字體：小 中 大 |
|
|
|
| 2013/08/31 12:13:00瀏覽5｜回應0｜推薦0 | |
| 由於整菴堅守程朱之義理立場，其對陸王心學多不相契。陸象山又自敘其學云：「因讀《孟子》而自得之於心也」，可見陸王心學之遠源為孟子學。然而，在《困知記》中，整菴不但沒批評孟子，且處處以孟子文字印證己說，而指責象山之無得於孟子之學。本文且就相關文字加以選錄，以見整菴對孟子的一些看法。 整菴對孟子學之理解，兼及對陸象山之批評，可見於以下一段文字： 蓋嘗遍閱象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。時有議之者雲云：「除了『先立乎其大者』一句，全無伎倆。」某亦以為誠然。然愚觀孟子之言，與象山之學自別，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。孟子云：「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。」一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子喫緊為人處，不出乎思之一言。故他日又云：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」而象山之教學者，顧以為此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前，自能辨之。又云當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅。若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉斯不及矣，遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何？蓋心性至為難明，象山之誤，正在於此。故其發明心要，動輒數十百言，而言及於性者絕少。間因學者有問，不得已而言之，只是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。嘗考其言有云：「心即理也。」然則性果何物耶？又云：「在天者為性，在人者為心。」然則性果不在人耶？既不知性之為性，舍靈覺即無以為道矣，謂之禪學，復夫何疑？ 此段文字之內容可分為「對孟子之詮釋」及「對象山之批評」兩部份。就「對孟子之詮釋」，整菴認為孟子以心為能思者，性為心之所思而得者，所謂「先立乎其大者」，是在人之思上說，心性之關係既不是二，又不是一。就「對象山之批評」，整菴提出了三點。第一，整菴認為象山教人「此心但存，則此理自明」，和孟子重思之看法不合，有違孟子「先立其大」之本旨。第二，象山主不思而得，只令人有見於心之靈覺之妙，無見於性。再者，不思而得只是聖人能為之事，非學者入門之途。第三，象山云：「心即理也」使性得不到著落，亦可說在象山學中性似無重要之理論地位，只有心為象山所重，因而極近禪學。 一般人不明孟子學及象山學，或以為整菴之詮釋及批評允當，實則不然。孟子曾言：「惻隱之心，仁也」，又言：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。若孟子之心不是理，即非道德本心，孟子之心當不會對理義感到悅樂，惻隱之心也不即是仁。只有當心和理同質，心才會悅理、為仁，如是，焉得拘於文義而指孟子之心不即是性、心性為二？又孟子之本心本可自我立法（法指道德法則），自我頒布，則理實由心自行建立，且為心自身所遵守，依此，心、理也不當為二而是一，心性也是同一。整菴強辯孟子視心性非同一，此乃因其未明上述之義理所致，稍知孟子學者當知此中之道理。至於其謂孟子重思，此在表面上看雖似恰當，但仔細言之，孟子之思乃「自反」、「求放心」，即反省、內省之意，整菴則以一般思慮解孟子之思，整菴此言仍有不確。 而有關對象山學的批評方面。象山說：「此心但存，則此理自明」，此乃是就本心發露後之工夫言，其並不是本心未發時之工夫；孟子言「自反」、「思」，卻專就本心未發時說，為令本心由隱蔽而得以呈現之工夫，非本心發用後之存養工夫。二人本對應著不同之心之狀態言心學工夫，整菴焉能以象山之「心存理明」而謂象山不重思，因而有違孟子原旨？再者，象山曾說：「不過切己自反，改過遷善」，則象山也有「反」的工夫，如是，其工夫何異於孟子之思？又孟子也言存心養性所以事天，此又何異於象山？觀此三點，可見整菴對象山之第一個批評不恰當。至於第二個批評，象山之心本不只是一虛明靈覺，而為一可自我立法，再而自我頒布，且悅於自己所立之法之道德本心，在象山學中，理為心所立，心、性是一，象山又怎會只見心之靈覺之妙而無見於性？（事實上，象山之見心即見性，二者不可能分開）整菴此說實反映其對象山學一無所知。第三個批評則如上述，象山視心性是一，既是一，說了心自不用說性，安可以此說性沒著落？