十．整菴論歷朝學者，兼及陽明、甘泉 - 書史小齋

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十．整菴論歷朝學者，兼及陽明、甘泉

2013/08/31 12:16:00瀏覽6｜回應0｜推薦0

在《時賢篇》中，我們已略述整菴對時賢之看法。本文且再就整菴對歷朝學者之看法作一論述，兼及其對同期學者王陽明、湛甘泉之批評，以補充《時賢篇》之不足。

有關整菴對歷朝學者之看法，首先，他指孟子「仁義內在」之言稍有未盡。他說：

告子以義為外，孟子非之，是矣。但詳味孟子之言，疑亦有所未盡，蓋仁義皆合內外之道也。《論語》曰：「義之與比。」就與字看，便見分曉。

由於整菴把仁和義視為合內外之道（即必須透過進行格物窮理之工夫才可使仁義之理在心上得以彰顯），告子以義為外，此固非是，孟子斥之亦合理；但孟子自身全以仁義為內在，此在整菴之視角下也不允許，故說其言「有所未盡」（當然，孟子之心為道德本心，其所發之四種端倪即仁、義、禮、智，孟子說「仁義內在」在孟子自身之理論中非不合理。只是整菴之心兼未發、已發。未發時心之中和之氣之理具有仁義禮智之質，但未表現為各別的仁義禮智；已發時心則或表現仁義之質而不為人所知，所謂百姓日用而不知，或因有我之私而表現為惡。在整菴之系統中，只有通過存養未發之中及向外格物窮理，仁義禮智才可被各別彰顯，且為人所知，故他說「仁義皆合內外之道也」。孟子言「仁義內在」，不重仁義「合內外」才得彰顯之特質，故整菴不許）。

其次，他稱讚東漢王充之《論衡》，且及於為其作序之安陽韓性。其曰：

《論衡》述太伯入吳采藥，及後來讓位事，本末頗詳，宜必有據。谓「太王薨而太伯還」，尤可見其哀慕之至情，不失送終之禮。果如是，毫髮無遺恨矣。

又曰：

吾家所藏王充《論衡》乃南監本，卷末有安陽韓性一序。非有本之學，不能為此文，其亦可謂知言矣。性所著書凡數種，意必多所發明，惜乎不可得而見也。

其三，對於荀子，他認為荀子大有罪於聖門。他說：

「擇焉而不精，語焉而不詳。」此言以議揚子雲可也。荀卿得罪於聖門多矣，「不精」惡足以蔽之！如蘇東坡所論「喜為異說而不讓，敢為高論而不顧」，乃為切中膏肓之病耳。且如《非十二子》及《性惡》等篇，類皆反覆其詞，不一而足，不可謂不詳矣，顛倒謬戾一至於此，尚何詳略之足議耶！韓昌黎之待荀卿，未免過於姑息矣。

在朱子以孔孟為儒學正統以前（即漢唐之時），荀子之地位本不甚低，其也不致被人指斥（故韓愈評荀子仍較客氣）。可是，自宋以後，特別是朱子以孔孟為儒學正傳後，荀子漸被視為儒學之歧出，因而被加以攻擊。整菴以朱子為宗，故其詆毀荀子尤力。此種輕視及斥責荀子的風氣至清代始有改變（清人王先謙曾著有《荀子集釋》，可見清代學者對荀子之重新重視）。

其四，他認為文中子未能辨儒佛，不見道之大本大原處。其曰：

文中子議論，先儒蓋多取之。至於大本大原，殊未有見。觀其稱佛為「西方之聖人」，可以知其學術矣。

文中子即隋代大儒王通也。隋唐本為佛教盛行的時代，那時之儒學也未如中唐韓愈以後特別標舉「闢佛老」，故王通仍稱佛為「西方之聖人」（此也見隋唐學術胸襟之廣闊，非宋以後之世代可比）。可是，整菴卻嚴守儒學之門戶，大辨儒佛之界線，故其終不滿於王通所說，而以為王通未明道之大本大原（整菴此評也見宋明儒別於漢唐儒學之處）。

