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| 2013/08/31 12:19:00瀏覽10｜回應0｜推薦0 | |
| 整菴對歷代之史事及研讀史籍也有頗為精闢之見解。本文且鈔錄其相關文字數條於下，隨文論述，以見整菴對歷史之見解。 有關整菴對歷代史事之看法，首先，他指出漢高祖未能得真儒以治國。他說： 漢高非不用儒，顧真儒亦自難得爾。當時如陸賈、叔孫通輩，帝皆嘗納其論說，聽其施為，然其規模力量概可見矣。以漢高之明達，有賢於二子者，詎肯輕棄之乎？魯兩生不從叔孫之招，楊子雲以大臣許之，未知何所見而云然也。夫謂「禮樂，積德百年而後可興」，其言未為無理。然百年之內，必當有所從事，況乎禮樂之為用，為天下國家不可一日無者！兩生果大賢歟，於其本末先後之序，固宜有定見矣。即有定見，盍出而一陳之？使其言果可行而帝不從，去就固在我也。且惡知其不能用？遂視一叔孫生以為行止，不亦坐失事幾之會哉！以愚觀之，兩生於道未必有聞，蓋偏守一節以為高者爾，不出則為兩生，出則為四皓，恐未足以當大臣之選也。 整菴指陸賈、叔孫通，乃至魯兩生皆不是有聞於道之真儒，確具識見。 其次，他指韓信及英布之合圍項羽乃是項羽敗亡之因；其又稱讚李泌、郭子儀要求先取范陽以覆安史之巢穴，高駢請分兵守郴、循、梧、昭、桂、永數州之險，自將由大庾度嶺擊黃巢為真識形勢。他說： 楚漢之爭天下，高帝身拒項羽於榮陽、成臯間，令韓信北渡河，取魏，取趙，取燕。取齊，河北、山東之地既舉，羽在漢圍中矣。然其南猶有九江王黥布，圍未合也。及隋何以布歸漢，則其圍四合矣，羽復安所逃乎？此漢取天下之大勢也。凡用兵制勝，以識形勢為先。然有天下之形勢，有一方之形勢，有戰陣間之形勢，得之則成，失之則敗。成敗之為利害，有不可勝計者矣。今之儒者，鮮或談兵。要之，錢穀甲兵皆吾人分內事，何可以不講也？且如唐安祿山既犯東京，眷留不去。李泌、郭子儀皆請先取范陽以覆其巢穴，此真識形勢者也。肅宗急於收復，不從其策。河北之地，由此失之，終唐之世而不能復。黃巢橫行入廣，高駢請分兵守郴、循、梧、昭、桂、永數州之險，自將由大庾度嶺擊之，此真識形勢者也。使從其言，巢直置中兔爾。而當國者曾莫之省，巢果覆出為惡，遂致滔天。然則，形勢之所繫豈小哉！ 其三，在論唐及北宋時，整菴說唐之禍亂源於李林甫之心術不正，北宋之禍亂源於王安石之學術不正。其曰： 唐之禍亂本於李林甫，宋之禍亂本於王介甫。林甫之禍唐，本於心術不端；介甫之禍宋，本於學術不正。 李林甫為保相位，一方面和武惠妃連合，一方面又慫恿玄宗以胡人為節度使（以杜絕邊將入相之路）。胡人為節度使，終促成後來之安史之亂，令唐由盛轉衰。唐之中衰，多少出於林甫之私心所致，整菴說「林甫之禍唐，本於心術不端」，確是的評。至於王介甫，他曾施行新法以救宋弊，惜終釀成新舊黨爭，令北宋政治日壞。他又著有《大人論》，曰： 孟子曰：「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」此三者，皆聖人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。由其道而言謂之神，由其德而言謂之聖，由其事業而言謂之大人。古之聖人，其道未嘗不入於神，而其所稱止乎聖人者，以其道存乎虛無寂寞不可見之間。苟存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不聖則不顯，聖雖顯矣，不大則不形，故曰，此三者聖人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。《易》曰：「蓍之德圓而神，卦之德方以智。」夫《易》之為書，聖人之道於是乎盡矣，而稱卦以智不稱以神者，以其存乎爻也。存乎爻，則道之用見於器，而剛柔有所定之矣。剛柔有所定之，則非其所謂化也。且《易》之道，於《乾》為至，而《乾》之盛，莫盛於二、五，而二、五之辭皆稱「利見大人」，言二爻之相求也。夫二爻之道，豈不至於神矣乎？而止稱大人者，則所謂見於器而剛柔有所定爾。蓋剛柔有所定，則聖人之事業也；稱其事業以大人，則其道之為神，德之為聖，可知也。孔子曰：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業，至矣哉。」此言神之所為也。神之所為，雖至而無所見於天下。仁而後著，用而後功，聖人以此洗心，退藏於密，及其仁濟萬物而不窮，用通萬世而不倦也，則所謂聖矣。故神之所為，當在於盛德大業。德則所謂聖，業則所謂大也。世蓋有自為之道而未嘗知此者，以為德業之卑，不足以為道，道之至，在於神耳，於是棄德業而不為。夫為君子者，皆棄德業而不為，則萬物何以得其生乎？