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| 2013/08/31 12:15:00瀏覽5｜回應0｜推薦0 | |
| 整菴既為明代中期之大儒，其自不免對明初諸儒之看法多所閱覽，且多所批評。又對於和他同期之學者如王陽明、湛甘泉，整菴亦不乏評衡指點之語。本文且就其對時賢之看法作一析述，以見整菴論時賢之大略。 有明一代之學術，始於吳與弼康齋。整菴對康齋評價甚高，其曰： 吳康齋之志於道，可謂專且勤矣。其所得之淺深無所考見，觀其辭官後疏陳十事，皆組織聖賢成說，殊無統紀，求之孟子反約之旨，得無有未至乎？其辭官一節，真足以廉頑立懦。察其初意，亦非以不屈為高，蓋欲少需歲時，有所獻納，觀其合否，以為去就之決也。但當時事體殊常，形勢多阻，淺深之際，斟酌為難。諸老所以不復堅留，其或有見。而康齋之決去，所得亦已多矣。《謇齋瑣綴錄》記康齋晚年一二事，雖未必誣，然好學如康齋，節操如康齋，何可多得？取其大而略其細，固君子之道也。 康齋在義理立場及工夫實踐上皆宗守朱子學。其雖有為石亨所薦，後又輾轉辭官不仕一節，但後人多不據此以斥康齋，反認為康齋處事合宜。整菴此處之評價，一方讚揚康齋之節操品行，一方體恤康齋辭官之原由，確是對康齋恰當的評價。又其說：「取其大而略其小，固君子之道也」，由此也可見整菴觀人胸襟之開闊。 從學於康齋者又有胡居仁敬齋，亦為明初之大儒，著《居業錄》，極言程門工夫中之「敬」。整菴對敬齋也有評點之語，其曰： 胡敬齋大類尹和靖，皆是一「敬」字做成。《居業錄》中言敬最詳，蓋所謂身有之，故言之親切而有味也。然亦儘窮理，但似乎欠透。如云「氣乃理之所為」，又云「人之道乃仁義之所為」，又云「所以為是太和者道也」，又云「有理而後有氣」，又云「易即道之所為」。但熟讀《繫辭傳》，其說之合否自見。蓋朱子雖認理氣為二物，然其言極有開闔，有照應。後來承用者，思慮皆莫之及，是以失之。若余子積之《性書》，則其甚焉者也。《性書》有云：「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎！」余偶為著一語云：不謂「理氣交相為」，賜如此！ 敬齋之「敬」，整菴頗為讚賞。惟敬齋仍本朱子之舊路，謂理氣在存有論上為具有同等地位之二者，此點整菴在「理氣一物」之眼光下似不能認同。整菴又依其「理氣一物」論，批評敬齋之同學余子積。除此之外，整菴也不滿胡氏之評禪，其曰： 胡敬齋力攻禪學，蓋有志於閑聖道者也，但於禪學本末似乎未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶！蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見者不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫洒，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯舜之道也。愚所謂「有見於心，無見於性」，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。 胡敬齋認為禪學乃言禪者想像而得，不是實見。整菴卻反對此說法。整菴認為儒、佛皆有實見，只是儒者所見為性命之理，佛家所見為虛靈知覺之心之妙。儒者明心性非一非二，禪學則「有見於心，無見於性」，此方為儒釋之大分界。整菴另外亦為婁一齋辯解道： 《居業錄》云：「婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與『運水搬柴』相似，指知覺運動為性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣。其心必以為無適而非道，然所搬之木茍不合義，亦可謂之道乎！」愚讀此條，不覺慨然興嘆，以為義理之未易窮也。夫法者道之別名，凡事莫不有法，茍得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與「夫婦之愚不肖，與知能行」一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處邪？木所從來或有非義，此其責在主者，夫豈搬者之過邪？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百邪！禪家所言「運水搬柴，無非妙用」，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言卻不差，敬齋乃從而譏之，過矣。 敬齋認為婁一齋見搬木之人得法便說他是道，此乃近似禪宗「運水搬柴」之說。可是，整菴不同意這個說法。他認為一齋此句是以「搬木得法」為道，但禪宗「運水搬柴」說卻是以「能搬能運者」為道，不重「得法」與否。