編輯:紫湘居士
無極一詞，首見於《老子》“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無極。”這裡談到的“無極”，指的是恢復到宇宙最原始，無形無象的本體狀態。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。“萬物生於有，有生於無”，這裡的“道”、“無”指的也是無極。所以，易學理論，無極是指萬物的本源，是恢復到宇宙最原始，無形無象的本體狀態。
無極生太極：“無極”是對萬物歸根的“大道”的一種形容，是無窮無際之意，還不是實體概念。無極不是空無虛幻，而是無所不包而又能有序運化的整體。
無極而太極圖
無極而太極圖從上而下表示，從無極而太極的變化共分五層。太極動而生陽，動極而生靜；靜而生陰，靜極複動。一陰一陽，是為兩儀。陽變陰合而生五行，金、木、水、火、土。五行生於陰陽，陰陽產生於太極：太極的本派為無極。
五行各有自己的本性。無極的“真”，五行的“精”，神妙的結合。乾道生男，坤道生女。乾坤二氣變化無窮，於是生萬物。從此，萬物生生不息，變化無窮。五行的 本性構成人和物的本性。人與物之間的相互感應產生了運動，從而產生了善與惡。聖人以仁義、中正為作人的標準，聖人君子只有修養道德，才能吉祥。
此圖為朱熹改進的周敦頤制的太極圖，傳自陳傳，為宋明時代的太極圖。明代著名儒學家曹端、薛玻等認為，太極圖說出了宇宙間根本的道理。讀了太極圖，也就明白了學問的根本。
《周子太極圖》最上層為“太極本無極”；其次為陰陽迭運，白色為陽，黑色為陰；再次為“五行交合”，即五行生克；第四層為太極運動而乾道生男，坤道成女；第五次為陰陽交合而萬物化生，人得五行之精而最靈。
無極與無窮的時間、空間觀念
無極層次展示的空間是無限的，從任何一點出發，前後、左右、上下、內外的延伸，宏觀的擴展，微觀的緊縮，都是無窮無盡的，無極層次展示的時間是無窮的，先際無始，後際無終，永不停息地流逝著，從某一時間追溯它的過去，預測它的未來，都沒有時間的極限。
無極的運化包羅萬象，無所不備，無所不容，《元極秘籙》中概括為：“包含萬物成混沌”。在無極層次，無極是三元運化達到和諧、平衡的穩態，在無極圖中，“無極”是表述宇宙萬物本源層次的概念。
無極不是空無虛幻，而是無所不包而又能有序運化的整體。無極的內在運化被描述為無邊無際、無窮無盡、無形無象、無陰無陽、無天無地、無聲無味，元萬物群生， 一切有皆在無極中潛化，顯示出無的境界。無極內在運化實質仍是三元的運化，元氣極化出母音的本源，元光也極化出母音的本源，與三元的母音相合，形成有序和諧的整體。
無極而太極是為道
“道”固然不能脫離“本然世界”而存在，且帶有一點冷性，但決不是那種外在於人的冷冰冰的自然本體，而是包含了人的情感與希望、理想與追求。對本體論間題來說，不僅有一個本體與現象的關係間題，而且還有一個理想與現實的關係間題，在傳統哲學本體論中，理想與現實的關係往往體現為世界的二重化，人們總是從現實生活著的現象界出發，去追求作為最高理想的本體。而在金嶽霖看來，這種關係體現為“道”的“無極而太極”的運動，這一運動就是現實的歷程。
仍不可以不現實，在太極不可以現實的仍不可以現實，”所謂“無極而太極”，正確地說，不是講現實的歷程由“無極”始而由“太極”終，而是指現實的歷程的方向由近乎“無極”那樣的現實到近乎“太極”那樣的現實，整個現實的歷程就在其中的“而”字上。也就是說，“無極而太極”不僅包含現實的歷程，而且包含“無極”與“太極”，在這裡，“無極”帶點“史”味，或者說帶點“因”味，而“太極”則帶點“目標”味，金岳霖認為，現實的歷程中有無量的有生、有長、有成、有衰、有滅的個體。個體的共相存在於一個體者為“性”，相對於其他個體者為“體”；個體的殊相存在於一個體者為“情”，相對於其他個體者為“用”，“性”是普遍性，什麼是“無極而太極”呢？所謂“無極”， 是指“道”的“無始底極限”。無論把任何有量的時間作為“道”的開始，總有在此時間之前的“道”，“道”雖無有量的開始，卻有無量地推上去的極限。這個極 限就叫“無極”。“無極”是“道”的以往無窮的極限。