故孔子稱神而卒之以德業之至，以明其不可棄。蓋神之用在乎德業之間，則德業之至可知矣。故曰神非聖則不顯，聖非大則不形。此天地之大，古人之全體也。 其重事功如此，加上重法輕人事之做事作風，整菴說「介甫之禍宋，本於學術不正」，此評亦合理（儒學本只重心術之正而輕事功，介甫卻說心術及事業當兼重，介甫之學在醇儒眼光中因而為「心術不正」之學）。 其四，在論西漢武帝無法徹底施行及落實儒學上，整菴贊同汲黯之所說：「內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎！」。他說： 漢武帝表章六經，而黃老之說遂熄，吾道有可行之兆矣。然終帝之世，未見其能有行，豈其力之不足哉？所不足者，《關雎》、《麟趾》之化爾。善乎，汲黯之言曰：「內多欲而外施仁義，奈何欲致唐虞之治乎！」黯之學術不可知，然觀乎此言，非惟切中武帝之病，且深達為治之本。 早在南宋時，朱子已和陳同甫辯王霸，謂「漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能長久。」，陳傅良述朱子之立場時亦曰：「功有適成，何必有德？事有偶濟，何必有理？此晦庵之說也。」。整菴同意汲黯所說，某程度上可見他宗守朱子之說。又汲黯為武帝時之大臣，其已說武帝「內多欲而外施仁義」，朱子、整菴之以西漢不如三代，評價未嘗不合史實。 其五，他認為孔父、仇牧、荀息皆是為利、為家計謀之不忠之臣，而郭子儀、徐達則有大賢之資。他說： 孔父、仇牧、荀息之死，《春秋》皆書曰「及其大夫」。說者皆稱孔父「義形于色」，仇牧「不畏強禦」，荀息「不食其言」，故為聖人所與。余意不然。仇牧事跡弗詳，姑勿論。若孔父徇其君，以數戰殃民，民心離矣。荀息徇其君，以廢嫡立庶，諸大夫之心貳矣。督與里克，因是乃敢肆其逆謀。即此論之，二人之罪，自不容掩。縱其大罪而取其小節，豈所以為訓乎？原二人之心所以曲徇其君之欲者，凡以為利其身家計耳。安知貽禍其君若是之烈，而其身卒亦不免，則所謂身家之利果安在哉？竊詳經意，蓋所以深著二人不忠之罪，為萬世人臣懷利以事其君者之大戒耳。「義形于色」之說，《左傳》無之。《傳》引《白圭》之詩以斷荀息之事，司馬溫公獨看得好，以謂「荀息之言，玷於獻公未沒之前，而不可救於已沒之后。左氏之志，所以貶荀息，而非所以為褒也。」以此觀之，是二人者，必非聖人所與。仇牧之死，亦可例推。 一般說史者或以為孔父「義形于色」，仇牧「不畏強禦」，荀息「不食其言」，但整菴認為不然。他指孔父以數戰殃民，令民心叛離；荀息助君廢嫡立庶，亦令諸大夫之心貳。尤有甚者，孔父等人皆是「曲徇其君之欲」以「利其身家計」，為「萬世人臣懷利以事其君者之大戒」，其焉能為聖人所與？他又說： 唐郭中令子儀，我朝魏國公達，皆有大賢之資，誠加之學問，與伊、呂殆相伯仲矣。 整菴認為郭子儀及徐達若能加以學問，必可成為近似伊尹、呂尚之人物。 至於整菴對研讀史籍之見解，首先，他批評史遷記劉邦之母「夢與神遇」。他說： 《漢高帝紀》云：「母媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，父太公往視，則見交龍於上。」夫人夢中所遇，從未聞在他人有見之者。史遷所記，殊費分疏。若太公所見者誠然，則媼決非夢。媼誠夢，則太公之所見者妄矣。 此批評若以邏輯用語表述，本不難明。我們可設Ｐ＝母媼夢與神遇，Ｑ＝此夢為他人所見，而Ｐ和Ｑ不可同時成立（即Ｐ和Ｑ不能同時為真），則Ｐ、Ｑ是 or 的關係。若Ｐ為真，Ｑ即為假；Ｑ為真，Ｐ即為假。整菴上述之批評，實只是在說明此理而已。唯整菴以近乎現代邏輯學之眼光看《史記》，此不免又為中國學術中重史、哲兼容之一例證。 其次，他主張讀《春秋》時，凡三傳（即公羊、穀梁及左氏傳）之說有和《春秋》經文不合者，一是皆以經文為正，以經改訂三傳。他說： 「以傳考經之事跡，以經別傳之真偽」。程子此言，學春秋者斷不容易。傳之所以有偽，蓋傳聞之誤耳。愛憎之言，何所不至？一或不審，而遂書之于冊，流傳既久，孰從而正之？此史家之通患也。聖經筆削，必無所苟。故凡三傳之說有與經文不合者，但當一以經文為正，則辭不費而理自明。 其三，他批評《戰國策》一書並沒有任何談仁說義的說話。其曰： 一部《戰國策》，無一句仁義之談。孟子與齊、梁之君如何說得相著？事勢至此，要是無下手處，在聖人則不可知耳。 總括而言，整菴之學問實不只局限於理學（即現代學術中所謂哲學者），其對歷朝史事及史籍之研讀也有精闢的見解。此種學術上之廣博與宏通，毫無疑問，和整菴宗於朱子之治學規模有密切關係。整菴承繼朱子之地方，於此可見一斑。 |
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