後者明是以作用為性，但婁諒似不如此。因此之故，整菴謂「克貞雖是禪學，然此言卻不差」。 明初朱子學除了崇仁學派（即指吳康齋、胡敬齋一脈）外，還有河東學派，以薛瑄文清為代表。整菴對薛文清之評價，一方面予以高度讚揚，一方面也予以嚴格批斥。他說： 薛文清學識純正，踐履篤實，出處進退，惟義之安。其言雖間有可疑，然察其所至，少見有能及之者，可謂君子儒矣！ 又說： 《讀書錄》（案：薛文清之主要著作）有云：「韓魏公、范文正諸公，皆一片忠誠為國之心，故其事業顯著，而名望孚動於天下，後世之人，以私意小智自持其身，而欲事業名譽比擬前賢，難矣哉！」其言甚當。薛文清蓋有此心，非徒能為此言而已。大抵能主忠信以為學，則必有忠誠以事君。事君之忠，當素定於為學之日。 大抵整菴對文清之稱讚，集中在其行事踐履、出處進退上。而事實上，文清此一方面確有過人出色處。錢穆《宋明理學概述》記文清生平如下： 薛瑄，山西河津人，號敬軒......嘗手鈔《性理大全》，通宵不寐。人稱為薛夫子。時中官王振用事，瑄以鄉人召用，大臣欲瑄詣振謝，拒不可，曰：「拜爵公朝，謝恩私室，某所不能。」已遇振於東閣，百官皆跪，瑄長揖而已。振大恨，陷之罪，繫獄論死。瑄讀《易》不輟。覆奏將決，振有老僕，亦山西人，泣於竈下。振怪問，曰：「聞薛夫子將刑。」振問：「何以知其人？」曰：「鄉人也。」具言瑄生平。振惘然，立傳旨戍邊，尋放還。嗣復起用，為南京大理寺卿。中官金英奉使過南京，公卿餞之江上，瑄獨不往。英返，言於眾曰：「南京好官惟薛瑄。」英宗復辟，于謙將就刑，瑄謂同列曰：「此事人所共知，各有子孫。」石亨奮然曰：「事已定，不必多言。」召閣議，瑄又力言之，終不獲救。其後遂乞致仕。 其一生行事不屈服於權勢，惟義是尚如此，此怎能不令後人稱讚？不令整菴稱讚？然而，就義理立場、學術思想上說，整菴不能無少異於文清。他說： 薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，見得到處儘到。區區所見，蓋有不期而合者矣。然亦有未能盡合處，信乎，歸一之難也！《錄》中有云：「理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器。」其言當矣。至於反覆證明「氣有聚散，理無聚散」之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之「器亦道，道亦器」耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。夫理精深微妙，至為難言，茍毫髮失真，雖欲免於窒礙而不可得，故吾夫子有「精義入神」之訓，至於入神，則無往而不通矣。此非愚所能及，然心思則既竭焉。嘗竊以為，氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之終始，莫不皆然。如此言之，自是分明，並無窒礙，雖欲尋其縫隙，了不可得矣。不識知言之君子以為何如？ 薛瑄對理氣之見解，可見於他下列的文字： 臨川吳氏曰：「太極無動靜，故朱子釋太極圖曰：『太極之有動靜，是天命之流行也』，此是為周子分解，太極不當言動靜，以天命有流行，故只得以動靜言。」竊謂天命即天道也，天道非太極乎？天命既有流行，太極豈無動靜乎？朱子曰：「太極本然之妙也，動靜所乘之機也。」，是則動靜雖屬陰陽，而所以能動靜者，實太極為之也。使太極無動靜，則為枯寂無用之物，又焉能為造化之樞紐、品匯之根柢乎？以是而觀之，則太極能為動靜也明矣。 理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛。鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往而有間斷處。亦猶氣動而理未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。氣有聚散，理無聚散，於此可見。 理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光。 由第一條，文清似主張理有動靜（「太極能為動靜也明矣」可見），陳來即主此說。然而，試觀梨洲《明儒學案》錄《讀書錄》中數條，文清有云：「太極不可以動靜言」、「性體無為」之語，如是，文清似仍主張理為靜理、只存有而不活動，它是氣之動靜之所以然，其本身卻沒有動靜，同於朱子。又由第二及第三條，可見文清主張理氣不離不雜，在存有論上理氣為二（理無形而永恆長存，氣有形而可聚散），在運行上理不能離氣。合三條而觀，則我們可知文清論理氣無異於朱子。可是，整菴論理氣本不接受朱子視理氣為二之說，其不滿於朱子，遂連依朱子而直說之文清也加以反對、批評。