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| 2013/08/31 12:12:00瀏覽5｜回應0｜推薦0 | |
| 在修養工夫上，整菴除了主張存養、敬外，尚主張格物。格物窮理，更可說是整菴工夫論之主力，蓋未致知之存養「安排把捉，靜定為難，往往久而生厭」，效果不大，只有在格物致知後，存養之味才「深且長」，由此可見整菴把工夫修養的重心放在格物，一切積極工夫皆由格物窮理處開展，存養（知未至之存養）只是消極工夫。 何以我們要進行格物窮理的工夫？整菴有如下的解釋： 盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆備於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於遠，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如《程子》九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。而今之學者，動以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！ 整菴認為，人因為氣之分殊的表現，因而「有我之私」，使人心有所偏蔽（此偏蔽為認知上之偏蔽，以不見其自身和天地萬物同具一理為蔽），意有所不誠。一切人生界之惡於是由此而出。人要不為惡而全為善，其即必須令自身之意誠，而意能誠則依於人解除認知上之偏蔽，重新復見理一，解蔽之法即在格物窮理。基於人要成為一具道德的人，社會不會再有惡行出現，整菴遂主張人要進行格物窮理的工夫。 整菴又論格物云： 「格物，莫若察之於身，其得之尤切。」程子有是言矣。至其答門人之問，則又以為「求之情性固切於身，然一草一木亦皆有理，不可不察。」蓋方是時，禪學盛行，學者往往溺於明心見性之說，其於天地萬物之理，不復置思，故常陷於一偏，蔽於一已，而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之，於是表章《大學》之書，發明格物之旨，欲令學者物我兼照，內外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之於大中。良工苦心，知之者誠亦鮮矣。 夫此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也。察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格致之極功。然非真積力久，何以及此？ 格物窮理當貫內外，能察乎性情和鳥獸草木之理有一致之地方，此為格物之極至。又格物當透過不斷積累而得，所謂「真積力久」；且不可只重察性情而不理外物／只重察外物而不反之於性情。 整菴對於格物的仔細條目亦作過一番析述，反對陸王以來心學所主張的易簡工夫。其曰： 此理誠至易，誠至簡。然「易簡而天下之理得」，乃成德之事。若夫學者之事，則博學審問慎思明辨篤行，廢一不可。循此五者以進，所以求至於易簡也。茍厭夫問學之煩，而欲徑達於易簡之域，是豈所謂易簡者哉！大抵好高欲速，學者之通患，為此說者，適有以投其所好，中其所欲。人之靡然從之，無怪乎其然也。然其為斯道之害，甚矣，可懼也夫！ 陸王強調心即理，人一旦能對道德本心加以肯認，其即可處事接物時莫不中節，讀書窮理只是助緣，非主要、必要的工夫。自識本心之工夫，陸王又稱之為「易簡」。然而，對整菴而言，心學之工夫實不是「易簡」，而是「好高欲速」。整菴指出，就聖人境界觀之，此理固是「易簡」；但就一般未至聖域之學者之眼光看，其必須透過博學、審問、慎思、明辨、篤行等工夫才可明白理。假若一學者不經博學之工夫以慕求「易簡而天下之理得」，此只是「欲速」之表現，易簡之理終也不可得。由此條，我們可見整菴反對陸王之工夫論，又博學、審問、慎思、明辨、篤行五項亦可說是格物窮理的具體條目。另外，整菴論格物之格曰： 格字，古註或訓為至，如「格於上下」之類；或訓為正，如「格其非心」之類。格物之格，二程皆以至字訓之，因文生義，惟其當而已矣。呂東萊釋「天壽平格」之格，又以為「通徹三極而無間」。愚按，通徹無間，亦至字之義，然比之至字，其意味尤為明白而深長。試以訓「格於上下」，曰「通徹上下而無間」，其孰曰不然？格物之格，正是「通徹無間」之意，蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。 整菴斟酌二程、呂東萊之解，而以為格字當訓為「通徹無間」。又格物當以通徹上下而無間，物我渾然一致為極至（惟其乃藉知解上之知理而破我私而使人物一體，不同於程明道以仁之感通覺潤而言物我一體）。順便一提，整菴斟酌古註及宋儒之說以定格字之義，此亦是承朱子求立定本、不以私意比附之精神而來。，其本程朱之學有如此。 除了上述所說之內容及意義外，整菴還強調格物窮理乃為了明未發之中。其曰： 《樂記》曰：「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。」《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。」此理之在人也，不於動靜求之，將何從而有見哉？然靜無形而動有象，有象者易識，無形者難明，所貴乎窮理者，正欲明其所難明爾。 人生而靜，即未發之中，即性，因其無形象，是故難明。整菴指透過窮理可令人明其所難明，則格物可令人明性（當然，此處之明性是明人心和理關聯地為一、合一，非心性之自一）。 整菴又主致知、存養並重，誠明兩進，道問學和尊德性並立，近似朱子。他說： 動亦定，靜亦定，性之本體然也。動靜之不常者，心也。聖人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動靜之別。常人所以膠膠擾擾，曾無須臾之定貼者，心役於物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有。