共讀章節：選讀《改宗與皈依歷程》頁27-頁34

佛教的皈依理論

現存主要的宗教哲學系統，除佛教以外，

其餘無論其體系如何不同，卻有其共通處，即是追求或肯定「本體[1]，

諸如：道家肯定「道」，儒家肯定「天理」，回教肯定「阿拉真神」，

      基督宗教肯定「上帝或天主」，印度教肯定「大梵」。

而佛教不共之處，乃否定本體論。 

換句話說，

「道」乃至「大梵」都是主體（subject）的身分，此外，

宇宙萬物乃是客體（object）的角色。於是，

主體與宇宙萬有乃是主客（subject-object）之從屬關係（subordinate relation），

此種本體概念與宇宙萬有之關係，乃是上下層之縱貫關係（vertical relation）。

是故，在本體論上，

遑論道家、儒家、回教、基督宗教或印度教之具體內容如何不同，

其系統性格上則是一致的，

都是肯定一個超越的、形而上的本體為最終因（ultimate cause），

以正面解釋，並肯定宇宙萬有的存在世界。

所以，牟宗三言，這些宗教哲學都是「為實有而奮鬥」（struggle for Being）。[2]

簡言之，其乃強調主體的絕對權威性，並且「本體」與宇宙萬有是一種從屬關係，

而人處在宇宙萬有之中，則是不斷地努力以達終極果，或回歸到實有的本體裡，

進入一種「有執的存有」狀態。

再者，傅偉勳對「宗教」一詞的闡釋，其援引佛教的四聖諦來作詮釋，

並從中建構宗教四大基本要素，即：

終極關懷（苦聖諦）、終極真實（集聖諦）、

終極目標（滅聖諦）、終極承諾（道聖諦）。[3]

就佛教哲學而言，

此四聖諦建構的宗教四大要素，是能顯示且貼近佛陀教化本懷。

因為人在現實世界裡身心所感受的種種經驗現象，

是苦苦[4]、壞苦[5]、行苦[6]的，

甚至，細說則是八苦感受，

即生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦。

這正是佛陀出家修道，證悟說法之「終極關懷」所在。

於是，進入鹿野苑為五位比丘說法，

帶領比丘們對經驗現象中的諸受作一番分析，從中找出原因，

使其得知世間一切行無常、無我（無自性，無實體性），

故一切皆苦的「終極真實」之法要。

因此，五比丘自我立下「終極承諾」成為佛陀的弟子，

且自力依止法要，實踐八正道[7]生活、三十七道品[8]細行，

進而達成「離苦得樂」的「終極目標」。

傅氏雖未明確界定「宗教」一詞，但卻清楚指出一個完備的佛教信仰系統，

所應具備的四大基本要素，即是以四聖諦為皈依指標。

倘若，將傅氏四大基本要素與Rambo提出的七階段模式做會通，

則可以如此理解它：

終極關懷（苦聖諦）意指準皈依者處在環境中所面臨的「危機」現象，

因而始有解決問題的動機，進而有「探問」的行動與「會遇」的歷程；

終極真實（集聖諦）則是準皈依者與傳道者「互動」歷程中，

傳道者對危機現象的回應，並從中提出問題所在，及其內在原因；

於此，準皈依者接受佛教信仰系統的觀念與作法後，

依自己的需求擬定「離苦得樂」或生命超克的終極目標（滅聖諦），

以改善身心面臨的苦或實現自我的生命意義；

此中，自我「承諾」交付於佛教，並從中深化終極承諾（道聖諦）的實踐；

然而，實踐歷程裡的體驗或體證的深淺，

也將影響著皈依者是否繼續深入再交付，甚至淡出或放棄此宗教信仰的關鍵。

至於，對「結果」的評估，

如前所言，基督宗教與佛教的宗教圖像或說宗極目標是別有異趣，

筆者既然試圖回到佛教哲學體系探究皈依歷程，

是故，當以佛教「五乘行法」的觀念了解受訪著的皈依「結果」。

「五乘行法」即人天乘的增上生心、聲聞緣覺乘的出離心、菩薩乘的菩提心等。

什麼是「增上生心」？

就是希望來生所得的果報，比起今生要增勝一些或向上提昇一些。

譬如：健康、壽命、相貌、名譽、財富、權位、眷屬、知識、能力及人際關係等，

這是以正當的方法，求得向上的進步；此可細分成二類：一、願生人間；二、願生天上。 

什麼是「出離心」？

即生起厭離經驗世界生死的決心，而欣願求得解脫樂，

此種解脫樂是從離去煩惱而得到的，亦可說是進求一種無縛的心識狀態。 

什麼是「菩提心」？

簡單說就是上求成佛的大志願，當菩提心發起了，

就開始修菩薩行，自利利他，希望能與一切眾生，同證最極究竟的大涅槃樂。[9]