其五，他又稱賞初唐陳子昂《感遇》詩有見於道。他說：

陳子昂《感遇》詩首章僅四十字，太極生生之妙，陰陽消長之機，隱然皆見於言外。非有所見，安能及此？然不知反求諸身，只將作外邊物事看了，故無益於修德之實。「知者見之謂之知」，其諸若人之類乎！

其六，對於宋代之學者，他批評歐陽修之《本論》未曾就君相之身，直推明大本所在。其曰：

歐陽子所著《本論》，蓋原於《孟子》「反經」之意，可謂正矣。惜其不曾就君相之身，直推明大本所在，猶落第二義也。夫教由身立，法不徒行。誠使君相交修，明善以誠其身，稽古以善其政，風行草偃乃其自然之理。邪慝之息，寧須久而後驗乎？

又指責蘇軾言性沒有獨到準確之見解。他說：

蘇東坡論子思、孟軻及揚雄，累千百言，於性實無所見。獨所謂「天下之言性者，皆雜乎才而言之」，此言卻偶中也。自揚雄而下，以及近世諸儒，誤處往往在此。有能洞明思、孟之本旨者，豈非後學之大幸歟！

對於曾著《三子口義》（三子指莊子、列子及老子）之林希逸，整菴指其書能得莊、列二子之本意之十之七八，然卻未得老子之要旨所在。其曰：

宋儒林希逸，嘗著《三子口義》。近有以刻本貺余者，因得而遍覽之。其於莊、列兩家，多用禪語以釋其義，往往皆合。余嘗謂：「莊子、列子，出入老佛之間。」乃知昔人固有先得我心者矣。希逸高才能文，學博而雜，亦是無奈胸中許多禪何，故假莊、列之書以發之。終於二子本意，十可得其七八，明白條暢，賢於郭、張之註遠矣。

至於《老子》，殊未見得，只是以己意湊合成文。蓋此書劈初便說「無名，天地之始；有名，萬物之母」兩句。至第二十章乃曰：「我獨異於人，而貴食母。」五十二章又曰：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。」五十九章又曰：「重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根、固柢、長生、久視之道。」五千言中，母字凡屢出，詞皆鄭重，則此一字當為一書之要領無疑。中間許多說話，皆是作用工夫。其言取天下，言治國，言用兵，諸如此類，皆是譬喻，其道不出乎深根固柢而已。希逸於譬喻之言亦看得出，但不知其要領之所在耳。三子者之言，皆非正當道理，本無足論。顧其言頗有切中事情者，至於造化之妙，亦時或窺見一二，要在明者擇之。

整菴又對陸象山大肆批評，其批評不外有二：一曰象山誤以心為性，二曰象山近禪。他說：

陸象山《與詹子南書》有云「日享事實之樂」，即《語錄》中所謂「此理已顯」者也。其與晦翁《辨無極太極書》所謂「言論未詳，事實先著」，余嘗意其指識此心為事實，今始驗得分明。

此條見整菴認為象山以心為性。又說：

包顯道所錄象山語有云：「仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。」按《傳燈錄》智通禪師臨終有偈云：「舉手攀南斗，迴身倚北辰，出頭天外見，誰是我般人！」不知象山之言，其偶同邪，抑真有取於智通之說也？

此條整菴指象山有取於禪學（不過，象山縱有取於禪學，其也只是借禪語以表顯主體性而已，蓋禪學頗重主體性之彰顯之故。又象山和禪學雖同重主體性，但二者主體性之內容實大不同。象山之主體性乃自我立法、頒布之道德本心，禪學之主體性即為明緣起性空之真如佛性。整菴徒從文義上之相近謂象山有取於禪學，此固不明象山學，其不真知禪學亦明矣。有關整菴論象山及佛學，詳見《象山篇》及《佛學篇》）。

其七，對於元代儒者，整菴頗稱讚許衡、吳澄，而於許衡更加重視。其曰：

元之大儒，稱許魯齋、吳草廬二人。魯齋始終尊信朱子，其學行皆平正篤實。遭逢世祖，致位通顯，雖未得盡行其志，然當其時而儒者之道不廢，虞伯生謂「魯齋實啟之」，可謂有功於斯文矣。草廬初年篤信朱子，其進甚銳。晚年所見，乃與陸象山合。其出處一節，自難例之魯齋。若夫一生惓惓焉羽翼聖經，終老不倦，其志亦可尚矣。

