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| 2013/08/31 12:14:00瀏覽8｜回應0｜推薦0 | |
| 在《孟子篇》中，我們已述及整菴對象山的一些批評。本文將續述整菴對象山的其他批評，兼及象山的弟子楊慈湖。 整菴對象山的批評，首先即反對陸氏立心、明心之說。其曰： 或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。何以明之？蓋書中但言兩家之教所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道，惟其主於經世，則遂為公為義為儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非。如云格物致知者，格此物，致此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也，皆本之經傳，然以「立此者也」一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。 整菴認為格物窮理不是格心窮心，「先立其大」也不是先立此心，象山卻用「管歸一路」之方法說格物、窮理、致思皆是格此心、窮此心、思此心，整菴因此不滿象山。 其次，整菴不滿於象山主「心即理」。他說： 程子言「性即理也」，象山言「心即理也」。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰「乾道變化，各正性命」，曰「成之者性」，曰「聖人作《易》，以順性命之理」，曰「窮理盡性以至於命」，但詳味此數言，「性即理也」明矣。於心亦屢言之，曰「聖人以此洗心」，曰「易其心而後語」，曰「能說諸心」。夫心而曰「洗」、曰「易」、曰「說」，洗心而曰以此，試詳味此數語，謂「心即理也」，其可通乎？且孟子嘗言：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」，尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，況誤人乎！ 整菴認為就孔孟之言分析，孔孟皆指有性即理之意，無心即理之意（當然，孟子學之義理底蘊本可由「理義之悅我心」進而說「心即理」，詳見《孟子篇》）。象山卻一主「心即理」為聖人之意，此明顯是象山「師心自用」，誤己誤人。 其三，整菴認為象山無「下學而上達」之工夫。其曰： 程子曰：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」嘗見席文同《鳴冤錄提綱》，有云：「孟子之言，程子得之。程子之後，陸子得之。」然所引程子之言，只到「復入身來」而止。最緊要是「自能尋向上去，下學而上達」二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。 此條雖是對席文同之批評，但由其內容看，可見整菴認為孟子、程子皆有「下學而上達」之工夫，象山則無之。因此，不可謂程子之看法為象山所得，蓋如此將令象山、程子之學兩相混淆，所謂「無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子」。可是，值得注意的是，象山是否真無「下學而上達」之工夫？若「下學而上達」即朱子、整菴義之格物窮理，象山固無此類工夫（即使是孟子，其也沒這類順取式的工夫），但「下學而上達」是指道德本心之初發，繼而保存、擴充，象山焉無「下學而上達」之工夫？整菴於此全用格物窮理解下學上達，此似未必真能把握象山學之真義。 其四，整菴反對象山「但此心之存，則此理自明」之說法。他說： 象山言：「孔子十五而志於學，是已知道時矣。雖有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或縱，或作或輟。至三十而立，則無出入、明晦、警縱、作輟之分矣。然於事物之間，未能灼然分明見得，至四十始不惑。」夫其初志於學也，即已名為「知道」，緣何既立之後，於事物之間，見得猶未分明？然則，所已知者果何道，所未見者果何物耶？豈非以知存此心即為知道耶？然象山固嘗有言，「但此心之存，則此理自明」，以聖人之資，猶待二十五年之久，方能灼然有見，則其言亦不副矣。且所知所見各為一物，吾聖人之學安有是哉！愚非敢輕議先儒，不直則道不見，有罪我者，固不得而辭也。 象山之心本為一心即理之道德本心，其以知存此心即為「知道」，何嘗不可？唯整菴把象山之心理解為虛靈明覺之氣心，心必待格物窮理後才可知道，其遂反對象山「但此心之存，則此理自明」，而此反對亦正反映整菴不悟象山學。 其五，整菴不滿象山以欲為惡。他說： 《樂記》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也」一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡耳。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？