佛家說，發心立願，到果自然成。

佛教徒的皈依結果如何，就依個人所發的是什麼心，而行證其道果。

佛學系統性格的特質既是有別於外道者，

其又不預設一個形而上的本體，且更要將本體的實體見去掉。

其不承認且不接受上述本體或實體見，以及宇宙萬物的主客從屬關係。

是故，經佛陀自內證之法，即緣起法則，來解構宇宙萬有的存在現象，

即如下表所示，是應回到經驗現象中，重新認識存有的本質：

橫向經驗系列因果關係

            －－→ X_∞  →……→ X1 → X2 → X3 →……X^∞ －－→

宇   宙   萬  有

 →：代表因果關係。 X：代表存在之某事物。 X_∞ ：象徵無始以來之因，但這不是最終因。

 X^∞：象徵無終而往之果，但這不是最終果。X1 → X2：前者乃後者之因，後者乃前者之果。

由此可知，佛教所看待的宇宙萬有或存在世界，

乃是建構在一種橫向的經驗系列（horizontal empirical series）下，

並承認經驗系列（宇宙萬有）中之因緣果關係，而且在經驗世界裡某物（X2）的存在，

必先有另一物（X1）的存在而使它（X2）存在，亦即X1是X2的因；

如此類推，因上有因故有無窮的因，而無有終極因。

反過來說，當某物（X1）存在後，必使另一物（X2）存在，即X 2是X1的果；

如此類推，果上有果故有無盡之果，而無終極果。

簡言之，佛教不預設形而上的最終因作為創生宇宙萬物之本體。

佛教之外的宗教哲學，除了承認此經驗系列的因果關係外，

進而由經驗層跳進形而上的（metaphysical）層次，

以超越經驗界的本體觀念來解釋整個經驗系列的存在，

亦即以本體觀念作為整體經驗系列的最終因。

佛家雖然承認經驗系列的存在，但是也只接受此系列是「如其所如（物自身）」的存在，

卻不接受以形而上的或超越經驗界的本體作為經驗系列之最終因。

並且要在經驗世界中去掉本體的認知所產生的二元對立關係，是故，

牟宗三言佛教是「為去掉實有而奮鬥」（struggle for non-Being）。

然而，有人要問為什麼佛教要終其一生，甚至生生世世的努力著去掉實有？

這是否也意謂著佛教是以另一種「無執的存有」思想，來看待宇宙萬有，

並依此帶領著信仰者在宇宙萬有中獲得身心安頓？

下面就「佛家式存有論」作一說明。 

雖然佛教是徹底性地去掉創生論的本體觀念，

但是其仍然要面對人間的經驗世界，於是對各種存在或存有的事物現象，

就發展出一套獨特的「佛家式存有論」來解釋諸法之存在，繼而依此來安立身心。 

佛教在原始佛教時期建立「十二因緣」[10]來解釋宇宙萬有的存在方式，

其得出諸法之源，乃出於無始「無明」，但「無明」卻非創生之本體，

而是從「無明」來顯示諸法之存在，最後是不能窮盡明白的。

甚至，並清楚且明確地以「緣起性空」[11]來表明各種事物的存在，

是依因待緣而生成的因緣果關係。

因此「緣起性空」可說是佛教的核心思想，

若違反「緣起性空」之法理，則不能稱得上是佛教之說。 

另外，也從現世的經驗來解說諸法之存在，

此即是從眾生自身之心識來作說明，並由此推出「根、境、識」來說明諸法之存在。

這是以生命個體的「眼、耳、鼻、舌、身、意」的根識

來攝取「色、聲、香、味、觸、法」六個對象世界，

此意味著外在對象世界雖有其存在；但是，

如果沒有了生命個體的「六識」能力，就無法體驗有「六境」之存在，

原始佛教以六識來說明諸法之存在是不能離開主體的參與而得。 

換句話說，佛教的存有論指出：

人視自身生命個體是獨立存在的主體，外在事物也是獨立存在的客體等觀念。