許衡字仲平，河內人，學者稱魯齋先生。其一生以程朱為學。元世祖時，聞其名，召之。自此先後任中書執政及國子監。錢穆《宋明理學概述》說：「但當時北方儒學，終因趙復、姚樞及他（案：指許衡）三人之力而始廣其傳」，此評頗允當，足見許衡在儒學史中之地位。至於吳澄，其字幼清，撫洲崇仁人，學者稱草廬先生。年輕時曾應過南宋的鄉試，後入仕元。他當國子監司業時，告學者曰：「朱子於道問學之功居多，而陸子以尊德性為主。問學不本於德性，則其蔽必偏於語言訓釋之末。欲學必以德性為本，庶幾得之。」，自此朱派學者皆以為澄主陸學，群起而斥之。可是，誠如錢穆所言：「其實澄固主和會朱、陸之說者，其著書，則終近於朱。朱學後人，多僅習成說，能深通經術者甚少。澄之《五經纂言》，直可接步於熹，非熹門人後學所能逮。」，則澄仍以朱子為宗，非晚年歸宗陸象山。我們試據此，再重看整菴之批評語，其說許衡令儒學在元得以不被廢絕，此評固恰當，但他說「晚年所見，乃與陸象山合。其出處一節，自難例之魯齋」，此評恐仍不脫朱派門戶之偏見，未能真識草廬其人其學也（事實上，朱子學亦未嘗不以尊德性為目的，彼焉能據草廬如此之一言而謂草廬之學為陸學？）。他又評劉因曰：

劉靜修天分甚高，學博才雄，議論英發，當時推重，殆與許魯齋、吳草廬等。然以愚觀之，謂之有志於聖人之道則可，謂其有得乎聖人之道，恐未然也。姑舉所疑之一二，以俟知言者斷焉。《退齋記》有云：「凡事物之肖夫道之體者，皆洒然而無所累，變通不可窮也。」即如其言，則是所謂道體者，當別為一物，而立乎事物之外；而所謂事物者，不容不與道體為二，茍有肖焉，亦必有弗肖者矣。夫器外無道，道外無器。所謂「器亦道，道亦器」是也，而顧可二之乎！又《敘學》一篇，似乎枝葉盛於根本。其欲令學者「先《六經》而後《語》、《孟》」，與程朱之訓既不相合；又令「以《詩》、《書》、《禮》為學之體，《春秋》為學之用。一貫本末，具舉天下之理，理窮而性盡矣。窮理盡性以至於命，而後學夫《易》」。此言殊為可疑。夫《易》之為書，所以教人窮理盡性以至於命也。茍能窮理盡性以至於命，則學《易》之能事畢矣，而又何學焉？性命之理，他經固無不具，然未有專言之如《易》之明且盡者。《易》茍未明，他經雖有所得，其於盡性至命，竊恐未易言也，而靜修言之乃爾其易。語曰：「為之難，言之得無訒乎！」茍嘗實用其工，不應若是之易其言也。得非所取者博，而勇於自信之過歟？又嘗評宋諸儒，謂「邵至大，周至精，程至正，朱極其大，盡其精，而貫之以正。」初聞其言，殊若可喜。徐而繹之，未為當也。孰有精而不正，正而不大者乎？若夫出處之際，議者或以其不仕為高，亦未為知靜修者。嘗觀其《渡江》一賦，其心惟知有元而已。所以為元計者如是其悉，不仕果何義乎？其不赴集賢之召，實以病阻，蓋踰年而遂卒矣。使其尚在，固將相時而動，以行其所求之志，必不肯自安於隱逸之流也。然則靜修之所為可重者，豈非以其有志於聖人之道乎哉？