整菴指文清言「器亦道，道亦器」本無問題，問題在視「氣有聚散，理無聚散」，此即同意文清說理氣之運行而不同意其說理氣之存有地位。在整菴看來，理本只是氣之理，非具有獨立的同於氣之存有地位，文清卻謂理無氣仍可常存，此自是大違整菴對理氣之見解，難怪整菴雖敬重文清為人，於此處卻不得不對之稍作批評（此處也正見傳統朱子學和整菴學之差異處）。 有關整菴對薛文清理氣論之批評，詳可參《理氣篇》，事實上，整菴雖許文清言理氣之運行，其實不同意文清理依附於氣以行之說，其許文清只因文清以圓頓表述說理氣之運行故。此中細節，《理氣篇》已述，不復申說。 整菴對薛文清之看法大致如上。而除崇仁、河東學派外，當時儒學尚有陳白沙、湛甘泉一支。此支就師承言乃是接崇仁吳康齋而來（白沙曾從學於康齋之門），就義理言則別於傳統朱子學而上接道南一派之「靜坐見體」。整菴對此支亦多加批評，且抨擊最烈。其論白沙有以下的文字： 近世道學之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。「至無而動，至近而神」，此白沙自得之妙也。愚前所謂「徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研」，雖不為白沙而發，而白沙之病正恐在此。章楓山嘗為余言其為學本末，固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據。公論之在天下，有不可得而誣者矣。 此條即整菴批評白沙之學有見於心，無見於性，所謂「深之不能極，而幾之不能研」。他又說： 所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦嘗有言，「不可籠統真如，瞞盰佛性。」，大要以警夫頑空者爾，於分殊之義初無干涉也。其既以事為障，又以理為障，直欲掃除二障乃為至道，安得不為籠統、瞞盰乎？陳白沙謂林緝熙曰：「斯理無一處不到，無一息不運，得此把柄入手，更有何事！」其說甚詳。末乃云：「自茲以往，更有分殊處合要理會。」夫猶未嘗理會分殊，而先已「得此把柄」，愚恐其未免於籠統瞞盰也。況其理會分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事可見，得非欲稍自別於禪學，而姑為是言邪？湛元明為作改葬墓碑，并「合要理會」一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。 整菴認為人必須透過格物窮理後才可見理一，白沙卻說先見理一才理會分殊，置格物窮理於無地，整菴因此予以批評。 又說： 《白沙詩教》開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書曾不過一二語，而遂及於禪家之杖喝。何邪？殆熟處難忘也。所云「莫杖莫喝」，只是掀翻說，蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。「金針」之譬亦出佛氏，以喻心法也。「誰掇」云者，殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。觀乎「莫道金針不傳與，江門風月釣臺深」之句，其意可見。註乃謂：「深明正學，以闢釋氏之非。」豈其然乎！「溥博淵泉而時出之」，道理自然，語意亦自然。曰「藏而後發」，便有作弄之意，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發見，知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲於「靜中養出端倪」，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。「朝聞夕死」之訓，吾夫子所以示人當汲汲於謀道，庶幾無負此生。故程子申其義云：「聞道，知所以為人也。夕死可矣，是不虛生也。」今顧以此言為處老處病處死之道，不幾於侮聖言者乎！道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私。聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾，為我？惟佛氏妄誕，乃曰「天上天下，惟我獨尊。」今其詩有云「無窮吾亦在」，又云「玉臺形我我何形」？「吾」也，「我」也，註皆指為道也，是果安所本也邪？然則所謂「纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡」，正是惟我獨尊之說。姑自成一家可矣，必欲強合於吾聖人之道，難矣哉。 此條整菴論白沙之重點有五。首先，其指白沙之學及用詞皆近禪。其次，他反對白沙「靜坐見體」之工夫，原因是「一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？」