阿毘達摩講記瑪欣德尊者 3/3 - Lotus Amita

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阿毘達摩講記瑪欣德尊者 3/3

2023/02/21 22:36:53瀏覽303｜回應0｜推薦1

　　道與果的心路過程，不同眾生所體驗的心：昨天我們一起學習了安止速行當中的禪那安止速行，講到了禪那安止速行是如何發生的，我們今天晚上將繼續來討論安止速行。安止速行可分為兩類：一類是禪那安止速行，一類是道果安止速行。禪那安止速行是屬於世間的安止、世間定，也就是證入世間定的心路過程；道果安止速行也就是我們說到的證得出世間定，或者說證得聖道、聖果，證悟涅?的心路過程。道果安止速行又可以分為兩類：一類是對鈍根的人來說的，一類是對利根的人來說的。還有另外一類的出世間速行是果定的安止速行。果定的安止速行和道果安止速行的不同的地方在於果心不會生起，我們現在接著來討論一下、來學習一下。

　　這是有分流，當有分流被意門轉向終止之後，意門轉向心又轉向了諸行法的壞滅，也就是說，如果一個人想要證悟涅?，他必須得透過觀照諸行法的壞滅而證得的。如果再進一步來說，就是惟有透過觀智，透過稱為戒定慧的慧，才能證悟涅?。因為道果，出世間道，道心的生起能夠斷煩惱，能夠證悟涅?。但是聖道的生起是以觀智為近因，也就是以慧為近因。慧是佛陀教法當中的不共外道之處，惟有佛陀的教法裡面才有講到屬於修觀的慧。對於外道來說，對於其他的世間的一些行者來說，他們也許會有慧，但是他們並不能夠如實地知見究竟法，也不能夠如實地知見究竟法的無常、苦、無我。

　　即使在沒有佛法的時期，有時候有一些苦行僧們，他們也有能力去觀照諸行法的無常、苦，但是他們並不能夠觀照無我，就好像我們的菩薩，在過去生曾經成為一個隱士，就叫沙拉邦咖，在那一世他是一個很有名的導師，是一個修禪定很有功夫的導師，當時他也能夠教導弟子們觀無常和觀苦，但是他並沒有能力教弟子觀無我，為什麼呢？因為一旦他有能力觀無我，他和佛陀就沒有兩樣了。因為那個時候還沒有佛陀出世，還沒有佛法。他只是一個菩薩，但是由於他之前的巴拉密，他能夠照見諸行法的無常、苦，但是不能教導無我。惟有佛陀的教法裡面，因為透徹地分析了五蘊、分析了十二處、十八界，而且教導了緣起，所以，當一個人在修觀的時候，他就是在觀照五蘊，觀照名色法的無常、苦、無我。要觀照無常、苦、無我之前，他必須得先分析諸行法。

　　什麼是諸行法？諸行法就是我們說到的這些現象，但是現象往往我們看到的是經過概念法所蒙蔽的，於是我們應該先要分析諸行法一直到見到究竟法。究竟法在諸行法中又可以分為三種：即色法、心所法、心法。心所法與心法又稱為名法。他透過去了知色法、名法的相、味、現起、足處而證得名色識別智或者又稱為名色差別智，最後再觀照它們的因。在修名色識別智的時候他成就了七種清淨當中的見清淨。由於有了見清淨，他暫時地鎮伏了邪見，所以稱為見清淨。這個階段他所觀照的諸行法是屬於自相salakkha?a，然後他再進一步去辨識諸行法之因，名色法之因而成就緣攝受智，因為諸行法之因即是去追察它們的緣，它們的因緣。由於他見到了諸行法都是由過去所造的煩惱、業所帶來的，對於我們的五蘊，對於一切的那些沒有生命的，它只是由時節生色而帶來的，由此他就破除了對諸行法的疑，以及對諸行法之因的疑，他知道一切行法都是有因有緣而生，而且因緣如果離散，將會滅去。他了知了諸行法之因，了知了名色法之因，這個叫做度疑清淨，這種還是屬於叫做salakkha?a，屬於自相的階段。等他已經見到了究竟色法、究竟名法、究竟名色法之因之後，進一步再觀照這些究竟名色法以及它們的因的無常、苦、無我，觀照一切行法的無常、苦、無我，這個叫做sàma¤¤a-lakkha?a(共相)，也就是一切行法共同的特徵是什麼？ Anicca、dukkha、anatta(無常、苦、無我)。為什麼稱為無常、苦、無我呢？因為一切諸行法都是剎那剎那生滅的，它們沒有一刻的停住，所以為無常；由於諸行法一直都受到生滅的逼迫，所以是苦；而在生滅當中，根本找不到一個所謂的實體，或者我，所以稱為無我。

　　當一個禪修者剛剛開始修觀，進入真正修vipassanà(維巴沙那)的階段，他是觀生滅相(udayabbaya)，生滅相是透過無常、苦、無我來觀，也就是他觀照諸行法的生滅為無常；受到生滅逼迫為苦；生滅之中沒有實體、沒有我、沒有實質、沒有本質，這個為無我。透過這樣，他來培育道非道智見清淨。之後，當他的觀智進一步變得很銳利，變得強有力的時候，他才進一步觀照諸行法的壞滅相，已經超越了生滅相而觀照諸行法的壞滅，也透過用無常、苦、無我，或者用七種隨觀、或者用十八種大觀的方法來觀照諸行法的壞滅。在修觀的時候，必須得一時觀內、一時觀外、一時內外觀、一時觀過去、一時觀現在、一時觀未來、一時觀無常、一時觀苦、一時觀無我，透過這樣重複地觀照，他的觀智將會越來越銳利、越來越強有力、越來越敏銳，等他的觀智透過一時觀內、一時觀外、一時內外觀、一時觀過去、一時觀現在、一時觀未來、一時一起觀三世、一時觀色法、一時觀名法、一時觀無常相、一時觀苦相、一時觀無我相，透過這樣的觀照之後，他的觀智將會越來越提升，最後達到行舍智sa?khàrupekkhà¤à?aü這個階段。

　　到達行舍智的階段之前在省察智的時候，他還必須得重複地複習，到了高級的行舍智階段，那個時候他不用再一時觀內、一時觀外，也不用一時觀無常、一時觀苦、一時觀無我，也不用一時觀名法、一時觀色法，也不用一時觀過去、現在、未來，那個時候他的心自然會傾向於某一種行法的某一種相，例如：無常相、或者苦相、或者無我相，或者那個時候他的心自然會傾向觀照色法或名法，他持續地觀照下去，一直觀，觀什麼？觀照諸行法的壞滅。

　　例如：如果他入的定是屬於白遍的第四禪，他在修觀的時候可以先進入白遍的第四禪中，第四禪出定後，他持續地觀照第四禪的名法，第四禪的名法一共有三十二個名法。他持續地觀照這些名法的無我相、或者苦相、或者無常相，當他這樣持續地觀照禪那名法的壞滅，因為當一個禪修者在入第四禪的時候，他體驗到的受是很微妙的，因為第四禪屬於色界的禪那，它比第三禪、第二禪、初禪來說都殊勝。但即使是那麼殊勝的禪那、那麼殊勝的覺受，在觀智的觀照之下，它都是剎那剎那壞滅的。在高級觀智的時候，生相都不見，住相也不見，只見到滅相。他就透過這樣觀照諸行法的壞滅，等他這樣持續地觀照的時候，他會生起一個念：這個時候我的道將會初起。也就是說，他知道這個時候已經走到了、即將聖道要生起了。這個時候在他還是作為凡夫的最後一個心路過程是這樣發生的：他生起一個意門轉向心，這個意門轉向心還是持續地像他之前一樣觀照諸行法的壞滅；然後生起了一個遍作，遍作就是準備讓心流證悟涅?；然後緊接著，生起了一個近行，upacàra是指他的心已經走近了、已經靠近了、接近了聖道聖果；然後生起了一個隨順心(anuloma)，隨順之前的世間心跟隨順之後的出世間心；當隨順心滅去，就生起了一個gotrabh?種姓心或者又稱為更改種姓心，這一個種姓心開始取涅?為目標；(但是由於剛剛開始取涅?為目標，他的心還沒有能力斷煩惱，在這個階段，就是從這一剎那開始，他已經結束了凡夫的漫長的生涯，而從這一剎那以後，他將是一位聖者了(Ariya-puggala)，所以稱為更改種姓，這裡的種姓就是由凡夫種姓轉為聖者的種姓。)

　　當更改種姓心滅去之後，緊接著生起了一個道心，這道心仍然是取涅?為目標。對於初道的道心來說，它執行著四種作用：第一、它徹知苦聖諦、徹知名色法。第二、它能夠斷除煩惱，斷除哪些煩惱呢？初道只能斷除三種最粗的煩惱，即sakkàyadi??hi(有身見)、戒禁取見、疑。道心一滅去立刻就生起了兩個果心，這兩個果心是入流果心，我們說的證得了聖果是由於果心。由於道心和果心之間沒有間隔，所以佛陀在講到世尊所說的正法的第三個特點的時候，akàliko(無時的)就是這樣的意思。因為我們說到一般世間的果報，在造了善業之後，要隔很久才能有果的出現，但是聖道和聖果就是很快的，出世間聖道一造下，立刻出世間果就出來。當兩個果心滅去之後，心流又落入了有分，這是對於鈍根的人來說的。

　　對於利根的人來說，也差不多，他們的差別只是在於鈍根還會有遍作，而利根沒有遍作心生起。對於利根的人證悟聖道聖果的心路過程是：當他滅了有分，然後生起了一個意門轉向，仍然把心流拉向觀照諸行法的壞滅；等意門轉向滅去之後，生起了一個近行(upacàra)這裡就是沒有遍作了；然後近行滅去之後生起了隨順；隨順滅去之後生起了一個種姓心，更改凡夫的種姓而登上聖者的種姓；然後生起了一個道心，道心就斷煩惱。當道心滅去之後，就生起了三個果心，三個果心滅去之後又落入了有分。

　　在這裡，由於道心和果心都是取涅?為目標，所以證悟涅?其實就是指道心和果心取涅?為目標，稱為證悟涅?。也就是說當一個人真正證悟涅?的時候，就是他的聖道、聖果生起了。聖道心的生起是斷煩惱，聖果心的生起就是體驗由於斷除煩惱而帶來的果報，而且這種果報是出世間的果報。

　　我們再看這些出世間心，看看當一個人在證悟聖道、聖果的時候，這些心到底是怎麼樣發生的呢？當心流中斷了之後，就生起了一個意門轉向，然後生起一個遍作、近行、隨順、種姓，種姓心滅去之後生起了一個聖道心，聖道心是屬於什麼心？出世間的善心。也就是說它還是屬於能夠造業的心，它所造的業就是把煩惱斷掉。

　　四種聖道心只會生起一次，入流道心只生起一次、一來道心只生起一次、不來道心只生起一次、阿拉漢道心也只生起一次，不會生起第二次，而且每一種道心只維持一個心識剎那。即使只有一個剎那，它已經斷除了相應的煩惱，所以說當道心一生起，它執行的就是斷煩惱，這種煩惱的斷除叫做samuccheappahàna(正斷)，就是完全地斷除煩惱。

　　因此，沒有所謂的生起道心、證得了聖道聖果還會退轉的，沒有這回事。如果說有所謂的退轉，其實他並不是真正證得了聖道聖果，那隻是屬於一種增上慢而已(Adhimàna)，由於他未證謂證，他還沒有證道他認為是證道了，煩惱還沒有斷除他以為斷除，這個時候他可能由於他的定力或者觀智把煩惱鎮伏，他以為自己已經證得聖道、聖果了。

　　當一個人真正生起了出世間道心的時候，他能夠把煩惱斷除。煩惱一斷除它就不可能再生起，這種是出世間的善心。出世間的善心一滅去之後，立刻生起了出世間的果心，這種果心也稱為果報心。某一類的聖道心只能夠生起一個心識剎那，但是聖果心可以生起無數次，也就是說，一個聖者可以不斷地、重複地去進入和他所證得的聖果相應的果定，果定是取涅?為目標。這個是屬於道果速行的心路過程。

　　當一個聖者已經證悟了聖道聖果之後，如果他想要再次取涅?為目標證悟涅?，或者他想要取涅?為目標而入果定的話，他的心路過程還是這樣：他必須得去重複地觀照諸行法的壞滅，或者一個禪修者，如果當他有了涅?的體驗之後，他想要再繼續入果定，他可以從生滅隨觀智開始，再觀照諸行法的生滅，很快他就立刻轉到觀照諸行法的壞滅，然後他再取決意：讓我進入果定。這個時候就會有這樣一種心路過程生起：生起了一個意門轉向，他繼續觀照諸行法的壞滅，然後生起了一個遍作心、近行心、隨順心、更改種姓心，然後果心就可以生起無數次。

　　由於無數次的果心可以維持很長的時間，當然我們說到的時間其實是一種概念法，在究竟意義上並沒有所謂的時間，所謂的時間只是究竟色法、究竟名法生滅的一個過程而已，我們把它限定個過程叫做所謂的時間。例如：當一位聖者決意說：讓我進入果定一個小時。或者他可以決意：讓我證悟涅?兩個小時。這個時候他就透過這種心路過程，再重新取涅?為目標，然後他的心完全專注在涅?當中。因為這個時候涅?是果心的所緣，我們說他證悟涅?一個小時、兩個小時，其實是入果定。

　　這是對一位有能力證悟涅?的禪修者來說的。在這四種聖道當中，初道能夠斷除三個結，第二道不能斷除煩惱，但是它可以減輕貪嗔癡，第三道能夠斷除欲貪和嗔恚，而第四道阿拉漢道可以斷除五種上分結，即色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。

　　我們再复習一下安止定的心路過程和心有什麼關係，也就是說在這些安止速行的心路過程當中，它們和我們之前所講到的心有什麼關係呢？安止速行之前的心都是屬於欲界心，無論這種安止速行是屬於世間的禪那速行也好，或者屬於出世間的果定速行也好，在之前都是屬於欲界心。

　　對於凡夫和有學聖者來說，從初禪到第四禪是什麼心？是悅俱的智相應善心。也就是說即使一個人在達到行舍智的階段，他如果觀照的名法是初禪、第二禪、第三禪的名法的話，那麼他的受也仍然可以是悅受、是樂受。這個時候，有分流被意門轉向心所中斷，當意門轉向心滅去之後就生起一個遍作、近行、隨順、種姓，當種姓心滅去之後，他可能就是很多次的禪那心或者很多次的果心。因為我們這裡講到的安止速行，既包括了世間的禪那，也包括了出世間的果定。在這些心路過程當中，從遍作開始，遍作、近行、隨順、種姓這些心對於凡夫和有學聖者來說，是悅俱智相應的善心。

　　如果一個凡夫或有學聖者，他想要證入第五禪，或者說入與第五禪相應的果定，那麼這個時候他生起的第五禪是捨俱的智相應善心，他們的心路過程也跟剛才一樣，只不過那個時候生起的慾界心是屬於舍俱的。在意門轉向之後，生起了一個遍作、近行、隨順、種姓，種姓心滅去之後，就進入了禪那，例如：第五禪、或者無色界定、或者說果定，這個時候，他們的遍作、近行、隨順、種姓是屬於舍俱的智相應心，為什麼說是智相應心呢？如果一個人不是以智相應心來培育定力的話，他將不可能證得禪那。如果一個人不是以修觀智來觀照諸行法的生滅乃至壞滅的話，他將不可能證得聖道、聖果。正是因為如此，所以這一種善心必定是和智相應的，也就是裡面都會有慧。

　　對於在證入定的時候，就是入世間禪那的時候，它們的尋和一境性是很重要的。例如：如果一個人想要證得哪怕是經教法稱為第四禪，論教法稱為第五禪的，第五禪有沒有尋和伺呢？沒有，對。但是在這些心當中，必定還會有尋，尋是什麼？把心投向似相，由於這樣，他才能證得相應的禪那。所以，無論是一個人想要證得初禪、第二禪、第三禪、四禪和四種無色界定，在他還沒有證得禪那之前，他的尋都是很強的，都是會有尋的，這種尋就是把心投入到似相裡面去，或者在兩種無色界定裡面，投入到相應的心裡面去。

　　對於要證得聖果的禪修者來說，這個時候他的慧將會更強，因為一切的聖道心與聖果心，它的近因(直接的原因)都是由慧而生起的。所以，如果一個人不觀照諸行法的無常、苦或者無我，他將不可能證悟涅?。

　　如果對一位阿拉漢聖者來說，當他從初禪到第四禪的時候，這個時候的心是屬於悅俱智相應的唯作心。當一位阿拉漢聖者想要入世間定，或者想要入出世間的阿拉漢果定，他生起了一個意門轉向心，接著是遍作、近行、隨順、種姓，然後就進入了相應的定，這些遍作、近行、隨順、種姓是屬於悅俱智相應唯作心。

　　如果一位阿拉漢聖者想要證得第五禪，這個第五禪就包括了經教法說到的第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，非想非非想處定，還有與這些定相應的阿拉漢果心。在之前，生起的是捨俱智相應的唯作心，有分流被意門轉向所中斷，然後生起了遍作、近行、隨順、種姓，然後就進入了果定，在進入果定之前的這些心都是屬於世間心，而且這些世間心還是屬於欲界的心，它們是捨俱智相應的唯作心。

　　這是對於安止速行中不同類的人，所生起的不同的心。

　　到此為止，我們就講完了心路過程的這個部分，接著我們繼續來討論一下，到底什麼樣的人、什麼樣的有情會生起什麼樣的心？我們再來做一次小結，也就是說有情和心的關係。我們作為人，哪一類的人會生起哪一類的心，哪一類的人不會生起哪一類的心。

　　在講這個之前，我們先來講一講一個眾生的結生心可以分為三種，哪三種呢？有一類眾生是無因結生的，有一類眾生是二因結生的，有一類眾生是三因結生的。

　　什麼人是無因結生的呢?如果一個人在投生的時候，他投生的心是屬於無因果報心，這種人稱為無因結生者。有兩種無因果報心可以成為結生心：第一是捨俱的不善果報推度心。這個在哪裡呢？在十八種無因心當中。如果一個眾生，是以這一種心、這種推度心結生的話，他將會投生到惡趣，所以這個稱為惡趣結生。一切的惡趣眾生，包括鬼類、包括墮惡趣的阿修羅、包括一切的畜生、包括一切的地獄有情，雖然他們千差萬別，但是他們都是屬於這一類的心結生的。雖然他們造的業不同，他們因為貪的心而造業、因為嗔的心而造業、因為痴的心造業而使他們墮落到惡趣，但是作為果報心的話，使他們投生到惡趣的只是這一種心。

　　還有另外一類的推度心也是屬於無因心，這一類的推度心是屬於善果報的推度心，但是它還是屬於無因心。這一類的有情如果是以這種推度心結生，他可以投生到善趣，投生到人、一類低等的天界，為什麼說這一類的推度心是無因心呢？因為在推度心裡面，這種舍俱的推度心只有十一個名法。哪十一個名法呢？它們是一個心(一個推度心)，再加上觸、受、想、思、一境性、名命根、作意、尋、伺、勝解，只有這十一種名法。這十一種名法當中，有沒有一種稱為因的，稱為根的？有沒有？沒有。我們說到的因有哪些因呢？有六種因，貪嗔癡的因只會生起在不善心當中，這種果報心不可能會有貪嗔癡，這些心裡面有沒有無貪、無嗔這兩種稱為因的心所呢？沒有。所以這一種心稱為無因心。但是畢竟它還是屬於善果報，所以可以使這一類的眾生投生到人天善趣。

　　但是即使他投生為人，由於這種果報心是很弱的果報心，沒有因的，就是沒有根的，所以這類眾生即使有幸投生為人，他也是先天性的弱智、智障、先天性的殘廢、五根不全，或者成為兩性人(不男不女)，或者黃門(先天性的生殖器有缺陷)，成為這一類的人。如果他們投生為天界，也是屬於一種很低劣的、有殘缺的這一類的天人，他們多數都不可能是很高等的，他們都是跟我們人類生活在同一個空間，他們已經是處於半鬼半天的這種的境界。也就是說，這一種果報心往往是他們在惡道的邊緣裡面很僥倖的走出來的，這種稱為無因結生。

　　還有另外兩種是二因和三因，如果一個人是以二因的果報心投生，他也將可以投生為人或天，如果三因的話也可投生為人或天。那什麼是三因的果報心呢？三因的果報心一共有多少種？對於欲界的結生來說，一共有四種，它們就是悅俱智相應無行、有行，舍俱智相應無行、有行，為什麼說這些心是三因心呢？因為在這些心當中，有稱為因的三種心所，哪三種心所呢？無貪、無嗔、無癡。為什麼這樣說呢？因為這些心是不是屬於美心？是屬於美心。一切的美心必然會有哪些心所？無貪、無嗔這兩種心所稱為根，又稱為因(Indriya或者稱為hetu)。因為它是屬於智相應的心，因此也會有稱為智(無癡)這種心所，擁有了兩種一切美心都有的無貪、無嗔兩種因和擁有無癡這種因。所以，以這四種心的任何一種心投生為人或者天的有情，稱為三因結生者。

　　還有一類人和天人，他們是以智不相應的心投生的。智不相應心的投生也包括四種，即：悅俱智不相應無行、有行；舍俱智不相應無行、有行這四種心。所謂的這四種心既不是善心，也不是什麼心？不是唯作心，它們是屬於什麼心？果報心，對。那麼一類的有情，他的結生心是這種的話，這種有情稱為二因結生者。為什麼稱為二因呢？因為這四種果報心都是屬於美心，只要是美心就必然會有、一切美心都有的無貪、無嗔這兩種美心所，但是由於它是智不相應心，智不相應心所以它缺少了一個很重要的無癡心所，只有兩種稱為因的心所，因此這種結生心稱為二因結生心，這一類的人、天也稱為二因結生者。

　　當我們了解了這三類的結生者、這三類的眾生之後，我們接下去再來講一講這些眾生和心的關係，也就是說在哪一些人、哪一些眾生當中，哪些心會生起、哪些心不可能生起。我們就講一講有情與心的關係。

　　我們先講一講惡趣的眾生。對於惡趣的眾生，包括了地獄、畜生、鬼、墮惡趣的阿修羅，這一類的眾生不會生起四類的心：第一是廣大心，也就是說一個畜生是不可能證得任何的禪那的；第二噁趣的眾生是不可能證得任何的出世間心的，也就是說，畜生是不可能證得聖道、聖果的，所以畜生肯定沒有聖者；同時，唯作速行也不可能生起，換而言之，一個畜生更沒有成為阿拉漢聖者的可能性；即使連八大果報心都不會生起，這是惡趣的眾生。

　　我們再看一個惡趣的眾生，在他的生命期間，能夠體驗到哪些心呢？惡趣的眾生能夠體驗到十二種不善心，這個是他們當然可以做到的，貪嗔癡他們都擁有。然後，偶爾的他們也可以生起八大善心，但是這個可能性很小。

　　我們用一種反例子來說，假如一個惡趣的眾生，他不能夠生起善心，生起欲界的善心，他想要投生到善趣的可能性就更渺小了。一個惡趣的眾生想要投生為人或者天，有兩種情況：第一種情況就是在他還是動物或者還是鬼的時候，他造了一些善業，這種善業可以使他投生為人或天；還有另外一類就是過去很久遠以前造的善業，正好在他臨終的時候成熟，使他結束了惡趣的生命。

　　還有十五種無因果報心也可以生起，即七類的不善果報心，八類的無因善果報心，這些是可以體驗到的；還有兩個轉向心(五門轉向心和意門轉向心)都是屬於唯作心，這是惡趣的眾生可以體驗到的。

　　我們再看一看作為善趣的二因者和作為善趣的無因者，在他們生命期間，不可能生起廣大心，也就是說一個二因結生的人或天和所有的無因結生者，他們不可能證得禪那，更何況證得聖道聖果了？所以出世間心也不可能生起。他們更不能證得阿拉漢聖者，所以唯作心也不能生起。同時他們的智相應果報心也不會生起，只會生起四種智不相應的果報心。

　　而他們能夠體驗到的是在他們生命期間可以生起的十二種不善心和八大善心。例如：一個二因結生者也可以造善業、也可以生起善心，他還可以體驗到四種智不相應的果報心，十五種無因果報心：即七種不善果報心和八種善果報無因心，還有兩種轉向心。這五類的心是作為善趣的二因結生者和無因結生者可以生起、可以產生、可以體驗到的心。

　　我們再看一看三因結生的凡夫和有學聖者，在這一類的有情當中、這一類的人當中，他不能體驗的只有一類的心，即唯作速行。因為唯作速行只有誰才能生起？阿拉漢聖者。所以三因凡夫和有學聖者不能生起這種心，換而言之，如果我們是三因結生的話，我們有可能會怎麼樣？我們有可能證悟涅?，我們更有可能證得禪那。

　　對於三因結生的凡夫來說，他們在生命期間可以體驗到這些心，即：十二種不善心、八大善心(八種欲界的善心)，八大果報心、十五種無因果報心、兩個轉向心和九種禪那心。剛才不是說過三因的凡夫可以證悟涅?，為什麼這裡不寫上出世間心呢？如果能夠體驗到出世間心，他還能不能再叫凡夫？不能了。所以，一個凡夫可以入世間定，世間定依經教法分為八種，依論教法分為九種，即：五種色界的禪那和四種無色界的定，加起來是九種，這些是三因凡夫可以體驗的。

　　對於初果的入流聖者和二果的、一來聖者，他們不會生起三類的心，即不會生起唯作的速行，因為唯作的速行只是屬於阿拉漢聖者才能夠生起。這裡再反問大家，我們如果是凡夫的話，我們能生起唯作心嗎？能嗎？能還是不能？剛才不是說到了嗎？連惡趣的眾生都可以生起轉向心，五門轉向和意門轉向是屬於什麼心？屬於唯作心，所以還是可能。只不過唯作心作為速行的情況，對於凡夫和有學聖者都不可能生起，哪怕是無因唯作的生笑心也不可能生起。因為無因的生笑心還是屬於在速行里面生起的。

　　為什麼初果聖者和二果聖者不會有邪見相應心呢？因為他們在證入初道的時候，已經斷除了所有的邪見，他們的貪根心裡面就不可能再有邪見相應心了，所以在他們的貪根心裡面，貪根心一共有八種，他們只會生起四種邪見不相應的心。同時由於初道已經斷除了疑相應心，疑相應心是屬於哪一種根的心？痴根心，對。所以，疑相應的痴根心也不會生起。在《義注》裡面講到，對於初果和二果聖者，他們還是會生起貪的心，但是他們貪的心並不會有邪見相應，因為沒有邪見相應，所以這些貪的心也不會帶來惡趣的結生。