整菴此段之批評可分六點闡述。首先，他批評劉因以為道在事物之外，道體和事物為二（此乃整菴本理氣一物之立場而發）。其次，他認為《敘學》的枝節處尤盛於全篇之大旨。其三，靜修欲令學者「先《六經》而後《語》、《孟》」，和程朱之訓不合。其四，他指責靜修「窮理盡性以至於命，而後學夫《易》。」不當。因人若能窮理至命，其學《易》之事即畢，焉需待窮理至命後才可學《易》（此乃整菴本《易》之理乃散落於《詩》、《書》、《禮》、《春秋》而發）？其五，他不滿靜修評宋儒謂「邵至大，周至精，程至正，朱極其大，盡其精，而貫之以正。」，其理由是至精者必至正，至正者必至大，未有精而不正，正而不大者。其六，他指劉因雖未仕元，但只是為病所阻，其心志仍是只知有元而已。

劉因字夢吉，容城人，學者稱靜修先生。他和許衡為元初北方兩大儒。雖整菴頗對靜修有微辭，錢穆《宋明理學概述》卻說：「因高蹈不仕，在天地混濁中，保持一清潔的人格，論其對後世的影響，卻似轉優於衡了。」讀者宜合二說觀之，庶可知靜修之為人。整菴又曰：

劉靜修之譏許魯齋，頗傷於刻。茍能無失其正，雖進退無恆，未為過也。竊謂魯齋似曾子，靜修似子路，其氣象既別，所見容有不同。

此反映整菴不滿劉因譏許衡之仕元。何以他認為衡之仕元沒有問題？他說：

不仕固無義，然事之可否，身之去就，莫不有義存焉。先儒之論，可謂明且盡矣。矧求之聖門，具有成法，為其學者，或乃忽焉而不顧，將別有所見耶？

出仕只要合義，其出仕即沒問題，如此，衡之仕元又何必被譏？他又說：

劉靜修有詩云：「鳥聲似共花枝語，好箇羲皇向上人。」覺得頗露筋骨。楊月湖特稱賞之，人各有所見耳。

大抵元代三大儒中，整菴最稱賞許衡，吳澄次之，劉因則頗為整菴所不滿。

至於和他同期的明代儒者如王陽明、湛甘泉，整菴亦多所批評。對於王陽明，他曾說：

庚辰春，王伯安以《大學古本》見惠，其序乃戊寅七月所作。序云：

《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復其體也。修身，著其用也。以言乎己，謂之明德。以言乎人，謂之親民。以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也，動而後有不善。意者，其動也。物者，其事也。格物以誠意，復其不善之動而已矣。不善復而體正，體正而無不善之動矣，是之謂止至善。聖人懼人之求之於外也，而反覆其辭。舊本析，而聖人之意亡矣。是故，不本於誠意，而徒以格物者，謂之支，不事於格物，而徒以誠意者，謂之虛。支與虛，其於至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以《傳》而益離。吾懼學之日遠於至善也，去分章而復舊本，傍為之什以引其義，庶幾復見聖人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦以是矣。

夫此其全文也，首尾數百言，並無一言及於致知。近見《陽明文錄》，有《大學古本序》，始改用致知立說，於格物更不提起。其結語云：「乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。」陽明學術，以良知為大頭腦，其初序《大學古本》，明斥朱子傳註為支離，何故卻將大頭腦遺下，豈其擬議之未定歟？合二序而觀之，安排布置，委曲遷就，不可謂不勞矣。然於《大學》本旨，惡能掩其陰離陽合之跡乎！

此條整菴斥陽明《大學古本》兩序內容不一致，一只言致知而未言格物，一只言格物而未言致知，格物、致知各自獨立之意義似未能在陽明學中安立。然而，在陽明系統中，格物、致知本為一事之兩面，致知即「徹根徹底不使一念不善潛伏胸中」（借錢穆《陽明學述要》語），格物即對意念內容加以純化，使「事事物物皆得其理」。陽明曾云「致吾心良知之天理於事事物物（此即致知之部份），則事事物物皆得其理矣（此即格物部份）」，此亦致知、格物連言。格物、致知既為一，陽明自可只言致知而不言格物，或言格物而不言致知（因一提格物／致知，另一面之致知／格物即同時出現）。整菴卻以為陽明言格物而不言致知為放棄良知大頭腦，言致知而不言格物為置格物於無地，此皆不明陽明把誠意、正心、格物、致知貫串為一所致，簡言之，其實未能進入陽明之系統中看陽明。他又說：