又象山之心本不同於釋氏之心，即使象山重心，此也不代表象山近禪，整菴第三個批評亦無力。 當然，整菴之所以誤解孟子及錯評象山乃源於他所持的義理立場，約言之，其立場有三：（一）性即理，心為虛明靈覺之氣心，心、性為二；（二）以思慮窮理作為成德主要工夫；（三）重視對文本之客觀詮釋，不作超出文字外的可能的義理推想。此三個立場為整菴學之特色所在，但也正因這些特色，其終不解孟子、象山、陽明之學。 整菴又有論孟子之話語如下： 孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也。《虞書》曰：「人心惟危，道心惟微。」《論語》曰：「從心所欲不踰矩。」又曰：「其心三月不違仁。」孟子曰：「君子所性仁義禮智根於心。」此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真，其或認心以為性，差毫釐而謬千里矣。 ......謂「心即理也」，其可通乎？且孟子嘗言「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，尤為明白易見。 凡聖賢言語，須是看得浹洽，義理方盡。若執定一處將來硬說，其他說不通處更不管，只是成就得一箇偏見，何由得到盡心地位邪？近世學者因孟子有「仁，人心也」一語，便要硬說心即是仁，獨不思「以仁有心」，「仁義禮智根於心」，其言亦出於孟子，又將何說以通之耶？孔子之稱顏淵，亦曰「其心三月不違仁」。仁之與心，固當有辨。須於此見得端的，方可謂之識仁。 上述三條，一言以蔽之，全是主張孟子判心、性為二，心不即是理。 除把孟子之心、性二分外，其又本「先致知，後存養所知義理」的立場，解釋孟子之知言養氣。其曰： 孟子之學，亦自明而誠，知言養氣是也。自明而誠者，未必便造其極，理須善養，「盡心知性」一章即是此義。然其告公孫丑，不曰「善養吾『性』」，而曰「氣」者，因告子「勿求於氣」而言，以見其所以異也。程子嘗言「學者須先識仁」一段說話，皆與孟子相合，但以存字該養字爾。吾儒之學，舍此更無是處。然異學亦有假之以文其說者，不可不明辨之。 此條整菴把孟子之明解作致知，誠解作知至後之存養，養氣解成對已知義理之涵泳。可是，此本不合孟子之原意。在孟子學中，知言是指道德本心發用時，人依此以判別及提出理由以反對異端邪說，其根本不是向外的窮理；養氣則是人以本心以變化氣質上的渣滓，使之如理合心，其不是對已知義理之涵泳。養氣既為人憑自力以變化氣質，其自不是養性（即使是養，也是養心）。由此，可見整菴之不解孟子。又其引明道語，以為和孟子合，此未嘗錯，但明道、孟子皆以逆覺體證（牟宗三語）之方式識仁、求放心，此似和整菴之窮理致知不同。整菴又曰： 孟子以「勿忘勿助長」為養氣之法，氣與性一物，但有形而上下之分爾，養性即養氣，養氣即養性，顧所從言之不同，然更無別法。子思所謂“戒慎恐懼”，似乎勿忘之意多，孟子語意較完也。 整菴雖以「理氣一物」論說「性、氣一物」，再說孟子之養氣為養性，從而成就其欲把孟子之知言養氣解讀為「先致知後涵養」之意圖。然而，此明顯不是孟子之原意，而只是整菴之刻意安排。 整菴還把孟子之盡心理解為經格物窮理後而達至之境界，尊德性必不離開道問學。其曰： 余所云「物格則無物」者，誠以其功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂「盡心知性而知天」，即斯義也。（《答黃筠溪》） 又曰： 「既不知尊德性，焉有所謂道問學。」此言未為不是，但恐差認卻德性，則問學直差到底。原所以差認之故，亦只是欠卻問學工夫。要必如孟子所言「博學詳說」「以反說約」，方為善學。茍學之不博，說之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差，弗可得已！ 最後，整菴亦不明白孟子之知為道德的覺知，而把其視為perception；他又認為孟子之性說不及周張二程的完備。他說： 人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰「良」，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？（答歐陽少司成崇一） 此條知整菴全不明道德之覺知，其也自不以感通說萬物一體。他又說： 性善，理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理；復推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。 由此可見整菴認為孟子論性未盡於分殊，不及橫渠等人之說。 總括而言，孟子在整菴學中只是整菴之喉舌而已，整菴多用孟子之文字以表述自己之看法，其卻從未正視孟子學之真正意蘊。後人若要真研孟子，宜先讀孟子原書，再看整菴之文字，庶無失於二家之言說也。 |
|
| ( 不分類｜不分類 ) |