　　這一類的聖者有可能體驗到五類的心，即：七種不善心，哪七種不善心呢？四種邪見不相應的貪根心、兩種嗔根心、一種掉舉相應的痴根心，這七種是一位初果和二果聖者可以體驗到的；還有十七種善心，哪十七種善心呢？八大欲界的善心、五個色界的善心、四個無色界的善心，一共多少個？八加五再加四等於十七；還有二十三個欲界的果報心，哪二十三個欲界的果報心呢？它們是八大善果報心，再加上七個不善果報心，以及八個善果報無因心，一共多少？一共二十三個；還有兩個轉向心是唯作心，和一個果心。對於初果聖者來說，他只能夠體驗入流果的果心，對於二果的聖者只能體驗二果的果心，對於二果聖者來說，他們不能夠體驗入流果的果心，因為是他過去體驗的。也就是說，初果聖者當他入果定的時候，他的果定心必然是入流果心，如果一位一來聖者，他入的果定必然生起的是一來果心，而不可能再生起入流果心，他不會再生起更下的、更低的果心。

　　對於三果不來聖者(anàgàmin，阿那含)來說，他們不會生起四類的心：第一是唯作速行，因為唯作速行是阿拉漢聖者的專利，所以他們沒有、也不可能生起；還有邪見相應心也不能生起；還有兩種嗔根心也不能夠生起；疑相應的心也不會生起。

　　誒，不是說一位三果聖者已經斷除了欲貪嗎？為什麼他還會生起貪的心呢？對，他還會生起稱為很微細的對色界生命的貪和無色界生命的貪，這一類應該歸於什麼心？還是屬於貪心，所以一位三果聖者還能夠體驗到的不善心一共有五種，即四種邪見不相應的貪根心。例如：一個三果聖者還會有傲慢，還會有我慢，我慢是屬於貪心還是嗔心呢？還是屬於貪根心。一位三果聖者還會不會悲傷？會不會？不會悲傷。會不會緊張？不會。會不會擔心、憂愁？也不會。所以他們不會有嗔根心生起。但是他們會不會掉舉？還是會，所以掉舉的不善心還是可以生起於三果聖者；還有十七種善心，即：八種欲界的大善心、九種廣大心(廣大的善心)，即：五種色界善心和四種無色界善心；還有二十三種欲界的果報心，也就是八大果報心和十五種無因果報心；還有兩種轉向心和一個果心，這種果心是不來果心。

　　我們再看看阿拉漢聖者，阿拉漢聖者不會生起什麼心？不會生起善心，也不會生起不善心，為什麼呢？因為在他們的速行里面，只會生起兩種速行心，第一種是唯作的，唯作的是世間的心，如果他們生起的是出世間心，這是果報心，出世間的阿拉漢果心，因此阿拉漢聖者在他們生命期間，能夠體驗到的一共有六類的心，即：十八種無因心。也就是說，即使連佛陀一樣也要體驗到一些不善的果報，是不是？十八種無因心即：七種不善的果報心、八種善果報的無因心，再有一種五門轉向心、一種意門轉向心、阿拉漢生笑心。

　　八大果報心可以在他生命期間體驗為彼所緣，八大唯作心可以生起在他的世間的速行里面，還有五種色界的唯作心可以生起在他證入色界禪那的時候，四種無色界的唯作心可以生起在他證入無色界定的時候，這是屬於四種無色界的唯作心，當他入果定的時候，他生起的是阿拉漢的果心。

　　我們在這裡依照惡趣的眾生，依照無因結生的眾生，依照二因結生的眾生，依照三因結生的凡夫、有學聖者、阿拉漢聖者來分析，分析了在這些眾生中哪些心會生起，哪些心不會生起。同樣的，我們再簡單地講一講依照地來分，就是依照三界來分，對於色界和無色界的梵天人來說，他們不可能會生起嗔恚相應的心。也就是說一個梵天人在他整個生命期間都不會有任何嗔心的表現，同時在色界和無色界地裡面，他們也不會有彼所緣的發生。同時，如果一個人投生到無色界梵天，他將不能夠證得色界的禪那以及更低的無色界禪。

　　例如：一個投生到非想非非想處的梵天人，他並不能證得色界的禪那以及空無邊處定、識無邊處定，無所有處定，他只能夠進入的是非想非非想處定，但是在他們的心路過程裡面，他們還是可以生起善心、欲界的善心，還可以生起除了嗔恚心之外的貪根心及嗔根心。對於色界天人來說也是，他們還是可以生起我們稱為欲界心的善心和除了嗔恚之外的不善心。

　　例如：一位梵天人，他能夠看東西嗎？可以。他能夠聽東西嗎？也可以。所以色界的梵天人，他們能夠在有佛陀出世的時候，能夠來到人間、親近佛陀、聽聞佛法。他能夠看見佛陀嗎？可以。能夠看佛陀的心是屬於什麼心？還是屬於欲界的心，不是色界的心。如果色界的心的話，在他的生命期間，如果他還是凡夫或有學聖者的話，生起的只是屬於廣大心，而廣大心速行是生起很多次的，就相當於入定，入定的話他不能夠看、不能夠聽。當梵天人能夠親近佛陀的時候，他還是以欲界的心去見佛陀、去聽聞佛法，而且思維佛法、去討論佛法，這些都是以欲界心來造作的。

　　而在欲界裡面的有情，如果是瞎眼或者耳聾等這些有情，他們也不會生起相應的眼門心路過程，不會生起相應的根識。例如：一個先天性瞎眼的，眼識不會生起；一個耳聾的，耳識不會生起。對於色界的梵天人來說，他們也不會生起鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程，也就是說在六門心路過程中，有三個門的心路過程他們並不能夠生起，為什麼？因為他們沒有相應的淨色。

　　例如：梵天人不會嗅到東西，他們不會嚐到味道，他們也不用吃我們現在欲界的食物，因為有飲食慾望的這個是屬於欲界，還有他們沒有身淨色，所以身門心路過程也不會生起。因此在色界的梵天界裡，他們沒有男女的接觸，也根本沒有男女之相，連性根色都沒有，他們也沒有任何的身體病痛、痛苦等等，因為他們沒有身淨色，所以這三門，就是鼻、舌、身這三門的心路過程不會生起於一切梵天人。而對於無色界梵天人，連一切的五門心路過程都不會生起。而還有一種無想有情天，就是一切心都不會生起，他們只是一堆色法而已。

　　我們講有情和心的關係就講到這裡，我們現在講心、心所、心路過程就到今天晚上為止，我們下一期將一起來學習世間、學習業，以及學習離心路過程，也就是說我們在下一期重點來講業是怎麼樣的運作，業是怎麼樣的成熟？當我們的生命在死亡和結生的時候，在死生的這個關頭是如何進行的、如何運作的，我們將在下一期繼續一起來學習。！

　　世間(惡趣地、人、欲界四天王天)：我們通過五期的時間學習了概念法，學習了色法、心法、心所法，還學習了心路過程。我們在接下來的時間，將進入學習另外一個新的內容。今天晚上將來講一講我們所處的這一個世間，講講我們這個世間的種種形態，種種相狀和它們的本質，最後我們再進入講業的範疇。講到世間，由於我們現在所處的這個稱為世間loka 。有三種世間tayo lokà，第一種世間是稱為行世間sa?khàra-loka；第二種是有情世間sattaloka；第三種是空間世間okàsa-loka。

　　什麼是行世間呢？行世間是指一切眾生皆依食住，或者兩種是指名色法，或者三種受，或者五取蘊，或者六處，或者七識住等等這些，乃至到十二處、十八界，這種稱為行世間sa?khàra-loka。

　　還有另外一種是有情世間，例如：有愚蠢的人，有智者。有三界：有欲界、色界、無色界，有六趣的輪迴，有人天的善趣和四種惡趣等等，這些稱為有情的世間。

　　還有稱為空間的世間，例如：我們說到的輪圍世界就是一個須彌山，以一個太陽圍繞著的一個世界，這稱為空間的世間。

　　在這三種世間當中，行世間側重於講究竟法，這個是我們觀照的目標。而有情世間和空間世間並不是我們修行觀照的目標，但是因為我們所處的是這樣的一個世界，在這裡我們也有必要去了解一下它。

　　在這裡我們就先著重來講有情世間sattaloka 。

　　講到有情世間我們都可以把它分為三有tibhava。哪三有呢？欲有、色有、無色有。又可以分為三界，即欲界、色界、無色界。還可以分為四種生存地catasso bh?miyo，即第一種是惡趣地apàyabh?mi，第二種是欲善趣地kàmasugatibh?mi，第三是色界地r?pàvacarabh?mi，第四無色界地ar?pàvacarabh?mi。

　　在這四種生存地當中，惡趣地和慾善趣地都是屬於欲界，因為一切的惡趣都屬於欲界。這兩種地加起來我們稱為欲界，然後再加上色界和無色界，這形成了三界。有情的世間是生存於這三界當中，我們說到的輪迴、流轉，也是在這三種界、四種生存地當中。

　　在這裡我們就先來講惡趣地apàyabh?mi。惡趣地一共有四種，即第一是地獄niraya，第二畜生tiracchànayoni，第三鬼peta，第四阿蘇羅asura。有這四種惡趣地。

　　為什麼這些生存地或者說這些生命稱為惡趣呢？惡趣叫做apàya，它是由apa再加àya加起來的，apa的意思就是毫無，再加上àya是快樂，所以稱為惡趣地。因為生存於這一些生命界的眾生，他們的痛苦遠遠地超過了快樂。之所以一個眾生會投生到惡趣地，是由於他們的惡業成熟的關係。

　　在這裡我們就先來講第一種惡趣地——地獄。為什麼稱為地獄呢？地獄是巴利語niraya，在《義注》裡面講：

　　Tato eva ramitabbaü assàdetabbaü tattha natthīti dassento àha ?niratiatthena nirassàda??hena nirayo?ti.

　　當知對於可歡喜的、可快樂的，在那裡卻沒有，所以說：“以毫無可喜之處、毫無樂味之處為地獄”。

　　所以地獄，ni就是沒有，再加raya或者rati。rati就是歡喜、快樂，毫無快樂可言稱為地獄。根據佛教的說法，地獄是最低下的生存地，也是在輪迴當中最痛苦的地方。如果一個有情因為不善業投生到地獄裡面去，從他出生一直到死亡，他必須得不斷地遭受自己由過去所造的惡業帶來的果報，完全沒有休息的機會。諸論師就把地獄分為八種地獄，這八種地獄又稱為八熱地獄。

　　第一種是等活地獄sa¤j?va niraya。我們看到的這一個是中國的古畫。

　　另外一種又稱為黑繩地獄kà?asutta niraya。在經典裡面，例如在《相應部》的《Bàlapa?óitasuttaü愚人和智者經》(《賢愚經》)，裡面講到了地獄的痛苦是很難形容的。如果一個眾生由於惡業墮落到地獄，那麼他在地獄裡面所受的罪，所經受的痛苦，我們很難用比喻來形容。

　　如果一定用比喻的話，那麼就猶如一個人在人間，當他犯了罪，他被國王或者被政府抓到了，然後在早上的時候，用三百矛就是用刀去刺他一百下，在中午的時候又用刀去刺他一百下，在晚上的時候又用刀去刺他一百下，那麼這個人在一天當中經受了三百刀在他的身體裡面刺，你說痛不痛苦？但是即使一個人在一天當中被刺三百刀，這種痛苦是微不足道的，微不足道到什麼樣呢？佛陀那個時候就拿起了一塊石頭，然後就問弟子們說：“諸比庫，你說我手上的這塊石頭大呢？還是整個喜馬拉雅山的石頭大呢？”那些比庫說：“尊者，您手上的石頭很小塊，根本不可能跟喜馬拉雅山比。”“同樣的，”佛陀說：“如果一個人在一天當中受三百矛的刺，他所受的痛苦就好像我手中的石頭一樣。如果是一個人墮落到地獄裡面去，他所經受的痛苦就猶如喜馬拉雅山那麼多。”而且在地獄裡面，那些獄卒們拖著那些受苦報的人，那些以前作惡的人，扒他的皮或者用燒得火紅的鐵叉叉他的胸膛、叉他的胸口。只要這一個人的惡業還沒有消盡，那麼他的苦報就不會消盡，他也不會死，他就一直在那邊(受)折磨。我們人被殺了會死掉，但是他並不會死掉，他就一直在遭受著這麼劇烈的痛苦。

　　第三種是眾合地獄sanghàta niraya。

　　還有第四種是號叫地獄roruva niraya。在地獄裡面有的罪人被倒吊著，他的腳向上，頭向下的吊著，然後那些獄卒拿著斧頭就這樣砍他的身體，他遭受著劇烈的痛苦，但是只要他的罪、他的惡業還沒有消盡，他就不會死，他就一直都在那邊經受著痛苦。

　　第五是大號叫地獄mahàroruva niraya。

　　第六是燃燒地獄tàpana niraya。

　　第七是大燃燒地獄mahàtàpana niraya。

　　但這些所有的地獄都還不如最後一個地獄那麼劇烈。最後一個最痛苦的地獄是什麼地獄？是無間地獄av?ci niraya。這裡的無間地獄是所有地獄當中最下層而且又最恐怖的，據說在這些地獄裡面，在《賢愚經Bàlapa?óitasuttaü》裡面又講到，所有這些地獄裡面又有四方，四方又各有四個小地獄，因此一個地獄就可以分為十六個小地獄，加起來一共有一百三十六個地獄。

　　什麼人墮落到地獄裡呢？造了十不善業的人，例如殺生，不與取，邪淫(欲邪淫、亂搞男女關係的)，虛妄語的，那些挑撥離間的，粗惡語的，雜穢語的，擁有邪見的，嗔恚的和貪婪的。這十種造了十種不善業的人，當他們的惡業成熟的時候，將要墮落到這些地獄。

　　而在另外一些經典裡面又提到了另外一種地獄稱為寒冷地獄。寒冷地獄也可以分為好幾種，例如在《相應部》和在《經集》裡面，有個叫做《拘迦利耶經Kokālikasutta?》，這位Kokālika又稱為Kokàliko，他是佛陀在世的時候的一位比庫。由於他懷恨佛陀的兩位上首弟子(沙利子和moggallànà目犍連尊者)，有一天他到佛陀的面前去毀謗，他說沙利子和moggallànà這兩位比庫已經受到了邪惡慾念的控制，佛陀就阻止了他。但是他仍然堅持自己的想法，仍然說這兩位上首弟子陷入了邪念，佛陀也繼續地阻止他。但是他仍然不放棄這種邪見，而且他毀謗了這兩位阿拉漢聖者。等這位Kokālika比庫回去之後不久，他的身上就開始長了很多的小紅點；剛開始這些小紅點像芥子那麼小，後來慢慢地這些小紅點就變成了膿瘡，長了瘡；然後這些小紅點慢慢地長大，像豆一樣；後來又長的像棗核一樣，像棗一樣；後來又長到像芒果一樣；然後繼續再長大；最後這些膿瘡全部都爛了，膿和血流了出來；這個Kokālika在痛苦當中死亡了。死亡之後，佛陀說這一個Kokālika投生到蓮花地獄裡面去。

　　當時那些比庫們問：“到底蓮花地獄有多漫長的時間呢？”佛陀說：“蓮花地獄裡面的時間很漫長、很漫長，很難用比喻來說明。”那些比庫說：“到底可不可以用一個比喻來說明？”佛陀說：“好的。就好像在Kosala國(喬薩羅國)的一個大車，一個大車裡面就裝著二十壺，一壺等於十鬥，就是說有兩百鬥的芝麻。假如有一個仙人，一百年把芝麻拿一粒走，這樣把一車二十壺就是兩百鬥的所有芝麻拿光了，還不如一個Abbuda niraya(阿菩達地獄)的時間那麼長。但是，即使這個Abbuda的時間那麼長，但是Nirabbuda niraya(尼拉菩達地獄)這個地獄的時間又是Abbuda地獄的二十倍。即使這個地獄很長，但是Ababa niraya(阿拔拔地獄)，Ababa地獄又是Nirabbuda地獄的時間的二十倍。Ababa地獄的時間那麼長，但是A?a?a(阿嗒嗒地獄)地獄的時間更長，是Ababa地獄的二十倍。而A?a?a地獄的壽命很長，但是它還不如Ahaha(阿哈哈地獄)地獄的時間那麼長，Ahaha地獄是A?a?a地獄的二十倍。”前面這些Abbuda、A?a ?a、Ahaha這些象聲詞，就是那些地獄的眾生在地獄的寒冷的環境下凍得發出的這樣的聲音。而Ahaha的地獄壽命再長，它也不夠Kumuda niraya黃蓮花地獄的時間那麼長。黃蓮花地獄是阿哈哈地獄的二十倍。而香蓮花地獄Sogandhika niraya又是黃蓮花地獄的二十倍。青蓮花地獄Uppalaniraya這裡的時間，又是香蓮花地獄的二十倍。而白蓮花地獄Pu?óarika niraya又是青蓮花地獄時間的二十倍。而白蓮花地獄的時間那麼長，但是紅蓮花地獄Paduma niraya又是白蓮花地獄的二十倍。所以這個Kokālika或者叫Kokàliko就是墮落到紅蓮花地獄裡面去，所以這樣的時間是很漫長很漫長的。

　　因此，佛陀說一個人生長在這個世間，他的口中如果帶有一把斧頭的話，這樣的愚癡人還用斧頭去砍自己。也就是說，如果一個人毀謗了聖者，他毀謗了不應該毀謗的人，他讚歎了應該受到譴責的人，這種人就好像拿著斧頭去砍自己，自己受苦一樣。所以在《相應部》和在《經集》的《拘迦利耶經Kokālikasutta?》裡面提到了這個地獄，而且這一個故事在經典裡面不止一處提到。

　　講到了地獄之後，我們再講另外一個惡趣，是畜生。為什麼稱為畜生呢？畜生古代又翻譯為傍生，好像玄奘大師就是翻譯為傍生。它是：

　　Tiriyaü a¤chitàti tiracchànà.(或者)Tesaü yoni tiracchànayoni.

　　牽引這四方為“傍生”。(或者)該處之生為畜生。

　　畜生趣是惡趣之一，因為人們造了惡業，所以墮落到惡趣。在惡趣地裡面，幾乎都是很痛苦的。而對於畜生趣來說，又是僅次於地獄的。

　　在《Bàlapa?óitasuttaü愚人賢者經》裡面講到了，有一些眾生它們用牙齒吃草，它們以草為食物，這些眾生就好像牛、馬、驢、騾子等等，這些是吃草的動物。為什麼這些畜生、這些動物、這些有情會吃草呢？因為它們在過去還是人的時候，它們貪吃，它們執著於口味，以及它們造了惡業，由於這種惡業成熟，它們死了之後，身壞命終之後就墮落到畜生。

　　又有一類的眾生，它們很喜歡吃糞便，很喜歡吃屎，就好像有些雞，有些狗等等，它們很喜歡吃糞便，為什麼這些眾生很喜歡吃屎呢？因為它們在過去還是人的時候，它們貪吃、貪著口味，它們造了種種的惡業，由於這些惡業成熟了，它們墮落到畜生。

　　又有一些眾生，它們生在黑暗中，它們成長在黑暗中，它們死於黑暗中。就好像有些蟲，有些昆蟲等等。為什麼這些眾生，這些有情會生於黑暗、長於黑暗、老於黑暗、死於黑暗呢？因為它們過去還是為人的時候，它們貪吃，貪著口味和它們造了種種的惡業，由於惡業的成熟，它們投生為這一類的眾生。

　　又有一類的眾生生於水中，長於水中，死於水中，好像魚、蝦、龜、鱷魚等等，為什麼這些眾生會生於水中、長於水中、死於水中呢？因為這一類的眾生，它們在過去為人的時候，它們貪著口味，它們喜歡饞嘴，以及它們造了種種的惡業，由於惡業的成熟，它們墮落為畜生，成為這一類生於水中、長於水中、死於水中的畜生。

　　還有一類是生於不淨，就是那些很臭的地方，生長在很不淨的地方，死於不淨的地方，例如：那些生長在腐魚裡的那些蟲，生長在腐屍裡面的蟲，生長在臭水溝裡面的蟲，生長在污水里面的那些蟲，這些蟲是屬於這一類生於不淨、長於不淨和死於不淨當中的眾生。為什麼這些眾生會生於這樣的地方呢？因為它們貪著於口味以及它們造了種種的惡業。由於惡業的成熟，它們墮落到這一類的趣當中、這一類的生命當中。

　　一旦一個人墮落到惡趣當中，那麼在畜生地裡面它們沒有法行，沒有福行，沒有善行，沒有寂靜行。它們根本沒有機會造福業，造善業，更何況能夠聽聞佛法，能夠修行，它們甚至連戒要持好都不可能，它們可能連布施都很難做到，是不是？而在這些畜生地裡面，它們只是弱肉強食。

　　在畜生的生命中其實它們就是兩樣功能：第一就是它們如何保護自己，而不被天敵吃掉；同時它們又如何去尋找它們的食物。所以畜生基本它們的生命就是這麼樣，而且畜生隨時隨地都會有被它的天敵吃掉的危險。

　　假如一個人墮落到地獄，墮落到惡趣，墮落到畜生，他要再投生為人是很難的。為什麼呢？因為在畜生趣，在地獄趣裡面，它們沒有機會積累善業，所以如果一個畜生趣有機會投生到人天善趣，那很有可能是它過去所造的業成熟，它所造的善業成熟，而它現在的惡業消盡了。

　　即使是一個畜生很有幸投生為人，他很可能是投生到很貧窮的家庭、很下賤的家庭。或者他自己長得很醜陋，長得很矮小，或者長得很愚癡，或者他自己身根不全，都會這麼樣。而且一個人如果他是從畜生投生的，那麼他還會帶有很多畜生的習氣，例如：他的貪心特別重，他的嗔心也特別重，他的趣味很低級，他的一些愛好很低級，這一類，就是我們說的有些嗜好是屬於變態的嗜好，這一類的。而且他特別害怕，經常有時候會做噩夢等等。而對於地獄裡投生的眾生，他特別怕黑等等，都有這一類的帶有過去某一種習氣在。

　　如果一個人、一個眾生想要投生為人是很難得的。同樣在這部經，在那個《Bàlapa?óitasuttaü愚人智者經》裡面，佛陀就舉了一個盲龜的比喻。就好像一個人，他把一個軛，就是我們說一個車輪吧，車輪裡面有個小洞，把它丟到大海裡面去。當西風把這個輪吹到東邊，然後東風又把這個輪吹到西邊，北風把這個軛吹到南邊，南風又把這個輪吹到北邊。而在大海裡面生活著一個盲龜，瞎眼的烏龜。這只瞎眼的烏龜，每一百年它浮上海面一次，那個時候佛陀就問他的弟子們說：“諸比庫，你說這一個盲龜，當它正好浮上海面的時候，那個車輪的洞正好套在它的頭，你說這種機會多不多，大不大？”現在我也藉著這個問題問問大家，機會大不大？很渺茫，是不是？但佛陀說：“我說當一個眾生墮落到惡趣，他想要再恢復人身，比這個還難，機會還小。”可能有些人很難理解，但是我們想一想，畜生多還是人多？我們想一想，就像我們現在在這座山里面，畜生多不多？例如：到了某個季節，很多的蟲子、飛蛾、蚊子等等出來，地上爬了很多的螞蟻。或者說在一個臭水塘里面生長了多少的小動物，是不是？不要說得那麼遠，我們的肚子裡面有多少的眾生？有多少只蟲？數不清，是不是？這些都是眾生，這些都是生命，這些就是生於不淨、長於不淨、死於不淨，生於黑暗、長於黑暗、死於黑暗的那些眾生。

　　因此我們現在有幸能夠生而為人，我們應該好好地珍惜。你不要看到好像人很多，好像聽到一些民間故事：他投胎，又投胎做人。真的來說，輪迴當中可不是那麼快樂的，輪迴當中要投生為人是很難的。只要我們想一想，畜生的數量和人的數量一比，我們就知道現在那些所謂的什麼人口爆炸，什麼人口膨脹，其實跟畜生比起來，這個是微不足道的。你看如果是現在搞開發，把一片森林燒掉，多少的眾生啊？是不是？例如：要建一個水庫，多少的眾生給淹死啊？那些蛇、蟲、鼠、蟻等等，是不是？這些眾生其實它們還是生命啊！它們也是輪迴當中的生命啊，而且我們也不用太過僥倖，太過慶幸，我們過去也是這麼樣。

　　如果你未來你也想要這麼樣，那麼好吧，大家繼續放逸吧。

　　我們再看所謂的這些畜生們，它們最大的快樂也許就是它們吃到它們的一些食物，或者現在作為一個最大的果報的動物，我們可以看得到的，例如：那些寵物狗等等。這些眾生為什麼它們會投生為寵物呢？它們為什麼可以受到人的呵護、關愛呢？因為它們過去曾經布施，它們曾經行過善，但是由於它們的惡業成熟，使它們投生到惡趣。

　　我們再看下面一種苦趣，叫做鬼。為什麼稱為鬼呢？

　　Peccabhàvaü pattànaü visayoti pettivisayo.

