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| 2013/08/31 12:09:00瀏覽7｜回應0｜推薦0 | |
| 整菴對於心之了解，既有承接程朱的地方，也有其獨到之見解。整菴對於心之第一個見解為判心、性為二，心不同於性。其曰： 孔子教人，莫非存心養性之事，然未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也。《虞書》曰：「人心惟危，道心惟微。」《論語》曰：「從心所欲，不踰矩。」又曰：「其心三月不違仁。」《孟子》曰：「君子所性，仁義禮智根於心。」此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混。精之又精，乃見其真。其或認心以為性，真所謂差毫釐而謬千里矣。 不過，心雖不同於性，其終究和性是「一物」。我們可說，就狹義之心言，其和性相對；但就廣義之心言，其即和性相兼而為廣義之心所統。狹義之心，整菴有時稱之為人心、情，性即稱為道心；至於廣義之心，則兼道心、人心而言之，所謂「心統性情」。整菴曰： 《繫辭》曰：「無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此？......通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？......寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。」《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？ 又曰： 道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微。人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。 道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。 合三條而觀之，可見道心為性、至精者、寂然不動者；人心為情、至變者、感而遂通者。心則兼道心、人心而一之。此整菴所說的心明顯為一廣義之心，不同於心、性二分之狹義之心。心、道心、人心之關係又可用動靜、體用之分以解釋，道心為心之體、心靜時其沖和之氣之本然之理；人心則為心之用，為心動時所發出的種種情感與欲望。「心統性情」之主張，可說是貫穿整菴之心性論，此亦為整菴對心之獨特體會之一。 當然，其主性為心之體，為心未發時之氣之理，情為心之用，為心已發後所表現之情感，此和朱子之「心統性情」接近。朱子曰： 心主於身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉。（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京二十九》） 性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。（《朱子語類》卷九十八） 這些皆和整菴之說類似。然而，仔細觀之，羅、朱二人之說實有別。朱子對心統性情之理解，我們當解釋如下：心為氣之靈之心，其有未發（靜）、已發（動）之時。當心「思慮未萌，事物未至」，即心未發時，性體則渾然的（即未分仁義禮智），和未發之心平行呈現，所謂「一性渾然，道義全具」。當心已發，情即隨心之發而顯現，又因心為可善可惡之氣心（形而下之經驗心），故情也是可善可惡。可是，試觀整菴，其雖仍主心為氣心（由整菴言天人皆一氣之流行，惻隱之心，無所不通可見），心有動（已發）靜（未發），但他卻不再說未發時心和性平行呈現，已發時心和情平行呈現。整菴本乎其「理氣一物」之主張，提出性只是心未發時其氣之自然不容已之理，情則是心已發時所流露之情感，性、未發時心及情、已發時心在他手中不再是平行出現的關係，而是性為未發之心之理，情為已發之心之情感，性、情再不和心具有同等的自存的地位，獨立的實體在人生界只有一心，如是，其說雖看似近朱子之思路，實則不然。 不過，整菴仍以仁義禮智為性，性為全善，此點又和朱子之性接近。 心、性為二、心統性情，皆是整菴論心的重要看法。至於他對心的第三個看法，則是心（此處之心為人心、已發之心）為虛明靈覺之心，神也落在心上說。整菴曾批評釋氏只見心而不見性： 釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性，相似而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也；精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性。故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也；既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即覺知也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，復能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。 此條雖是斥佛教，但由其以「虛靈知覺」言心，又說釋氏只見虛、覺、神，則可見其主心為虛靈明覺之心，神也在心上展現。 有人或問：「虛靈知覺之覺同於道德的覺情、感通否？」對於此問題，由整菴之文字中可找出答案。整菴曰： 人之知識，不容有二。孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於惻隱、羞惡、恭敬、是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見孺子將入於井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分別，吾聖賢之書未嘗有也。惟楞伽經有所謂真識、現識及分別事識三種之別，必如高論，則良知乃真識，而知覺當為分別事識無疑矣。（答歐陽少司成崇一） 此條論孟子之良知為知覺，同於視、聽、言、動。可是，熟識孟子之學者當知，孟子之良知乃指道德本心之自覺，用勞思光語即價值意識之自覺，此自覺同時伴隨著道德的情感，故此知又有被稱為「道德的覺情」。此覺、此知實異於知視、聽、言、動之知覺，後者乃屬perception。何以整菴會錯解孟子之心之知（即良知）？理由只一，蓋其根本不承認人心有道德的覺情，心所有者，只是perception，於是，孟子之良知，在此視角下，自變成知覺，他主之心之虛明靈覺是何種意義之覺亦明矣。 心只有perception而無道德的覺情，則心不是價值意識，心不即是理。事實上，整菴有不少反對心即理的說法，可見其於此方面的立場。整菴曰： 程子言「性即理也」。象山言「心即理也」。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰：「乾道變化，各正性命」，曰：「成之者性」，曰：「聖人作《易》，以順性命之理」，曰：「窮理盡性，以至於命」，但詳味此數言，「性即理也」明矣。於心亦屢言之，曰：「聖人以此洗心」，曰：「易其心而後語」，曰：「能說諸心」。夫心而曰洗，曰易，曰說，洗心而曰「以此」，試詳味此語，謂「心即理也」，其可通乎？且孟子嘗言，「理義悅我心，猶芻豢之悅我口」，尤為明白可見。故學而不取證經書，一切師心自用，未有不自誤者也。 此條明顯見出整菴反對「心即理」，而主程朱之「性即理」，其甚至把孟子也解成主「性即理」。 又人心非理，而只是虛明靈覺的氣心，其本身即可善可惡而非全善，心與理一只有透過擴充心知之明以把捉外理而使二者關聯地為一。關於這方面的看法，可參考以下數條： 情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。 寂然不動，感而遂通，高見謂非聖人不能，是以不能無疑於鄙說。愚以為常人之心，亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立。常人之心，亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行。此其所以善惡雜出而常危也。既是人心，動靜如此，即不容獨歸之聖人矣。 若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於倡狂妄行者幾希！（答允恕弟） 余所云「物格則無物」者，誠以其功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗迹，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂：「盡心知性而知天」，即斯義也。（答黃筠溪） 第一條指心之所發有公私義利之途，可見心發用時可善可惡。第二條言常人之心應物多謬，善惡雜出，第三條指心被一任自然將發為倡狂妄行，兩條也見心非全善。心既不是理，不是全善，心如何才能全善，和理合一呢？此則涉及格物。透過格物，心之虛明靈覺得以擴充，其即可把理納入，而和理關聯為一，所謂「凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理」，此時心得以盡，知亦至，心之所發才可全善而無惡，心和理一。心與理關聯為一，此同時又是聖人才可達至之進境，整菴曰： 動亦定，靜亦定，性之本體然也。動靜之不常者，心也。聖人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動靜之別。常人所以膠膠擾擾，曾無須臾之定貼者，心役於物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有。苟能順其理而應之，亦自無事。然而明有未燭，誠有弗存，平時既無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎！故必誠明兩進，工夫純熟，然後定性可得而言，此學者之所當勉也。 誠指敬、存養工夫，明則指格物致知，誠明兩進，性才可定，心才是即理，聖人之境才達。由此可見整菴主心即理為聖人之境界，非指常人之心言。 整菴論心又有三個重要看法，第一個為心可感應，第二個是道心專指未發之心之理，不包括已發之心，第三個是心不能創生、造化萬物。 關於心可感應，整菴曰： 然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。 此條合上引「寂然不動，感而遂通」條和《答允恕弟》條並觀，可見心於動靜時皆能感應。心靜時，即心未發時，其中和之氣固時刻感應，其中和之氣之流行之理即是性。心動時，即心已發時，其心之感應則可善可惡，其流行之理可以是性，也可以不是性，關鍵繫於知之至還是不至上。就常人言，知多未至，故其心之發之感應多誤，所謂「應物多謬」；就聖人言，知多能至，故其已發之心之感應多合宜，所謂「心即理，理即心」。 關於道心專指未發之心之理，不包括已發之心，整菴曰： 《書》之所謂「道心」，即《樂記》所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，天下之大本也」，決不可作已發看。