因此，“無極”是未開的混沌，是萬物之所從生。“無極非能而近乎能”。“無極”不是不在“式”的 “能”、單獨的“能”，而是在“式”的“能”，現實的“能”。所謂“太極”，是指“道”的“無終底極限”。無論以什麼有最的時間作為“道”的終點，在那時間之後，“道”仍然自在；“道”雖無有量的終點，卻有無量地推下去的極限，這個極限就叫“太極”。“太極”是“道”的將來無窮的極限。因此，“太極”是現實世界發展的至極。“太極非式而近乎式”，“太極”不是無“能”的“式”、單獨的“式”，而是有“能”的“式”，是充滿著現實的境界。“無極”與“太極” 構成了“道”的兩極，金嶽霖說：“在無極老是現實的可能還沒有現實，在太極老不現實的可能卻巳現實；在無極不可以不現實的 “情”是特殊性，“體”是本質，“用”是現象。個體發展總是“情求盡性，用求得體”，表現出一種對於“目的”的追求。如水之就下，是具體的水求盡水的 “性”，獸之走曠，是具體的獸求盡獸的“性”。至於人，不僅是物，是生物，是動物，而且有意志，有知識，有心靈，對現實的歷程具有主動性，所求盡的“性” 就更為複雜得多，由“目的”而進到了具有理想的目標，對於將來，人的主動的個體總是有盼望、有追逐、有理想、有要求的，“太極”就是人所迫求的綜合的絕對 的目標。“太極至真，至善，至美，至如。”在日常生活中，真、善、美是有分別的、相對的；而在“太極”中，真、善、美是統一的、絕對的。在日常生活中，總 是“情”不盡“性”，“用”不得“體”，萬事萬物各就其本身而言都不能完全地自如；而在“太極”中，“情”盡其“性”，“用”得其“體”，萬事萬物莫不完 全地自如。因此，金嶽霖認為：“現實底歷程是有意義的程式。這就是說現實底歷程不是毫無目的、毫無宗旨的，它不僅是歷程而且是程式，無極而太極不僅表示方向而且表示目標，表示價值，不過在短時期內，我們看不出來而已。”
金嶽霖在他所創立的哲學體系中，第一個系統而熟練地運用了邏輯分析的方法，為我們提供了運用邏輯分析的典範。金嶽霖哲學體系的這種特徵，決定了它在中國哲學史上的地位和對中國哲學的貢獻。金嶽霖哲學是先秦老莊哲學和宋明道學的創造性發展，中國現代哲學直到20世紀40年代才算形成，而其中以金嶽霖的成就為最高體現。
面對20世紀中國哲學的困境，創體系時代的哲學家們期望融合中西哲學精神以使中國傳統哲學獲得新生，遺憾的是由於其仍然是沿著“五四”時代和“現代新儒家”的思路，即以西方哲學的方法來設釋或創造中 國現代哲學，因此，有所“創新”的新哲學體系實質上並未使中國傳統哲學走出困境，以至直到新世紀的今天，我們仍要思考和探討中國哲學與文化是“復興”還是 “重建”這個上一世紀的難題。
天地之始：無極圖書，最強、最大
關於道的本原，在中國的諸子百家中，其他學派並沒有加以探究，但道家卻做了深入的探索。老子是生成論者，他對於宇宙的生成過程有一個“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的幕狀素描。即道生出元氣，元氣又生出陰陽二氣，陰陽二氣相互交合又生出天地人，最後天地人又生出了萬物。
在老子看來，“道”是宇宙萬物大自然的總規律、總根據，萬事萬物都是由“道”演化而生的。老子的這套生成論體系，從根本上否定了上帝在自然界的最高主宰和神的權威，而把萬物化生看成自然過程，並且在中國哲學史上第一個擺脫了宗教和神話的束縛，從哲學的角度思考世界起源問題和存在問題。迄今為止，人類還沒有誰能用如此簡明、如此深刻、如此科學、如此全面的公式加以論述。
莊子同老子一樣，也以“道”作為天地萬物的本原，但他在宇宙生成論中又有所發揮，對道的性質和作用表述得更加明確。“有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不拜先物也，貌其有物也。擾真有物也，無已”（（莊子·知北遊》）。就是 說，有形的萬物乃至五行之實，陰陽之氣，都擺脫不了具體實物性，都還易“不得先物”而存在的有限之物。只有使萬物成為萬物（物物者）的那個“非物”的絕對 ——道，才能先於物而存在並成為萬物的本根。所以，莊子得出的宇宙生成模式是“非物”——天地——萬物。由於“萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無 有”（（莊子·庚桑楚）），所以宇宙生成模式又可以表述為“無——有——萬物”。可見，莊子的這種認識和老子的“道”的本義是一脈相承的，只不過論述更加形象化和邏輯化。