　　死後所落得的境地為“鬼界”。

　　有人把鬼稱為餓鬼，但是真正來說鬼的種類是很多的。有的鬼是屬於長年經受著痛苦的，即遭受著飢餓、遭受著口渴和其它的病痛。它們沒辦法減輕它們的痛苦，這一類。因為這一類的眾生，這一類的鬼居多，所以我們才把它稱為鬼。但是也有少一部分的鬼，它們是很有福報的，甚至有大福報的。鬼類的眾生並沒有自己的世界，它們和我們人類住在同一個世間。例如：它們也住在森林，住在沼澤，住在墳場，甚至它們住在我們同樣的，在村莊、在屋子、或者在寺院裡面都有。

　　鬼類和我們是生活在同一個空間，例如：我們說到的有些一般的鬼類，它們必須得依附某一樣的東西而住，就好像一隻蒼蠅一樣或者一隻蚊子一樣，如果它沒有依附的話，它就飛來飛去，但是如果它一旦有依附就可以站立起來，就是說站在牆上或者站在柱子上。這些鬼類也是，例如：有些樹，有些草木，乃至有些像，有些神像等等，那麼很可能就是那些，這一類的鬼類的眾生所依附的地方，甚至有時候有些石頭等等，都可以依附。

　　一般上來說，人並不能夠看到鬼類的眾生。但有幾種情況可以看到，例如：擁有天眼的人，他可以看得很清楚。如果散播慈愛的人，他可以大概的看到鬼類的眾生。還有另外一類人就是如果你的果報比較低落，那麼你可以見鬼了，或者撞到鬼。這個用民間的話來說，就是你的陰氣比較重，你就會見到鬼。也就是說，有些鬼平時我們都見不到。用佛教來說就是你的果報比較增盛、比較強的時候，一般你是看不到鬼的。但是如果你的果報很低劣，甚至有些人與生俱來的果報比較低劣，就是民間的那種類似陰陽眼的這一類人，他們也可以看到鬼。但平時一般我們都很難看見鬼。

　　鬼大大小小，它的種類很多，甚至它並不比畜生差到哪裡去，大的、小的、各種顏色的都有。而有些鬼很有福報，它們甚至類似諸天一樣的享樂。還有另外一類的鬼，它們就是可以接受人的供養，例如：有些人在祭祀、在拜鬼等等，這個時候它們可以享用，這些就是屬於有一點福報的鬼。而還有另外一類的鬼就是有些人去養牠，例如：所謂民間講的養小鬼，因為有些鬼有異類的本事，所以它可以為人服務，去做一些事情。但是還有另外一類更加低等的鬼，它們就可以吃，例如：吃香氣呀，或者當一個人或者動物死了之後，那些鬼就會去吸這些氣。在垃圾堆裡面，有些就吃垃圾，吃痰，吃糞便，吃血腥。還有另外一類的鬼，它們還會有攻擊性的，例如：它們會吸精氣等等。而更多的鬼類，它們很多長年都遭受到飢餓的逼迫，它們沒辦法吃東西，即使它們見到，有一些東西它們得到，但是會有另外一些更大的鬼，或者更有威力的鬼，會去欺負它。例如：有些鬼很口渴，它們見到了水想喝，結果就給那些守護水的那些鬼，給它用杖打，可能它流的血，比它喝的水還更多。而有些鬼也是弱肉強食的。所以鬼類也是很痛苦的，只不過有些鬼類，由於它有了一些福報，有某一類的鬼，它們可以享受一些福樂。還有另外一類的鬼類，它們可以得到人們所分享的功德，這一類的鬼稱為“受他施鬼”。 “受他施鬼”就是說當我們做了一些功德，例如：我們以死者的名義去供僧去做布施，然後我們記得迴向給它們。這個時候，這一類的鬼由於它時時刻刻都在想，到底有沒有它的親戚去做迴向、做功德給它們。當它們如果知道了自己的親戚在做了功德之後，同時又念“Idaü me ¤àt?naü hotu T sukhità hontu ¤àtayo.”之後呢，它們就會來做隨喜。就猶如在《戶外經》裡面講到的，就是當時的賓比薩拉王(Bimbisàra頻毗沙拉王)他過去世的親戚，因為他們偷吃了供僧的一些食物，所以墮落到鬼道很久的時間，即使賓比薩拉王為他做功德，但是沒有迴向他們仍然得不到。後來佛陀就叫他念“Idaü me ¤àt?naü hotu T sukhità hontu ¤àtayo.”，然後這些鬼類它們說出了“Sadhu! Sadhu !Sadhu !”於是它們這些鬼的痛苦很快就減輕，乃至消除了。

　　這一類是屬於鬼道的眾生。

　　還有另外一類稱為阿蘇羅道的。阿蘇羅道包括了兩大類的有情：一類的有情是屬於類似天界的有情。稱為asura的意思，“sura”就是天，“a”就是非。非天，就是它不是天。據說在很早期的時候，asura阿蘇羅是住在天界的，後來當沙咖(Sakka)天帝就是帝釋天王投生到那里之後，他就不願意和這些阿蘇羅一起共住。然後就用酒去灌醉他，然後把他丟下須彌山去。當時這些阿蘇羅知道了自己已經不再是天界的眾生，於是它們就像螞蟻爬上石柱一樣，浩浩蕩蕩去攻打。於是，天界和阿蘇羅就經常在打仗。

　　而作為惡趣的阿蘇羅，叫做vinipàtikàsura，墮惡趣的阿蘇羅。這一類的阿蘇羅就好像鬼一樣，它們也是住在村莊，住在墳場，它們也遭受痛苦的折磨，甚至它們有時候還會附體，附上一些人等等。

　　這是惡趣的眾生。

　　對於善趣呢？我們稱為欲的善趣地kàmasugati-bh?mi。欲善趣地可以分為兩種：一種是人界，一種是天界。天界這裡是特指欲界天。

　　我們先講人界。為什麼稱為人呢？人的巴利叫做manussà。manussà或者它的梵文叫做manu?ya，是：

　　Manaso ussannattà manussà.

　　意增盛故為“人”。

　　也就是他的心念很強，以心念強故，稱為人。我們人的心念，就是造業的心念比其它的趣、其它的眾生更強，所以稱為人。由於人的心很敏銳，所以他可以比其它的眾生造作更強的善業或者不善業。這是人界的生存界。

　　對於人來說，他可以造作很強的善業，也可以造作不善業。對於人間來說，是有苦有樂的，而且往往是苦多而樂少的。正是因為如此，所以投生到人界的眾生更容易體驗到苦。而且他們由於意增盛，就是他們有心念，所以他們可以用來修行。對於造業來說，在人間他造的業是更多的。例如：我想問大家，應該這個問題很普遍的：在這個世界上最兇殘的動物是什麼？是什麼？不是老虎，不是獅子，是人。為什麼？老虎獅子殺害其它的動物是為了什麼？為了生存，它們只是為了生存。它們也許殺了一隻動物，例如：一隻獅子吃了一隻鹿之後，它可以好幾天、很久不用再吃了。但是我們看一個人，他可以殺多少的動物？我們人生存，就不允許其它的動物生存。如果你的家裡有蟑螂、有蚊子、有螞蟻，你們會怎麼樣？趕盡殺絕，是不是？我們為了建一個城市，我們會毀掉大量的森林，毀掉大量的土地，多少的眾生會死掉。而且我們為了飽口福，多少的雞、豬、鴨、牛，一天給宰殺了。這些宰殺，他們只是為了賺錢，為了經濟上的效益，他們並不是說，我不殺了，我的命就將會死掉了。所以真正來說，人是最兇殘的動物。而且，有時候連動物，它們都會有慈愛。但人甚至有時候兇殘到連自己的父母都敢殺，五無間罪惟有人才能夠造作，人才有那麼兇殘去造作的。然而，也正是因為世間是苦樂參半的，所以佛陀也會出現在世間。作為我們人界來說，我們有很多的機會去積累很強的善業，例如：在六道裡面哪一道最好修行？(人道)對！為什麼佛陀會出現在人間呢？有沒有佛陀出現在天界的呢？有沒有佛陀出現在很快樂的世界呢?有沒有？為什麼佛陀一定會出現在苦樂參半的(人間)呢？因為佛陀說過：“如果世間沒有衰老，沒有什麼？疾病。沒有死亡，那麼一切諸佛、如來、阿拉漢、正自覺者將怎麼樣？將不會出現於世間，因為世間有這三種不可愛、不可意、不可喜之法，所以諸佛、阿拉漢、正自覺者會出現於世間。”就好像如果大家都沒有病，有醫生的必要嗎？有麼？沒有。正是因為人可以體驗到無常、體驗到苦、體驗到無我，所以佛陀出現於世間，演說了無常、苦、無我之法，讓我們有機會可以修行。也正是因為這麼樣，所以佛陀說：“一切的佛陀都出現在人間。”

　　我們接著再來看看天界，天界的眾生。為什麼稱為天界的眾生呢？

　　Pa¤cahi kàmagu?ehi attano attano ànubhàvehi ca dibbantīti devà.

　　通過五欲功德以及各自的威力來消遣(或者來娛樂)故為“天”。

　　也就是說，天人擁有很殊勝的快樂。對於欲界的天人來說，他們經常都是用五欲功德來自己娛樂自己。天界有很漫長的壽命，有很殊勝的容顏，有很殊勝的慾樂被他們享受，所以我們稱為天。

　　天人一般都是一出生就是這麼很漂亮的，而且一般的天人並不會有衰老相。如果一個天人出現了衰老相的話，那麼就預兆著他在七天之內將會要死掉了。一個天壽是很漫長的，這些眾生投生到天界，是由於他們的善業導致他們投生到天界的。一旦一個眾生投生到天界，那麼他只是在享受過去所造的善業帶來的福報。他們在盡情地享受五欲的功德，他們有很漂亮的天女在伴隨著，他們有很美味的天食，有很悅耳的天樂，在那邊陶醉、在那邊享樂。而且他們的一切都是很美的，例如：在經典裡面講到，三十三天經常一大群天子們、天人們，他們騎著車到歡喜園，到其它的園林裡面去遊玩，然後他們在那裡歌舞，在那裡游玩、遊樂、嬉戲等。

　　對於天界來說，又可以分為六種，我們稱為六欲天，為什麼稱為欲天呢？因為這些天眾、天界他們仍然有欲樂，所以稱為六欲天。第一是四大王天Càtumahàràjika，第二是三十三天Tàvatimsa，第三是亞馬天Yàma，或者古代翻譯成夜摩天，第四是都西達天Tusita，(都西達天古代翻譯成兜率天，玄奘大師翻譯成睹史多天)。還有化樂天Nimmànarati，還有他化自在天Paranimmitavasavatti。

　　我們先講四大王天Càtumahàràjika。四大王天屬於和我們人類比較接近的一個天，這個天依四方而分為四界，每一界都有一位天王在統治著。而這些天王所統治的多數都是稱為半神的一類眾生。

　　其中，東方稱為持國天王Dhatara??ha，他守護東方，統領gandhabba(甘塔拔)，gandhabba古代也翻譯成乾闥婆。

　　南方稱為增長天王Vir??haka，守護南方，統領甕睾鬼。甕睾鬼也稱為kumbha?óa，叫做鳩?荼。這一類的鬼是一種很怪、很奇怪的鬼。它就是古代有時候也翻譯成冬瓜鬼，其實就是甕睾鬼。這一類鬼很醜陋，有時候也翻譯成結集鬼，它們在走路的時候要扛著它們的睾丸走的，然後它們坐就坐在睾丸上，所以就稱為甕睾鬼。

　　第三是廣目天王，守護西方，統領諸龍。廣目其實原來的意思叫做Vir?pakkha，它是Vir?pa再加akkha。Vir?pakkha的意思：Vir?pa意思是很醜陋的，akkha是眼睛，他們的眼睛很醜陋，所以稱為醜目，但是古代為了斯文、文雅點，稱為廣目，其實就是眼睛很大。他們是龍的主，統領諸龍。

　　北方叫做Vessava?a(韋沙瓦納)。Vessava?a也叫做Kuvera，他們守護北方，統領亞卡(Yakkha夜叉)。Vessava?a在梵文叫做Vaiwrava?a，Vaiwrava?a古代翻譯成毗沙門，又稱為多聞，就是根據Vaiwrava?a。但是如果根據巴利他就是Vessava?a，就因為這個天王住在Visà?à那個地方，所以他稱為Vessava?a。他們統領的都是一類的叫做夜叉的。

　　為什麼它們稱為Yakkha呢，夜叉呢？因為這一類也是屬於半神的。它們這一類的眾生，有的有很大的福報，甚至它們是類似天趣一樣的眾生，好像賓比薩拉王(Bimbisàra)，他已經證得了初果，但是他死了之後，他就投生為這一類的夜叉，他成為北方韋沙瓦納王的眷屬。在《長部》有個叫做《Janavasabhasuttaü》經(《人中牛王經》，《贄尼沙經》)裡面，北傳的《長阿含經》也有，就講到了是屬於賓比薩拉王投生的。他投生為亞卡(夜叉)很漂亮，而且他的福報也很好。但是，更多的這一類的夜叉是很兇惡的，而且它們是很醜陋的。

　　在《長部》有一部經叫做《阿嗒那帝亞經a?ànà?iyasuttaü》，(《阿吒曩胝經》)，這一部經裡面幾乎講到的是這些夜叉的世界。這部經是由這一位韋沙瓦納天王所講的，他就講到有一次四大天王去見佛陀，然後這一位韋沙瓦納王他說到了：“在我統領的種種的亞卡(夜叉)當中，有高等的、有中等的、有低等的。但是，它們有些信佛，有些對佛陀沒有信心。大部分的夜叉對佛陀是沒有信心的，因為佛陀教導要遠離殺生、遠離不與取、遠離欲邪行、遠離虛妄語，和遠離飲用酒類等麻醉品。但是這一類的眾生，這一類的夜叉，它們很喜歡做這些壞事，所以它們不喜歡佛陀。正因為如此，所以它很喜歡去搗蛋，去干擾那些修行人，干擾佛陀的弟子。”然後，這個韋沙瓦納王講了它們夜叉世界是怎麼樣。這主要是在北方，北方古盧洲(kuru，北俱盧洲)，在喜馬拉雅山的那一邊，在須彌山的那一邊，它們的夜叉的世界是怎麼樣的。夜叉也是遍布，和我們共住在一個世間。有時候，也是在村莊、在樹林、在山里面也有。

　　世間(欲界天，色、無色界天)，世間的周期：昨天晚上我們開始學習了世間。世間可以分為行世間、有情世間和空間世間。對於有情世間，我們就以六道輪迴來講，或者以三界、以四地來講，四種投生之地來講，即惡趣地、欲善趣地、色界地和無色界地。昨天晚上我們講了四種惡趣，即：地獄、畜生、鬼和阿蘇羅。接著我們又講了人界，然後又再講到了四大王天。在四大王天裡面，它和我們人類是比較靠近的一個天。

　　四大王天它包括了兩種：一種是空居天，一種是地居天。其中的地居天也就是說四大王的很多部屬和我們生活在同一個空間，生活在同一個界。例如：在東方持國天王所統領的甘塔拔(gandhabba幹闥婆)，也就是我們看到敦煌壁畫的那些飛天，其實就是屬於甘塔拔。它是屬於天界的音樂神，它們經常都是載歌載舞的，都是很快樂的一些音樂神、歌舞神。而kumbha?óa(鳩?荼、甕睾鬼)是南方持國天王所統領的。kumbha?óa就是一類的比較醜陋的鬼，但是它也是屬於財寶的守護神，所以有時候你會看到那些人供的財神，如果是比較兇的，其實就是屬於這一類。

　　還有龍nàga。Nàga有一類是屬於畜生，但是它們的福報有時候類似像天一樣，這個是西方廣目天王所統領的。而北方天王所統領的是夜叉yakkha。夜叉也是和我們生活的這個世間，都差不多，但有些還是屬於天界的，而特別是在北方，北俱盧洲(kuru，北古盧洲)是夜叉的王國。有些人他可以通過念一些咒語等等招請夜叉，這方面可以說在民間裡面也是比較普遍的。

　　之後我們再講，在四王天更上的是三十三天Tàvatiüsa。Tàvatiüsa是三十三天的意思，古代音譯翻成忉利天就是Tàvatiüsa。三十三天是由三十三位天王所統領，他的天主稱為沙咖天帝。也就是說這個天，它中間的宮殿是住在須彌山的山頂，然後在四方各有八個天，然後再加上中央的天，一共是三十三天，天主為沙咖天帝。

　　沙咖天帝巴利叫作Sakka devànaminda。Sakka是這個天帝的姓，翻譯為“能”。devànam是“諸天”，inda是“王”或者“主”，因此我們翻譯成“沙咖天帝”或者“沙咖天主”。有時候古代也簡稱為帝釋、帝釋天，或者有時候也翻譯成釋提桓因。其實，它的原本的意思就是Sakka devànaminda，如果是梵文就是?akra devànàmindra。

　　為什麼他稱為Sakka(沙咖)呢？沙咖是由於他在過去生很恭敬，所以叫Sakkacca，恭敬地行布施，所以現在他的名字稱為沙咖。或者說，又由於他擁有了能力，這個是等於有資格、有能力的意思，所以這位天王的姓稱為Sakka(沙咖)。

　　他是三十三天的天主，他居住在須彌山山頂的善見城Sudassana中間的最聖殿Vejayanta。他是佛教當中的護法主神，因此在很多的場合裡面，這位沙咖天帝都有出現。在《長部》有個叫做《沙咖問經》——《Sakka pa¤ha sutta》裡面，就講到這一位天帝，他在聽了佛陀說法之後就證得了初果，證得了入流果。所以現在這位天帝，他仍然居住在三十三天，他守護著佛陀的教法。

　　而在經典裡面也講到，有幾次他護持佛陀的教法。例如：當時有一個叫做薩嘎加的外道，他想要問難佛陀，想要和佛陀辯論，結果他的一些觀點被佛陀逐一逐一地破了。然後當佛陀問他的時候，他就不出聲，問他，他自己說不出話，因為他之前的觀點和現在的觀點不同。那個時候沙咖天帝就現在他的身後，那個時候只有他和佛陀看見。當時他是一種執金剛神的身份出現，說：“如果你再不回答佛陀的問題，佛陀問第三次你再不回答，我就用我的金剛杵把你的頭敲為七片。”還有另外一些地方也出現過這樣，所以沙咖天帝經常都是護持佛陀教法的一個護法主神。

　　沙咖天帝有很多的名字，在經典裡面我們可以經常看到，他以幾種方式出現，例如：有個叫做Maghavà。Maghavà就是由於他過去生曾經是婆羅門，他的名字叫做Makha，所以現在他的名字叫做Maghavà。又由於他過去生經常不斷地佈施，所以他叫Purindada，Purindada就是重複布施的意思。或者又稱為Sahassakkha，Sahassakkha就是千眼或者稱為千光眼，由於他在一個時候同時可以思惟一千個問題或者他可見到一千個樣的形態，所以稱為千眼。或者稱為Vàsava，因為他過去生曾經把自己的住所、住的地方都布施出去。vàsa就是住的地方，所以他因為曾經把自己的住所都布施出去，所以稱為Vàsava。

　　又由於沙咖天帝，他娶了一個阿蘇羅王韋巴吉帝Vepacitti的女兒，他的女兒叫做Suja，或者叫Sujada，所以他叫做Sujampati，就是Suja的主、Suja的丈夫的意思。又由於沙咖天帝的武器是屬於金剛杵，所以他也稱為Vajirapà??，pà?i就是手，或者說手拿著金剛，所以稱為金剛手，或者稱為執金剛神。

　　在經典裡面，有時候也把沙咖天帝都形容為他是一個夜叉，他是個夜叉主。而且在他的天宮周圍的門裡面，都有很多的夜叉守護著，這些夜叉的武器就是金剛。因此，這一類的夜叉都稱為執金剛、或者金剛神，或者稱為金剛手。而這一位沙咖天帝是他們的主人，就是統領者。當然在四大王天當中的多聞天王也是屬於夜叉主。

　　三十三天也有分為兩種：一種是空居，一種是地居。地居就是居住於須彌山的這一類的神，而空居就是居住於虛空的。這一類的天還是屬於比較低等的天、低級的天，而且在三十三天他們經常還會和阿蘇羅一起打架，一起有戰爭，那等三十三天再上了，就沒有這種戰爭了。

　　在三十三天再上的是Yàma亞馬天(古代翻譯成夜摩天)。由於這一類的天，他們能夠獲得天的快樂，所以稱為Yàma。亞馬天的天主是稱為Suyàma善亞馬天。Yàma也可以是雙的意思，雙天、一對的意思。

　　亞馬天再上去是稱為Tusita都西答天。(都西答天古代翻譯成兜率天，或者兜率陀天，或者翻譯成睹史多天)。為什麼稱為Tusita呢？Tusita的意思就是含有快樂、滿足的意思。因為這一類的天人經常都以天的樂為快樂、為滿足，所以稱為喜樂天，又翻譯成喜足天。在這一類天界裡面，一切菩薩的最後第二世都會投生到都西答天，最後的一世必定會投生在人間，然後在人間成佛，在人間成佛之前的那一世，他會投生在都西答天。

　　就例如：我們的菩薩降母胎到馬雅夫人(Mahàmàyà)的時候，他以白象降母胎的時候,他是從哪裡投胎的？就是從都西答天。那個時候我們的菩薩在都西答天的時候，他的名字叫做setaketu，seta的意思就是白色的，ketu就是床，就是那個叫做幢幡寶蓋的床，那個時候他的名字叫做Setaketu。而一切的菩薩在最後的第二世他必定會投生在這裡，根據斯里蘭卡的說法，現在的彌勒菩薩也是住在都西答天。但是在緬典就沒有這樣的說法，在斯里蘭卡有這種說法，現在彌勒菩薩的名字叫那特疊瓦。彌勒菩薩將會在未來，在人壽八萬歲的時候，他將會投生在人間，而成為繼我們的佛陀之後的在我們這個賢劫bhadda-kappa當中的第五位佛陀。

　　現在都西答天的天王叫做Santusita，他是屬於兜率天(都西達天)的天主。這位天主在十方面都比其他的天更加快樂，例如：他在天色、天聲、天香、天味、天觸，還有天的容顏、天的快樂、天的壽命、天的權威方面都比其他的天更加殊勝。

　　而在都西答天更上的是化樂天Nimmànarati。nimmàna就是變化，rati就是快樂。這一類的天人能夠享受自己所變化、所創造出來的五種欲樂目標。例如：他們想吃什麼，他們就可變出什麼來吃。他們想要怎麼快樂，他們就可變化出什麼樣的快樂目標。例如說他們可變出一個很漂亮的園林，然後他們在裡面玩，他們會變化出天車，可變化出宮殿等等。所以，他們稱為化樂天，就是他們可以變化出享樂，變化這些東西出來享樂，所以這一類的稱為化樂天。

　　而第六個欲天就稱為他化自在天Paranimmitavasavatti，他們能夠享受他人創造出來的五種欲樂目標來享受。這一類的天人他們自己不會變化出一些欲樂的目標，但是他們卻可以控制其他天人所變化出來的目標為自己所用。就好像一個有錢人自己不會煮飯，自己不會做菜，但是他卻能夠享用他人為他所做的菜。他自己不會建房子，但是他卻可以住很豪華的宮殿一樣，這一類的天人也是這樣。而且，在魔天叫devaputta天子魔其實就是屬於這一類天的天人。所以，有時候這一類的天也稱為魔天Màra，魔羅。

　　這些都是屬於六欲天，六欲天他們都擁有很長的壽命。例如：四大王天，四大王天的天壽是五百天歲，也就是他們在那裡享受五百天年。天年是怎麼算的呢？四大王天的一個天日等於人間的五十年，在他們那裡，三十個天日等於一個天月，而十二個天月等於一個天年。因此一個四大王天人，他們是五百歲的話，那就等於人間的九百萬年。

　　四大王天的是五百天年，到了三十三天是一千天年，亞馬天是兩千天年，都西答天是四千天年，化樂天是八千天年，他化自在天是一萬六千天年。

　　因此，這些天人當他們投生到天界的時候，他們都在享樂。能夠投生到天界，都是在人間造了十種善業道、十善業道，由於這些善業道成熟，使他們投生到天界的。或者他們造了身的善行、語的善行、意的善行，由於這種身語意的善行成熟使他們投生到天界。當他們投生到天界的時候，純粹是他們在享受自己所造的善業帶來的樂報。

　　因此，這些天人擁有很殊勝的容顏。他們的天衣不用洗換的，他們不會發臭的，不像我們一樣，我們的衣服穿了一兩天就會發臭、會臟，但是他們的天衣不會臟的。他們也不用洗澡，他們的皮膚一直都是很嬌嫩，而且他們就好像十幾歲的童男童女一樣，非常漂亮。他們的漂亮程度，如果是一個人間最漂亮的美女和天女比起來，那根本不可能相提並論。

　　大家都應該知道Nanda難陀，就是佛陀的胞弟的故事吧，知道嗎？應該知道這個故事。就是講到難陀的未婚妻，叫做Janapadakalyà??(嘉娜帕達卡婭妮)。Janapada就是一個國家或者一個地區，kalyà??就是最漂亮的。我們現在說他的未婚妻可以稱為國花，那麼漂亮的。當難陀尊者出家了之後，很不情願的給佛陀拉去出家的，就是在他成婚之日出家的，所以他一直都惦掛著他的未婚妻。後來有一天佛陀就叫他說：“你有沒有去過三十三天呢?”難陀說：“我一個凡夫俗子，我怎麼有可能，我又不會神通，我怎麼可以去那裡呢。”佛陀說：“你想不想去，我帶你去啊。”於是他就去。結果在半路上看到了一隻老母猴，那個老母猴正好它的尾巴、它的身子給山火燒得很醜陋。當時那個時候佛陀就問Nanda難陀說：“你說現在你的未婚妻漂亮還是這隻老母猴漂亮呢？”難陀尊者說：“那當然是我的未婚妻漂亮了，這個老母猴算得了什麼。”然後等這位難陀尊者看到了三十三天的天女之後，佛陀又問他說：“你的未婚妻漂亮還是這些天女漂亮？”那個時候難陀尊者說：“哎呀，我的妻子和這些天人比起來，她根本不能夠算是人，就好像你拿我的未婚妻和那隻老母猴對比一個樣。”

　　所以，天人的漂亮就是他具有非常殊勝的容顏，他們的皮膚、他們的相貌都是非常的殊勝，是我們人間不可能比的，就好像一隻猴子或者一隻蟑螂和一個很漂亮的人比，不能夠相提並論，或者一隻母狗和一個人比，是不能夠對比的。

　　而且，天人擁有種種的能力，例如：他可以看到很遠的東西，他可以看到我們人類看不到的東西。我們稱為天眼通，為什麼稱為天眼dibbacakkhu？就是因為天人本身的眼睛是這樣的，天耳通就是其實是本身(就有)。對天人來說它們並不叫做通，它們只是與生俱來的果報，但是由於我們人類通過特定的去培養定力，或者證果等等，或者有時候由於天人再投生，偶爾他們會有一些這樣的能力，所以這個稱為通。例如：天人可以隨意變化，可以飛行等等，這些我們稱為神足通或稱為如意通，其實是天人與生俱來，他們的果報是這麼樣。就猶如一隻鳥一樣，它長到一定的程度自然會飛，魚就能夠在水中游。同樣的，天人他與生俱來就這樣的，他不用懷胎，他是化生的。