。其三，他認為白沙靜坐所見乃是心而非性，所謂「不過虛靈之光景」。其四，其指「朝聞夕死」之訓不是處老處病處死之道，白沙有所不解。其五，他不滿白沙之學有佛氏「惟我獨尊」之傾向。 白沙之學本和陸王心學極接近，其心也為一道德本心，心即理，心性是一；心在主觀道德實踐層面為道德行為得以可能的根據，在客觀超越層面即為化生萬物、使萬物各得其正及生生不息之天道實體，天人無二理；讀書只是印證我心之所同然。其和陸王唯一之不同處在其不透過內在的逆覺體證（指不離經驗以悟見本心）以見本心，而採取道南一派（始於楊龜山，歷羅豫章、李延平，至朱子因不契而後失傳）之超越的逆覺體證（即暫離一切經驗以見本心）。整菴既不明陸王心學而有譏之為禪、錯解聖賢文字、私造化以為己物、見心而不見性等批評，白沙學近心學，這些批評自同時成為對白沙之批評，此不難理解。又白沙主先靜坐再應事，此也和整菴主以敬之心格物窮理不同（因敬乃貫動靜，不同於靜坐之偏於靜），整菴遂因此而批評白沙主靜之工夫（當然，和陸王心學一樣，在白沙眼中，這些批評本不成批評，只是不明白沙學精義之言辭，後人欲研治白沙之學，亦宜先觀白沙之著作，不宜以整菴所說為定論也。） 整菴不只批評白沙，且及於湛甘泉。其曰： 嘗得湛元明所著書數種，觀其詞氣格力，甚類楊子雲，蓋欲成一家言爾。然元明自處甚高，自負甚大，子雲豈其所屑為哉！區區之見多有未合，恨無由相與細講，以歸於至一。姑記其一二如左。 「一陰一陽之謂道」，吾夫子贊《易》語也。元明云：「自其一陰一陽之中者謂之道。」然則聖人之言，亦容有欠缺處邪？殆不然矣。！ 《易》卦三百八十四爻，中正備者六十有四，中而不正者亦六十有四，正而不中者百二十有八，不中不正者亦百二十有八。元明云：「吾觀於大易，而知道器之不可以二也。爻之陰陽剛柔，器也。得其中正焉，道也。」其說器字甚明，然但以得其中正者為道，不過六十四爻而已，餘爻三百二十以為非道，則道器不容於不二矣。如以為道，則固未嘗得其中正也。不識元明果何以處之邪？ 元明言：「犬牛之性，非天地之性。」即不知犬牛何從得此性來？天地間須是二本方可。 由第一條，可見整菴之見和元明的不同，整菴對元明亦甚不滿。由第二條，可見整菴不滿元明「自其一陰一陽之中者謂之道。」之說法。蓋「一陰一陽之謂道」對整菴來說近似其所主張之「理氣一物」說，「自其一陰一陽之中者謂之道」則似稍視理、氣為二物。此在第三、四條表述得更明顯。第三條中，依理氣一物，所有氣當得其中正，而無不中正之氣，元明在論《易》時卻說有三百二十爻為不得其中正者，此顯然視理氣為二，故整菴斥之。第四條中，犬牛之性非天地之性，此在「理一分殊」之前提下亦不可成立（依理一分殊，犬牛乃為天地之氣之分殊表現，其分雖殊，其同仍為一氣之流行則一，其氣流行之理即天地之氣流行之理，故犬牛之性同於天地之性），整菴因此斥其「二本」。合四條而觀，整菴攻擊湛甘泉，其主要地方在理氣論。整菴曾表示自己欲和甘泉面談，以令二說歸於至一，惜其甚少機會能見甘泉，其和甘泉之異，終未能完全磨合也。 湛甘泉已是和整菴同時期，另一個和整菴同期之學者，而又被整菴猛烈抨擊的為王陽明。有關整菴對王氏之批評，以及其如何不解王學，《格物篇》已述，以下且略引兩條，以見他如何論述陽明之良知教。其曰： 以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。白沙所謂「得此把柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會」是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先。先則當急，所謂「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強」是也。（答歐陽少司成）（案：歐陽德為陽明之弟子） 單看此條，吾人或以為整菴是在客觀論述王學和整菴學為學工夫之差異。然而，整菴曾批白沙「得此把柄」為籠統瞞盰，未嘗理會分殊，則此條實乃批評王學不明分殊而提倡自身格物之學可見。其又曰： 以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無複本然之則矣，無乃不得於言乎？（同上） 陽明所謂天理本只指價值／道德規範，不包括外在事物之物理，整菴此處之質疑及責難，似不會在陽明學中出現。 總括而言，整菴對其前輩及同期儒者皆有所評點，其評價雖未必全是客觀，當中也不脫門戶之見，但不啻為整菴獨特之見解。讀者於當中仔細斟酌，再而看各家文集及《明儒學案》，所得必不淺矣（又本文所引《困知記》原文，只是整菴評時賢語之一部份，其他未被收錄之文字，詳請參《困知記》原書）。 |
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