苟能順其理而應之，亦自無事。然而明有未燭，誠有弗存，平時既無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎！故必誠明兩進，工夫純熟，然後定性可得而言，此學者之所當勉也。 又說： 「既不知尊德性，焉有所謂道問學。」此言未為不是，但恐差認卻德性，則問學直差到底。原所以差認之故，亦只是欠卻問學工夫。要必如孟子所言「博學詳說」「以反說約」，方為善學。茍學之不博，說之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差，弗可得已！ 由第一條，可見整菴主存養、格物交相發明以定性，和朱子同。由第二條，可見整菴反對只重尊德性，而強調尊德性和道問學（即格物窮理）並重（亦可說整菴以道問學為達至尊德性之唯一方法、手段）。 再者，整菴以未發存養為格物窮理的先決條件，以格物窮理為盡心的工夫。其曰： 然為學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。 理之所在謂之心，故非存心則無以窮理。心之所有謂之性，故非知性則無以盡心。孟子言心言性非不分明，學者往往至於錯認，何也！求放心只是初下手工夫，盡心乃其極致，中間緊要便是窮理。窮理須有漸次，至於盡心知性，則一時俱了，更無先後可言。如理有未窮，此心雖立，終不能盡。吾人之有事於心地者，其盡與不盡，反觀內省亦必自知。不盡而自以為盡，是甘於自欺而已矣，非誠有志於道者。 謝上蔡有言：「心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？」此言不知為何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無所包也，但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡則與天為一矣。如其為物果二，又豈人之智力之所能包哉？ 第一條文字反映整菴以未發存養作為格物致知的預備條件，未發存養為窮理致知準備充分的主體條件。又因存養後格物才可以進行，於是，整菴在第二條文字中說「非存心即無以窮理」。然而，只存養而不格物，此心仍不能盡，只有通過格物窮理，心才得以盡（此處之盡心為令人心之虛明靈覺盡量擴充而和天地萬物之理關聯地、認知地合一），天才得以知，如是，則整菴以格物窮理為盡心知性知天之工夫（上引第二條之文字即說明格物以盡心，第三條則說明格物可知天）。 論格物不能不談及致知和力行的先後問題，整菴於此也有說法： 「乾以易知，坤以簡能」，此人之良知良能所自來也。然乾始物，坤成物，固自有先後之序矣。其在學者，則致知力行工夫，要當並進，固無必待所知既徹而後力行之理，亦未有所知未徹，而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若將來商量議擬，第成一場閒說話耳，果何益哉！ 一般學者或認為知得透徹後才可去力行，但整菴則強調致知、力行當並進，非知得透徹後才行。然整菴於某些地方又不完全反對朱子之「知先行後」，其曰： 格物致知，學之始也。克己復禮，學之終也。 大抵整菴仍守著程朱「知先行後」的大宗旨，而更強調知、行之交相並進、發明。當工夫初開展時，知固是先，行則屬後；但當工夫日趨完熟，則知、行已混而為一，不用再分先後。 整菴對格物的看法又可見於下列的文字： 吾之有此身，與萬物之為物，孰非出於乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分於內外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。（與王陽明） 案：此條論格物之內容。格物旨在令人在不離分之殊的情況下復見出理一（即天地萬物本來一理），知我亦是一物，因而打破有我之私，繼而達至知至、立大本。 格物致知，學之始也。克已復禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體之為一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，於是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見。己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。始終條理，自不容紊。故曰「知至，至之。知終，終之。」知及之而行不逮，蓋有之矣，茍未嘗真知禮之為禮，有能「不遠而復」者，不亦鮮乎！ 案：此條也是論格物之內容，兼及原因。如上述，因人為氣之分殊的表現，人往往因此蔽於物我之區分，繼而生出「有我之私」，做出種種惡的行為，所謂「蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，於是乎違道日遠」。要使人為善而不為惡，即需令人解蔽，消去「有我之私」，而如何可去私呢？即須透過格物窮理以復見理一。人知萬物一理，自不以外物為物，自己則非物，私心因而可消，所謂「物格則無物，惟理之是見。己克則無我，惟理之是由。」。格物窮理，換句話說，即是令人去私而見理一之工夫。整菴工夫論著力之重心亦在此。 「當理而無私心則仁」，乃延平李先生之言，而朱子述之者也。此言須就人事上體認，內外兼盡，則仁之為義自明。或謂「當理即無私心，無私心即是當理」，而以析心與理為未善。是蓋知其一，而不知其二也。且如齊桓公攘夷狄以尊周，漢高祖為義帝發喪，孰不以為當理？謂無私心得乎？又如直躬之證攘羊，申生不忍傷父之志而自斃，其無私心不待言矣，謂之當理可乎？果如或者之言，則王伯將混為一途，而師心自用之害，有不可勝救者矣。 案：此條言無私心不表示當理，當理者也不必定是無私心。吾人或以為此條和格物無干，實則不然。