　　而且在天界，因為我們的佛陀在世的時候，很多的當時的聖弟子們，例如：像給孤獨長者、像維沙卡，還有很多當時的在家聖者和一些還沒有完全斷除煩惱又沒有證得第三果的那些聖者，有很多現在都投生到天界，特別是三十三天和都西答天。

　　所以現在天界還有很多的聖者，例如：在人間現在佛陀入滅已經兩千多年了，但是對於三十三天來說，他們只是過去了多少天？才二十五天而已。而對於都西達天來說，現在過去才幾天而已，因此上面還有很多聖者。

　　不過由於天界處於一種極度快樂的狀態，所以要在那邊，要生起悚懼的心，他們要生起修行的心也是很難的。

　　就正如有一次當沙咖天帝(帝釋天王)剛剛去聽了佛陀說法之後，然後當時的Moggallàna(摩嘎喇那，目犍連)尊者他就想，這一個夜叉(這一個天人)他剛剛聽聞了佛陀說法之後，他上去看他怎麼樣？結果他一上去發現到，剛剛去聽聞佛法，一上到天界他就在玩了、就在享樂了。就好像現在有些有錢人也是，你會看到他來到寺院裡面很虔誠，又持戒又布施，但是一回到家裡他又在享受了，一樣的。

　　所以天人中雖然現在有很多聖者，但是如果我們沒有拿到生死輪迴的保險，就是沒有證果投生為天人的話，還是很容易墮落的。因為那邊他們只是享受，就好像如果由於你的很大的福報，上到天界，如果左邊五百位天女，右邊五百位天女，那你怎麼修行呢？是不是？古代三妻四妾都已經弄得自己頭昏腦脹了，更何況在天界？

　　而且即使天人的快樂是那麼的殊勝、那麼的微妙，他們的壽命是那麼的長，但是還是終有一天會死亡的。而且有些天人死亡，他們由於會看到自己死了之後將會墮落到哪裡，他們會很悲哀。當一個天人要死的時候，他會在天(壽盡)的七日之前，會有五種衰相。例如：他們頭上的花會枯萎，他們的身體的光會消失，他們的衣服會變得很髒，他們的腋下會流汗，他們坐不穩自己的座位。由於這些天人一直都是很快樂，他們從來都沒有遇過這樣的現象，當他們遇到這些現象之後，有時候他們就會看他們的未來。有時候他們會看到他們會墮落地獄，或者他們會投生到一些很低的境界，那個時候他們會非常傷心，而且還感到很無助，因為那個時候，其他的天人都還在快樂，他自己就感到很無助、很空虛，往往很多天人是在痛苦和孤獨當中死去，然後投生到惡道的。因為他們一直都在享樂，他們根本對生死沒有這樣的悚懼感，所以當他們面臨死亡的時候，他們會感到很無奈。

　　講到了欲界的天之後，我們再講色界的天。

　　色界的天可以分為四種禪天，即：初禪天、第二禪天、第三禪天和第四禪天。初禪天有三地，第二禪天有三地，第三禪天有三地，第四禪天一共有七地，加起來一共十六地，也就是十六種天界。

　　初禪天最低的是梵眾天Brahmapàrisajja，第二是梵輔天Brahmapurohita，第三是大梵天Mahàbrahma。

　　梵眾天，這裡的眾是“pàrisajja”，就有如“梵天的隨從”的意思。梵輔天“purohita”，就有如“梵天的大臣、臣屬”的意思。大梵天他是一類的梵天人，他的天主稱為Sahampati。在印度教他們相信大梵天是創造人類的、創造這個世界的造物主，所以他們認為人是由梵天而生的。但是大梵天他叫Sahampati，Sahampati其實在過去佛Kassapa(咖沙巴佛，迦葉佛)的時候，他已經證得了第三果，證得第三果他是anàgàmin，他是不來聖者。那個時候他的名字叫Sahako，因為他當時的名字叫Sahako，所以現在當他投生到大梵天的時候他就稱為Sahampati。

　　由於他當時精通了八定，但是他特別傾向於或者特別熟練於初禪，因此，當時的Sahako，他是一位比庫，他死了之後就投生到大梵天，成為大梵天的天主，稱為Sahampati。這位Sahampati也是佛陀教法當中的主要的護法神之一。在泰國稱為四面佛的，其實並不是佛，他是四面神。而且，有時候有些人到泰國去旅遊，會看到在寺院的外面或者是街頭，供奉著這四面佛，其實應該嚴格來說叫四面護法，他就是指Sahampati。

　　當然了，即使他是三果聖者也好，對出家眾來說仍然不會去拜他，只是那些在家人會去祈禱他們而已。Sahampati他會在佛陀出世的時候、佛陀降生的時候，他會護持佛陀，護持佛陀降生。而在佛陀成道的時候，佛陀將會用七七四十九天的時間去享受解脫之樂和思惟法義，然後Sahampati就會在那個時候去勸請佛陀，請佛陀能夠說法，請佛陀轉*輪、轉動正法之輪，所以Sahampati也是佛教的一位主要護法。

　　這三種梵天人，他是透過一個禪修者培育初禪而成就的。如果培育的初禪是屬於比較弱的、下等程度的，他就投生為梵眾天。如果培育的中等程度的初禪，就投生為梵輔天。如果是培育上等的程度的，就投生為大梵天。

　　第二禪也有三地，它們是少光天Parittàbha，無量光天Appamà?àbha，和光音天abhassarà。這三種天是透過培育第二禪而投生的，或者在論教法裡面，是透過培育第二禪和第三禪而投生的。如果一位禪修者培育下等程度的第二禪，他將能投生到少光天。如果培育中等程度的第二禪，將投生到無量光天。而培育上等程度的第二禪，他將能夠投生到光音天。

　　第三禪也有三地，它們是少淨天、無量淨天和遍淨天。少淨天是Parittasubha，subha是清淨的意思，第二是無量淨天Appamà?asubha，和遍淨天Subhaki?ha。對於這三種第三禪的天，也是透過培育第三禪而投生的。如果是培育了下等程度的第三禪，投生到少淨天。中等程度的，投生到無量淨天。而上等的、高等程度的，將能投生到遍淨天。

　　對第四禪也有三地，或者可以分為七地。分為三地，第一是廣果天Vehapphala，無想有情天Asa¤¤asatta，和淨居天Suddhàvàsa。

　　廣果天是培育第四禪而投生到這裡的，如果是一位凡夫，只要他還是凡夫，他培養了無論任何程度的第四禪，只要他的這種禪那在臨終的時候還不退，那麼他將能夠投生到廣果天。

　　而對於有一些有情培育了一種稱為無想定的，當這一種無想定的業成熟，這一類的有情將可以投生到無想有情天。無想有情天是一種沒有心的天，只有色法的天。

　　而對於三果聖者來說，如果他在人間或天界還沒有斷盡煩惱，他死了之後將能夠投生到淨居天Suddhàvàsa。而Suddhàvàsa又可以根據這些三果聖者所培育的五根不同的程度，又可以分為五種，稱為五種淨居天：第一是無煩天Aviha，第二是無熱天Atappa，第三是善現天Sudassa，第四是善見天Sudass?，第五是色究竟天Akani??ha。

　　對於在五淨居天的天人，他們只有兩種聖者：即第三果聖者和第四果阿拉漢聖者。一般的凡夫和初果、二果聖者，並不能夠投生到那裡去。即使像菩薩，菩薩在漫長的輪迴當中，他因為自己在過去生曾經證得了一些禪那，他哪怕是經常投生到色界梵天或者無色界梵天，或者他的善業成熟，投生到欲界天，但是他卻從來沒有投生到淨居天。所以在《長部》有一本叫做《大傳記經Mahàpadànasuttaü》，或者北傳《長阿含經》翻譯成《大本經》的，講到我們的佛陀有一天他在想：“我從來都沒有到過淨居天，現在我去淨居天去看一看。”因為他從來都沒有投生到那裡，然後他就用神通去了淨居天。那些天人見到了我們的佛陀，居然稱呼他為朋友。然後就講述了有些天人，他在過去在九十一大劫以前，他是屬於Vipass?佛(維巴西佛，毘婆屍佛)的弟子，那個時候他證得了第三果，所以投生到這些淨居天。然後有的是屬於在過去第三十一大劫的時候，叫做Sikhi佛(西奇佛，屍棄佛)，還有一些也是過去三十一大劫的Vessabhu佛(韋沙菩佛，毘舍浮佛)，他們是那個時候(過去三十一大劫以前有兩位佛陀出世，那個就是Sikhi佛和Vessabhu佛，屍棄佛和毘舍浮佛。)當時的弟子投生到淨居天。

　　還有，在我們現在這個賢劫裡面的、過去的Kakusandha佛(咖古三塔佛，拘留孫佛)、Konàgamana佛(果那嘎馬那佛，拘那含牟尼佛)和Kassapa佛(咖沙巴佛，迦葉佛)他們的一些弟子投生到淨居天。我們的佛陀的有一些弟子，也投生到淨居天。所以那個時候佛陀去了淨居天，聽了這些天人講了之後，他就下來講了這部經，叫做《Mahàpadànasuttaü大傳記經》。講過去七佛，就是過去的佛他們的壽命、他們的一些事蹟，特別地講了Vipass?佛(維巴西佛，毘婆屍佛)他的生平。

　　對於這色界的十六地，他們的壽命、壽元也是不同的，我們可以看那張表。初禪的梵眾天，他們的壽命是三分之一中劫，梵輔天是二分之一中劫，大梵天是一個中劫，少光天是兩個大劫，無量光天是四個大劫，光音天是八個大劫，少淨天是十六個大劫，無量淨天是三十二個大劫，遍淨天是六十四個大劫，廣果天是五百個大劫，無想有情天也是五百個大劫，無煩天是一千個大劫，無熱天是兩千個大劫，善現天是四千個大劫，善見天是八千個大劫，而色究竟天是一萬六千個大劫。

　　一個大劫就相當於我們說到的太陽系或者地球從生到滅的這個過程，稱為一個大劫。也就是世界由成、成住，然後再到壞，再到壞空，就是成、住、壞、空的一個過程稱為一個大劫。這些天人，他們投生到那裡，他們的壽命是這樣。

　　同時我們可以看到，由於一個人培育了初禪，他投生到初禪天，培育了第二禪投生到第二禪天，第三禪投生到第三禪天，培育了第四禪投生到第四禪天。我們再看從他們的果報來說，是成倍成倍地遞增的，是不是？例如我們說第二禪和第三禪，它們幾乎是增了很多倍，這些天就是一倍一倍、成倍成倍地增。我們就從他們所帶來的果報，再看所造的這種禪那的業，殊不殊勝？強不強？所以，即使我們退而求其次，即使不是以我們要解脫、要修觀為目標，即使像一個外道他們培育定力能夠達到禪那的這種境界，得到禪那的這個階段，那麼他所造的善業你說強不強？我們就從他的果報、他的壽元已經可以看到。

　　而且梵天人的果報是很殊勝的，他們的容顏是很漂亮的。在《長部》裡面就講到了，梵天人要去到欲界天，他們往往會先隱去自己的原形，然後變化成像天人一樣的。因為一個梵天人很明亮、很晃耀，身體很高大，容顏很殊勝，當他們去到了天人那裡的時候，天人會感到很害羞。所以，梵天人的果報是更加殊勝的。

　　講了色界的梵天之後，我們再講一下無色界。無色界也有四地，即：空無邊處天akàsàna¤càyatana，識無邊處天Vi¤¤à?a¤cayatana，無所有處天aki¤ca¤¤àyatana，非想非非想處天Nevasa¤ ¤ànàsa¤¤àyatana。這四種天是由一位禪修者通過培育無色界定，當這種無色界定成熟了之後投生到那裡去的。

　　如果一個人能夠證得空無邊處定，那當他在這種空無邊處定的善業成熟之後，將能夠投生到空無邊處天。對於識無邊處天、無所有處天和非想非非想處天也是這樣。在一個有情投生到空無邊處天的時候，他的壽命是兩萬個大劫，也就是說假如他們有眼睛的話，他們將能夠看到太陽、地球從形成到壞滅，能夠看到兩萬次，他們壽命很長的。識無邊處，他們的壽元是四萬大劫，無所有處天的壽命是六萬大劫，而非想非非想處天的壽命是八萬四千個大劫，因此他們的壽命是很漫長很漫長的。

　　雖然說眾生依照他們的不同的業而投生到三界，如果一個人造了不善業，在不善業成熟的時候，將會投生到惡趣地。而如果有人造的是善業，當他們的善業成熟的時候，而且這種善業還是屬於欲界的善業，例如：布施、持戒、服務、禮敬等等，這些欲界的善業成熟，將能夠使他投生到人或者天界。

　　而如果一個人成就了禪那，但是他在佛陀的教法以外，那麼他們就沒得選擇。就好像佛陀在出世之前，很多那些隱士，那些苦行僧們，他們也能夠證得禪那。當他們死了之後，他們就沒得選擇，他們就由他們所證得的禪那的最高的那一個定，而投生到和他們那個定相應的天界。

　　例如：好像我們的菩薩剛剛出生的時候，有個叫做“黑天”的隱士，又叫做Asita阿私陀，他看了我們的菩薩之後，他先是笑後又哭，他為什麼會流淚呢？就是因為他看到了我們的菩薩將會在那一生成佛，然而他再省查自己的壽命，發現他將在我們的菩薩沒有成佛之前就去世了。而且當他去世之後，他必然會投生到非想非非想處天。因為那個時候他的禪那證得了非想非非想處定，他沒得選擇，所以他只能夠哭，只能夠流淚。

　　為什麼流淚呢？難道投生到無色界天不好嗎？那裡很寂靜、很殊勝，壽命又很長，有什麼不好呢？對於聽聞佛法來說，無色界天是八難之一。從生命的境界上來說，就是從生命的那種很殊勝的受來說，當然那個是屬於很殊勝、很高層次的。但是對於佛法來說，對於解脫來說，它是屬於障礙，就是八難的其中一種。

　　因此，投生到無色界的梵天人，他們沒有眼睛，所以他們不能夠見到佛陀，他們沒有耳朵，他們不能夠聽聞到佛法，他們也沒有身體，所以他們不能夠自由地飛來飛去，他們純粹只是一些很微細的心受在那裡，就是他們的心在那裡，所以稱為無色界。因為這些梵天人並沒有色法，而純粹只是四種名法，因此他們的生命也稱為四種名蘊。

　　那好，講了眾生，講了有情世間之後，我們現在再來看看我們的這個世間的周期。

　　任何的世界，只要有產生，只要有存在，它們必定就會毀壞、會毀滅。而世界從形成到毀壞，一共有四個階段，稱為四個無數劫asa?kheyya kappa(阿僧碉劫)。

　　第一個階段稱為壞劫，這個也是佛陀在《增支部·第四集》裡面講到，講到一切的世界都會經受這四個階段。一個階段有很漫長的時間，稱為kappa。kappa就是劫，從梵文就是kalpa，巴利叫做kappa。壞劫saüva??a-kappa，壞住劫saüva??a??hày?-kappa，成劫viva??a-kappa，成住劫viva??a??hày?-kappa。壞劫就是一個世界毀壞的那個時期；壞住劫就是毀壞之後完全沒有、一種虛空的那個階段；然後成劫就是世界形成的階段；成住劫是形成之後維持的階段，所以，我們可以把這四種階段稱為成、住、壞、空這四種劫。

　　一些論典說到了這四種劫，就是隨著人壽的不同而劫會有一定的周期。例如：從人壽無量歲每一百年減一歲，一直減到最低的十歲，然後又再從十歲每一百年增一歲，一直又增到無量歲。在北傳佛教就說到八萬四千歲，但是在巴利裡面就叫做asa?kheyya(阿僧祗)，就是叫無量歲。這麼樣的一增一減，稱為一個antarakappa，稱為一個中劫，或者又稱為一個小劫。然後這麼樣增減了二十次，稱為一個中劫，或者稱為一個無數劫asa?kheyyakappa。然後這麼樣的四種無數劫就稱為一個大劫mahàkappa。我們說到的世界的周期從形成，然後再維持，然後再毀壞，再到最後毀壞了之後完全的不存在，這一個我們稱為一個大劫mahàkappa。也就是一個地球、一個太陽系，它們從形成到最後毀滅的過程。

　　在這裡，我們講一講壞劫，壞劫就是世界的毀壞。

　　世界會被三種所壞，第一種是被火所壞tejosaüva??a。當世界為火所壞的時候，從第二禪的最高那一層天的光音天以下，都將會被劫火所燒盡、所燒毀。被水所壞àposaüva??a，就在遍淨天以下，就是第三禪的第三層天以下的所有的世界、這些空間，都會被劫水所淹沒。而第三種壞是被風所壞vàyosaüva??a，從廣果天也就是第三禪、第二禪、初禪天所有的這些世間，都會被劫風所毀壞。

　　那麼我們在這裡就簡單地講一講世界的毀壞。當我們這個世界在過了很漫長很漫長的時間，現在我們的這個時期是屬於哪一個時期呢？是屬於成住期，就是說，是屬於維持的時期。

　　當過了很漫長很漫長的時候，當劫即將要壞的時候，最初在天空上就形成了一種稱為“劫滅”、“劫壞”的大雲。那個時候，就在百千億個輪圍世界，就下了一場大雨。那個時候人們都感覺到好像很滿足、很快樂，他們都取了他們的一切的種子來播種。但是當這些莊稼長到可以給牛吃的程度的時候，雖然雷聲仍然轟隆隆地響，但是一滴雨也不會再下了，這是世界的最後一場雨。

　　從此以後，經過好幾百千萬年，天不再下雨了。那個時候，依賴雨水生活的那些眾生，命終了之後投生到梵天界。而依照諸花果生活的那些天人們，也是投生到梵天界。這樣又經過很漫長的時間，水都慢慢地干枯了，很多在江河裡面的魚、蝦、龜等等都死了。這些魚蝦等等死了最終它們也會投生到梵天界，但是這樣的話不是又有矛盾嗎？不是說那些畜生，那些惡道的眾生，不能夠證得禪那嗎？其實並不是它們直接投生到梵天界的。這些眾生是先投生到天界，然後再投生到梵天界的。而且在劫將壞的時候，那個時候的人的道德很差，那個時候的人，幾乎可以說把所有的東西拿來都可以當兵器的。

　　而在劫即將壞的時候，就有一個欲界的天人，他的名字叫做Lokabyuha(羅伽毗由赫)(《清淨道論·說神通品》)。他知道在經過百千萬年以後，這個世界將要毀壞了，於是他就穿著紅衣服，披頭散發，做奇形怪狀的樣子，走在人行道上，哭著這麼樣在那邊嚷，在那邊叫，他說：“諸位朋友啊，各位朋友啊，從此以後的百千萬年以後，這個大劫將要被毀滅了！這個世間將要毀滅了！大海都要乾枯了！連大地和須彌山王都會被燒盡了，乃至梵天的世界都被燒盡了！朋友們哪，你們快點修慈吧！你們快點修悲吧！你們快點修喜吧！你們快點修舍吧！你們要孝順父母！你們要尊敬師長，要尊敬尊長！”

　　當時那裡的人，他們聽了之後，大部分的人類和地居的天神，他們聽了都感到害怕，於是他們就不再經常在那邊爭鬥，在那邊互相殘殺了。他們的心開始變得柔軟，然後他們也開始修慈心，開始孝順父母等等。由於他們造了這些的福業，於是他們死了之後投生到欲界的天。當這些眾生在天界他們吃了天食之後，他們就以風遍來做遍，進入風遍的禪那，然後在他們的天壽過完了之後，就投生到梵天界去。

　　而對於那些惡趣的眾生也是。惡趣的眾生即使是一個再惡的眾生，它們在過去生也必然曾經造過善業，這種業這個時候稱為後後受業，在那個時候成熟，使它們能夠投生到天界。然後在天界他們仍然也是證得了禪那，在天界證得了禪那之後，一切欲界的有情都可以投生到梵天界。

　　當第二個太陽出現的時候，大地已經乾枯了。那個時候在這個世界已經找不到任何的眾生了，所有的眾生都已經死乾淨了，都已經全部死了，因為那個時候連水都很少了。第二個太陽出現的時候，那個時候已經沒有白天和黑夜的分別了，一個太陽升起，一個太陽落下。由於世界不斷地被這些陽光的熱力所照射著，所以在天上看不到一絲的雲霧，天空就好像鏡子那麼的平滑，沒有任何的塵垢，這個時候除了五大河之外，所有的小河的水都全部乾枯了。

　　當第三個太陽出現的時候，連五大河都乾枯了。

　　當第四個太陽出現的時候，連大河的源頭也乾枯了。

　　此後又經過了很漫長很漫長的時間，第五個太陽出現了。因為第五個太陽的出現，大海也乾枯了，連一點能夠想讓手指頭弄濕的水都沒有了。

　　這樣又經過了很漫長很漫長的時間，第六個太陽出現了。因為第六個太陽的出現，整個輪圍世界變成了一團煙。由於菸吸去了一切的水分，不僅僅我們這個世界、地球是這麼樣，連百千萬億個輪圍世界也是這樣。

　　又經過了很漫長很漫長的一段時間，第七個太陽出現了。由於它的出現，整個輪圍世界乃至百千億個輪圍世界都成了一團火焰，連須彌山在這個時候都慢慢地被火燒盡了。火繼續地上升，不斷地上升蔓延到四大王天，在那裡連黃金宮、珠寶宮全部都給燒掉了。燒掉了繼續再燒到三十三天，於是不斷地繼續燒，再燒到初禪地，然後把初禪的三個天：梵眾天、梵輔天、大梵天也全部燒掉了。一直燒，燒到第二禪天，乃至第二禪天的少光天和無量光天都給燒盡了，一直燒到光音天為止。

　　劫火燒盡了一切，只要還有一絲一毫的物質存在，這種火都不會滅盡，就在那麼一直燒，燒到這個世界沒有任何的物質存在。從那個時候開始，整個世界變成了一片的虛空，成了一大黑暗。

　　就這麼樣，整個世界就經過很漫長的一段時間，我們說一個無數劫的時間，就慢慢的毀壞了，就被劫火所燒毀了。

　　又這麼樣經過了很漫長很漫長的一段時間，世間又起了大雲。那個時候就準備又有一個新的宇宙慢慢地形成了。剛開始，這大雲就類似於宇宙塵埃，或者說類似星雲一樣的。那個時候，開始類似像下雨一樣，慢慢的這些水就變成了水柱，然後充滿了被之前的業火所燒盡的那個空間，全部都被水所充滿了。

　　降了大雨之後，又起了大風，就把水吹成了一團，為什麼說這些風能夠把水吹成一團呢？這就好像在荷葉上面的水珠一樣，因為在水里面有空隙，所以那些水能夠讓風吹進各樣的空隙，於是水由於風而凝成了一團。然後就慢慢地，這些水就慢慢地降落，當水慢慢降落的時候，梵天界就出現了。然後逐漸地出現了整個輪圍世界，然後又出現了我們所說的這個人類的世間、須彌山等等。

　　後來光音天的那些天人，他們由於福盡，他們就投生到這一個世間。他們後來又貪著於在地上的一些稱為地味的，然後當他們吃了之後，他們的身體就逐漸地變得很粗重、變得很沉重，然後他們的光明也消失了。然後由於他們不斷地貪著於這地上的一些食物，就使他們的身體變得越來越粗，越來越醜陋。然而由於他們的身體越來越醜陋了，於是那些漂亮的會生起傲慢，就看不起那些醜陋的。於是，後來慢慢的人之間也有了分歧。然後，那些漂亮的人就越看不起那些醜陋的人，而醜陋的人也這麼樣，最後就形成了階級。

　　本來大家都是平等的，後來就因為有了傲慢，有了一些貪欲等等。例如：當時的人本來他們只是收成在大地生長的一些莊稼、一些穀物，但當時有一些比較懶惰的人，他們就說：“哎，我們為什麼要早上要去收成、晚上要去收成？”於是他們把一些穀物收了很多，然後就存起來。存起來之後，變成很多的人也效仿，於是人就變得懶惰了。因為穀物收了，變成你如果收多了他收少了，他就不肯，於是，他們就開始劃分田地，你多了，我少了。

　　因為他們有了存積，有了儲存，於是開始有些人不安分守己，就開始偷盜。然後當時的人就去譴責他。譴責他他仍然還不改過，於是就抓了幾次，後來這些人就開始學會撒謊了。由於撒謊，後來那些偷盜的人就經常給抓住。經常給抓住，人們就開始打他、罵他，這個世界道德就越來越差了。於是，後來人們選舉了一個稱為Ràja、一個王，他們就說：“該管的管，該罰的罰，該趕的趕，該殺的殺。”最初的那些部族首領，就是由人們所選舉出來，於是就慢慢地開始形成了人類，形成了階級。

　　就這樣，世界又從形成經過了很漫長的一段時間，然後變成了世界的維持，我們稱為住，就是成住劫。

　　這麼樣經過了又很漫長很漫長的時間，當我們這個世界到了一定的時間，例如：經過了一個無數劫之後，然後又這樣被毀壞。當一個世界被劫火燒盡了七次之後，第八次將會為劫水所淹沒。

　　當世界將會被劫水所淹沒的時候，同樣的也是下了一場劫壞的大雨。這些大雨下到地上，就形成了積水，這些水帶有鹼性的。這些水慢慢地越下越多、越下越大，乃至最後充滿了整個輪圍世界，然後很多大地裡的這些物質、這些山河大地就被這些水所溶解掉。

　　那個時候，那些水是由各方面的風所支持的。然後大地被水所淹沒，而須彌山也給水所淹沒，第二禪天也被水所淹沒，一直淹沒到第三禪的遍淨天。也就是說在大地、在世界被劫水所壞的時候，只要在這個世間上還有任何的物質，那麼這種劫水就不會退，一直淹沒到所有的世界都被毀壞為止。

　　就這麼樣，世界每被劫火燒盡七次，就有一次被劫水所壞。這樣一共有七次被水所壞，到了第八次，就被劫風所壞。

　　當劫風所壞的時候，同樣的也是生起了劫滅的大雲。然後他們不同之處，就是這個時候，生起的劫風把所有那些粗的塵埃、細的塵埃、細沙、粗沙全部都把它吹起來，最後連大岩石、大山全部都吹起來，然後吹到虛空裡面去。當它們吹到虛空裡面去就不會再落下來，就在虛空裡面碰撞，最後它們全部都碎為微塵，一直碰撞，碰撞最後連所有的世界都被劫風所毀。而這麼樣一毀，就連大地也被劫風所毀，連須彌山乃至所有的慾界的天、初禪天、第二禪天、第三禪天全部都給劫風所毀壞，一直到連第三禪的遍淨天都給毀壞為止，於是這個世界才成為一大虛空。