王伯安答蕭惠云：「所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這箇便是性，便是天理。」又《答陸原靜書》有云：「佛氏『本來面目』，即吾聖門所謂良知。」渠初未嘗諱禪，為其徒者，必欲為之諱之，何也！

此條整菴指陽明以知覺作用為性，和禪學無異。可是，陽明之心本為一道德本心，非虛明靈覺，此怎同於釋氏？又其曰：「所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這箇便是性，便是天理。」，其也只是強調心即理之本心「非由外爍我也，我固有之也」，焉是說其以知覺為性？或云佛氏在主體性之強調上同於陽明，但佛氏之主體性之內容為真如空理，陽明的則為仁義禮智之理，彼仍不可據二者同重主體性而謂陽明為禪。合上述三理由而作一綜合，整菴之批評實未擊中王學之中心，反揭示整菴之不解陽明。又說：

《大學》八條目，八箇字虛，八箇字實，須字字看得有下落。不相混淆，方是本旨。而先後兩字果見得親切，自然那動分毫不得。若可隨意那動，先者可後，後者可先，則非所以為聖人之訓矣。或謂，「物格知至，則意便誠，心便正，身便修，更不用做工夫。」此言尤錯。即如此，經文何須節節下而後兩字乎？姑無取證於經文，反求諸身，有以見其決不然者。

此仍是批評陽明語。陽明以格物、誠意、正心、修身通貫於致知上，故人一旦物格知至，正心、誠意、修身即同時完成，無復額外工夫。可是，整菴本於客觀分析《大學》文句之立場，認可格物、致知、正心、誠意、修身各自有其獨立的內容及意義，且有先後次第之別，其遂對陽明之說感到極不滿意，認為「此言尤錯」（此中對立又源於朱子重客觀了解文意和陸象山「六經皆我註腳」之分別）。另外，對陽明所編《朱子晚年定論》，整菴也認為當中所輯朱子文字有不當處。他說：

又詳《朱子定論》之編，蓋以其中歲以前所見未真，爰及晚年，始克有悟，乃於其論學書尺三數十卷內，摘此三十餘條，其意皆主於向裏者，以為得於既悟之餘，而斷其為定論。斯其所擇宜亦精矣，第不知所謂晚年者，斷以何年為定？羸軀病暑，未暇詳考，偶考得何叔京氏卒於淳熙乙未，時朱子年方四十有六，爾後四年丁酉，而《論孟集註》、《或問》始成。今有取於答何書者四通，以為晚年定論。至於《集註》、《或問》，則以為中年未定之說。竊恐考之欠詳，而立論之太果也。又所取《答黃直卿》一書，監本止云「此是向來差誤」，別無「定本」二字。今所編刻，增此二字，當別有據。而序中又變定字為舊字，卻未詳本字同所指否？朱子有《答呂東萊》一書，嘗及定本之說，然非指《集註》、《或問》也。凡此，愚皆不能無疑，顧猶未足深論。（與王陽明）

至今，整菴以上的考證結果仍極具參考價值，足證《朱子晚年定論》之誤。他又反對朱陸早異晚同，而認為朱子思理前後一貫。其曰：

竊以執事天資絕出，而日新不已，向來恍若有悟之後，自以為證諸《五經》、《四子》，沛然若決江河而放諸海，又以為精明的確，洞然無復可疑，某固信其非虛語也，然又以為獨於朱子之說有相牴牾，揆之於理，容有是耶？他說姑未敢請，嘗讀《朱子文集》，其第三十二卷皆與張南軒答問書。內第四書，亦自以為「其於實體似益精明，因復取凡聖賢之書，以及近世諸老先生之遺語，讀而驗之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自見灑落處」。與執事之所以自序者，無一語不相似也。書中發其所見，不為不明，而卷末一書，提綱振領，尤為詳盡。竊以為千聖相傳之心學，殆無以出此矣，不知何故，獨不為執事所取，無亦偶然也耶？若以此二書為然，則《論孟集註》、《學庸章句》、《或問》不容別有一般道理，雖或其間小有出入，自不妨隨處明辨也。如其以為未合，則是執事精明之見，決與朱子異矣。凡此三十餘條者，不過姑取之以證成其高論，而所謂「先得我心之所同然者」，安知不有毫釐之不同者，為祟於其間，以成牴牾之大隙哉！恐不可不詳推其所以然也。（同上）