象山又言「天亦有善有惡，如日月蝕惡星之類」，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而復，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？ 總之，象山之心本為一可自我立法，再而自我頒布，且悅於自己所立之法之道德本心，其修養工夫實不需向外之格物窮理，而只需操存此心，存久自明。所謂格物、窮理、致思，若要在象山學中說，實只是格此心、窮此心、思此心，體認及印證我心之所同然，非窮格外物之理。然而，因整菴不解象山之心為本心義，而以心之虛明靈覺義解之，其終批評象山忽視性、無「下學上達」工夫、只重存心及立心等。這些批評，當吾人以象山之系統觀之，本不成批評，亦不合理。整菴批評雖烈，然這些批評亦正反映其終生未在象山學之眼光下看象山學之問題也。 整菴不但不了解象山學，且進而批評象山之弟子楊慈湖。在《困知記》續卷下中，凡三十三章，不少文字皆是對楊慈湖之批評。以下且鈔錄數條，以略見整菴對慈湖之看法。 整菴曰： 癸巳春，偶得《慈湖遺書》，閱之累日，有不勝其慨嘆者。痛哉！禪學之誤人也，一至此乎！慈湖頓悟之機，實自陸象山發之。其自言「忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通」，即釋迦所謂「自覺聖智境界」也。書中千言萬語，徹頭徹尾，無非此箇見解，而意氣之橫逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚。象山平日據其偏見，橫說豎說，直是果敢。然於聖賢明訓有所未合，猶且支吾籠罩過，未敢公然叛之。慈湖上自《五經》，旁及諸子，皆有論說。但與其所見合者，則以為是；與其所見不合者，雖明出於孔子，輒以為非孔子之言。而《大學》一書，工夫節次，其詳如此，頓悟之說更無隙可投，故其詆之尤力。至凡孔子之微言大訓，又往往肆其邪說以亂之，刳實為虛，揉直作曲，多方牽合，一例安排，惟其偏見是就。務令學者改視易聽，貪新忘舊，日漸月漬，以深入乎其心。其敢於侮聖言，叛聖經，貽誤後學如此，不謂之聖門之罪人不可也。世之君子，曾未聞有能鳴鼓而攻之者，反從而為之役，果何見哉！ 案：整菴對慈湖之批評，首先在反對慈湖之以頓悟為工夫，再則反對其以私意曲解聖經言說，惟其偏見是就。而此二弊，整菴認為源出於象山。 整菴又曰： 慈湖之志於道，不為不篤，然終蔽於所見，直以虛靈知覺為道心，夫安得不謬乎！集中《己易》一篇，乃其最所用意，以誘進學徒者，袞袞數千言，將斷而復續，左援右引，陽開陰闔，極其馳騁之力，茫茫乎，若無涯涘可窺。然徐究其指歸，不出乎虛靈知覺而已，於四聖之《易》絕不相干，參之佛氏之書，則真如符節之合。試舉一二以概其餘。其曰：「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。故曰『在天成象，在地成形』，皆我之所為。」《楞嚴經》所謂「山河大地，咸是妙明真心中物」，即其義也。其曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？血氣能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？」波羅提「作用是性」一偈，即其義也。其曰：「天地非大也，毫髮非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，它日非後也。『鳶飛戾天』，非鳶也。『魚躍於淵』，非魚也。」《金剛經》所謂「如來說世界，即非世界，是名世界。說三十二相，即是非相，是名三十二相」，即其義也。 凡篇中曰「己」，曰「吾」，曰「我」，義與「惟我獨尊」無異，其為襌學也，固昭昭矣。 案：整菴又認為慈湖以虛靈明覺言道心，以作用為性，同於釋氏，流入禪學去。 又曰： 「心之精神是謂聖」，此言出於《孔叢子》，初若可疑，及考其全文首尾，亦頗明白。聖字自不須看得重，而其意義亦非此句所能盡也。慈湖獨摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？盖此句實與佛家「即心是佛」之言相似，其悟處正在此，故欣然取以為證，使人無得而議焉，更不暇顧其上下文義何如也。請究言之。 案：整菴本於其反對對文本作私意比附之立場，批評慈湖之解「心之精神是謂聖」是不顧上文下理之錯解。其又指責慈湖之說近似佛家「即心是佛」之主張。 又曰： 慈湖所引《論語》「知及之」，以合佛氏之所謂「慧」也；「仁能守之」，以合佛氏之所謂「定」也。「定慧不二，謂之圓明」，慈湖蓋以此自處。其門人頗有覺者，則處之「日月至焉」之列，乃慧而不足於定者也。觀慈湖自處之意，豈但與「三月不違仁」者比肩而已哉？《大哉》一歌，無狀尤甚。凡為襌學者之不遜，每每類此。 案：此全是以為慈湖同於禪學。 又曰： 因閱《慈湖遺書》有感，偶賦小詩三章。 斜風細雨釀輕寒，掩卷長吁百慮攢。不是皇天分付定，中華那復有衣冠！ 裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真。