　　就這麼樣，世界就是這樣的，不斷地形成又不斷地毀壞，不斷地形成又不斷地毀壞，這也就是佛陀所說的一切諸行必定是無常。而對於在世界被劫火所壞的，我們可以看在《增支部·第七集》裡面的《七日經Sattas?riyasuttaü》，那裡就講到這個世界被劫火所燒壞的。

　　當然佛陀所講這些世間的毀壞，他並不是只是為了描述這個世間，他並不是為了談這個世間是怎麼樣的起源，是怎麼樣的毀壞，佛陀所講世間毀壞最重要的還是要說明Sabbe sa ?khàrà anicca——諸行無常。我們今天講世間就講到這裡了。那麼我們明天再開始來講一個新的內容，講Kamma，講業。

　　業、業的定律、業的分類(依成熟之地分)：在昨天晚上，我們大家一起學習了眾生界，講到了天界的眾生，講到了色界的有情以及無色界的有情。在三界裡面，又可以分為三十一界。其中的慾界有十一個界，即：四種惡趣，加上人界，然後再加上六欲天，一共有十一界。然後色界天可以分為四種禪天，一共有十六界。再加上無色界有四界，一共是三十一界。這三十一界是輪迴之地，是生死之地，也是眾生生死流轉的處所。最後，我們又講到了世間的規律、世間的規則。因為佛陀說過：“諸行無常”。諸行就是一切存在的、因緣和合的，只要是有存在的，必定有它產生的階段，有它存在的過程，以及最終都會毀滅。對於人來說，會有生、老、病、死；對心來說，會有生、住、滅；對世界來說會有成、住、壞、空，這是一切諸行法、一切世間的規律、規則。

　　佛陀說：有因有緣，諸法才能夠現起(諸行法才能夠生起)。我們在前一段時間分別講了世間法，世間法存在的種種的相狀，存在種種的分類。

　　例如：可以分為色法，可以分為心法、心所法。

　　又依眾生流轉的趣可分為六趣，即地獄、畜生、鬼、阿蘇羅、人、天等。

　　或者又可以分為：惡趣地、欲善趣地、色界地和無色界地等等。

　　這些都是不同的分類，這一切構成了有情，或者構成了我們稱為眾生的這種狀態。

　　為什麼會有眾生呢？因為有造成眾生的因。

　　造成眾生的因是什麼呢？就是業。

　　因為佛陀的教法是有因論，是講業果法則的。一切的眾生、這個世間不會無因無緣的來，不會落於無因見，不會落於無作用見，也不會落於虛無見，不會是斷滅見。也不會認為這個世間，人、有情等是上帝所造的，是神、是造物主等所造的。是什麼所造的呢？為什麼會有生死的流轉，會有種種的有情呢？因為有業！

　　為什麼會造業呢？因為有無明和愛！

　　那麼我們接下來，就來學習這一部分的內容。

　　我們先來講業。業，巴利叫做kamma 。那什麼是業呢？業，源於字根√kar 。kar 是做的意思，再加上ma，所以在梵文的形式裡面叫做karma ，古代翻譯成羯磨karma ，但巴利就把它簡化為kamma 。字面的意思是行為、造作，或者做。例如：我們說到的kammakara 是工人； karoti 是做，他做； kata 是已經做了。所以它的詞根都是kar， kar是指做的意思。

　　對於有情來說，任何在身、語、意方面有意志的行為，不管這些行為是好的或不好的，都是屬於業。表現在道德上，我們就稱為善業或者不善業。在究竟意義上來說，業是指所有善與不善的思。因為，業可以表現為我們說到的好的行為、不好的行為。但真正來說，能夠造業的其實只是思心所，kusala akusala cetanà——這些是善和不善的思。就猶如佛陀說：

　　Cetanàhaü, bhikkhave, kammaüvadàmi.

　　Cetayitvà kammaü karoti-kàyena vàcàya manasà.

　　這是在《增支部·第六集·第六十三經》裡面，佛陀這麼樣說的。佛陀說：

　　“諸比庫，我說思即是業。因思而造作身、語、意之業。”

　　也就是說，真正起到造業作用的是思。所以我們在講到思心所的時候，思心所就是負責造業的。

　　思心所有兩種作用，第一種作用它可以起到組織和敦促其它的心所一起對所緣作業；而同時，它自己也可以負責造業的。所以我們可以把思理解成一種動機，或者說我們做一件事情的動機，或者意志力。由於這種心所造下的力量，它能夠留下一定的影響力，我們稱這種影響力為業力。

　　除了佛陀與諸阿拉漢之外，任何的思都稱為業。也就是說，由於佛陀和諸阿拉漢他們已經不會再造善和不善的業了，雖然在這些無漏聖者的心流裡面，還是每一個心識剎那都會有思心所，但是它們並不能夠造業，因為如果造業的話，那在因緣成熟的情況下會帶來結果；然而，佛陀和一切的漏盡者已經不會再造業了。

　　而又根據業的法則，無意識的、無念的、沒有心的行為並不構成業，因為沒有造業的重要因素——思，就是沒有動機。就好像說，我們在走路的時候，不小心踩死了螞蟻，例如：在地上有很多螞蟻在搬家，我們不小心走路踩死了，這個時候，等我們走過我們才發現踩死很多螞蟻，這樣的話會造業嗎？不會造業。因為你沒有動機，你根本就不知道。不知道那裡有動物，那裡有生命，所以它並不構成造業。

　　那業到底有什麼規律呢？有什麼定律呢？講到定律niyàma，我們在之前講到了五種定律，還記得嗎？哪五種定律呢，還記得嗎？utuniyàma是指時節定律。時節定律是指大自然的法則，時節就是指外在這些氣候等等。例如：春夏秋冬，或者物質所呈現出來的性質、屬性，它的規律，這稱為utuniyàma——時節的定律。

　　還有第二是bījaniyàma——種子的定律，這個是涉及到植物，或者胚胎學方面的規律，也就是我們平時所說到的種瓜得瓜、種豆得豆。而且，任何的物種都會有自己遺傳的因素，無論是動物也好，無論是植物也好，這一類稱為bījaniyàma——種子的定律。

　　第三是kammaniyàma——業的定律。業的定律也就是我們說到的善業有善報，惡業有惡報，這個是屬於業的定律。

　　還有第四是心的定律。心的定律是我們在之前講到心路過程的時候所討論的，所有的心都能夠取所緣，它必須得有面向對象的狀態。它在面對對象(所緣)的時候，它能夠起到一定的作用，而且它們的生滅是有規律的。例如：一個眼門心路過程，它們生起了接著會有很多的意門心路過程。而所有的這些心的生起，都是順著它們的規律。例如：五門轉向、眼識、領受、推度、確定、速行，依這樣的規律來生起的，這稱為心的規律cittaniyàma。

　　還有第五種是dhammaniyàma法的定律，例如：佛陀。佛陀必定會出世，我們說當佛陀出世了之後，他的最後一生，他將以菩薩的身份從都西答天(Tusita天)降生於母胎，然後出生的時候大地會震動，最終他會出家。會出家之後在樹下成佛，然後他必定會轉動無上*輪去教化眾生，最後佛陀也會入般涅?。所以這個是法的定律，也就是佛陀出世的定律。例如：佛陀不可能是女人，不可能是動物，他必定是現大丈夫相的，現男人相的，而且還是現出家相的，這些都是屬於有關佛陀的，稱為法的定律。

　　在這裡，我們重點來講一講業的定律。業有什麼定律呢？業的定律就是很有名的一句話，叫做：

　　Sabbe sattà, kammassakà, kammadàyàdà, kammayon?, kammabandh?, kammapa?isara?à, yaü kammaü karissanti kalyà?aü và pàpakaü và, tassa dàyàdà bhavissanti.

　　一切有情都是業的所有者，業的繼承者，以業為起源，以業為親屬，以業為皈依處。無論所造的是善或不善之業，都將是它的承受者。

　　也就是說，每個人都是業的主人，都是業的繼承者，自己造的業要自己繼承。以業為起源，例如我們之所以有生命，是由於業，我們造了業帶來的。以業為親屬，因為業一直都圍繞著我們，而我們所造的業，最終我們還得依靠我們的業去投生，無論我們所造的是善的或者惡的業，我們都將是它的承受者，就是是這些業的承受者。

　　用一種更簡單的方式來理解，就是善有善報，惡有惡報，這是同類相應的定律。有一句話叫做“種瓜得瓜，種豆得豆”，就是來形容善有善報，惡有惡報的。

　　佛陀曾經說過：“如果一個人造下了身的惡業、語的惡業、意的惡業，他想要由這種業而帶來樂的果報，那是絕不可能的，是無有是處的。同樣的，如果一個人造了身的善業、語的善業、意的善業，如果是由於這種善業，給他帶來不善的果報，帶來惡的果報，那是不可能的事情。”

　　一個人造了不善業，他將要承受自己所造的不善業帶來的果報。而如果一個人造的是善業，那麼他將會享受他所造這些善業帶來的果報。就好像我們如果是種了苦瓜，我們收成的是苦瓜；我們種的是甜瓜，我們收成的是甜瓜。不會我們種了苦瓜有甜瓜的收成，或者種了甜瓜有苦瓜的收成。不可能我們種了黃豆，長出來的是荷蘭豆，如果我們種的是花生，我們長出來的可能是芋頭，這個是不可能的事情，它都是同類相應的。

　　同時業的定律是自作自受的，即每個人都要為自己所造的業負責。我們說到的，造業的是名色法，最主要是名法裡面的思心所。當這種業造下了之後，它就會形成一種影響力，業的影響力，我們稱為業力。而這種業力只要名色相續流一直還沒有中斷，就是它的業的根還沒有完全被除掉，那一旦遇到了因緣，還是會在這里長出來。就猶如我們說一棵蘋果樹，只要你沒有把它砍掉，那隻要因緣成熟之下，還是會在這棵蘋果樹上長出蘋果。這一棵蘋果樹的蘋果不會長在另外一棵梨樹或者桃樹上面，它必定會在這棵蘋果樹里面長。

　　所以，對於我們來說，我們了解了業的定律之後，我們要對自己的行為負責！就是說當我們承受了那些不好的果報的時候，我們自己要敢於承擔，要敢於承認，而不要賴別人，不要賴外在的東西。就好像即使你長得很醜陋，並不是你母親生得你那麼醜陋的，你母親也不想讓你那麼醜陋，她都喜歡自己的女兒，能夠長得很漂亮，是不是？那為什麼你那麼醜陋呢？你想嗎？你不想！但是為什麼會這麼樣？因為業！所以我們了解了業，就是你造了，因緣成熟的話，你就要去承受。這是業的定律。

　　同時，一般上來說業的成熟要相隔一段的時間，不可能立竿見影的。如果說立竿見影的業，惟有出世間的業，出世間的善心一生起，立刻就有果報。但是對於世間的來說，它會隔著一段的時間，所以我們稱為異熟Vipàka，就是造了業之後，它必須得具足種種的因緣才能成熟。就猶如我們種了種子，不可能讓它在一天、兩天或者一種下去立刻就能夠長出果實來，它必須得要經過一段的時間，去醞釀、去慢慢去成長，最後才有果實的產生。

　　接著我們再來講業的分類。業可以分為一種業，就是佛陀所說的：

　　“我說思即是業”。

　　所以，一切的業都是思，是一種思。也就是說，一個沒有生命的，它不會造業。即使我們現在說，你去遙控一隻機器人去殺人，但真正殺的是那個機器人，還是遙控的那個人？機器人發生的只是機器動作，因為它們沒有心，所以它們不會造業的，它只是那個殺人者所遙控的一個工具而已。又比如說，有些會咒術的，他咒了屍體之後，讓屍體去殺人，其實還是這個咒師所殺的人，並不是那個屍體去殺人，屍體只是一個工具而已。所以，惟有有心的才能夠造業，沒有心的是不會造業的。

　　業還可以分為兩種業。兩種業即善業和不善業(惡業)。善業即由善思所造的，惡業是由不善思所造的。為什麼說只有兩種業呢？不是還有一種叫無記業嗎？因為，心依本性可分為四類，即不善心、善心、果報心和唯作心。其中果報心只是體驗由過去所造的業帶來的果報，它本身不會造業。同時，唯作心只是作，它並不會產生業的影響力。所以，這兩種心稱為無記心——果報心和唯作心。而能夠造業的心是不善心和善心。善心、不善心裡面的思我們稱為善業和不善業。

　　我們再來看三種業。業可以依照所造業的管道——我們稱為門，可以分為三種：一種是身業kàya-kamma；第二種是語業vac?-kamma或者vaca-kamma，和意業mano- kamma。

　　在這三種業當中，身業是指思透過身表而完成的，這種稱為身業。而語業，是指透過語表所表現出來的思，所以這個是語業。而意業，是在心路過程裡面所產生，在這裡是特指它還沒有呈現在身和語方面的業，稱為意業。

　　在這三種業當中，哪一種業是最重要的呢？意業！對！所以，在《法句經》的第一頌裡面就講到：

　　Manopubba?gamà dhammà,

　　manose??hà manomayà;

　　manasà ce padu??hena,

　　bhàsati và karoti và;

　　tato naü dukkhamanveti,

　　cakkaüva vahato padaü.

　　諸法意先行，意主意生成，若以邪惡意，或說或行動，由此苦隨他，如輪隨獸足。

　　就是說，當一個人要造業的時候、生起不善心的時候，他必須得先有意念的生成，他才會透過語言說出來，或者透過身體的行為表現出來。而我們講到的身表和語表，其實還是屬於心生色法，是不是？由於有了這種心，它會帶來一種表達的方式。而如果是語表的話，它所造的業我們稱為語業，而通過身表所造的業我們稱為身業。當這些業造下了之後，在因緣成熟的情況下，它根據同類相應的法則，造的是惡業，那將會帶來苦的果報，就好像車輪緊跟著牛的腳印一樣。

　　而第二首偈頌是：

　　Manopubba?gamà dhammà,

　　manose??hà manomayà;

　　manasà ce pasannena,

　　bhàsati và karoti và;

　　tato naü sukhamanveti,

　　chàyàva anapàyin?.

　　這是《法句經》的第二首偈頌，它是說：

　　諸法意先行，意主意生成，若以清淨意，或說或行動，由此樂隨他，如影隨於形。

　　也就是說，當一個人在想要造作一種行為或者說一句話的時候，如果他的內心的動機是好的，他的心念是清淨的，那麼這樣的話，他所說出來的話是好的，他的行為也是善的。當他造了這些身、語、意方面的善業的時候，當因緣成熟的情況下，他將能夠獲得樂的果報、善的果報，就好像影子隨於形一樣，如影隨形一樣。

　　因此，佛陀的教法當中，身、語、意三業是以意業為重的，意業最為第一的，它和耆那教裡面很注重行為的發生才形成業有不同的地方。

　　我們再看業的分類，根據我們在之前所講到的，業可以分為三界的業。其中，生存地可以分為四類：第一類生存地是惡趣地，第二類是欲善趣地，第三類是色界地，第四類是無色界地。所有這些眾生之所以能夠投生到相應的地，和他所造的業有關。如果一個有情造了某一種的業，這種業將會根據同類相應的法則，使他投生到相應的地。

　　如果這些業是不善業(akusalakamma)，當一個人造作了不善業，當這種不善業成熟了，將可以使他投生到哪一趣？惡趣地。惡趣地有多少地？有四地，即：地獄、畜生、鬼和阿蘇羅——墮惡趣的阿蘇羅。

　　第二是欲界的善業kàmàvacarakusalakamma。由於一個人造作了欲界的善業，當這種善業成熟的時候，將可以使他投生到欲界的善趣，即：人和天的善趣。

　　第三是色界的善業，色界的善業就是r?pàvacarakusalakamma，即一個人成就了色界的禪那，色界的禪那心裡面的思所造下的是色界的善業。

　　第四是無色界的善業ar?pàvacarakusalakamma。如果一個人成就了無色界定，在他入無色界定的時候，所生起的思就是屬於無色界的善業。

　　當然如果是一位漏盡者，他所入的色界定和無色界定生起的只是唯作心，那個時候就不能稱為善業。而對於凡夫和有學聖者來說，他們所造的業還是屬於善業。

　　我們先看不善業akusalakamma。不善業可以依身、語、意三門分為十種，即身的不善業，包括了殺生、不與取和慾邪行，這些是身的不善業。

　　也就是說當一個人殺害生命乃至虐待生命、虐待動物，他這是屬於透過身的行為所表現出來的不善業。

　　而不與取呢？不與取就是我們所說的偷盜，沒有給你的你去佔有，你去取它。包括一切的非法佔有，非法擁有，擁有的對像是指他人的物品。他人的物品包括個人的，包括集體的，包括國家的，就包括共有的都算。

　　而欲邪行kàmesu micchàcàro，我們說欲邪行的kàmesu就是對於欲樂的，micchàcàro就是不正當的行為，也就是不正當的性關係、性行為。這一種行為必須得透過身體去完成，所以，它也是屬於身的不善業。

　　語的不善業有四種：第一是虛妄語，虛妄語就是說虛假的話，不真實的話，騙人的話。只要你知道你所說的是不真實的，而你心存欺騙，你把它說出來，把它表達出來，這稱為虛妄語。離間語就是挑撥離間，搬弄是非，這稱為離間語。粗惡語是指使人難堪的話，罵人的話，又稱為惡口，就是很難聽的話。還有雜穢語，雜穢語是指那些言不及義的，那些毫無意義的一些言談、一些語言，這稱為雜穢語。在這兩種業當中，身不善業是透過身表而發生的，語不善業是透過語表而發生的。

　　還有第三類的業是意不善業。意不善業包括了三類：

　　第一是貪婪。這裡的貪婪是指貪心所，它產生了想要佔有、想要獲得他人的財物。在這裡我們必須得知道，喜歡和貪婪還是有區別的。喜歡就是你看到一樣東西很喜歡，但是你還沒有心念去佔有，這個還不構成貪婪。惟有你生起了你想要擁為己有，你想要佔有，你想要非法地獲得這種物品的時候，那才稱為貪婪。一般我們說到的喜歡，例如說我們去外面，去一個風景區去旅遊，我們會很喜歡那裡的風景，這個時候可以稱為貪婪嗎？不能夠稱為貪婪，你只是欣賞那裡的環境而已嘛，是不是？或者你去看展覽，看一些畫展，你去欣賞那些工藝品、那些藝術品，這個稱為貪婪嗎？這個只是稱為喜歡。但是如果你想要非法佔有，你生起的這種歹念，這樣的話就稱為貪婪。或者本身你已經獲得了一定的錢財，你還想要繼續再獲得，你貪得無厭，這個時候也可以稱為貪婪。

　　第二是嗔怒。嗔怒是指憤怒。在這裡，如果一個人只是在焦慮、只是在懊惱，這個時候他還不構成這裡所說的嗔怒。如果他生起的希望他人能夠倒霉、希望他人能夠遭到危難、希望他人能夠遭到危害，這個時候稱為嗔怒。

　　而第三種意的不善業是邪見。邪見包括有很多種，例如：有身見、對於修行上面的戒禁取見，對於我、靈魂、執著於有我、執著於靈魂這樣的有身見，或者認為靈魂永恆這樣的常見。在這裡的邪見是特指否定因果法則的邪見，或者沒有因果法則、沒有三世輪迴的斷滅見。

　　所以，在這裡的邪見micchàdi??hi，包括了三類：

　　第一是無因見ahetuka-di??hi。認為一切的存在、一切的有情，他們的福報、他們的苦、他們的好和壞都是沒有原因的，或者認為是偶然的。他們不承認有前世，有前世造的業，這稱為無因見。

　　第二種是無作用見akiriya -di??hi。無作用見是認為一個人所作的任何的行為，無論是善的，無論是惡的，他造作只是純粹造作，並不會產生相應的果報。就猶如現在有很多人，他們沒有因果觀念，沒有道德觀念，他們造作了惡業，他們並不會感到慚愧、不會感到羞恥，因為他們根本沒有因果的觀念，沒有業果法則的這種觀念。所以他們搶，他們做惡業，他們殺、搶，玩弄兩性關係等等，他們認為這些不做白不做，這是一種邪見，這種邪見稱為無作用見。或者他們也不去做好事，他們認為“你去布施怎麼那麼蠢，我的錢拿去花，拿去享受，不是好了嗎？拿錢去供養，拿錢去做布施，這是一個很愚蠢的行為”。所以，這種稱為無作用見，這是一種很嚴重的邪見。

　　還有另外一種是虛無見natthika-di??hi。這種是認為人死了之後不會以任何的形式存在，人偶爾地來到這個世間上，人過完了這個生命就死了，死了就什麼都沒有了，人死如燈滅。他們不承認三世，不承認有過去世、未來世，也不承認有因果關係，這種稱為虛無見。

　　這三類的邪見是很嚴重的邪見，所以在這裡是指意的不善業。一個人只要他認為是這樣，那他已經造下了這種邪見的不善業了。

　　這十種不善業稱為十不善業道。

　　相對於這十種不善業，是十種善業kusalakamma。也就是依身、語、意三門分為的十種，即：身的善業是指遠離殺生，離不與取，離欲邪行。

　　離殺生就是不殺生，避免殺害生命，他放棄了刀杖，放棄了棍棒、石頭等等。他不僅僅不去殺生，而且他懷著想要給一切的眾生帶來快樂、帶來利益這樣的心，這稱為離殺生。

　　第二是離不與取，也就是說他只使用自己的物品，屬於自己的，而不去非法佔有他人的物品或者財產。

　　第三是離欲邪行。離欲邪行對於在家人來說，只是維護好家庭的夫妻關係。對於女的不紅杏出牆，對於男的不去外面沾花惹草。就是對配偶、對自己的伴侶忠貞不二，這就是離欲邪行。

　　對於語的善業，是由離四種，即：離虛妄語。離虛妄語就是不說騙人的謊話，不說虛假的話，言語真實、言而有信、言行一致。離離間語就是不去挑撥離間，對於朋友要忠誠，要妥善地搞好人與人之間的關係，而不是去搬弄是非。離粗惡語就是言語要柔軟、要柔和，不要說那些難聽的話，那些使人難堪的話，要說那些使人生起歡喜的話，而不要罵人或者冷嘲熱諷。第四是離雜穢語，所說的都是有意義的話，所說的都是真實的話，而不要說那些淫詞艷曲，或者那些言不及義的，那些挑逗性，或者那些純粹都是屬於忘失正念、增長放逸的話，如果他遠離這些、避免說這些話，就是稱為離雜穢語。

　　對於意的善業，是不貪婪，只滿足於自己所擁有的物品，他少欲知足，不去非法地想要佔有其它的東西。因為一個人只要貪婪，或者為貪婪所打敗，他必定過得不快活。而不嗔怒，不去生氣，不去生他人的氣，也不去生物品的氣，他甚至應當經常保持慈愛的心，還有擁有正見。這裡的正見是特指自業正見，就是凡是自己所造的業都是自己業的主人。或者他擁有業果智，對因果法則充滿信心，是指這裡講到的正見。

　　這十種又稱為十善業道。

　　還有另外一種對善業的分類法則，就是當一個人想要造善業的時候，他有十種具體可以做的事情。這十種我們可以稱它為Dasa pu¤¤a-kiriya-vatthu。第一是布施dàna，第二是持戒s?la，第三禪修bhàvanà，第四恭敬apacàyanà，第五服務veyyàvacca，第六迴向功德pattidàna，第七隨喜功德pattànumodanà，第八聽聞佛法dhammasava? a，第九弘揚佛法dhammadesanà，第十正直己見di??hujukamma。這十種。

　　也就是說，我們在造善業的時候，透過身、語、意三門可以造作善業的是離殺生，離不與取，離欲邪行，離虛妄語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語，不貪婪，不嗔恚和正見。

　　但是，具體我們落實到行為上，我們可以做這些。

　　例如說布施。布施包括了財物的布施，包括了我們幫助別人，樂善好施，周濟貧困，或者去做一些社會的福利事業，去賑災，去扶助那些孤寡老人，或者那些失學的少年等等，這些都是屬於布施，特別是供僧，供僧的善業更大，這一類都是屬於布施。

　　第二是持戒。對於布施來說，布施是容易做的，持戒是更難做的。持戒就是我們避免去放縱自己，放縱自己的身和語方面的不善行。例如：我們不殺生，不不與取，就是離不與取，離欲邪行，離虛妄語和離一切的麻醉品，這些是屬於持戒。也就是讓我們的身和語正直，讓我們不去違犯一切有違道德、有違良心的行為。

　　第三是禪修，禪修包括修止和修觀。在這裡的禪修，如果是對於欲界的善業的話，那麼特指還沒有證得禪那之前的禪修。例如：現在大家在散播慈愛，你還沒有證得禪那，那麼這個時候所生起的善業是屬於欲界的善業。例如：我們大家專注呼吸，你所修的這種善業是屬於欲界的善業。

　　而在布施、持戒、禪修這三種對於我們來說是最具體的做法。你無論去到任何一個上座部佛教的國家或地區，他們都很強調dàna、s?la、bhàvanà，就是布施、持戒、禪修。

　　布施，一個人布施可以為他未來帶來福樂之因，種下福德的功德田。

　　而持戒，可以使一個人投生到人天善趣。如果一個人只布施不持戒的話，那麼他可能不能夠投生為人天善趣。例如：他由於造了惡業，他投生到動物，那麼就好像我們昨天晚上講到的那個小狗一樣。如果狗的話，又因為它有布施，那天講到的，它可以成為一隻寵物狗。但是，由於它沒有持戒，所以它仍然會墮落到惡趣。如果一個人只持戒，不布施，那麼他可以投生為人或者天的善趣。但是投生為人，他可能很貧窮。投生為天，他可能也是很低等的或者很沒有福報的天人。

　　對禪修來說也是。如果屬於欲界的禪修，當這種禪修在我們還沒有證得禪那的時候，它是屬於欲界的善業。而如果當我們在禪修的那一刻去世的話，我們必然會投生到人、天的善趣。因為，在布施、持戒、禪修當中，這是層層增上的，