整菴認為《朱子文集》第三十二卷中的第四書及卷末一書所闡述之義理同於《論孟集註》、《學庸章句》、《或問》所述之道理。陽明徒取朱子論學書中三十餘條，以為其中之義理別於《集註》等書所述，為朱子晚年同於陸氏之證，此乃陽明私心作祟，非朱子本來如此也（即整菴不認同陽明「朱陸早異晚同」之說）。

有關整菴論陽明大致如上。而對於湛甘泉，他曾說：

湛元明嘗輯《遵道錄》一編，而自為之序云：「遵道者何？遵明道也。明道兄弟之學，孔孟之正脈也。」夫既曰兄弟矣，而所遵者獨明道，何邪？「『上天之載，無聲無臭』其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。」此明道之言也。「物所受為性，天所賦為命。」此伊川之言也。《中庸測》於「天命之謂性」旁註云：「命脈之命，難語。」又加一語曰：「命門之云。」《雍語》又曰：「『於穆不已』是天之命根。」凡此為遵明道耶，遵伊川耶？余不能無惑也。《定性書》有云：「聖人之喜，以物之當喜。聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。」《雍語》乃云：「天理只是吾心本體，豈可於事物上尋討！」然則，明道之言，其又何足遵耶？名為遵道，而實則相戾，不知後學將安所取信也！

整菴認為明道並未說「物所受為性，天所賦為命」，其也未以天理為吾心之本體。湛甘泉一方面說遵明道，一方面又於「天命之謂性」旁註云：「命脈之門」、「命門之云」，說：「天理只是吾心本體，豈可於事物上尋討！」，甘泉實並非真能尊明道也。他又說：

《明論》、《新論》、《樵語》、《雍語》，吾閒中皆嘗披覽再三。中間以知覺為心之本體，凡數處；又以天理為心之本體，亦數處。不知所謂本體者，一耶二耶？謂心體有二，斷無此理。體既不容有二，則其所認以為天理者，非知覺而何！其教學者，每以「隨處體認天理」為言，此言如何破得？但以知覺為天理，则凡體認工夫，只是要悟此知覺而已。分明借天理二字，引人知覺上去。信乎，教之多術也！

既又得觀其《問辨錄》，乃有「知覺是心，必有所知覺之理」一言，似乎稍覺其誤。然《問辨續錄》又其後出，復有「光明洞燭便謂之知性」之語。又其門人因或者「墮於有物」之疑，而自為之說曰：「天理者，天之理也。天之理則有體而無物，變動不居，神妙不測，是故『知微知彰，知柔知剛』，『通乎晝夜之道而知』。何謂為有物也！」答詞明以「此說見得是」許之。據此二條，似其惑終未之解。夫「光明洞燭」，「神妙不測」，心之為物然爾，豈可認以為性與天理乎！且「知微」以下五知字，皆指人而言，經文甚明，不應彼此俱失照勘也。

此條可見整菴以為甘泉誤知覺為天理，誤心以為性（甘泉本亦主心與理一，同於心學，整菴既主心、性為二，其遂反對甘泉之說法）。又說：

《雍語》有云：「佛之廣大高明，吾聖人已有之。而聖人之中庸精微，佛又何嘗有邪！」又曰：「中庸精微，即是此心感應發用之妙，而廣大高明，則心體也。」據此言，則是佛氏心體與吾聖人無異矣。及答周衝問儒釋之辨，則曰：「聖人之學，至大至公。釋者之學，至私至小。大小，公私足以辨之矣。」夫既許之以「廣大高明」矣，何為又有「至私至小」之議哉？蓋佛氏之「廣大高明」，即本覺之境界也，此正是元明悟，其所謂「聰明聖知達天德」者即此，是以概之聖人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷，非本覺也。本覺何有於中乎？不中故小，不中故私。狹小偏私，蓋先儒之所以議佛氏者，舍此則無以為儒釋之辨，故不得不援之耳。

