共讀章節：選讀《改宗與皈依歷程》頁108-頁112 

筆者發現三十位分享者所面臨的內在問題之層次，洽與道場或團體的弘法定位（CIS）有著相依相攝的內在關係，或說是具有一種供需結構的關聯性。因此可略知佛光山、慈濟功德會、法鼓山等三大佛教團體的「群眾層次或個人信仰層次[1]」是確實有些不同的。

若就個人為了解決「心理問題」而有「現世安樂」需求而言，佛光山攝化了8人，佔50％；慈濟攝化了4人，佔25％；法鼓山攝化了4人，佔25％。這項百分比例正與宗教變遷由民間信仰轉變到佛教的趣向比例同，此是否意謂多數民間信仰者的需求，是偏重於「現世安樂」的需求，其為了滿足需求且又經「理性選擇」後，則選擇了依歸於「融合型」的佛光山，而這是否反應了「融合型」的弘法定位，是較能滿足大多數民間信仰者的改宗需求？此議題值待日後再作研究。 

若就個人為解決「精神問題」而有「生命超克」需求而言，佛光山攝化了2人，佔14％；慈濟攝化了6人，佔43％；法鼓山攝化了6人，佔43％。這項百分比例仍是與宗教變遷由無宗教信仰轉變到佛教，與其他信仰轉變到佛教及佛教內的改宗行動的總比例值相近，此是否意謂多數無宗教信仰者、其他信仰者的需求，是較偏重於「生命超克」的需求，其為了滿足需求且又經受訪者的「理性選擇」後，而選擇依歸於「慈善型」的慈濟及「禪教型」的法鼓山。而這是否也意味著「慈善型」與「禪教型」是較能滿足生活上面臨到「精神問題」者的需求？ 

總言之，三大團體的信仰體系定位與弘法策略的選擇，是否直接造成攝化群眾層次的差異現象？此將待日後再深入比較研究，由於此議題非本研究範疇與重點，故不再贅述。

另外，值得提出的一個問題，是為什麼三十位分享者之內在性問題，沒有出現實存問題？筆者發現分享者的內在問題會因其與道場或團體的互動次數，及其投身參與修持或活動而有了深化現象，如從「心理問題」深化到「精神問題」，從「精神問題」深化到「實存問題」。 

因此筆者推論這「實存問題」是屬高層次，且為最深層的內在問題，對一位獨立思考能力較薄弱或心性怯弱者而言，是較難察覺到這一個問題。若以馬斯洛（Abraham Maslow）的需求層次理論（Need-hierarchy theory）而言，人的需求是有層次上的不同，如從底層的生理的需求而安全需求、愛與隸屬的需求、受人尊重的需求、自我實現的需求，及至最高層次的超越性靈性需求。[2]如果低層的生理與安全需求未獲得滿足，是無法有最高需求的，亦如台諺語說「先顧肚子，再顧佛祖」。再者，前面也提到傅氏所言，「心理問題」與「精神問題」的本質不外乎是我執（與法執），而貫穿這兩層內在問題的「實存問題」的本質，則是造成我執與法執的原因，即是根本無明。

換言之，受訪者對於實存「五取蘊苦」的覺知，應當會出現在對佛教教義的認知與修持實踐的體證後，始知「一切皆苦」乃源自根本無明而執著「我」見等等。若是如此，這對一個致力於「去掉實有而奮鬥」的佛教信仰而言，此才是佛教團體教化核心與價值之所在。此種現象則誠如大學中文系畢的D9受訪者，原先只為尋得生命安頓之依怙處，卻經深入佛教哲學義理後，開始萌生「放下自我」與「執著」的需求，並且對於世間法與出世間法的差異處而有所體認，他說：世間法講的「心善就好」是一種很粗略的說法，認為我又沒有害人，我也不隨便發脾氣，我的個性很好，看到一些事情我也很願意來出錢出力來做善事。但是如果再往內部再仔細檢查你的心的時候，都是有一個「我執」心很強，認為我做了很多、我貢獻了什麼，我幫別人處理了什麼，別人也許都沒有我好，這種就變成人間的功德。但是這其中隱藏一個問題是你離不了一個自我中心的「執著」。如果以佛法的智慧來看這個問題，如果照佛法來檢查的話，你做了這些善事將來會得到好的果報，但是這都是有漏的，世間的這種「善」都是有限的，甚至有的時候是互相對立的。但是出世間的佛法不是這樣，他是放下了自我中心，佛法的善是遠超過世間的善法。因為世間人不了解，所以就認為我的心很好，我不必學佛，一般人都是這樣想，因為他沒用出世間的佛法來觀照自己的心。（D9-09-01） 