若認道心為已發，則將何者以為大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。 「凡言心者皆是已發」，程子嘗有是言，既自以為未當而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說未及改正處，如《書傳》釋人心道心，皆指為已發，《中庸序》中「所以為知覺者不同」一語，亦皆已發之意。愚所謂「未定於一」者，此其一也。 前一條明說道心為未發之中、天下之大本，不認道心為已發。後一條反對程、朱言「凡有心者皆是已發」，此亦因整菴主心有未發、心有道心之一面所致。於此，或可對朱說作一澄清。朱子言「心為已發」實屬中和舊說之內容，至中和新說，朱子已主心有已發、未發，心統性情。整菴評朱子之心無未發，此只可用於朱子之舊說，新說則不適用矣。然朱子之未發之心乃和渾然而獨立之性平行呈現，整菴之性卻無自存的性格，只是未發之心之中和之氣之理，二說之差異在此。又朱子之道心可兼已發而整菴則不可，此也是二人之差異之所在。 關於心不能創生、為萬物之造化，主要見於整菴以下一段文字： 愚嘗謂人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。若謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。其所為太極則一，而分則殊；惟其分殊，故其用亦別。若謂天地人物之變化皆吾心之變化，而以發育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉！蓋發育萬物自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊「大哉聖人之道」而首以是為言，明天人之無二也。此豈蔽於異說者之所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣，藐焉數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量邪？ 此條主要批評楊簡（陸象山之弟子）言心能創生。就心學的立場看，心乃可活動之道德本心，其同時又是超越的能起創生之大用的天心之內在於人的表現。明道云：「天人無二理，不必言合」，明道實以人心和天心同具有創生功能（即以創生為內容）而言天人一理。人心既同時又是創生之天心之內在之表現，謂人心即天地萬物之創生者、造化者，此本未嘗不可說（是故楊慈湖言心能創生、發育萬物，陽明也言良知為造化之精靈、生天生地、成鬼成帝）。可是，整菴卻反對此種說法。蓋在整菴之立場下，天地萬物乃一氣之流行（即一氣之不同分殊之表現），心只是氣之其中一種分殊的表現，心既只是其中一種氣之分殊表現，其自不能為／創造氣之其他分殊的表現，故心實不能創生、發育萬物。我們或可就心為氣之其中一種分殊的表現而言其和天地萬物（氣之其他分殊之表現）之理同一，但謂心能創造天地萬物則不可。由整菴此種立場，即可見其主心不能創生、為萬物之造化。 整菴論心之要義大致如上，現在且再鈔其論心之其他文字於下，隨文析述。 整菴曰： 人心道心之辨，只在毫釐之間。道心，此心也，人心，亦此心也。一心而二名，非聖人強分別也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明方是。盡心之學，佛氏之於吾儒，所以似是而實非者，有見於人心，無見於道心耳。 案：此條言心統性情，心兼道心人心。道心為心之體，心之靜正有常；人心為心之用，心之變化不測。佛氏只以虛、覺、神言心，實只見心之用，無見心之體，故整菴曰：「有見於人心，無見於道心耳」。 其又曰： 《易大傳》曰：「一陰一陽之謂道。」又曰：「陰陽不測之謂神。」道為實體，神為妙用，雖非判然二物，而實不容於相混，聖人所以兩言之也。道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也。若此處錯認，焉往而不錯乎？或疑所通之理為道，則道乃在乎事物，而不在吾心。殊不知事物之理與吾心之理，一而已矣。不然，何謂「一以貫之」，何謂「合內外之道」？ 案：上文言心與理一只有透過擴充心知之明以把捉外理而使二者關聯地合一，此似將理判於外，理在外物而不在心。然而，此只是把心理解為人心時才如此。若把心視為兼道心、人心之心，道心（即心靜時其氣之理）本和外物之理為同一之理，人心之格物窮理實不可算是把捉外理，理實本在心（不指人心，而指心兼性情之心），不只在外物。明乎此節，即知此條和上文所說不相違背。又此條明顯見整菴把神放在人心上說，道心（性）即不能以神言之也。 整菴再有一條： 「思慮未萌，而知覺不昧。」朱子嘗有是言。余嘗疑其欠一理字。精思默究蓋有年矣，輒敢忘其僭越，擬用「所」字易「知」字，覺得意義都完。然非敢臆決也，《書》曰「顧諟天之所命」，《論語》曰「立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也」，非「所覺不昧」而何？此實平日存養工夫，不容有須臾之間者也。 案：若如朱子原文所說，此在整菴心性論之框架下，其心仍是人心，未是道心（心之知覺仍為心之用）。只有改「知」為「所」，心才是道心。 總括而言，整菴論心強調心、性為二、心統性情（即心統道心、人心）、心（此專指人心）為虛明靈覺之具神用之心。他反對心即理，而主張知未至時人心可善可惡，知至時人心才可和理關聯而合一（非本來之自一）。他又認為心可感應（人心未發時其氣感應無差，人心則感應多謬，待知至才可改正）、道心專指未發之心之理、心不可為萬物之創生及化育者。 |
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