何事貪看忘晝夜？只緣聲色解迷人。 鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真。須就這些明一貫，莫將形影弄精神。 《書》曰：「道心惟微。」程子曰：「心，道之所在。微，道之體也。」解得極明。些兒二字乃俗語，邵康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫為一，只是此理而已，如一線之貫萬珠，提起便都在掌握。故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。慈湖謂：「其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中」，是「將形影弄精神」也。殊不知鏡中之象與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶！ 案：整菴認為天人物我通貫為一只能就理（即性）上說，不能在心上說，因心、性非一也。慈湖卻以心言天人物我一體，以性之用言天人之通貫為一，整菴遂認為其誤把「鏡中之象」（即心、性之用）視為鏡原（即性），以心為性。 又說： 慈湖有云：「近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘捨，捨是則豁然無所憑依，故必置理字於其中，不知聖人胸中，初無如許意度。」愚按聖人胸中，固自清明瑩澈，然於中則曰「允執」，於矩則曰「不踰」，豈是漠然蕩無主宰？凡視聽言動喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排布置之勞哉？ 案：慈湖之心本為一道德本心、心即理之心，當此心呈現時，人自然能發而中節、自作主宰，其何需使胸中常存一理？又即使不存，何來就會沒有主宰？在慈湖眼中，首先重要者是令心之感通不為自身之私見所蔽，故其曰「不知聖人胸中，初無如許意度」，意即在令人盡去私見，以使本心本然地感通。然而，整菴全不解慈湖上述之義理，一以自己之理路解慈湖，認為慈湖之心為氣心，心之發用可以不中節，心必須時刻有敬，心才有主宰，如是，其眼中之慈湖自是弊端百出，但此焉是慈湖原來之意思？ 其又曰： 愚嘗謂人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。若謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。其所為太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦別。若謂天地人物之變化皆吾心之變化，而以發育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉！蓋發育萬物自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊「大哉聖人之道」，而首以是為言，明天人之無二也。此豈蔽於異說者之所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣，藐焉數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量耶？ 案：慈湖之心本就是化生萬物之超越而普遍之天道之在人之表現，其謂天地人物之變化皆吾心之變化有何問題？惟整菴徒以人稟氣而得之心為心，其遂謂慈湖私造化以為己物，但此又不是慈湖原來之說法明矣。 由此，我們可見整菴對慈湖之看法不外謂慈湖近禪、以己意解聖賢文字、以頓悟為工夫、以虛明靈覺之心為性。可是，誠如上文述象山學般，象山學本以道德本心（即為一可自我立法，再而自我頒布，且悅於自身所立之法之道德本心）為心，心即理，心性是一；心又在主觀道德實踐層面為創生道德行為之本心，在客觀超越層面即為化生萬物、使萬物各得其正及生生不息之天道實體，天人無二理，天道即人道；聖賢文字乃是為了印證吾本心之所同然（即理義），非得理之必然途徑；覓理之唯一工夫在透過內在的逆覺體證（指不離經驗以悟見本心），繼而以誠敬存之。慈湖學即象山學，若象山學可為儒學孟子之嫡傳，慈湖學焉能是禪？或謂陸象山已是禪，不同於孟子（朱子即如此說），但試比觀《孟子篇》，我們已頗見孟子學同於象山處，則象山何來是禪？或謂象山、慈湖重心、重頓悟，故是禪。可是，牟宗三已說言心、頓悟可以是儒、佛之共法，非佛家專利。再者，儒家心學之心是道德本心，佛家之心為真如空性；儒家之悟是悟本心，佛家之悟是悟此空性、空理。彼怎能見人一言心言頓悟即斥其為禪？整菴之批評，一方面見其死守程朱之門戶，不能客觀進入象山、慈湖之系統中作衡評，一方面也見其未分得清儒家心學和禪學之異同。 有關整菴對象山及慈湖之看法，論述至此結束。若欲進一步窮究象山及慈湖學之精義，以及了解整菴之批評確當與否，宜並觀陸、楊、羅三人之著作，不宜只執整菴之說以為定論。 |
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