蓋有謂：「既然格物是對氣之本然之理（即未發之中）之復見，且去『有我之私』，則『對理一之復見』和『去我之私』是否同一事？或只是同時出現的兩件事？」，格物工夫一被追問，必迫出以上之問題。而對此問題，整菴答以當理及無私心為二事，則我們可測定格物可令人見理一，也令人可去我之私，但見理一和去私乃二事，非一事（當然，去私可以是由見理而生，但即使如此，一來，去私仍可並非見理一之另一面向，故非和見理一同為一事；二來，去私和見理可只是具理論上之先後，即理論上知理較去私重要，而不具時間上之先後）。 余所云「物格則無物」者，誠以其功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂「盡心知性而知天」，即斯義也。（《答黃筠溪》） 案：此條見整菴以格物窮理為盡心之手段。 概括而言，整菴論格物之要點有七。首先，格物是使人復見理一及去私之工夫。其次，格物當貫內外，透過不斷的積累，能察乎性情和鳥獸草木之理有一致之地方。其三，格物以博學、審問、慎思、明辨、篤行為其具體條目。其四，格物乃為了明理，故又是為了明未發之中（因性即理）。其五，格物、存養當交相發明，未發存養為格物作預備，格物則為盡心之工夫。其六，格物致知先而力行為後，但工夫至到，二者則渾不可分。其七，格物令人見理一及去有我之私不是同一事之不同面向，有此必然有彼；乃是不同之二事，有前者或可引致後者，或可不引致，當中無必然性，二事只有理論上之先後，無時間上之先後。 整菴本於他自己對格物之理解，遂起而評擊他人之論格物。其中被他攻擊最力者為王陽明及其以良知學為基礎建立的格物說。整菴批評陽明曰： 「物者意之用也，格者正也。正其不正，以歸於正也。」此執事格物之訓也。來教云：「格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。」夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其為物也三；謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也；以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。執事謂意在於事親，即事親是一物，意在於事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如川上之歎，鳶飛魚躍之旨，試以吾意著於川之流，鳶之飛，魚之躍，若之何正其不正以歸於正邪？不能無疑者二也。執事又云：「吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。」審如所言，則《大學》當云格物在致知，知至而後物格矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎？孰後乎？不能無疑者三也。（與王陽明） 此條的文字雖多，但歸納其要點，不外有三。首先，格物不是格心、正心。其次，陽明以致知釋格物，和《大學》說格物先於致知，言「致知在格物」不同。其三，精察此心之天理和致良知究竟是一事或二事？哪個孰先？要評論此三點是否合理，宜先了解一下陽明學之一些基本特色。在陽明學中，其基本上是認為心即理，心乃一具有應然價值意識，且充滿道德情感之本心（不同於整菴之氣心）。心又被稱為良知，故陽明又有「良知即天理」之語。然良知發用時或會被私欲（陽明稱此為在軀殼上起念）所蒙蔽，因而令人為惡，人於是遂要在事上磨鍊，以復其良知，所謂「致良知」也。陽明以事釋物，以格訓正，故陽明學中之格物實即正行為、事上磨鍊之意，當中不涉及外在世界之經驗物。又致良知上，良知即天理，則致良知之另一面即為對天理之精察，致良知和察天理只是一事之兩面，非有二事也。陸王心學且有一特色，為「我註六經」，「管歸一路」，陽明說《大學》格物，實只是借《大學》文字發揮其良知之教（牟宗三稱其說為孟子學），其說之異於《大學》原文，此乃意料中事，亦為陽明學本身特色所使然。 基此，我們試重看整菴之三個批評，其批評可說是完全不解陽明學而致。第一個批評乃因整菴不明陽明以「正行為」為格物所致。第二點為整菴不知陽明只是以《大學》文字借題發揮，以為陽明是在客觀闡釋《大學》所致。第三個批評是整菴不明陽明「良知即天理」之論學宗旨所致。整菴何以會如此誤評陽明？此自和其自身的治學立場有關。其治學立場足以令其不明陽明者有三：（１）將格物理解為窮格事理和物理之工夫（２）凡治經典必盡量對經中之原文作客觀闡釋，不以私意比附（３）性即理而不是心即理。由於這些立場，整菴遂不能進入陽明的義理系統中，其對陽明格物的批評也多不合理（順便一提，整菴的治學立場幾乎全是本朱子而來，而王學則本象山而來，羅、王之針鋒相對實只是朱陸異同之延續）。換言之，整菴只本自己對格物之見否定陽明。 整菴又反對格物即格心曰： 人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可。（答允恕弟） 對整菴來說，格物可包括格心（即察乎性情），但並不僅限於格心。此仍是針對陽明格物說而發。整菴回答歐陽少司成崇一時亦說： 來書格物工夫，惟是隨其位分，修其實履。雖云與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性以盡人物之性，贊化育而參天地哉？此無他，只緣誤認良知為天理，於天地萬物上，「良知」二字，自是安著不得，不容不置之度外耳。聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分，修其實履，則自頂至踵，寧復少有分別乎？ 良知學會遺物理於外，此評似合理，但自另一方面看，陽明學之理未嘗不變得精純，全為應然之理，更合乎純粹倫理道德學說的要求及規範。 總括而言，整菴論格物自有其一套之見地，和程朱極接近；惟其終身皆未契陽明之良知學，故其評陽明之格物多有所偏。 |
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