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| 2013/08/31 12:17:00瀏覽10｜回應0｜推薦0 | |
| 在《困知記》續卷上，整菴曾花了不少文字批評佛學，且大辨儒釋之分界處。以下且約略鈔錄其部份文字，以見整菴對佛學看法之大概。 整菴論佛學，首先即批評其以知覺為性。其曰： 《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。二無我者，人無我，法無我也。凡此諸法，不出迷悟兩途。蓋迷則為名，為相，為妄想，為妄想自性，緣起自性，為人法二執，而識藏轉為諸識。悟則為正智，為如如，為成自性，為人法無我，而諸識轉為真識。所為人法，則五陰、十二入，十八界是已。五陰者，色、受、想、行、識也。十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也，加之六識，是謂十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。佛者，覺也，而覺有二義：有始覺，有本覺。始覺者，目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也。本覺者，常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。見聞知覺，乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺，即無以為見聞知覺，舍見聞知覺，則亦無本覺矣。故曰如來於陰界入，非異非不異。其謂法離見聞知覺者何？懼其著也。佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。離之云者，非不見不聞，無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。《金剛經》所謂「心不住法而行布施，應無所住而生清淨心」，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合於吾儒以為一道，如之何其可合也？昔達磨弟子婆羅提，嘗言作用是性，有偈云：「在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」識與不識，即迷悟之謂也；知是佛性，即所謂正智、如如；喚作精魂，即所謂名相妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙奇特，以利心求者，安得不為其所動乎？張子所謂「詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門」，誠知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。 此條除了是批評佛氏以知覺／作用為性外，其析述佛學義理一節，也極為透闢。其又曰： 《楞伽》四卷，卷首皆云：「一切佛語心品，良以萬法惟識，諸識惟心，種種差別，不出心識而已。」故經中之言識也特詳。第一卷，首言諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅。次言諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。又云：「界說有三種識，廣識有八相。何等為三？謂真識、現識及分別事識。」又云：「若復彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。」又云：「轉識、藏識，真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。非自真實相滅，但業相滅。若自真實相滅者，藏識則滅；藏識滅者，不異外道，斷見議論。」又破外道斷見云：「若識流注滅者，無始流注應斷。」又云：「水流處，藏識、轉識浪生。」又云：「外境界風飄蕩，心海識浪不斷。」又偈云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又偈云：「凡夫無智慧，藏識如巨海。業相猶波浪，依彼譬類通。」第二卷有云：「一切自性習氣，藏意意識，習見轉變，名為涅槃。」注云：「自性習氣，謂眾生心識性執，熏習氣分。藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄想之所熏習。轉變者，謂轉藏識、事識，為自覺聖智境界也。」有雲：「識者，因樂種種跡境界，故余趣相續。」有雲：「外道四種涅槃，非我所說法。我所說者，妄想識滅，名為涅槃。」有云：「意識者，境界分段，計著生。習氣長養，藏識意俱。我、我所計著，思惟因緣生。不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅，七識亦滅。」注云：「境界分段者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識八識也。我、我所計著者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。不壞身相藏識，即第八識。謂此八識，因於六識，能緣還緣，自心所現境界，以計著故而生六識，能總諸心，故云心聚生也。展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風。境界乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識，若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅。故云意識滅，七識亦滅也。」又偈云：「心縛於境界，覺想智隨轉，無所有及勝，平等智慧生。」注云：「現在一念，為塵境所轉，故有業縛。而本有覺智，亦隨妄而轉，若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。」第三卷有云：「彼生滅者是識，不生不滅者是智。墮相無相，及墮有無種種相因是識。超有無相是智，長養相是識，非長養相是智。」又云：「無礙相是智，境界種種礙相是識。三事和合，生方便相是識，無事方便，自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。」注云：「根、塵及我，和合相因而生是識，此不知自性相故，若知性相，則一念靈知，不假緣生，故云無事方便自性相是智。相惟是一，而有離不離之異，故云得不得也。」又偈云：「心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂靜勝進忍，如來清淨智。生於善勝義，所行悉遠離。」注云：「得無思想法，則轉識為智，此是菩薩，而非聲聞，智之始也。寂靜勝進忍，即如來清淨忍智，智之終也。」第四卷有云：「如來之藏，是善不善因，能偏興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我，我所不覺。彼故三緣和合，方便而生。外道不覺計著，作者為無始虛偽惡習所薰，名為識藏。生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。」註云：「此隨染緣從細至粗也。若能一念迴光，能隨淨緣，則離無常之過，二我之執，自性清淨，所謂性德如來，則究顯矣。」有云：「菩薩摩訶薩，欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名、如來藏者，則無生滅。」註云：「識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無以別體，故但有名。若無識藏之名，則轉妄識為如來藏也。」