莊子之後，西漢時期著名思想家、隱士嚴君平在老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的生成思想下，又構建了一幅他獨創的宇宙生成圖式：道——德——神明——太和——形（萬物）。在這個圖式中，“道”為演化的第一階段，它是虛之又虛的，即絕對的虛無。而宇宙演化的第二階段就是“德”，它的特點是“虛而實，無而有”，也就是說德對於道來說不是絕對的虛無，它處在無與有之間，對道來說它是有，對神明來說它是無。宇宙演化的第三階段是“神明”，它是陰陽對立的潛在階段。宇宙演化的第四個階段是太和。它是無形的氣的階段。由氣再進行演化，就形成了天地萬物。在嚴君平的宇宙生成圖式中，德即相當於老子的一，神明相當於二，太和相當於三，由三而生萬物（形）。
在當代的中國大陸，道家老子密宗派傳人謝先銘、李海波二位元道學學者，根據 老子《道德經》“無，名天地之始；有，名萬物之母”，“天下萬物生於有，有生於無”，“有無之相生”及“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的道生萬物、 萬物複歸於道的相關描述，整理得出一套全新的大道生成模式，即“無極圖——有極圖——太極圖——中極圖——修真圖——大成圖”。
無極生太極,太極生二儀,
二儀生四象,生生之謂易
《易經》的根本精神為生生之謂易，無極生太極，太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦，八卦化萬物即體現了易的生生之性，《繫辭》中的“生生之謂易”，是對“易是什麼”的最好回答，也是對“易”的根本精神的最透徹說明。
“易”以“生生”為基本的存在方式
“易”就是“生”，而“生生”則是一個連續不斷的生成過程，沒有一刻停息，它並沒有由一個“主宰者”來創造生命，而是由自然界本身來不斷地生成，不斷地創造，而天地本來就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。
“易”表現著宇宙的生化過程
“易” 的這個生成過程表現的就是宇宙的生生化化。宇宙是從混沌未分的“太極”（—）發生出來的，而後有“陰”（--）“陽”（—），再由陰陽兩種性質分化出太陰、太陽、少陰、少陽等四象，四象分化而為八卦，這八種符號代表著萬物不同的性質，據《說卦》的解釋，這八種性質是：“乾，健也；坤，順也；震，動也； 巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說也。”這八種性質又可以用天、地、風、山、水、火、雷、澤的特徵來表示。由八卦又分出六十四卦，但並非是說到六十四卦這個宇宙生成過程就完結了，實際上仍可展開，所以六十四卦最後兩卦為“既濟”和“未濟”，這說明事物（不是指任何一種具體事物，但又可以是任何一種事物）發展到最後必然有一個終結，但此一終結又是另一新的開始，故《說卦》中說：“物不可窮也，故受之以未濟終焉。”天下萬物就是這樣生化出來的。
“易” 這個表現著宇宙的生化過程，是一個開放性的過程。《繫辭》中還說：“天地細溫，萬物化醇，男女構精，萬物化生。”《序卦》中則說：“有天地，然後有萬物； 有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮儀有所錯。”所以天地之所以為天地，就在於“生”，那所謂的“變化”之理，“易簡”之理，說到底也自然就是“生生”之理。
生生不息是自然界的本來面目
此外，《易經》還說天地以“生”為“德”，這就不只是講生成的問題，並且還賦予了天地以某種道德的意義。它說明在自然界的本身變化生成中有一種有序化的秩 序，這種有序化包涵著生命的目的性，而天地間的萬物都是由天地即自然界給予的，這種生生不息，天地造化就是自然界的本來面目。