　　無論如何，持戒的善業比布施殊勝很多；而又無論如何，禪修的功德又比持戒大很多。為什麼呢？因為布施是在一般沒有信仰的人都可以做到的，無論佛陀出世沒有出世都可以行布施的。但是持戒，如果我們要持守佛陀制定的戒律，惟有在佛陀教法的時期。然而，如果我們要持一些世間戒或者外道的戒，那麼仍然在非佛陀，就沒有佛陀教法時期仍然有，但是我們現在指的是佛陀制定的戒，所以持戒的功德又比布施的功德更大。而對於禪修來說，由於持戒只是約束身體的行為和語言，但是禪修主要是指調心，是培養心方面的，讓心平靜、讓心積累善業，所以禪修的功德又比持戒的功德更大。即使我們沒有證得禪那，但我們還是在積累善業。持戒只是消極地避免一些身體和語言方面的不善行，但是禪修是主動地去調伏心，讓心柔順，讓心平靜，讓心專注，讓心專一，讓心強有力。這是禪修。

　　對下面的七種，恭敬，例如：對於在家人來說，即使是孝敬父母也是恭敬。在上座部傳統裡面，就很強調恭敬。有好幾種恭敬，例如：佛陀是值得恭敬的，獨覺佛是值得恭敬的，僧寶——就是僧人、聖弟子是值得恭敬的，一切的出家人是值得恭敬的。母親是值得恭敬的，父親是值得恭敬的，自己的老師是值得恭敬的，族中的尊長——就是自己家族裡面的長輩、尊長是值得恭敬的。那些教導法、教法的那些法師們也是值得恭敬的，這些都是值得恭敬的、感恩的人。

　　第五是服務，服務就是我們出力。對於布施來說，注重的是財物方面的，但是對於服務來說就是我們親力而為的。就猶如有些人他們只是出錢，他們從來都不動手，這種只是布施。但是有些人既出財物他也出力，或者有些人即使他們沒有出財，但是他只是出力，例如：掃地、清潔衛生、幫助做一些清潔公共衛生、搬抬東西、做一些義務的勞動，這都是屬於服務。無論服務的對像是寺院、是僧團或者是社會大眾，或者是一些賑災，或者做一些社會福利的事情，乃至照顧一些孤寡老人等，這些都是屬於服務。

　　第六是迴向功德。迴向功德就是把我們所做的善業、善行、功德，迴向給一切的眾生。這是很容易做到的，只要我們在每做一件事情，或者我們做善事，每一天我們都記得迴向。這種迴向就等於我們隨手可得的，只要我們知道就可以做。

　　第七是隨喜功德。隨喜功德就是對他人的所得、對他人的成就或者他人所做的善業，我們感到高興，我們不妒忌。例如：當你知道別人布施，你感到很高興，說：“Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!”，這個是隨喜。當你知道別人持戒持得很清淨，他即使遇到了誘惑或者經受了考驗，他都能夠經受，這我們應該隨喜。當別人禪修得很好，我們也應該隨喜。而隨喜，它所隨喜的功德和對方所作的功德又有關。例如：他人做的布施，我們去隨喜他，由於他布施的功德比較小，所以我們隨喜的功德也比較小。如果別人持戒持得好，我們隨喜他，我們讚歎他，那麼我們得的功德會更大。如果別人擁有了禪那，擁有了禪定，我們去隨喜他，由於別人的禪定的業是很強的善業，我們隨喜他，那我們也能夠積累很強的善業。如果別人修到了觀智，我們也隨喜他，那麼我們隨喜的功德因為對方的功德、因為對象，我們的這種隨喜的功德也很強。而對於隨喜來說，如果我們真心的隨喜和我們只是口頭說“Sàdhu! Sàdhu!”，這樣又不同，所以和我們所造的心念也有關。

　　隨喜的功德的大小和一個人毀謗的大小，它是相應的。例如：一個人批評、毀謗一個沒有德行的，他所得到的不善果——就是他的惡業是很小的。如果一個人持戒清淨，你去毀謗他，你造的業很重。如果一個人有了禪那，你又去毀謗他，那麼你造的業更重。如果一個人有了觀智，你去毀謗他、去批評他會更重。如果一個人證得了聖道、聖果，你再去批評他，那麼，如果你批評了一個聖者，你不去懺悔的話，那麼今生幾乎可以說你的修行不可能有成就，因為這個是毀謗障，而且造了很強、很重的不善業、惡業。所以我們不應該因為妒忌、因為嗔恨、因為傲慢而批評別人，我們應該多點隨喜，隨喜他人的成就、隨喜他人的功德。這一種隨喜功德也是我們隨手可得的，是不是？別人修得好，別人做得好，我們感到歡喜，我們把心念一轉，這種功德就賺來的。我們現在就是多點去成就他人、隨喜他人，以後我們在修行當中，我們在造善業的時候也會很多人來隨喜我們，也會有很多人來成就我們，何樂而不為，是不是？所以，我們不要因為一些不善心，因為一些妒忌心，我們去造一些身的、語的或者意的不善業，這是很愚蠢的事情，我們應該多點去隨喜他人的功德。

　　第八是聽聞佛法。聽聞佛法是智慧之因。由於我們知道了佛法，我們知道什麼是善、什麼是不善，什麼是該做的、什麼是不該做的，什麼是導向好的、什麼是導向不好的，我們能夠明辨是非，能夠善惡分明。同時我們也知道如何去積累更強的善業，我們知道如何去做布施，去持戒，去培養禪修，去培養心智。由於通過聽聞佛法，我們才能夠相信因果，我們才知道善惡。而由於我們聽聞了佛法，我們才知道如何去法隨法行，如何去如理作意。因此，聽聞佛法對於一個人來說，一般的人來說，它可以是智慧之因。無論他的智慧是今生當下生起，還是以後他生起的，如果我們透過經常去聽聞佛法、聽聞正法，可以使我們以後投生，我們可以投生為三因的人，而且我們可能會很聰明，我們很有智慧。這是聽聞佛法。

　　第九是弘揚正法。弘揚正法就是把佛法介紹給大家，把我們對法的喜悅帶給大家。如果認為你怕講錯，因為弘揚佛法的人在上座部佛教裡面，他要講很多資格，如果我們不行的話，弘揚佛法是一種法布施，即使我們助成他人印行一些佛教的書籍，其實這也是另外一種渠道的弘揚佛法。現在弘揚佛法有很多種渠道，是不是？以前來說只是用嘴，現在的已經先進到可以用麥克風，可以用很多的擴音器了。而現在又有很多的書籍的方面，還有光盤，還有網絡等等，這些其實都是屬於弘揚佛法。

　　第十是正直己見。就是令自己的見地正直。正直己見包括有很多種方法，首先自己要皈依三寶。由於皈依了三寶，你自然會去親近善友、去親近善士，然後你就會聽聞正法。第二保持正念正知。

　　正直己見我們可以通過幾樣方式來獲得：

　　第一我們可以通過學習三藏、學習教理或者聽聞正法。這樣的話我們所立的正見是屬於聞思方面的正見，這樣的話我們能夠明辨正邪、明辨是非、明辨善惡。

　　同時，我們還應該再去修行。當我們修行所成就的正見，那個是屬於修所成的慧，是屬於禪修的體驗。例如：在禪那當中生起的慧心所，它就是屬於這種修所成的慧，是屬於這種正見。如果我們能夠證悟涅?的時候，我們那個時候的慧是屬於出世間的慧，那個時候的正見是屬於出世間的正見。所以我們透過慢慢地、不斷地學習和實踐，來使自己的見地慢慢地正直。使我們能夠透過平時的如理作意，來使我們的見地慢慢地正直。

　　所以我們所作的這些，其實都是屬於有具體目標的善行。而所作的這些善業，都是屬於欲界的善業。而這些欲界的善業，它都是由八種欲界的善心所完成的，即：悅俱智相應的無行心，悅俱智相應的有行心，悅俱智不相應無行心，悅俱智不相應有行心，舍俱智相應無行心，舍俱智相應有行心，舍俱智不相應無行心和舍俱智不相應有行心。也就是我們剛才所說的那些，我們如何去做，我們要做得怎麼樣，要讓我們所造的這些善業的力度是強還是弱，和我們所生起的心有關。

　　而這些心，我們又可以依照影響善業功德三項原則，就是如果一個人在做善事的時候，生起的心是悅俱的還是捨俱的，就是一個人是歡喜地造善業還是中舍地造善業，以及一個人生起的是智相應或智不相應的心，即：做的時候是否擁有智慧；還有無行和有行心，即一個人是主動地做還是被動地做，這個都有關係。

　　我們在造善業的時候，應該生起悅俱的心來造，就是歡喜地造善業。由於擁有歡喜的心去造善業，這種喜所產生的心生色法可以是一種殊勝的色法，它可遍布全身，可以使我們造的業會更強。而如果我們在造善業的時候，我們生起有智慧的心去造，那麼我們所造的業是屬於三因的善業。而我們更應該主動地去造，而不應該被動地去造，而且經常地去造，不要偶爾才造，或者想起的時候才做，或者經常被別人拉去才造。我們應該要習慣造善業，讓我們所造的這些善業成為我們的習慣。這些是欲界的善業。

　　對於色界的善業，依它所產生的心可分為五種，即：當一個人如果透過專注適當的、適合的所緣而證得了初禪，當他在證得初禪的時候所生起的這種初禪的禪心，所造的業就稱為初禪的善業，即：尋、伺、喜、樂、一境性俱的初禪善業。

　　第二種色界的善業是伺、喜、樂、一境性俱的第二禪心所造的善業。

　　第三種色界善業是喜、樂、一境性俱的第三禪禪心所造的善業。

　　第四種色界的善業是樂、一境性俱的第四禪善心所造的善業。

　　第五種色界善業是捨、一境性俱的第五禪善心所造的善業。

　　在這五種善心當中，我們平時所說到的證得初禪是指第一種，所說的證得的第二禪多數是第三種，但是有時候也包括了第二種。證得第三禪是指的第四種心，而證得第四禪是指的第五種心。因為這個我們在講到色界的善心的時候已經講過了，在這裡是特指在這一類的善心裡面的思心所所造下的業。這種業在造下的時候，它可以使一個人帶來投生到色界的結生，可以投生到色界成為梵天人。

　　還有是四種無色界的善業，這四種無色界的善業分別是依照一個禪修者、一個人證得四種無色界定所生起的善心來決定的，

　　即：當一個人成就了空無邊處定的時候，那個時候在他的速行心裡面屬於這一類的善心，其思心所即造的是空無邊處的善業。

　　對於識無邊處也是，識無邊處善心裡邊的思心所所造的業，就是屬於識無邊處的善業。

　　無所有處善心也是，在無所有處善心裡面所造的善業，是屬於第三種無色界的善業。

　　第四種非想非非想處善心裡面的思心所所造的善業，是這一類的善業。

　　在這三界的善業當中，對於欲界的善業，可以透過身門、語門和意門造作。但是對於色界和無色界的善業來說，只是透過意門來造作，身門和語門不會造作這種善業。你不能夠說我就坐著，或者我只是用談話來入禪，這個沒有這樣一回事，它都是屬於意業造的。而須知，在欲界的業當中，所有的不善業必定是屬於欲界，它不會是屬於色界和無色界。而且對於不善業來說可以透過身、語、意三門而造作。

　　一個人只要他還沒有證得禪那，或者他還沒有禪那的體驗，那他就在那一生當中不可能造作色界的善業和無色界的善業。只要一個人是凡夫，那麼他根本不可能體驗出世間的心。

　　所以，對於一般人來說，他所能夠造作的只是不善業和慾界的善業而已。而如果一個人擁有了色界定，那他可以造作色界的善業。如果一個人擁有無色界定，他還可以造作無色界的善業。色界的善業和無色界的善業都是屬於極重的善業。

　　不善業也有極重的不善業。極重的不善業，例如：殺自己親生的母親，殺死自己親生的父親，殺死阿拉漢聖者，噁心出佛陀身上的血和破壞和合僧團，這些都是極重的不善業。對於極重的善業來說，就是所造的色界的善業和無色界的善業。我們今天講這四種依成熟之地所講的業，就先講到這裡，我們明天晚上再繼續來一起討論其它的依照成熟的先後，和依照作用等等來分的業。

　　業的分類(依作用、成熟順序分)：我們昨天開始講到了業的部分，講到了業可以分為四種，依成熟之地來分，即：不善業、欲界的善業以及色界的善業和無色界的善業。今天晚上我們將繼續來學習另外一類的分法。還是四種業，它是依作用來分的。第一是令生業janaka kamma，第二是支持業upatthambaka kamma，第三障礙業upap??aka kamma，第四毀壞業upaghàtaka kamma。我們先講第一種令生業janaka kamma，在結生時以及在生命期間產生果報名法和業生色的善或不善思。我們講到的令生業用更好理解的方法就是導致我們投生的這種業。如果我們投生為人的話，使我們投生為人的這種善業就是屬於令生業。令生業，惟有在一個人臨終的時候成熟的業，這種業就可以使它成為下一生的令生業。

　　因為只有在臨死的時候成熟的業才能夠產生結生心，在生命期間成熟的那些業只能夠成為支持業或者成為障礙業而已。當一個人在臨死的時候，有一種業會在他臨死的那一刻成熟，這種成熟的業直接會導致他下一生結生。由於這一種帶來下一世的投生、下一世的生命的這種業，我們稱為令生業。

　　我們必須得知道，生命是一個因果相續的過程，表現為名色相續的過程，也就是說我們的生命是由色法和名法，也就是心理現象和物質現象(肉體)的組合。而為什麼會有這些心理和這些肉體呢？我們的這個身體最初是由業生色來的，我們稱為業生身。例如：我們長得漂亮，長得醜陋，我們投生為人，我們擁有人的肉身，或者擁有天的肉身，或者擁有動物的肉身等等，這些都是由於業帶來的。而作為業來說，只要它造下了，一旦遇到因緣就會成熟。

　　我們的整個生命就是一個因果相續的過程。在速行里面我們不斷地造業，不斷地造業。而在我們的生命期間，以前所造的業不斷地成熟，不斷地成熟。所以，因和果、業和果報之間，它們不會間斷，只要我們在這個生命期間，因和果它們總是交結在一起的，它的成熟就使我們體驗到果報。在我們臨終的那一刻成熟的那一種業，由於生命已經走到了盡頭，走到了終結，這種業在臨終的時候成熟，它就緊接著會帶來結生心。而造成結生心的這一種業，它就可以使一個人或者投生為人，或者投生為天，或者投生為動物，決定於成熟的是善或者不善的業。如果是善業的話使他投生為人或者天，如果是不善業的話，投生為惡趣。例如：投生為地獄、或者鬼、或者畜生。

　　而且令生業是影響一個生命整生的、整輩子的。為什麼這樣說呢？因為，一旦我們投生為人的話，你的整輩子，就決定了你這個生命期、你這一個生命的歷程，從生到死就是人類，是不是？你不可能說你在生命期過了一半，突然就變成一條狗，或者突然就變成是天人，這不可能！即使你經常造作天界的業也好，類似天界的業也好，但是你作為人還是人。

　　如果你現在投生為人，你經常做的都是禽獸不如的事情，但是你這個肉身還是屬於人。所以令生業可以影響他的一期生命，只不過在令生業所帶來的業生色和果報名法領受之後，在你的速行里面所造的是善或者不善，它又會影響到下一生。但是我們現在這一個生命是哪一種業帶來的？就是令生業帶來的。而這種令生業的成熟，它是在我們前一世臨終的時候成熟，而它的影響可以影響到我們整輩子一生人。

　　所以，令生業在種種業當中是最主要的。即使是一個很微不足道的業在臨終時候成熟，它都可以影響我們的一輩子。所以，由令生業帶來的業生色，在醫學上就類似於基因一樣。而對於果報的名法也是，它可以在我們的生命當中不斷地起作用。

　　在我們臨終的時候，也許很多的業會搶著成熟，但是其中只有一種業成熟會帶來結生，會帶來我們下一期的生命。而且，往往能夠成為令生業的是足道之業，足道之業就是我們說到的這種業已經達成了。有些業是稱為未足道之業，就好像我們想要做一件壞事，如果犯罪未遂，那個就是沒有達成的業。但是如果已經成功了，我們做一件壞事已經成功了，例如：殺一個人，你已經成功地把那個人殺死，那麼這一種業就稱為足道之業。如果你只是準備了工具，你準備了陷阱，然後，正好你在殺的時候，他正好經過那裡你沒有殺成功。或者例如：你開槍，正好你射不中他，這個稱為未足道之業。而構成令生業的是足道之業，就是說你的這一種業造下它已經成功、已經成立了，這種業能夠帶來結生，無論這種業是屬於善業或者不善業。

　　而如果一種業沒有帶來結生，沒有機會成熟與產生結生，那這種業能夠支持令生業，延長由令生業所帶來的樂報或者苦報，或者支持其產生的五蘊，就是支持由令生業帶來的五蘊。也就是說，由於業一直都在成熟，而惟有一種業能夠使我們投生。但是其它還有無數的沒有機會成熟的業，它們仍然會在我們的生命期間，在我們生死輪迴期間不斷地成熟、不斷地成熟，這種業只要它還沒有帶來結生，就是它並不能夠爭贏使它投生，使它成為一種新的生命，那麼它就會在生命期間成熟。

　　而當一個人如果投生為善趣的話，那麼他以前所造的那些善業就會成為善的支持業。而如果一個人投生到惡趣的話，那麼他以前所造的惡業、不善業會成為他的支持業。所以，支持業有一個特點就是好的越好，如果你的令生業好的，那麼支持業會使你越來越好。而如果你的令生業是壞的話，那麼支持業會使你越來越糟糕，越來越倒霉。

　　在這裡我們就以人類為例子來說一下，支持業是如何支持人類的。

　　例如：當一個有情在臨死的時候，有某一個善業成熟使他投生為人，使他投生為人的業是善的令生業。由於只有一種業使他投生為人，但是以前所造的那些善業，會在這一個已經是人的生命裡面不斷地成熟，在它們成熟的時候，這些善業、過去所造的善業就稱為支持業。它可以使這一個人能夠長壽，或者豐衣足食，或者健康，或者富貴等等。

　　而不善的令生業，就例如：當一個人在臨終的時候投生為惡趣，投生為惡道，那麼他以前所造的惡業，就可以使他延長他的生命，或者使他很倒霉，使他遭受身體的痛苦等等。當不善的令生業帶來病痛的時候，其它的不善業也可以支持他，使這一個人如果有病的話，他醫療無效，延長他的痛苦。

　　當某一個有情，由於不善的令生業，投生為動物的時候，那麼支持業就會支助這種惡業產生更多的痛苦，使它很長命。例如：如果一個人不幸投生到地獄，那麼由於投生到地獄的是不善業，這種不善業成為他的令生業，然後他的其它的那些不善業會一直支助他，可以使他在地獄裡面萬歲、萬歲、萬萬歲。

　　還有另外第三種業是障礙業upap??aka kamma。這種業也是沒有機會成熟以產生結生的業，但是它能夠阻礙令生業，縮短其產生的樂報或苦報，或者對抗其產生的果報。即使令生業在過去生的時候，造下是很強的，但是阻礙業的直接對抗之下，它卻不能夠完全地產生它的果報。例如：在阻礙業的影響之下，原本能夠導致投生到高等善趣的令生業，變成只能夠導致投生到低等的善趣。原本能夠使一個有情投生到高等家庭的令生業，變成只能夠導致投生到低等家庭。原本能夠帶來長壽的業，變成只能夠帶來短命。原本能夠帶來美麗的、美貌的業，卻可能帶來相貌平平等等。

　　因為，一個人、一個有情在臨終的時候，有很多的業會爭著成熟。這表現在有些臨終的人會經常不斷地有各種各樣的影像呈現出來，其實就是他的業不斷地成熟。如果一個人由於他的善業成熟，可以使他投生到善趣。但是可能在他臨終的那一刻，或者臨終之前的某一些不善業又在爭著成熟，它可能會拖這個善業的後腿，而使他即使能夠投生到很高等都變成投生到很低等。

　　在這裡我們就講一個富家子弟的故事，就是講到障礙業是如何使一個本來可以使他投生很高的，變成投生很低等的生命的一個故事。

　　話說在佛陀在世的時候，當時就有一個富家子弟，他的家裡很有錢。於是，他的父母就認為：“我們的家庭那麼有錢！我們這些所有的家產給孩子享受，我們的孩子一輩子都用不完這些家財。”

　　因此，他們就希望他們的孩子能夠過的快樂一點，就不去教他一些技術，教他一些文化，而是培養他如何去玩，如何去享受。等到這個孩子長到快成年的時候，又給他娶了一個門當戶對的很有錢的女孩子。這個女孩子也是，她的父母也是這麼樣想的：“我只有這一個女兒，但是我的家財那麼多，讓我的女兒花一輩子都花不完。”於是他就教他的女兒如何去唱歌、跳舞，如何去享受。

　　當這兩個富家子女結合為夫婦之後，他們就過著很快樂的享受欲樂的生活。後來雙方的父母都雙雙去世了，於是，這一對夫婦繼承了他們雙方父母的雙倍的財產。由於他的家太有錢了，於是他就經常沉迷於欲樂，喜歡賭博。正是因為他有錢，所以一大幫的酒肉朋友、狐朋狗友就圍繞著他，一天到晚他就在那裡賭博，在那裡享樂，喝酒。他們這一對夫婦也很大方，動不動就賞很多錢給他們的朋友，輸掉了他們也完全不會心痛，就這麼樣揮金如土，過著醉生夢死的生活。

　　很快，不到幾年，他就把男方父母的家財已經揮霍一空。但是，他們仍然沒有這樣就懸崖勒馬，他們仍然是過著醉生夢死的生活，結果女方的家財也全部揮霍一空了。等他的家門已經破落了，錢財已經揮霍一空了，以前的那些酒肉朋友、狐朋狗友沒有一個肯幫他。而這一對夫婦又沒有任何的技術，又沒有任何的技巧，於是，他們只能夠拿著破碗流落街頭去要飯。

　　不久，就有一個賊，就類似於我們現在黑社會的，他就看中了這個男的，他長的還夠結實，於是拉他入夥。因為他們這一幫黑社會的團伙，就是專門打家劫舍的，就是做強盜。當他入夥的那天晚上，他們那一幫人就去作案，進入一個富貴的家庭裡面去搶劫。他就叫這一個之前的富家子弟做看風的，做看門的，拿著棍子。他們說：“如果你看到有人了之後，你就幫我攔。”那些人就進屋子裡面去偷搶。結果後來被人發現了。發現之後，那些做賊的就已經翻牆跑了。這個富家子弟他傻乎乎的，就他拿著棍子還跟那些追的人去打，結果就給抓到了。

　　抓到了就送到國王那裡去，然後國王就判他死刑。因為按照當時的律法，搶劫是要判死刑的。就在他被押往刑場的途中，這個時候，一個妓女她看到了這個男的被押到刑場裡面去。當時這個妓女就想起了這一個以前的富家子弟，曾經跟她有一段雨水之情。於是她就買了一個麵包，一瓶水，給了這個死囚犯。這個死囚犯接了這個麵包和水就繼續走，走了不久正好見到沙利子尊者(舍利弗尊者)在托缽。那個時候他就想：“我現在一生人我沒有做什麼善事，現在正好我這裡有食物，就在我臨死之前，我就做點善業吧，做點善事吧。”

　　於是他就把水和麵包全部放到沙利子尊者的缽裡面去，他感到很高興。於是他被押到刑場裡面，要行刑的時候，他也不會感到害怕，因為他為他所做的這件善事，他感到很高興。等他準備行刑的時候，他又突然想起了，他跟過去那一個妓女的一段情，畢竟他們之前曾經有一段雨水之情。結果就是在那個劊子手要準備砍頭的時候，他又想起了他所做的這些善事，然後，一會兒又想起了他跟那個妓女的一段情。結果在那一刻刀就下了，這個富家子弟就頭顱落地，死了。

　　由於這一個富家子弟在臨終之前，他做了布施，如果他一直都心懷著很高興、很歡喜的心情，他將會投生到天界。然而，由於在他臨終之前，他又想起了跟那個妓女的一段情，所以，這個變成是一種障礙業，使他投生到哪裡？投生為樹神。而且幸好是由於他布施的善業成熟，而不是由於他想起以前跟妓女那段情而成熟，如果是這樣的話，他將可能會墮落到地獄去。而幸好是他的善業成熟，只不過是以前那醉生夢死的那段雨水情拖他的後腿，使他本來可以投生到高等的天人變成只是投生到低等的天人，只是成為樹神而已。

　　之後，又講到這個樹神後來不死心。後來，有一次那個妓女和她的母親到花園裡面去散步的時候，他就用風把這個妓女刮走了，然後就一起享樂。後來，她的母親又請了一些咒師等等，去咒這個樹神等等，這個是後話。這個例子就是本身如果一個善業強到足以使他投生為高等的天界或者高等的人類的話，假如在臨終的時候，有一些不善業在旁邊影響的話，會使一個人投生為低等的善業。

　　又例如：曾經有一位禪修者在他觀到過去世的時候，他見到在過去生的某一世，他是一個都西達天(兜率天)的天人。在那一世，他也經常修行佛法，而且他也培育慈心培育得非常好。就在這個天人臨終的時候，本來按照他的習慣他也是繼續培養慈心，但是偏偏在他臨終的時候，就出現了一個天女的影像。然後，他一會兒散播慈愛，一會兒又天女的影像，就這麼樣交替著，兩種業其實在爭著成熟，一個善業一個不善業在爭著成熟。結果幸好他在臨終的時候，他的善業成熟，慈心的成熟。但是，由於那個天女的影像在拖他的後腿，所以他投生為一個女孩子，一個很有錢的女孩子。只是她不開心，她經常給她的父母很嚴格的管教。然後她在那一世，就是女孩子那一世，她很早就死了。不過她很有錢，她也受到很好的教養，只不過是不開心而已。

　　所以，臨終的時候有很多的業，有時候只有一種很強的業會產生，但是有時候會有很多的業在爭著成熟。那麼，那種使他投生的業是屬於令生業，而在臨終的時候有些拖後腿的業是屬於障礙業。然而並不是任何的業，都只會在臨終的時候成熟。在我們生命期間，業還是不斷的會成熟。這種障礙業如果是在生命期間，它們的表現就是善的令生業可以使一個眾生投生為人，而不善的障礙業可以使這一個人變得很下賤，或者變得很多病，或者錢財的損失，親友的離散等等。