有云：「彼相者，眼識所照，名為色；耳鼻舌身意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生不斷，不常不墮，一切外道，聲聞緣覺之地，以此正智，不立名相。非不立名相，離二見建立，及誹謗知名相不生，是名如如。」有云：「善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身，非外道所說五識身者，心意意識俱，善不善相展轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，餘識生，形相差別。攝受意識，五識俱，相應生，剎那時不住。」注云：「不壞者，不斷也。攝受意識者，以五根攪五塵，攝歸意識，起善起惡。」有云：「愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識藏，故起常見。自妄想，故不知本際。自妄想慧滅，故解脫。」注云：「愚夫所知，極於七識，七識之外無所知，故因起斷見，而不覺識藏無盡，見其念念相續，故起常見。由其自妄想，內而不及外，故不能知本際。然妄不自滅，必由慧而滅也。」又偈云：「意識之所起，識宅意所在。意及眼識等，斷滅說無常。或作涅槃見，而為說常住。」注云：「意由八識而起，而八識意之所住，故謂之宅。以是言之，自不容以七識自滅而起斷見。彼又於意及眼識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。」經中言識，首尾具於此矣。間有牽涉他文者，不暇盡錄，然已不勝其多，亦無庸盡錄為也。其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也，終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃，涅槃即生死，初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體。但迷之則為妄，悟之則為真。苟能滅妄識而契真識，則有以超生死以證涅槃矣。真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也，由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外耶？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未達也。輒以藏識為主，而分為數類，以盡其義。藏，即所謂如來藏也，以其舍藏善惡種子，故謂之藏。其所以為善為惡，識而已矣，故曰藏識。藏識一耳，而有本有末。曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不滅等是智，曰如來清淨智，曰自性無垢，畢竟清淨，曰識宅，曰常住，此為一類，皆言乎其本體也。曰流注生住滅，相生住滅，曰業相，曰分別事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地，無明與七識「諸如海浪身，常生不斷，曰識藏名，曰心意意識，及五識身，曰意及眼識等，此為一類，皆言乎其末流也。曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智隨轉，此為一類，言乎本末之所由分也。其言及修行處，又當自為一類，如曰諸虛妄滅，則一切根識滅，曰習見轉變，名為涅槃，曰妄想識滅，名為涅槃，曰意識滅，七識亦滅，曰無所有及勝，曰遠慮思惟想，曰離無常過，離於我論，曰欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名如來藏者，則無生滅，曰自妄想慧滅，故解脫，凡此皆言其修行之法也。故欲窮其說者，合此數類而詳玩之，則知余所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。夫識者，人心之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末流為妄，即分本末為兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號為聰明特達者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！ 此仍是批評釋氏有見於心，無見於性，以作用為性。另外，整菴又批評佛氏「混真妄為一途」，言說「七顛八倒」（整菴摘錄佛家言識之字句，極為詳備；其自家所作之解釋也極透闢精彩，宜注意）。相關看法於以下一條更能清晰可見： 《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。《法華》緊要指示處，纔十二三，餘皆閒言語耳，且多誕謾。達磨雖不立文字，直指人心，見性成佛，然後來說話，不勝其多。大概其教人發心之初，無真非妄，故曰：「若見諸相非相，即見如來。」。悟入之後，則無妄非真，故云「無明真如，無異境界」。雖頓漸各持一說，而首尾衝決，真妄不分，真詖淫邪遁之尤者。 謂「頓漸各持一說，而首尾衝決，真妄不分」，此明顯是指斥禪宗之不分真妄。何以佛氏不能分真妄呢？又儒、佛對真妄之看法為何？整菴論唯識時云： 夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外別有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。蓋凡有所視，則全體在目；有所聽，則全體在耳；有所言，則全體在口；有所動，則全體在身。（只就此四件說，取簡而易見耳。）所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉？若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交，而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出於情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎，何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！ 整菴認為，佛氏只從覺之前後言真妄，儒家卻以當然不當然，即合理與否言真妄，而只有以合理與否為準言真妄者才真懂得真妄，繼而存真去妄，故佛氏「混真妄而為一」，不同於儒學（不過，此處又可為佛學稍作辯解：佛家言真妄本是為了破除執著而設。佛氏認為，人因沉溺於妄見中，即未能了悟世間一切事相皆因緣和合而生，其自身無實在性，故其多對世間各事有所執，繼而生出苦。可是，人一旦能了悟性空之理，其所處之環境雖沒變，其卻不再對各事相有所執，此時人所見之一切皆真，其真實意思是指他得了一新的看法，超越了對世事之執。真妄在佛學中本和空理之覺連說，此是很合理的，其也似沒必要理會應然之理。然而，因儒學要以真妄作為為善去惡，即成就道德所依之根據，其遂重以合乎應然之理與否說真妄。可是，此只是儒家之強調成德工夫使然，佛家何需如此？整菴不明儒佛言真妄所對應之問題之不同，全面肯定儒之真妄而斥佛不分真妄，此明顯是對佛學之精義未能全面了解。其批評建基於不解佛學，這些說法於佛學又何傷？）。 除上述批評佛氏有見於心，無見於性、真妄不分外，整菴又反對佛家以寂感為性，其曰： 達磨告梁武帝有云：「淨智妙圓，體自空寂。」，只此八字已盡佛性之形容矣。其後有神會者，嘗著《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自分明，其中有云：「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。」妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。余嘗合而觀之，與《繫辭傳》所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，殆無異也。然孰知其所甚異者，正在於此乎？夫《易》之神，即人之心。程子嘗言：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。 寂感本落在心上說，不能落在性上說，佛家卻以寂感言性，整菴遂本儒家之立場反對佛家，且指斥其不知性（當然，若以心學看儒家，儒家亦未嘗不可在性上言寂感，此處之儒家當為整菴眼光下之儒家，以伊川、朱子之義理間架為本）。 整菴亦指責佛家是主張二本，不同於儒家之主張一本。他說： 程子嘗言：「仁者，渾然與物同體。」佛家亦有「心佛眾生，渾然齊致」之語，何其相似也。究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休，深於禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句云：「夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。」此即「心佛眾生，渾然齊致」之謂也。蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣。且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。 佛氏因以知覺為性，且以有知者為同體，無知者遂被排斥於外而為異，整菴因此斥佛氏「二本」。整菴認為，依儒家，有知、無知者皆稟同一陰陽之氣以成形，具有同一陰陽之理以為性，二者實同為一體而出於「一本」。 另外，整菴論佛學又有以下一段文字： 「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。」此高禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣。以佛家之言為據，則無始菩提，所謂「有物先天地」也；湛然常寂，所謂「無形本寂寥」也；心生萬法，所謂「能為萬象主」也；常住不滅，所謂「不逐四時凋」也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字，彼此意義，無甚異同，所當辨者三字爾，物也，萬象也。以物言之，菩提不可為太極明矣；以萬象言之，在彼經教中即萬法耳。以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣。彼安得復有所謂萬象乎哉？為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。余於前記嘗有一說，正為此等處，請復詳之。所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可，此言殊不敢易。誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而為一。故《繫辭傳》既曰「一陰一陽之謂道」矣，而又曰「陰陽不測之謂神」。由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難於領會也。佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一點之靈。求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏於陰界入，則以為神通。所謂有物者此耳。以此為性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者，則萬古如一；在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也，佛氏不足以及此矣。 此條內容又可細析如下：首先，整菴分別用儒、佛之系統解讀「有物先天地」四句。其指就佛家看，先天地之物為無始菩提，「無形本寂寥」是形容菩提之湛然常寂，「能為萬物主」指心生萬法，「不逐四時凋」指菩提常住不滅。就儒家看，物指太極，第二句描述太極無聲無臭之特質，「能為萬物主」指太極生兩儀，繼而生出萬象，「不逐四時凋」指「萬古猶一時」。其次，整菴認為佛家之解讀有違四句字義，故不足取。他指出，佛氏以一切皆為虛幻，因而空之，其根本不能容許有萬象，又菩提也非一物，其雖可以萬象為萬法、物為菩提勉強牽合，但此解和儒家的相比，後者明顯較直接了解四句原意，少些曲折安排，故整菴認為佛家解此四句不佳。其三，整菴認為佛家不能作妥善解釋原於其不明道、神，只見得此心之靈。其四，整菴闡述道、神之內容：太極（道）為神得以可能之根據，但太極不是神；太極和陰陽乃一物，不懂陰陽無以見太極；神落於陰陽之氣言，能「萬古如一」，但落於心氣言，則隨心之生死而存亡。簡單來說，整菴此條是批評佛學有見於心，無見於性，於太極、神之種種內容及關係，全不了解。 整菴也似無法理解佛學中之詭譎語，而以為一切詭譎語皆是佛家用來作弄人。他說： 南陽慧忠破南方宗旨云：「若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應云『法離見聞覺知』，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。」南僧因問：「《法華了義》，開佛知見，此復何為？」忠曰：「他云開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以眾生癡倒，便成佛之知見邪？」汾州無業有云：「見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即為境惑，一為境惑，流轉無窮。」此二人皆禪林之傑出，考其言，皆見於《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要高他一著，使之莫測。嘗見《金剛經》有「是法平等，無有高下」之語，眾生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話：其一，佛告波斯匿王云：「顏貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。」其二，因與阿難論聲聞有云：「其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？」此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若《淨名》則緊要在一「離」字。先儒嘗言佛氏之辭善遁，便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。如云：「非異非不異，非有非無，非常非無常。」即《楞伽》一經，累累見之，此便是遁辭之根。若將異處窮著他，他便有非異一說，將無常窮著他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。 佛家說「非異非不異，非有非無，非常非不常」本是為了使人破除對異、有、常或不異、無、無常任一邊之執著，使人不落兩邊，契入中道。整菴不明佛家破執之苦心，徒認為這些說法是遁辭、是愚弄人，此看法不免有失。 最後，整菴論佛學尚有以下的文字。他說： 僧問忠國師：「古德云：『青青翠竹，盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若。』有人不許，云是邪說。亦有信者，云不思議。不知若為？」國師曰：「此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》云：『佛自充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座。』翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》云：『色無邊，故般若亦無邊。』黃華既不越於色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。」又華嚴座主問大珠和尚云：「禪師何故不許『青青翠竹，儘是法身，鬱鬱黃華，無非般若』？」珠曰：「法身無像，應翠竹以成形；般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹，而有般若法身。故經云： 『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。』黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？」曰：「不了此意。」珠曰：「若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非。若不見性，人說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論。」宗杲云：「國師主張翠竹是法身，直主張到底；大珠破翠竹不是法身，直破到底。老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。」余於前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絕相似，只是不同。據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰「道是亦得」即前「成形顯相」二言。曰「道不是亦得」，即後「非彼有般若法身」一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。然則其與吾儒鳶飛魚躍之義所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也；飛躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若法身，在華竹之身之外；吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物。二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。程子所謂「一草一木，亦皆有理，不可不察」者，正惟有見乎此也。佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地咸是妙明真心中物，其義亦猶是也。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？ 案：整菴認為儒佛之分界在：儒家之性在鳶魚之身之內，佛家之性在華竹之身之外；儒家不主知覺為性，而認為一草一木皆有理，故重一本，佛家則以知覺為性，而把一草一木排斥於外，故主二本。 又說： 宗杲謂鄭尚明曰：「你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底。未生已前，畢竟在恁麼處？」曰：「不知。」杲曰：「你若不知，便是生大。你百歲後，四大五蘊，一時解散，到這裏歷歷孤明底，卻向甚麼處去？」曰：「也不知。」杲曰：「你既不知，便是死大。」又嘗示呂機宜云：「現今歷歷孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無，是真是實，是虛妄。」臨濟亦嘗語其徒曰：「四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。」觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？ 案：此仍是批評佛學以知覺作用（歷歷孤明者）為性，認為釋氏不真懂得性。 又說： 杲答曾天游侍郎書曰：「尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在裏許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光、本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏著鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。如人迷時喚東作西，及至悟時，即西便是東，無別有東，此真空妙智，與太虛齊壽。只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中往來，此真空妙智亦然。凡聖垢染著一點不得，雖著不得而不礙生死，凡聖於中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。」細觀此書，佛氏之所謂性，無餘蘊矣。「忽然失腳踏著鼻孔」，便是頓悟之說。 案：此條整菴引杲書述佛氏之性及頓悟。 又說： 《頌》云：「斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪。隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。」嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，此《頌》第三句，即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理直是如此。《論語》「無適無莫」，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？ 案：整菴之前認為佛氏不以合理與否定真妄，故「混真妄而為一」，不同於儒學。而在此處，整菴指佛氏只重「隨順世緣無罜礙」之「水上葫蘆」般之自由無執，卻忽視了這些無執之是否合宜恰當（即所謂「義之與比」），此乃其另一異於儒學處（儒學既主「無適無莫」，也主「義之與比」）。 又說： 老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絕不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。 案：此條整菴認為佛氏之害大於老子，蓋老子不言性而佛氏言性也。可是，我們當知佛氏之性乃為空性、空理，對之了悟乃是為了破執解苦；儒家之性為義理之性、應然之理，對之認識乃是為了成就道德行為，不只為了解苦破執，二家之性之內容全不同，只要清晰了解，何以會造成彌近理而大亂真、造成大害？ 總括而言，整菴論佛學之觀點有八。首先，他認為佛學以作用、知覺為性乃有見於心，無見於性。其次，他建基於真妄之分判當依合理與否決定，而指責佛氏「混真妄為一途」。其三，他反對佛家以寂感言性。其四，他斥佛家之說是二本而非一本。其五，他認為佛家不解太極、神。其六，他認為佛家使用詭譎語只是為了愚弄人，無任何意義。其七，他批評佛氏只令人成「水上葫蘆」，自由無執，卻不可令人重視執著之合宜性、恰當性。其八，他指斥佛家言性之害大於老子。這些觀點雖有不少其實是可被佛家反駁的，本文亦已約略指出。然而，整菴依然堅守儒學之門戶，此乃無可疑者，高景逸（即東林之高攀龍）先生曾評價整菴曰： 先生於禪學，尤極探討，發其所以不同之故。自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。 ，此評確是恰當而合理的評價。 |
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