除了個別極端的例子，個人應該感受到社會的恩惠，因為沒有社會交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時代。在這個意義上，“愛國”可以說是絕對和無條件的。但是對於政府，這份感恩就沒有那麼可靠的存在基礎了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身並不直接創造社會財富，它的作用是為社會財富的創造和積累提供一個穩定的制度環境。雖然政府的存在對於社會的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養的，因而即使政府達到了高效廉潔的理想狀態，那也只是做了其分內的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應盡的義務，那麼它顯然沒有權利獲得任何尊重；相反，正當的做法是將它選下來。當然，開創契約論的霍布斯認為人的自然狀態是如此悲慘，以至任何將社會帶入文明狀態的政治統治都比各自為戰的野蠻狀態更好，因而為了保證社會的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。 但如果要堅持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩定，而近代政治的發展歷史證明這個假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區鞏固下來，且因為它有助於通過和平（法治）的方式及時發現並解決社會爭端，這種制度事實上更有助於維護社會穩定。因此，儘管社會必然需要一個政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個專制政府，並誤以為沒有更好的選擇而對其誠惶誠恐、頂禮膜拜。政府統治是一種權力，但更是一種義務，而一個沒有盡到義務的政府顯然是不值得愛戴的。

    然而，中國的儒家傳統進一步將家庭關係擴大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，於是在政府和社會之間加入了一層似乎是天然的血緣關係：既然官員有義務“愛民如子”，那麼人民作為“子女”當然也有義務孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關係是建立在儒家關於“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數“民”事實上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統中去。這樣，政府在道德上優越於社會一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因為“小人”的統治顯然不如“君子”的統治，而歷史上的宮廷鬥爭似乎也證實了儒家關於“小人”壞事的預言。但在現代人看來，儒家的預言只不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關於宮廷鬥爭的事例其實都是由於中國自身的政治制度造成的，而由於缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權創造了諸多機會。在今天看來，儒家關於“君子”和“小人”的絕對區分是站不住腳的，因為任何特定的人都是天使和魔鬼的混合體，都有理性自私的一面，因而在掌握權力之後都有濫用權力（也就是將公權力占為己有）的可能。儒家的“德治”並非不重要，也未必絕對不可能，但純粹依賴德治的社會成本將是巨大的。且西方和某些東方國家或地區的經驗也表明，構成社會大多數的“小人”們是可以統治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。事實上，中國當今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的制約，即使“君子”在掌權之後也會變質，甚至變成肆無忌憚搜刮社會財富的罪犯！

    因此，“家”和“國”是不能相提並論的。政府並不是什麼“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因為子女受了父母的生育和養育之恩；在當時乃至今天的社會結構中，家庭承擔著撫養子女的主要義務，而這就是子女和父母都無法選擇的事實。這就是為什麼即使家境貧困，即使父母按照社會標準來說不那麼稱職，子女仍然有孝敬的天然義務。儒家的錯誤在於將這一層關係的範圍擴大到國家，在政府和人民之間其實並不存在任何天然關係。事實上，他們之間的關係正好相反：不是政府造就並養育了人民，而是人民造就了政府，並通過納稅或其他方式維持政府的存在和運行。如果特定的政府未能履行其基本義務，那麼人民顯然可以罷免它並另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會和總經理一樣。

    由此可見，關鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什麼“愛”。人民可以“愛”一個政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當權利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性並對此熟視無睹，那麼要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。反之，一個人雖然出於種種原因而不愛政府，卻並不一定妨礙他愛國。由於國家和政府是兩個不同的實體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，因而任何人都完全可能愛其中一個而非另一個，而不違反任何邏輯規則。尤其是在人民和政府的利益發生根本衝突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成兩種不可調和與不可共存的情感。

    當然，在哲學意義上，確實存在著誰對政府決定負責的問題。在民主國家，由於選民選舉議員和國家主要領導人，進而決定國家的基本政策，且他們對政策的態度將影響政府的立場，因而政府、國家和人民之間確實存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負責。事實上，這也是網上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動的依據：雖然是美國政府——更具體地說是總統及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國及其盟國的大多數選民之認可，因而針對這些國家的平民實行恐怖襲擊是正當行為。既然英國是美國堅定的盟友，2005年7月發生在倫敦的連環爆炸案也是正當的，因為在充分享受選舉權以及言論、新聞和集會自由的國家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔後果。根據這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應得”，因為他們“應該”通過選舉等手段將現行親美的“賣國”政府選下去。筆者在此無意論證這種觀點是否在哲學上站得住腳，但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國家和政府這些不同性質的概念，因為即使在最專制的國家裏，人民也可以被期望通過拒絕納稅或暴力抗法等手段反對現行政府及其政策，而人民未能這麼做的事實可以被認為是對政府政策的被動接受，因而也應該對其“負責”。按照這種邏輯，日本攻佔南京後進行“大屠殺”是完全正當的，因為南京市民應該為國民黨部隊的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負責”。其荒謬如此顯然，不攻自破。 ( http://www.aisixiang.com )

    總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”並不等於“政府”，因而“愛國”並不等於“愛政府”；事實上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因為反政府而殘害無辜的平民。    

五、“愛”不等於恭維

    澄清了“國”的意義之後，下一個問題就是什麼才可算作對國家的“愛”。由於國家不等於政府，“愛國”並不必然要求“愛政府”，因而一個人顯然可以批評——甚至尖銳地批評——政府的所作所為或導致這種行為方式的社會制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實上，批評甚至不意味著他就不“愛”這個政府。如果他確實認為政府做錯了，也就是說他認為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會的公共利益，那麼一個愛國者有義務坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯再錯，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人儘管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實並不配“愛國者”這個崇高的稱號。在這個問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養的；在這個意義上，人民是父母，政府是子女。就和對待自家的孩子一樣，該批評的時候就得批評；善意的批評不僅是人民作為納稅人的權利，而且也正是“愛”的表現。

    一個或許有爭議的問題是，如果愛國並不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評——包括尖銳地批評——這個國家的人民？筆者以為，一個進取的民族應該包容所有的不同意見，包括對自己的毫不留情的批評。任何一個民族都會有一些優點，但也不可避免地具有某些為大多數人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進步和發展。固然，批評意見不見得都對，但如果扼殺了所有的批評，那麼這個民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、故步自封。因此，即使面對不公正的批評，也不能動輒以“賣國”相要脅。

    綜上，筆者認為下列論斷是自明的：愛國不是不批評政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認同政府或社會做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個民族的文化傳統。否則，諸如魯迅等五四時期湧現出來的一批反傳統人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評一個人並不等於不“愛”他一樣，批評國家或政府也不等於不愛國，甚至也未必意味著不愛這個政府。在許多情況下，正是因為愛之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評者也完全未必有任何惡意。反過來看，那些一味將民族“尊嚴”、“五千年燦爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個國家或政府確實存在著必須及時革除的弊病，那麼他們至多只是貽誤病情的庸醫，以“愛國”之名行誤國之實。