是故，如果分享者缺乏對「五蘊熾盛苦」的認識與覺知，既使是進入佛教皈依歷程，終究只獲得「有漏」有執的善果。若以佛法核心要義而言，此種皈依也只能稱為「善巧方便道」；假若分享者能依佛教「緣起性空」的觀念，進入「為去掉實有而奮鬥」的皈依歷程中，就有機會獲得「無漏」的善果，也就是「無執的存在」的生活或生命形態，此則堪稱「勝義究竟道」。

關於三十位分享者的內在問題的深化或信仰層次的提升情形，我們於下個章節再進一步陳述。進入這個章節前，我們先回顧前頭幾個篇章所陳述的佛教徒改宗行為概況。

一、得知三十位分享者經驗現象的內在問題，涉及到「心理問題」與「精神問題」二大類，並緣此促發二大需求而有改宗行為的開展，此二大需求分別是：一、「現世安樂」的需求，諸如：為解決空虛感、無依靠感、生活乏味感、不順遂感、人際關係的怨憎會苦、病中的恐懼感等問題，及為求庇祐、平安、財富、福報等現世安樂的需求。二、「生命超克」的需求，諸如：為尋求出離生死與解脫成佛、瞭解人生真相、尋找身心安頓法、心靈的成長，及為解決現實環境與心性上的衝突等問題。

二、得知受訪者「初次接觸」的媒介有七類：親戚、工作網絡、鄰居、朋友、同學、宗教網絡及宗教傳播行為等。當中，從「傳播行為」的百分比例了解到後解嚴佛教團體在現代化弘法工具的使用，是達到傳播之效。另「宗教網絡」的媒介也是不能忽視，此即佛教徒的「身教」，信徒的言行舉止即是佛教或團體的「代言人」或「活廣告」。 

三、也看見三十位分享者在透過初次接觸媒介的探問後，是會依個人如何面對內在問題的態度，及個人透過理性選擇理論來對情緒上的、宗教上的或觀念上的評估，始有進入皈依歷程的種種行動之選擇。其中，關於「理性選擇」的情況，我們也了解三十位受訪者皆是相契且認同於其所依歸的道場或團體之思想體系與弘法訴求；此顯示佛教團體在「人間佛教」思想下，所開展的「人間性」、「生活性」、「實用性」的弘法訴求，是分享者考量改宗與否的大前提，這也說明了後解嚴佛教團體轉型策略的選擇是成功的。除此之外，更有其各自的評估要項，也可說是造成改宗的內在因素，諸如：居家與道場距離的遠近、需求重設、社會網絡、道場的信仰體系與空間的神聖性氛圍、領導人魅力、個人的宗教經驗，以及佛教教義的認識或體認與內在問題的深化需求等等。 

四、三十位分享者改宗趣向，大致是從民間信仰或無宗教信仰轉變到佛教。有12人在第一次改宗後得到了依歸，有18人未得到依歸而有再次尋覓與探問。第一次改宗未得到依歸者中有17人是在佛教內部產生再改宗與探問或淡出的現象。最後，另有4人發生第三次改宗與探問或淡出。由此我們可明確指出「改宗」事件確實是隨時會在皈依歷程中發生。簡言之，即是第一次改宗後能得到需求滿足者，則能得到依歸，並且進入佛教的皈依歷程中；若未得到滿足者，就繼續在「宗教市場」中尋覓或探問等等，因此才形成「佛教內再改宗」的現象，此現象雖類似於「跑道場」，但仔細推究其內涵，則屬於分享者欲更深入皈依歷程的展現。 

五、分享者內在的問題與需求，是跟道場或團體的弘法模式之定位（CIS），有著相依相存的內在關係，或說是一種供需結構的關係。諸如「融合型」的佛光山呈現出所攝化追尋者偏重於懷有心理問題或追求現世安樂者，極少部分者是面臨精神問題或尋求生命超克需求。而「慈善型」的慈濟與「禪教型」的法鼓山而言，其所攝化者在現世安樂與生命超克需求表現是較為平衡。若針對一個道場或團體的弘法定位是否直接影響攝化信徒的信仰層次展現？就此議題而言，我們初步發現三十位分享者既使是同屬一個道場或團體中，仍有其不同的信仰層次，甚至，會因深入皈依歷程後而有變化，是故筆者認為這一現象是有其繁雜的、微細的、深層的因素存在的，此現象是值得日後繼續探究的課題。 

整體而言，對佛教徒改宗行為的分析與討論後，可以明確得知遑論受訪者初次接觸的媒介為何，或其理性選擇的評估要項為何，甚至是佛教內再改宗等等，其真正的評估關鍵點，則在於佛教團體對受訪者在探問與會遇期間，起了多少「教化[3]」的影響，或說改宗者自身受此教化的受益程度多寡。此正是造成「信徒市場」遷徙現象的影響因素，這內在性的教化功能或作用，也正是本研究另一重要議題，亦即受訪者在「歸敬三寶」後，其進入「皈依歷程」裡的互動與投身行為，對身心起了什麼轉變或轉化？因此，緊接著將對佛教徒的皈依歷程作一分析與詮釋。