　　這一個障礙業的成熟，我們身邊包括我們自己，就經常都可以碰到，是不是？使我們投生為人的是善業，但是，是不是由於我們的善業使我們投生為人，我們的人生就一帆風順了呢？是不是？不是。我們的生命還有很多不如意的事情。例如：我們可能會很多病，或者有時候我們會生病，我們的錢財會損失，有時候我們想要追求的東西，我們會得不到，即使我們得到的東西我們可能會失去，是不是？這些都是在我們的生命期間，我們經常可以見到的、可以遇到的。

　　而對於不善的令生業來說，那麼善的業成熟可以使它成為阻礙業。假如一個有情由於不善業投生為狗，善的阻礙業就可以使它獲得美味的食物，可獲得很好的照顧、醫療等等。也就是說如果令生業是善的話，那麼其它的善業在他生命期間就可以成為支持業，而不善的業成熟就變成了障礙業。而如果一個人由於不善業成熟成為令生業，就是使他投生的話，那麼不善的業在他生命期間成熟就成為支持業，而善的業反而成為障礙業，為什麼？因為阻礙他的不善令生業產生的苦報，而使這一個眾生獲得一些快樂，阻礙他的不善業、阻礙他的痛苦，而使他獲得快樂。所以，阻礙業對於惡趣的眾生來說是這麼樣的。

　　第四種業是毀壞業upaghàtaka kamma。這種業可以是善的也可以是不善的，它可以終止其它比較弱的業，讓它不再繼續產生果報，從而引生自己的果報。一個人本來他可以活到八十歲，但是在他的生命期間有一種毀壞業成熟，使他遇到了一場災難。例如：地震或者車禍等等，而使他不能夠享盡天年，變成意外地死亡，這種稱為毀壞業。一般所說的早年夭折或英年早逝，就是往往都是由於這種毀壞業產生的。

　　甚至有時候也可以把某一種能夠使我們的身體致殘的業，也可以稱為是毀壞業。例如：本來一個人的令生業使他擁有一個很明亮的眼睛，但是可能毀壞業的成熟，可以使他變得瞎眼。或者說本來令生業使他擁有一個人健全的身根，但是，某些毀壞業可以使他的手腳變得殘廢等等，也可以這麼樣解釋。這導致他致殘的，或者瞎眼、耳聾、啞巴等等的業，也可以稱為一種毀壞業。

　　在一個人的一生當中，有時候這四種業都能夠產生。而有時候，如果一個人能夠享盡天年的話，而且他基本上一生都一帆風順的話，也許毀壞業不會產生。在這裡我們就舉迭瓦達答(提婆達多)的例子來講一下。

　　迭瓦達答出生於王族，所以他的令生業使他投生為人，而且使他投生為很高等的種族，所以這種令生業是善的令生業。他從小就受到了很良好的教育，而且養尊處優過著王子的生活，這些是善的支持業。

　　但是，由於他後來擁有了神通，當他擁有了神通之後，他就想：“我要如何才能夠獲得名聲、獲得供養？”於是，他就想要去篡奪佛陀對僧團的領導權。他去請求佛陀說把僧團的領導權給他，結果佛陀拒絕了。拒絕了之後，佛陀就叫僧團到當時的王舍城裡面去宣布：“從此以後，迭瓦達答的任何言行和佛法僧三寶沒有關係。”從那個時候開始，他的名聞利養就幾乎消失了，這個時候他的障礙業成熟了。而對於他的神通，當他生起了想要篡奪佛陀的領導權的時候，他的神通就消失了。

　　而之後他又再被僧團隔離了，他的障礙業開始成熟。而後來，由於他噁心出佛身血，把大石頭推下山，把佛陀的腳給砸傷了，使佛陀的身上流血。後來，他又分裂了僧團，提出了五項邪法、邪律，造成了僧團的分裂，這個是破和合僧。於是，在他有生之年這種毀壞業，就是破僧的這種毀壞業使他投生到無間地獄裡面去。

　　所以，這是一個很明顯的例子，他有很優越的令生業，而且他是三因的。因為，迭瓦達答擁有五神通，他能夠變化，能夠無礙變化，神通無礙，是由於他擁有了四禪八定。但是，由於他擁有了定心，擁有了禪定和神通，但是他的貪欲心並沒有因此而消除，他反而想利用神通去做一些壞事。最後，他用神通騙得了未生怨王子的信心。而且教唆了未生怨王子篡奪了王位，殺害了他的父王賓比薩拉(頻婆娑羅)王。所以，最後他落得了身敗名裂，而且他以現生落入了無間地獄。

　　這就是在一個人一生當中(有)好的令生業、好的支持業，但是也可以因為他的不善的業，而使他遭受到不善的果報。就好像有些人本身他可能是一個好人，他是一個很善良的人，但由於他後來為非作歹，最後可能受到了刑罰，受到了法律的製裁，使他被槍決了。那麼，這個其實也是一個例子，就是一個人有了好的令生業，但是他可能因為做壞事，而最終鋃鐺入獄，甚至難逃法網。

　　這是令生業、支持業、障礙業和毀壞業。

　　對於我們來說，如果沒有毀壞業的話，那麼令生業、支持業和阻礙業必定會在我們的生命期間不斷地產生作用。令生業不斷地使我們產生業生色，產生果報心；而支持業也是會使我們在生命期間遇到很好的那些福報、果報；而障礙業也可以使我們有時候會倒霉，有時候會有不如意的事情，這些都是屬於這些業在我們生命期間產生的。

　　我們現在再看另外一類業的分類——依成熟順序來分的四種業。第一種是重業garuka kamma，第二是慣行業àci??a kamma，第三是近死業àsanna kamma，第四是已作業ka?attà kamma。

　　這四種業是依照一個人在臨終的時候，先後成熟的業。我們剛才講到的那一個是依作用，在一個生命當中所起到的作用。如果使一個有情投生的業稱為令生業，然後他生命期間不斷地使他維持生命的是支持業，而在他生命期間遭到一些和他的令生業相反的業稱為阻礙業，而使他生命終斷的，並不是正常的終斷的，這稱為毀壞業。

　　而當一個人在臨終的時候，哪一些業會先成熟而使他投生為跟這種業相應的趣呢？這就是依成熟順序來分的。

　　首先是重業。重業又可以分為兩類：一類是不善的重業，一類是善的重業。不善的重業首先，第一是弒母，就是殺害自己親生的母親。

　　第二是弒父，殺害親生的父親。

　　第三弒阿拉漢，殺害一位漏盡的聖者。

　　第四噁心出佛身血，就是使活著的佛陀身上流血，這個惟有在佛陀在世的時候才有可能，而且在我們佛陀的一生只有一個人才做了這樣的惡業、這樣的極重的不善業，即迭瓦達答(提婆達多)。

　　第五是分裂僧團。分裂僧團就是提出了十八種邪法或者邪律，或者非法非律來混淆佛陀的正法律。然後，他在僧中再做羯磨，使僧團分為兩派，這種稱為分裂僧團。而且在做甘馬(羯磨)的時候，他必須得統一戒當中，提出了這十八種非法非律的其中一種，或者若干種而使僧團變成鬥爭，最後完全不和，不再共誦戒，不再共做甘馬，這個稱為分裂僧團。這個在佛教歷史上也只有一次，就是迭瓦達答那個時候。即使後來到了來第二次結集那個時候，也不稱為分裂僧團，只是部派的分裂而已。

　　第六種是否定輪迴或者業報的頑固邪見。前面的五種是稱為忤逆罪，或者五重罪，或者五無間罪。而後面這一種稱為定邪見，定邪見就是頑固的邪見。這裡的邪見必須得要具有幾種條件：第一就是這種邪見屬於斷滅見。斷滅見包括三類，我們昨天晚上剛講到的：第一無因見ahetuka di??hi，第二無作用見akiriya di??hi，第三虛無見natthika di??hi。也就是我們所說到的，如果一個人否定因果，撥無因果，一個人否定三世輪迴，這是屬於邪見。而這種邪見惟有頑固到他在臨終的時候都不願放棄。因為一個人臨終的時候，有時候他會看到一些影像，看到一些景象，那時有時候他會怕。但是這一種頑固的邪見，他即使到臨終的時候看到他即將死亡之相，他都不願意放棄這種邪見，而這一種邪見必定會使他墮落到惡趣裡面去。

　　對於前面的五種，一個人只要造了任何的一種，這種業幾乎是沒得救的，他的下一生必定將會墮落到地獄裡面去。而對於最後一種來說也是，如果他在臨終的時候還不放棄，他很可能會墮落到地獄或者墮落到畜生，或者有時候墮落到一些很低賤的鬼。但假如一個人在臨終的時候，肯放棄這種邪見，那麼它並不成為定邪見。就好像佛陀在世的時候，有一個叫長爪的D?ghanakha，他是沙利子尊者的外甥。本來他就是頑固的執持邪見的，但是，由於他聽了佛陀說法之後，他放棄了邪見，所以他仍然還是能夠證果。

　　如果一個人造下了不善的這些重業的話，那麼他的未來是決定的。他有兩種：第一在今生一個人造下了不善的重業，他絕對不可能證得禪那和涅?；而第二他的下一輩必然會墮落到地獄。

　　就好像迭瓦達答的例子。由於迭瓦達答(提婆達多)有能力證得了禪那，有能力修成了禪定，修成了神通，但是，他造了噁心出佛身血的業和分裂僧團的業，所以他墮落到無間地獄裡面去。

　　又例如：另外一個未生怨王子(Ajàtasattu，阿迦答沙都)，也就是阿贄世王的例子。由於未生怨王子他還是王子的時候，他篡奪了王位，他把他的老父王囚禁在死牢裡面去，之後他又把他的父王餓死。由於他殺害了他的父親，所以從他殺害他的父親之後開始，他一直都過的不開心，一直都悶悶不樂，晚上不能睡覺，白天又很恐懼，恐懼人去殺他。後來他就在他的大臣J?vaka(基瓦咖，古音譯耆婆)——一位名醫的勸諫之下和鼓勵之下，他去見了佛陀，當時佛陀就住在王舍城附近的芒果園。然後佛陀在那裡回答了未生怨王的一些問題，然後就說了《沙門果經》。

　　說了《沙門果經》之後，未生怨王就對佛法僧三寶生起了很強的信心，他就表達了他希望成為一位終生的佛弟子。同時，他也向佛陀懺悔，懺悔他所做的惡業。然後，當他離開了之後，佛陀這樣說：“假如這個國王沒有殺害他那位正直的父親的話，他將會在這一坐當中就得法眼(也就是他能夠只是通過聽聞《沙門果經》而證得初果)。然而，由於他已經殺死了他的正直的父親，所以，他並不能夠證得任何的道果，連禪那都不得。”

　　而自從未生怨王信了佛之後，他也不留餘力的去資助佛陀的教法，甚至他還作為第一次聖典結集的外護。但是，他殺父的這種惡業並沒有改變他的命運，最後他也給他的兒子殺死了。而他也墮落到地獄裡面，在地獄裡面他的壽命將是六萬年。因此，未生怨王由於他弒父，就是殺害了父親，這種極重的不善業使他在下一輩子必定墮落到地獄，而沒有任何其它的更強的善業可以挽救他。這是極重的不善業。

　　相對於極重的不善業，仍然會有極重的善業。極重的善業是指證得了禪那，一直到臨終的時候都不會退失。在生命界裡面，最高的生命界是無色界，然後是色界，然後才是欲界。我們在講到有情世間的時候，就講到了色界的壽量是很漫長的，例如：如果一個人成就了第四禪，當他投生到第四禪禪天的時候，如果他還是凡夫，他將會投生到哪一天？投生到廣果天。廣果天的壽命是多少大劫？多少大劫？是五百個大劫。而如果一個人成就了空無邊處定，當他投生到空無邊處天的時候(壽命)是多少大劫？兩萬大劫。而如果是投生到識無邊處天，那個是四萬大劫。如果是投生到無所有處天是六萬大劫，如果是投生到非想非非想處天是多少大劫？八萬四千大劫。

　　我們就以色界的善業來說。如果一個人成就了禪那，禪那所帶來的果報是他有極長的壽命，他有極其輝煌、極其光明的身體，還有在他的整個生命期間，他幾乎沒有所謂的痛苦。因為，我們講到一個色界的梵天人，他沒有身淨色，是不是？所以，在他的幾百個大劫裡面，或者在他的整個生命期間，他沒有任何一絲毫的痛苦。因為，他們身體沒有身淨色，他們只是享受著極強的心的快樂。至多一個梵天人所遭受到痛苦，就是他看到不好看的，例如：他看到人，或者看到一個醜陋的人，這個可能是他們的不善果報而已，僅此而已。在他的生命期間，沒有任何那種更強烈的、可以撞擊到他的根門的一些不善的果報。

　　所以，依照果報來看，我們看這種禪那的善業是不是很強？因為，在佛教的判斷業的標準和世俗判斷業的標準不盡相同。對於世俗判斷業的標準，就是如果一個人經常樂善好施，或者一個人做的事情很容易感動人。例如：他有那種奉獻精神，他有一些好像樂於助人的這些精神，所以我們社會上或者一般的人說這個是好人，這個是善人，他這個人非常好，是不是？

　　但是如果按照佛陀的教法，一個人如果經常即使是樂善好施也好，一個人經常是做一些服務也好，但是他的善業還不如一個人持戒那麼強。因為，一個人持戒就是他終止了不善行，他不去做那些不好的事情，他持戒清靜，持戒清靜的業無論如何都比布施的業更強。而同時一個人如果有了禪那，那麼當他有能力入禪的時候，他所生起的是廣大心，在廣大心裡面的速行所造的思是極強的。而對於善業的力量來說，無論如何廣大心所造下的善業，都要比欲界的善業要強很多。

　　所以依照造業的強度，它並不是你一個人經常地做善事，你經常地樂善好施，你又去賑災，你又跑到第一線裡面去，這些其實還是屬於欲界的善業。但是相對比起色界的善業來說，欲界的善業是微不足道的。而你又再比起無色界的善業來說，色界的善業又變成很微弱的，所以這個是依業的強度。因為，欲界的善業即使是從你一出生，一直做到你死，但是它還是不能夠稱為重的善業。一個人即使有能力入禪一剎那，他仍然可以造下重的善業。因為，惟有禪那的善業才能稱為重的善業。

　　當然，由於禪那還是會因為一個人的放逸或者五蓋而退失。如果一個人退失了禪那，那麼在他臨終的時候，這種業就不可能成為是重善業的。惟有你在老年的時候，你還是經常有能力入禪，那麼到了你臨終的時候，你不用刻意去入禪，很快的禪相就會呈現在你的意門裡面，那個時候，你的心就很自然地投入禪相裡面去。當你把心投入禪那當中，其實就是類似在定當中就去世的。當你投生到梵天界，就猶如你從睡夢中醒來一樣。

　　就好像給我們的菩薩看相的黑天隱士Kà?adevila，或者又稱為Asita(阿私陀)一樣，就是由於他有能力證得了非想非非想處定，當他在死了之後，必然這種業會成熟，使他投生到非想非非想處天。

　　又猶如我們的菩薩(悉達多太子)在最後一生，他出家之後，曾經跟了兩位禪定大師學習。他跟阿臘拉·咖喇馬(a?àra Kàlàma)這一位隱士學習了禪那、學習了禪定，一直證得了無所有處定。後來他不滿意了，又跟伍達咖·拉馬子(Udaka ràmaputta)學習了禪定，乃至證得了非想非非想處定。後來我們的菩薩仍然不滿於這種禪那的微妙的快樂。他認為他內心的那種無明還在，內心有執著還在，於是他放棄了對於禪那的修習而轉向苦行。

　　等我們的菩薩已經成了佛陀而且他又決定說法之後，他先思維到底誰有能力聽聞我所說的法？他首先想到了之前的兩位老師，結果一位老師Udaka ràmaputta就是在昨天晚上去世了，而那位a?àra Kàlàma正好在七天前去世了，他們一位就是在七天前去世了，一位在昨天晚上正好就去世了，也就是說他們真的沒有緣。因為他們一去世，必定他們的這種禪那的善業使他們投生到跟他所證得的最高的定境相應的梵天界裡面去。

　　然而因為我們是依照佛陀的教法而證得禪那的，因此我們會有選擇。如果我們是盲修瞎練，即使你們有能力證得了禪那，但是如果你們並不懂得緣起，不懂得因果法則的話，那麼你所證得的禪那，仍然會使這種禪那的善業成為你的重善業，你在臨死的時候將會投生到相應的界。如果我們是作為佛陀的弟子，我們懂得了業果法則，我們懂得瞭如何透過緣起而選擇我們的投生處，那麼我們即使現在擁有了禪那，我們不一定一定投生到梵天界或者無色界梵天界。

　　例如：有很多的人，他修到緣起的時候，一般大部分人修到緣起的時候，他都擁有禪那。但是並不見得每一個修到緣起的人，他們必定會投生到梵天界，他們往往會隨著自己的意願而投生到人界。例如：有些人他們修到緣起之後，他會發現到這個世間的眾生很痛苦，於是他發願他下一生再投生為人而成為出家人，成為一位比庫。然後，在他下一世繼續再弘揚佛法來利益眾生，也有這樣的人。也有的人，當他在修到緣起的時候，他發現這個世間畢竟只是在走下坡路，人的心只能夠越來越醜陋，貪嗔癡越來越重，而世間的道德越來越衰落，他更希望能夠投生到天界裡面去，這樣的話他仍然可以隨著他的意願投生到欲界的天界。

　　這個就是由於一個人如果懂得了緣起法則，他就可以知道如何選擇，而並不一定說要讓這個重善業成為輪迴之因，而使他所修習的禪那善業成為他修觀的因，成為他證悟涅?的因，而不是使它成為投生到梵天的因。所以，當我們是一位禪修者的話，我們可以把我們培育禪那的善業轉換成證悟涅?，成為解脫的資糧，或者菩提的資糧，這個就是我們的巴拉密。或者我們是在培育定覺支，而不是在培育使我們投生到梵天界的善業。當然如果你發願說：“我想要投生到梵天界。”那麼，你為了要投生為梵天所修的禪那，它就將會成為你在輪迴當中，使你投生到梵天界的善業。

　　我們今天講業的成熟的次第，就先講到這裡。因為這種重的不善業和重的善業，並不是每個人都有機會造的。例如：惟有一個極惡的人他造了五逆罪，或者有極重的邪見，才能夠成為他極重的不善業。而如果一個人惟有證得了禪那，而如果他又有意願想要投生到梵天界的話，那麼這個才能夠成為他的極重的善業。而我們是佛陀的弟子，我們了解了緣起法則，我們知道了因果法則，我們不一定要為投生到梵天界而修禪那，那麼它還不成為你的重善業。

　　業的分類(依成熟順序、成熟時間)：今天我們將繼續來學習業的部分。昨天晚上我們學習業在臨終的時候依照其成熟的順序，可以分為四種，即：重業、慣行業、近死業和已作業。昨天我們就講到了重業。對於重業來說，畢竟極少數人才能造重業，無論他造作的是極重的不善業，或者極重的善業。對於一般的人，他們沒有造作重業的情況下，有可能慣行業會在他臨終的時候優先地成熟，而帶來其下一生的結生。

　　慣行業的意思就是習慣地做，也叫做àci??a kamma。àci??a的意思就是習慣，我們說的習慣的行為。無論這種行為是善的或者不善的，只要一個人經常地做，那它在臨終的時候，很容易變成優先地成熟。對於善的慣行業，就是一個人經常地造善行。例如：他們去清掃公共衛生、做服務或者一個人經常做布施、供養僧團，或者一個人經常去親近僧團、去受戒、去聽聞佛法或者一個人習慣於禪修等等，這些都是屬於善的慣行業或者稱為習慣的業。對於一個經常有做善行習慣的這種人，他在臨終的時候，往往很容易投生到善趣。就好像一棵樹，如果它本身長得都是偏向一邊的話，你去砍它往往它就會很容易倒向那一邊。

　　就好像佛陀在世的時候，有位叫做Dhammika居士的故事。 Dhammika居士是一位很虔誠的佛弟子，他的家裡非常有錢。然而他經常樂善好施，同時他也經常到寺院裡面去親近僧團，去持戒，同時還禪修。不僅如此，他自己還證得了初果，他是入流聖者。他自己經常布施、持戒、聽聞佛法和禪修，同時，他也勸他的家人、他的親屬以及他的朋友，也同樣去做布施、持戒、聽聞佛法和禪修。同時，他還組織了很多布施的團體和行善的團體，向社會、向那些貧苦的人賑災。他就這麼樣很勤勉地、經常地做種種的善行。到了有一天他已經病得不能夠起床了，他也知道他的生命即將要走到終點，他請他的家人去寺院裡面邀請幾位尊者過來幫他誦經。於是就有幾位比庫到了他的家裡，坐在他的病床旁邊，然後就問Dhammika居士說：“賢友啊，你一生都樂善好施，而且你聽聞佛法，我們所講的很多你都懂了，那你現在想要聽哪一部經呢？”Dhammika居士說：“我希望在這個時候，能夠聽聞《大念處經》。”於是，那些比庫就開始誦：“Evaü me sutaü, Ekaü samayaü ...... ”就在那裡開始誦這部經，這個時候，Dhammika居士就很恭敬地躺在病床上恭聽。當他聽著聽著的時候，看見了有六輛車在他的上空飄來飄去。這六輛車裡面各坐著天人——很漂亮的天人，而且這些天車都是很莊嚴的，裝飾得很莊嚴、很好看的天車。每一個天車去到他的前面，天人都會邀請他說：“居士你上來我的車吧！你上來我的車吧！”就這麼樣，一輛一輛的車走到他的前面都這麼樣說。因為一個人在臨終的時候，往往會看到一些景象。也就是說一個人即將在臨終的時候，他以前所造作的業可能會以某種影像出現。或者他即將要投生的地方的某一些影像會出現。這個時候Dhammika居士在臨終的時候出現的相叫做什麼相？叫趣相，就是說這些是他即將投生到天界的相。當那些天人在空中不斷地邀請他的時候，Dhammika居士就說：“你們等一等，你們等一等。”當他這樣說的時候，其他的比庫聽了：“哎？怎麼這位Dhammika居士叫我們等一等？”然後他們就以為這位居士已經不想再聽經文了。因為這個時候往往趣相只有他一個人看得到，其他人看不到。於是那些比庫就離開了。當那些比庫離開了之後，這位Dhammika居士聽著聽著怎麼忽然聲音停了？然後他再睜開眼睛看，那些僧人都走了，而只剩下他的一些兒女們在那邊愁眉苦臉，甚至有的在暗暗擦眼淚。

　　他就說：“哎？怎麼？那些尊者們去了哪裡呢？為什麼你們那麼傷心呢？”他的女兒們說：“父親啊，我們都為您擔心啊！你一直以來都對佛、法、僧三寶充滿了那麼恭敬的信心。然而，現在你竟然叫他們走，你叫他們停下來誦經。你的這種很不正常的表現，我(們)感到很憂傷。”Dhammika居士說： “哦，不是這樣的！我並不是叫那些尊者們停下來誦經！而是說現在有六輛天車，你看都在前面，它們每一輛天車的天人來到我面前都叫我上去、接我去。我叫他們停下來等一等，我想把經文聽完再說。”那些女兒們說：“哪裡有什麼天車啊？我們都看不到啊。”Dhammika居士就說：“這六輛天車是從六欲天界來的，他們都希望我投生到那裡去。那我想問你們，到底那一界天是最好的呢？”他的女兒們就說： “在這六欲天裡面，都西答天(Tusita，兜率天)是最好的。因為佛陀以前的母親——就是菩薩的母親，和一切即將要降生的菩薩，他都是住在那裡，都是投生到那裡。因此，都西答天是最好的。”Dhammika居士說:“那好吧！那你就拿一個花環，然後許個願說：讓這個花環能夠掛在都西答天的天車上!然後你往空中一拋，那麼這個花環就能夠落在那輛天車上。”他的女兒就照做了。這個時候，當他們一許願，把花環拋到都西答天的天車上，其他的五輛天車都不見了，就只剩下這一輛天車在空中迴旋。那些女兒們看到的只是一個花環在空中那邊飛來飛去，於是他的女兒就相信了，相信她的父親見到的是真的。這個時候Dhammika居士就面帶微笑對他的女兒說：“你們一定好好地要樂善好施、要勤持戒、要多點親近三寶、親近佛陀，那以後我們就在天界見面吧。”然後，他就含笑往生到都西答天了。

　　後來，他的女兒們見到他的父親去世了，在處理完後事之後，就去到了佛陀所住的揭答林(jetavana)給孤獨園。然後佛陀也肯定說：“現在Dhammika居士已經投生到都西答天了。”當時，他的女兒就為這件事感到很高興。

　　這一個例子就是一個人經常樂善好施、做善事的話，在他臨終的時候，他所造的善業自然而然會成熟。或者會有一些天界的瑞相、人界的瑞相，會呈現在他面前，他就能夠投生到人天善趣去。

　　然而，也有一些人經常造作一些不好的惡業。例如：做劊子手、做屠夫，或者一些人從事一些不正當的行業。這樣的惡業如果一個人經常造作，做成了習慣，在他臨終的時候，同樣也是很容易成熟，使他投生到惡趣去。

　　就好像佛陀在世的時候，住在竹園精舍附近的一個叫做準達(Cunda)的屠夫一樣。這個準達每天都以殺豬為行業。雖然他住在佛陀的寺院附近，Ve?uvana竹林精舍附近，但是他從來都不供僧，他也不去見佛陀，他只是知道去殺豬、殺豬。而且，他有一個很不好的嗜好，就是他殺豬(時)喜歡虐待豬，把豬虐待得很痛苦，(才)讓它死。有一次這個準達就得了一場怪病，這個時候，他的過去殺豬的業成熟了，使他就像豬一樣，四隻腳在地上走。然後，由於他的身體產生了很劇烈的痛苦，他發出像豬被宰的時候那種吼叫。就在他的家裡面這樣團團轉，他的女兒們都沒辦法控制他，於是就把他關到房間裡面去。然後，他就在房間裡面爬來爬去，就在那裡發出尖叫，這種尖叫聲發出來就像豬的尖叫一樣。於是，那些住在竹林精舍的比庫們就說：“哎呀！這個準達真的是太殘忍了，他居然這麼樣連續幾天幾夜地虐待那些豬。”當佛陀知道了之後，就說：“其實現在準達並不是在虐待豬，而是他的不善業已經成熟了，他現在即將要死了。他在臨死之前要經過七天七夜，猶如之前被他殺的那些豬一樣的痛苦，他現在正在承受這種痛苦。等他被這些痛苦煎熬了七天七夜之後，他將要墮落到地獄裡面，承受更加劇烈的痛苦。”

　　這就是說那些經常造惡業、無惡不作的人，他們由於經常造的這些惡業，很自然在他臨終的時候成熟使他墮落到惡趣裡面去。同時，我們也可以看到一些我們身邊的人，有些做屠夫的或者是做漁夫的人，他們往往不會有什麼太好的結果，也就是說他們很少有善終的，他們都是以某一類的病，或者他們的家人有一些很嚴重的病，甚至很多都是非時死的。

　　所以，一個人經常造了善業，他將能投生到善趣。如果一個人經常造了惡業，那麼他將投生到惡趣。就猶如佛陀在《法句經》的第十五、十六句裡面說到的：

　　Idha socati pecca socati, pàpakàr? ubhayattha socati;

　　So socati so viha¤¤ati, disvà kammakili??hamattano.