論“無極”的根本特徵
在漢唐以來的儒家哲學中，宇宙本源和世界本體的問題混淆一起，太極或元氣被認為是宇宙的最初本源，也是世界萬物的本體。比如《易傳·繫辭》說：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。”唐 初孔穎達作《周易正義》，他解釋“太極”說：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初，太一也。”但是，自從佛教傳人中國之後，特別是從中唐宗密 的《原人論》流通開始，儒家哲學的本體論便受到了佛教本體論的公開挑戰。
在佛教哲學體系中，元氣包括由元氣所形成的世界萬物，都只屬於色 法，在其上還有識，更上還有真空，所以只處於一個比較低的層次，一種從屬的地位。在《原人論》中，宗密認為，儒家哲學的太極或元氣只是佛教本體真空的作用 和表現，並不能成為世界萬物的本體，從而取消了太極或元氣在中國哲學中的本體地位。他說：“儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養育，謂道法自然，生 於元氣。元氣生天地，天地生萬物。故智愚貴賤，貧富苦樂，皆稟於天，由於時命。故死後卻歸天地，複其虛無。然所稟之氣，輾轉推本，即混一之元氣也；所起之 心，輾轉窮源，即真一之靈心也。”接著根據佛教的理論提出：“究實言之，心外無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶識相分所攝。”宗密的 這些話，雖然沒有超越佛教的理論，但由於是公開針對儒家的元氣論提出來的，所以顯得很尖銳，使人感覺特別刺眼。
此外，當時一些著名的文學家 和思想家，如柳宗元、劉禹錫等人，也都好佛，在思想上和文章中將元氣納入到佛教的體系之中，成為它的一個組成部分，即真空本體的附庸。比如柳宗元說：“一 氣迥薄茫無窮，其上無初下無終。離而為合蔽而通，始未或異今焉同。虛無混溟道乃融，聖神無跡示教功。”（《柳宗元集》154頁）認為元氣及其所形成的色 法，都不過是佛教本體的作用和表現。他又說：“世所尊兮又尊道，勝無上兮以為寶。拔大苦兮升至真，靈合贊兮神而神。駕元氣兮濟玄津，誰為友兮上品人。” （《柳宗元集》526頁）這樣，元氣又變成了一種受佛教神靈駕馭和支配的運載工具。比如劉禹錫說：“色身壹吾寶？慧性非形礙。思此靈山期，未卜何年載。” （《劉禹錫集》206頁）在這裡，劉禹錫認為，由元氣聚集而成的色身，乃無明染汙的產物並不是人生最寶貴的。只有佛教智慧照見的佛性本體，才是值得珍惜和 追求的。很明顯，劉禹錫的這種思想，跟柳宗元一樣，也完全是從佛性本體的作用層面來理解元氣及其產物的。這樣，在佛教思想體系中，元氣的地位，不僅從儒家 哲學的本體上降了下來，而且從根本上取消了它的本體地位。
由於儒家哲學太極或元氣之本體地位的喪失，整個儒家哲學便只能作為佛教的附屬物而 存在，喪失了自己的獨立性格和主體地位，給其存在和發展構成了嚴重的威脅和危機。邏輯的發展和歷史事實都表明，儒家哲學要生存，要發展，就必須捍衛自己的 獨立性，恢復其在中國哲學中的主體地位。而要做到這一點，首先就必須從思想上擺脫佛教附庸的束縛，其中最關鍵的，就是重新建立自己的哲學本體，也就是為太 極或元氣建立一個新的本體。
應該說，儒家哲學太極或元氣的本體地位喪失之後，也就產生了為太極或元氣新建本體的歷史要求。但自晚唐迄五代十 國，國家動亂，戰爭頻繁，生靈塗炭，救死不遑，哪裡還有人關心學術？到宋朝統一中原，結束了長期混亂和戰爭的局面，國家政治穩定，經濟繁榮，文化發展。在 這種歷史條件下，隨著儒學的復興，為太極或元氣新建一個本體的歷史要求日益迫切。周敦頤提出“無極而太極”、“太極本無極”（《太極圖說》）；張載提出 “太虛無形，氣之本體”（《正蒙·太和篇》），便都是針對佛教本體論向儒家的挑戰而作出的反應。其中“無極”、“太虛”即是他們為太極和元氣所建立的新的本體。
圖: ─ 網路 文編輯: ─ 紫湘居士
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