因如是落入「實體性」之見，終於讓人與宇宙萬有產生對立與疏離的關係，

讓眾生長久沉淪於實體見的經驗現象中，而無有間斷地產生危機或逼迫性的苦受。

因此，為解決這個危機的逼迫性苦受，終將要從體證「緣起性空」處著手，

因為「緣起」法則用以描述事物存在之真實情況，是「無常」與「無我（無自性）」的。

在「緣起」思想的結構下指出：

事物乃由各種關係條件或因素結合而得以存在，且不斷變異，

故佛陀說「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，

因此事物的存在是具變異性、非恆常性的。

事物之存在都是依因待緣而有其存在，其不是獨立存在的客體或主體。

僅是認識上，假說主體與客體，實則主客體皆沒有自性的，

主體與客體皆是無有實體性的「無我」特質，

換言之，二者皆是「性空」的，在宇宙萬有中，

一切的人事物皆是互為主體的，非二元對立的關係。

若從上述佛教哲學系統的性格與人間性的修持觀來看，

佛教所關注的焦點是轉化（transformational）「實體見」的觀念，

進而讓主體與個體回歸到無二的一合共融狀態中；

換言之，是讓概念化的經驗意識轉化或還原（reduction）到

本真的純粹意識（pure consciousness）狀態下，

進而讓二元對立、疏離及執取的經驗現象，

回歸到平等或不貪著、不瞋斥的純粹現象或現象的本質；[12]

以達至一種「無執的存有」生命形式。

筆者認為這個關注的焦點，才正是佛教的皈依歷程裡重要的價值所在，

換句話說，皈依歷程裡的重要關鍵點，就在於「轉化」的課題，

是認識上的與精神上的轉化，而且轉化的場域從未離開「人間」的存有經驗層。

言至於此，不得不說佛教的皈依轉化歷程，

正與胡塞爾現象學的「還原」方法與「純粹意識」論點有異曲同工之妙，

亦如吳汝鈞教授指出現象學是對現象的研究或是體會，

是有其價值的、導向的或轉化的意味，更是涉入真理的、本質的層面；

而現象主義是一般的現象層次，表示對現象的純粹描述；

吳氏歸結說：

「從存有論來說，用牟宗三先生的字眼來說，

  現象主義是一種有執的存有論，現象學是一種無執的存有論。」[13]

若問，是如何由「有執」轉換或轉化到「無執」的存有論？

其實這完全歸於「心意識」的機制展現，

也就是前述「conversion」一詞的意旨是由一個狀態轉換到另一個狀態，

譬如：由煩惱到菩提；由二元到平等；由執著到不執著，

這樣說來，「conversion或皈依」也才符合佛教哲學系統性格與佛家式存有論。 

於是，筆者大膽指出佛教式的皈依理論當含攝二種層次：

一、外在表層的現象。

    即由一個狀態轉變或轉換到另一個狀態，

    譬如：由民間信仰轉變到佛教，或慈濟轉變到佛光山，

    此即本書所指「改宗」現象。
 

二、內在轉化的層次。

    即由一個狀態轉化到另一個狀態，

    譬如：由執著轉化到不執著，

    亦即是「自心皈依」的價值導向，其屬於內在的轉化歷程。

    此即是本書要探究的「皈依」歷程。

筆者立基在中外的學術研究成果之上，

秉持回到佛教信仰體系中，認識臺灣佛教徒在皈依歷程的種種現象，

試圖從現象表層直探皈依本質，進而瞭解佛教皈依歷程的實踐、修證的意涵。

可以說，是從具體的個人經驗出發，專注於個人經驗的明確性，

於其中不判斷三十位分享者本身的信仰價值好壞對錯，

而是去探知佛教皈依歷程之顯象、表述和體驗之種種，

企圖探究佛教皈依現象之本質，及貼近瞭解皈依歷程對於信仰者本身的意義所在。