言語說明。其三，「分殊」由性「感於物而動」引致，則剛柔善惡皆本於性而有（所謂根於性），和性同質，但剛柔善惡本身卻不是未發之中之性本身（猶如水之濁和水之清之質同，但水既濁，即不能是清）。其四，必須經過修治之功（即誠明兩進），濁者（專指不中節之情及惡的欲）才得被澄清，本體才可回復（心之動靜皆是理之落實）。 整菴又有一條： 竊以性命之妙，無出「理一分殊」四字。蓋一物之生，受氣之初，其理唯一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯舜；語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。 案：宋儒言人因同有義理之性，故人皆可以為堯舜；但人因有氣質之性，故上智與下愚不移。整菴欲把二性合而為一，一律以「理一分殊」統之，其遂有如此之說法。 又曰： 情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。 案：情發可以不經心之主張，因其感物而動故。但要令其發而中節，此則需心為他做主張，即心要窮理、思考以令情能合宜地流露。 |
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