由於整菴以為甘泉以知覺為天理，以心為性，其遂進一步認為甘泉之學和釋氏無異。換言之，甘泉實無法判出儒釋之異處（不過，若吾人明白甘泉之主體性內容別於佛氏，整菴之批評即不成立）。又說：

《新泉問辨錄》有云：「不若大其心，包天地萬物而與之一體，則夫一念之發，以至天下之物，無不在內。」此非余之所敢知也。夫程子所谓「仁者，渾然與物同体」，乃其理之自然。今欲大其心以包之，則是出於人為，非所以為自然之理矣。如此體認，其於道也不亦遠乎！中庸論至誠之德，到其極處惟曰「浩浩其天」，此其所以為實學也。

此條整菴辨甘泉大其心以包天地萬物乃出於人為。

綜合上述數條及《時賢篇》曾提及之論點，可見整菴認為甘泉視理氣為二，以知覺為性，跡近禪學。甘泉和整菴又曾互致書函討論。甘泉書函大意有二。首先，他認為白沙非禪（理由包括白沙不以理為障而以天理之學為是、白沙斥張東所為禪、斥白沙為禪者獨江右之學者）。其次，他重申自己「理氣合一」說存於古訓，其也非視理氣為二。整菴回函以答，其論點大約有四。首先，他認為白沙之學不合於明道之言（明道分「一陰一陽之謂道」及「陰陽不測之謂神」，白沙卻以道為神，此為一不合；又明道以敬立本，白沙則說「致虛所以立本」，此為二不合）。其次，他認為白沙好用禪語，如「無學無覺」、「莫杖莫喝」、「金針」、「衣砵」、「迸出面目來」，故近禪。其三，非只江右之學者斥白沙為禪，楚人李文正公、越人謝方石及章楓山亦以禪學稱白沙，可見白沙為禪。其四，「理氣合一」似多一「合」字。二人學術思想之異，終二人之一生而未有見能歸於至一，此不免為中國學術思想史上一大憾事（甘泉致整菴之書函為《寄羅整菴太宰書》，整菴致甘泉之書函則為《答湛甘泉大司馬》。礙於二文篇幅之長，故本文不作引錄，只略備其要點）。

最後，茲再錄整菴論陽明及王、湛二人之文字於下，以結束本文。其論陽明曰：

《傳習錄》有云：「吾心之良知，即所謂天理也。」又云：「道心者，良知之謂也。」又云：「良知即是未發之中。」《雍語》有云：「學、問、思、辨、篤行，所以存養其知覺。」又有「問：『仁者以天地萬物為一體。』答曰：『人能存得這一點生意，便是與天地萬物為一體。』又問：『所謂生者即活動之意否，即所謂虛靈知覺否？』曰：『然。』」又曰：「性即人之生意。」此皆以知覺為性之明驗也。

案：由此條，可見整菴斥陽明以知覺為性。可是，值得注意的是，陽明雖未曾否認心為虛明靈覺，但其心實不只為一虛明靈覺，而為一可自我立法、頒布且繼而悅於自己所立之道德法則之道德本心，由之以說心即理。整菴以陽明之心為虛明靈覺、陽明言「良知即天理」而說陽明以知覺為性，此實不透陽明良知教之深義（陽明乃以心之為本心一面言良知即天理，非以心之虛明靈覺言良知即天理）。其論王、湛二人曰：

王、湛二子，皆與余相知。於王，蓋嘗相與論文，而未及細，忽焉長逝，殊可惜也。湛則會晤絕少，音問亦稀。然兩家之書，余皆得而覽之，區區之見終未相合，因續記一二于冊。道無彼此，自不容有形跡之拘。後之君子，幸從而折其衷，斯道之明，庶乎其可望矣。

案：整菴頗以未能和王、湛二人之思想歸於至一以為憾，然而，若如整菴之堅守程朱之門戶，縱使令其可和王、湛二人詳細討論，三人之說也未必能歸於一是。

總括而言，整菴對歷朝學者之看法及批評頗具卓見，而由其對陽明、甘泉之攻擊及批評上看，也充分反映他宗守程朱之理學立場，為其學術思想一大特色之所在。

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