　　Idha modati pecca modati, katapu¤¤o ubhayattha modati;

　　So modati so pamodati, disvà kammavisuddhimattano.

　　此悲死後悲，作惡兩處悲，

　　見自業污染，他悲他苦惱。

　　此喜死後喜，作福兩處喜，

　　見自業清淨，他喜他滿足。

　　也就是說，一個人在造了惡業之後，今生他經常遭受著悲傷，死了之後更加悲傷，作惡的人今生和來世都痛苦、都悲傷。在今生，他見到了自己所造的業是惡業，他不可能過得很快活。而他在來世會更加悲哀、更加痛苦。對於經常行善的人來說，他現在感到很歡喜，他來生更加歡喜，經常造作功德福業的人今生和後世都能夠歡喜、都能夠幸福。今生他見到自己經常行善、積德，他感到很歡喜，而來世他能夠更加歡喜、更加幸福。

　　這個是屬於慣行業。

　　還有另外一種在臨終的時候很可能會成熟的就是近死業。近死業是指在臨死前所造下或者所回憶起的業。這種業也通常會成為我們投生到下一生的業。對於慣行業來說，有幾種人容易造作慣行業。例如：我們都是佛弟子，所以我們就會習慣經常去親近僧團、布施、持戒、禪修，這些是我們做善的慣行業。而那一些在社會上為非作歹，或者從事邪命，從事不正當行業的人，他們經常造惡，這樣的話他就形成了惡的不善業。例如：一個慣偷，或者一個屠夫、一個漁夫、一個獵人，他們就經常造作這些不善業。由於這些不善業造作已經變成了習慣，所以，自然而然，一旦他臨終的時候，這些業就形成了他的一種行為模式、他的思維模式，在他臨終的時候不成熟才怪呢。

　　然而，對於絕大多數的人來說，或者很多的那些普通的人來說，他們並沒有很強的善，他們也不會造很強的惡，或者他們不會經常行善，他們也不會經常作惡。例如：我們身邊很可能就會有很多這樣的人，他們心地很善良，然而他們沒有信仰，他們也從來不故意去做一些壞事，做一些傷天害理的事。然而，他們也不持戒，由於他們不持戒，所以他們並沒有戒德，他們只是不去造那些惡行而已。所以這個時候，他並沒有造很強的善行或者造善行的習慣，他只是不去做那些事情而已。還有，他們也不去造惡，凡是不是屬於自己的他也不去拿，他也是很忠於家庭，每天就是上班下班，過著那種很有規律的生活。你要在他的一生當中找到很明顯的善行也沒有，或者說他習慣做的善行也沒有。但是，你叫他找到惡行也沒有，那種他很壞的習慣也沒有。總之，就是一個人很平平凡凡，不是大善也不是大惡。這一種人，在他臨終的時候，往往就是在他臨終的時候造的業，或者他回憶起的業，將會成為他下一世投生的業。

　　當然了，如果一個人即使他是造惡，造了一些惡行，假如在他臨終的時候，他曾經憶念一些善行或者造了善行，也有可能使他投生到善趣。而一些平時經常行善的人，假如在他臨終的時候，他想起了一些惡行或者不善行，也有可能投生到惡趣。

　　就例如瑪莉咖(Mallikà，末利,摩利迦)夫人——巴謝那地(Pasenadi，波斯匿)王的夫人。她一生都是行善的，但是，偏偏在她臨終的時候，她想起了自己所做的一件對不起她丈夫的事情，結果她投生到地獄裡面去。不過，由於她之前所造的善行，所以，即使她在地獄裡面承受很強的痛苦，但是很短的時間，只有七天的時間，她又投生到天界去了。

　　而對於一個經常造惡的人，如果在臨終的時候，他得到了良師益友的開導，或者得到善知識的開導，他也有可能因為近死業而投生到善趣。

　　例如索納(So?a)尊者的父親一樣。索納尊者的父親是一個獵人，他經常上山去打獵。雖然，他的兒子早年就出家了，但是他卻沒有因此而行善。他的兒子叫索納，經常勸他：“你不要去打獵吧，不要再造這些惡行吧。”但是他的父親就是不聽勸告。等到他父親已經老得跑不動了，再追不動動物的時候，於是，他放下了屠刀、放下了獵槍、放下了弓箭，就去到他兒子索納尊者的寺院裡面出家。不久之後，索納尊者的父親就得了一場病。他就看到自己站在山上，在山下就有很多很大隻的狗跑上來咬他的腿。他經常就見到這樣的景象，然後他就叫：“Bhante(就是尊者)！”他叫他的兒子說：“Bhante！請你把那些狗趕走，請你把那些狗趕走。”索納尊者問明了原因，然後就知道這是他父親的趣相。就是說他父親經常打獵、殺害動物的業即將成熟了，而這種業成熟將會使他墮落到地獄裡面去，因為這些趣相是地獄的相。於是，他叫其他的人把他父親抬到佛塔旁邊。然後叫那些淨人和沙馬內拉(Sàma?era，沙彌)採一些花，就拿到索納尊者的父親面前。那個時候索納尊者說：“父親啊，這些花將以你的名義供養佛塔，你應該對此感到歡喜和滿意。”於是，索納尊者的父親看著那些花就灑在佛塔的平台，他同時隨喜這種功德，這個時候，地獄的相消失了。於是，他對他的兒子說：“Bhante(尊者)啊，您看！您投生到天界的很漂亮的母親現在來迎接我了。”於是，索納尊者知道這是天界的相。然後，索納尊者對他在臨終的時候能夠幫助他的父親而感到滿意、感到滿足。

　　因此，臨終關懷是很重要的。如果我們能夠在一個人臨死的時候、臨終的時候，能夠很好地去開導他、去勸解他，這樣的話我們將能夠幫助他。

　　應當如何來做臨終關懷呢？

　　首先，我們可以對那即將臨終的人，我們應該勸勉他放下對眷屬、放下對財產等外物的執著。但是不應該勸他放下生命、不應該勸他說：“你早點死吧，不要執著生命！”這樣的話很危險的。我們應該勸他放下對外物、對眷屬、對財產、對他自己的功名等等這些把它放下，不要再執著於這些了。同時，我們應該提醒他，他曾經做過的一些善行，叫他回憶起來。現在我們有很多很便利的工具可以這樣做。例如：我們可以拿一些他曾經做善行的相片、一些照片，或者他以前在做善行，例如：到寺院裡面做布施的時候，拍了一些video、拍了一些錄像，這個時候拿給他看，提醒他回憶起來。因為，在一個人臨終的時候，有時候他神誌不清或者他的記憶力不好，你提醒他，使他回憶起他曾經做過的善行。這個時候，如果他回憶起他的善行，對他所做的善事感到歡喜和滿意的話，這將能夠成為他的近死業。或者我們也可以幫他做善事，然後讓他隨喜。例如：你說“親愛的，現在這一塊布是幫您拿去寺院裡面去供僧的”，或者說“現在我們準備以您的名義要供僧，供多少多少”，或者說“以您的名義把這些捐給寺院”。這個時候你要提醒他“你應該為這種善行、這種很殊勝的善行感到歡喜”。同時，你可以給他說法，說布施的功德、說生起善心、說隨喜的功德利益等等，使他能夠在他臨終的時候感到歡喜。

　　因為，一個人在臨終的時候，有時候往往他會感到很無助。這個時候我們就幫他做一些善業，幫他做一些善行，提醒他感到歡喜，感到滿意。當然，最好我們能夠教他一些禪修的業處、教他修行。例如：修佛隨念，修佛隨念也是一個很好的一種修行的業處。我們就在臨終的人的面前，他看得到的地方，但是不要腳對著，就是他看得到的地方擺著佛像。然後，我們在他的耳邊稱讚佛陀的功德，要教他“你憶念著佛陀的功德，例如：你憶念著佛陀、佛陀、佛陀。這麼樣的話，當你憶念著佛陀的時候，你的心應該充滿著恭敬、歡喜和平靜”。因為我們看佛陀，一般的佛像都可以給人歡喜、寧靜的感覺。對於臨終的人來說，如果他取佛陀的相為所緣，他的心很快能夠得到平靜而不會躁動。同時，我們也提醒他“你應該要修佛隨念，憶念著佛陀的功德”。假如他以佛隨念，修著佛隨念去世的話，他決定能夠往生到人、天善趣。而且，如果他是以佛隨念的心臨終死去的話，下一生他的結生心和有分心就是修行的心，他下一世要修行很容易成功。所以，在臨終的時候我們可以教他修一些業處。如果不是的話，你也可以教他散播慈愛，或者叫他專注呼吸都可以。這些是臨終關懷，因為適當的臨終關懷能夠幫助臨終者投生到善趣，投生到人天善趣裡面去。

　　當然，如果不適當的臨終關懷，有可能造成殺人。例如：我們說“你放下對生命的執著吧！你不要怕死，沒關係！你不要貪著生命。”假如他經過這樣，放棄對生命的執著，那麼很有可能我們是鼓勵死亡。同時，我們也不要讚歎死亡的美好，說“沒有關係，你死了將會以你的善業投生到天界”，或者“投生到那裡，那個時候很快樂”，然後他很羨慕死亡，很仰慕死亡。這樣的話，我們也有可能由於不適當的臨終關懷，造成我們自己持戒的過失。當然，對於臨終的人來說，也許對他有幫助，但是，對於我們的戒行來說會有影響。

　　對於臨終關懷，我們一定要注意也不要安樂死。安樂死，例如：我們通過一些藥物，或者一些人工的方法，使死者能夠提前的死，甚至讓他沒有痛苦地死，這樣的話，我們也是會牽涉到殺人。雖然對於病人來說，他也許可以更快地結束生命。但是，畢竟由我們去幫助他結束生命，那麼我們的戒很有可能會有問題，因此一定要謹慎。

　　對於近死業來說，如果我們只是看到，假如一個作惡的人在臨終的時候，造了善業，他能夠投生到善趣。一個行善的人在臨終的時候，假如生起了不善心，或者造了不善業，或者回憶起他所做的一件不好的事情，他將能夠投生到惡趣。這樣看來好像業是很不公平的，其實並不會不公平，業果法則是很公平的。即使一個造惡的人在臨終的時候能夠投生到善趣，但是他在下一期的生命也許很短。一個經常行善的人即使在臨終的時候，由於他所造的不善業成熟，使他投生到惡趣，但他在惡趣的時間會很短。就例如瑪莉咖(Mallikà)夫人，她造的惡業使她投生到地獄裡面去只有七天，然後她就投生到都西答(Tusita)天去。

　　而對於有一些惡人，在他臨終的時候造了善業，即使他很僥倖投生到善趣，但是他的生命很短。就猶如有一個禪修者，他是一個穆斯林，他是緬甸的一個穆斯林。在他過去世——不是今生，那一世因為穆斯林經常在緬甸，他是專門幹屠殺這一行的，殺羊、殺牛就是他們的(職業)，反正就是有東西殺就請他們去做。所以，他那一世就是這麼樣造殺業的。在他臨終的時候，他居然突然想起了有一次，他和他的夫人去寺院裡面去看寺院的壁畫，看那些天人。他在臨終的時候，正好他憶起他看的天人的相。那個時候他回憶他看見天人，那個時候他雖然並不相信因果，他也不相信佛教，但是他看到天人很漂亮，他的心感到很歡喜、很高興。就是因為這一個不經意造的業在他臨終的時候成熟，使他下一生投生到天人去。然而，即使他投生為天人，他也是投生為很低等的樹神。而且，他看到那一世他的皮膚是黑黑的，而且也很短命。他雖然投生為天人，但是他並不高興，他也並不快樂，他只是一個很低等的、很醜陋的天人。結果在他天人的生命結束之後，他又墮落到地獄裡面去。

　　所以，我們看業果法則雖然可能在短時間好像它很不公平，但是從長遠的眼光來看，它是很公平的。只要我們思維業果法則，我們就不會感到這個世間不公平，很多事情我們自己造下了，只是在自己承擔而已，只是它是早和遲而已。也正因如此，所以我們經常要思維業果法則。因為我們思維業果法則，我們對於好的不要得意忘形，對於不好的我們不要怨天尤人，我們應該自己敢做就要敢當，要敢承受。

　　第四種業的成熟的是已作業ka?attà kamma。已作業就是曾經造過、曾經做過的某一種善或者不善的業。這種業並不包括在上面的三種業當中。它既不是重業，也不是慣行業，也不是近死業。但是，它又強到足以導致結生的業。對於我們來說，我們只要是凡夫，就經常都會在我們的速行里面造業。然而，在我們的心生起的種種的速行當中，有一類的速行所造的業不會帶來結生，那就是掉舉心。掉舉是屬於痴心，它所造的業不會帶來結生。而如果要帶來結生的業，往往它還必須得是足道的，就是它已經構成了一種比較強的業了，這種業當我們造下的時候，它能夠帶來結生。然而，當一個人在沒有這三種業的時候，他在一生當中，或者他在過去生當中所造的一種業可能會成熟，而使他投生到跟這種業相應的善趣或者惡趣當中，這稱為已作業。

　　這是依業的成熟而分的。

　　一般上來說，業的成熟是重業、慣行業、近死業和已作業。然而,有一些論典裡面，也把近死業放在前面。例如：在《攝阿毘達摩義論》裡面就是重業、近死業，然後是慣行業和已作業。因為，對於佛弟子或者對於經常做慣行業的人來說，慣行業往往它會優先。然而對於普通的人來說，他的慣行並不會有很明顯的善或惡的傾向，這個時候，近死業將會成為優先成熟的一種業。這是依照一個有情、一個眾生在臨終的時候，哪一種業優先成熟，而使他投生到跟這種業相應的趣裡面的順序。

　　下面，我們再看另外一種業的分法，是依成熟的時間。成熟的時間就是這種業帶來果報的時候是屬於哪一種時候。

　　第一是現法受業di??hadhammavedan?ya kamma。現法在這裡是指今生，受就是vedan?ya，就是體驗。有一種業我們造了在今生就能帶來果報的，這種稱為現法受業。

　　第二種是次生受業upapajjavedan?ya kamma。就是有一種業造了之後在今生不會成熟，要到下一世才能成熟、才能夠帶來果報的業，稱為次生受業。

　　還有第三種是後後受業apràpariyavedan?ya kamma。這裡的後後就是既不是在今生、也不是在下一世，而是未來的第二世開始一直到輪迴的盡頭，只要還在輪迴當中、只要還有生死，這種業一直都會有效的業，稱為後後受業。

　　第四種是無效業ahosi kamma。就是這種業並不能夠產生效用，不能夠帶來果報。

　　這些業到底為什麼會造成有些在今生能夠成熟，有些要在下一生才能夠成熟，有些在未來第二世才能成熟，而有些又不能夠成熟呢？這些跟業所造下的強度、力度有關。我們看一看心路過程，我們再來複習一下。

　　欲界的心路過程，它是由一個意門轉向再加七個速行而產生的。這個時候我們看一下，當所緣呈現於有分的時候，就將會有一個意門轉向，轉向呈現於有分的所緣，這個稱為意門轉向心；意門轉向心滅去之後，將會生起七個速行心；速行心滅去之後，有可能會有兩個彼所緣生起，然後又落入有分。

　　業即是在這七個速行心當中的思心所所造下的。因為思心所是遍一切心的心所，只要有心就會有思心所。而特別是在速行心裡面，速行心裡面的思心所是負責造業的。如果意門轉向心是如理作意的話，這速行心造下的是善業，如果是不如理作意的話，速行心造下的是不善業、是惡業。這些業的造作就是在速行心裡面的思心所負責的。

　　對於現法受業，在這七個速行心當中，第一個速行心所造的業是最弱的。因為，它是在一個速行里面的第一個心，它並沒有得到之前的其他心的支助，它沒有重複緣。所以，這種業只能在當生、在今生帶來果報。假如在今生因緣不具足的話，它將成為無效業。

　　有些業在造下的時候，它確實能夠在今生就能夠帶來果報的。我們講一個不好的例子、講一個惡的例子。好像迭瓦達答(提婆達多)，他由於想要篡奪僧團領導權的地位，當他做了這種惡業之後，他被僧團隔離，於是他的業很快就產生了作用。而又例如：那個Kokàliko，由於他毀謗了聖者，他毀謗了沙利子和目犍連尊者，在他臨終的時候，他的業就使他的身體遭受痛苦，然後他在下一世更痛苦。在我們身邊對於這些也是比比皆是，有一句話叫做：“多行不義必自斃”就是這麼樣。一個作惡多端的人，雖然現在可能是呼風喚雨、飛黃騰達，他的作惡能夠得逞，但是，我們再看他在不久的將來，他到了晚年或到了臨死的時候，往往他不能夠得到善終。這就是現法受業的。然而對於善的業來說，也有可能會在今生成熟。

　　我們就講一個佃農本那(Pu??a，富樓那)成為多財長者的故事。本那給一個財主叫做Sumana(須摩那)做佃農，就是給他僱去種田。由於他很窮，所以他必須得經常地勞作、經常地去做工、種田。有一天他的主人Sumana放他的假，讓他去參加一個節日的慶典。然而，由於他太窮了，他沒有錢去玩，他必須得繼續地在田里幹活。當他在田裡面乾活的時候，正好他見到沙利子尊者在附近的一棵樹下入定，那個時侯正好沙利子尊者入的是滅盡定。等沙利子出定之後，他就很高興地把他隨手帶來的牙枝——就是齒木，相當於我們現在說的牙刷和水供養給出了定的沙利子尊者。然後，他很高興地繼續在田里幹活，沙利子尊者就走了。

　　在路上又正好碰到本那的妻子在送飯，給他丈夫送飯。他的妻子這樣想：“我的家裡實在太窮了，有時候我們想要供養，我們見到這些可敬的尊者們，我們想要供養。但是我們太窮了，我們沒有東西供養。有時候我們有東西，但是我們卻找不到很適合的對象供養。現在正好我這裡有飯，而且又有這位尊者作為供養的對象。”於是，她很歡喜地把她做給他丈夫的飯菜全部倒到沙利子尊者的缽裡面去。她感到很高興，然後回去之後又再做了飯菜，再帶給她的丈夫。她的丈夫見她那麼晚去，然後就問她，他的妻子把這件事告訴他，他們兩夫婦就為此感到很高興，感到很滿意。

　　當這位本那吃了午飯之後，躺在田頭里面睡覺、午睡。等他醒來的時候，他再看他所耕作的那塊田，變得黃金閃閃的一片，他感到很詫異。然而，根據當時的王法，只要你在地裡發現有寶藏或發現有黃金，你不能夠私自拿，你一定要報官，然後由國王來收取。這個時候，本那就把這件事情告訴他的國王，那個時候國王就派了侍從，拉著車準備去搬這田裡的黃金塊。說來也奇怪，當那些士兵們把金塊往他的車上一搬的時候，就立刻變回泥土。惟有他們說“這個是幫本那搬的”時候，它才會變成黃金。於是，那些士兵就感到很奇怪，怎麼有這麼樣的怪事呢？就把這件事禀告了國王。國王后來就調查了，問明了這個原因，知道其實這是這個本那佃農的現報。

　　因為，一個人在供養一個剛剛入滅盡定出定的聖者(惟有三果聖者和四果聖者)的話，才能夠有這麼樣的殊勝的果報可以在今生成熟，他的果報可以在今生成熟。

　　於是，那個時候國王就說：“所有這些黃金應該是屬於本那的，而不是屬於國家的。”然後，他就把所有的這些黃金歸於本那，而且封他一個封號叫做“多財長者”。所以，從那個時候，本那就改變了他的命運。

　　我們再看摩訶咖沙巴(Mahàkassapa，摩訶迦葉)尊者，他也有一個習慣，他托缽的時候有個習慣是什麼？他專門要找誰去托缽啊？找窮人去托缽！而且，他有個習慣是他在托缽之前，他會很快地入滅盡定，之後出來。因為，他知道當他入滅盡定之後出來，他接受那些窮人的供養之後，那些窮人的命運將會在今生就改變了。

　　又比如說蘇菩帝(Subh?ti，須菩提)尊者，他也有個習慣。他在托缽之前，他每次都會先進入慈心定、慈心禪那，出定之後他才接受那些人的供養。因為，他知道這些施主們供養這些聖者，他的功德將會很大、很殊勝，所以，為了悲憫這些施主，為了悲憫這些世間，他經常都會做這樣的事情。

　　(由於時間關係還要不要講故事？不要講啦？要？好吧，我們再講一個。)

　　因為咖沙巴(Kassapa，迦葉)尊者經常有個習慣，就是他要接受那些窮人的供養。他很奇怪，他不想去富人那里托缽，因為他知道富人現在有了福報。他一天託一次缽，所以他會很好地利用這一天託一次缽的機會給那些人種福田。

　　有一次沙咖(Sakka，帝釋天王)天帝，他知道咖沙巴尊者，因為他的戒德、戒香不僅在人間傳揚，而且他的戒香飄到了天上。所以那些天人也是對摩訶咖沙巴(Mahàkassapa，摩訶迦葉)尊者非常的恭敬。有一天沙咖天帝和他的愛妃就想要供養咖沙巴尊者，但是他知道尊者的性格，就是他專門要找窮人，他不會接受那些很大福報的人供養。但是他(沙咖天帝)又想供養，那怎麼辦呢？於是他就變成一個老織工，就是織布的工人和他的老婆，他們專門住在貧民窯裡面，就住在那些很窮的村落裡面。他知道摩訶咖沙巴尊者今天會去這個村落裡面去托缽。當沙咖天帝和他的愛妃變成了這樣之後，就等著咖沙巴尊者去托缽。不久他就見到咖沙巴尊者去了。然後，這一位老織工夫婦就很恭敬地把飯菜倒到尊者的缽裡面去。當這些飯菜一倒到缽裡面去的時候，由於他供養的是天食，立刻整個村子都飄滿了很殊勝的香味。當咖沙巴尊者一聞到這個味道之後，他發現這不可能是人間的食物。然後，他就看那一對夫婦，發現那一對夫婦的眼光不對勁，然後就呵斥他們：“你們到底是誰？”這個時候，沙咖天帝和他的天妃就立刻現出了原形，然後就說“我們是沙咖天帝。”

　　然後他(咖沙巴尊者)說：“你為什麼要這麼樣做？你不知道這樣做是一種欺騙的行為嗎？”天帝就解釋說：“尊者啊！其實我們很想要福德，我們很想要功德。”咖沙巴尊者說：“你們不是有很大的福報了嗎？為什麼你們要做這樣的行為？”他(沙咖天帝)說：“尊者啊！您有所不知。我們在天界，我們經常都是享受，我們只是享受我們過去帶來的福報。但是，由於我們的福報太好，我們在天界根本沒機會造福業。我們想要找一個供養、想要做功德的人也沒有，所以我們才做這麼樣的事情。您給我慈悲吧，給我一個機會種福田吧！”咖沙巴尊者說：“你們以後不能再這樣做啊。”他(沙咖天帝)說：“是的！尊者!那我們現在能不能夠得到福報呢？”咖沙巴尊者說：“你們已經得到了。”這個時候，天帝夫婦就很歡喜地頂禮了尊者，然後就回到他們的天界了。

　　所以，對於做功德來說也是。我們不要認為說“我們是布施者，我們就高高在上。你們是受施者，我們就要對你向下看”。真正的一個有功德、有德行的人，他是堪任受世間供養恭敬的福田。我們不要認為，我們是給予者，我們就好像是施恩者，那些是被施恩者。往往有時候，作為我們僧眾來說，如果我們能夠持戒，又有戒德，又有禪修，我們去接受人的供養，這個其實我們是在悲憫這個世間。

　　這個是現法受業。一般現法受業就是說，一種業造了之後，它在今生就能夠帶來結果、帶來果報的，這稱為現法受業。

　　當然，還有其他的故事，例如：布施衣服的故事等等，由於時間關係，我們不在這裡再講了。

　　我們再看次生受業。次生受業就是在這七個速行里面，第七個速行心所造的業是第二弱的，它必須在下一生帶來果報，假如因緣不具足的話則成為無效業。為什麼說第七個速行心是第二弱的？因為它即將要走到了速行的末端，而即將要結束一個心路過程。不過，也有另外一種說法，就是第七個速行也有可能是最強的，而這種最強將能夠帶來它下一世的結生。如果是這樣的話，第七個速行有可能是最強的，因為它得到了前面六個速行的支助，而這種業在造下之後，將在臨死的時候成熟之前，使他帶來下一世的結生。這種情況下，第七個速行是最強的，平時的話它是第二弱的。也就是說一個人造了業，這種業並不會在今生成熟，而只會在他下一世成熟。如果一個人造了業在他今生臨終的時候成熟，其實真正帶來結果的是下一生的結生，這一種業就是這裡的第七個(速行心中所造的)業造成的。因為，真正帶來果報的是下一世的結生心、有分心和死心。而且，由於這一種在臨終之前成熟，而帶來下一世投生的業可以影響他的整輩子。所以這種業是很強的。這個是在第七個速行所造下的業，這種業由於只會在下一輩子帶來結果，稱為次生受業。如果下一輩子沒有機會成熟，它成為無效業。

　　我們舉個例子。有些禪修者，他們在今生可能造了一些不善業，例如：他們在沒有信佛的時候，曾經殺過生、曾經騙人，或者做了一些壞事，或者虐待動物等等。他所做的這些惡行、這些惡業，有可能很多是在第七個速行造的。這種惡業，即使沒有在他臨終的時候成熟，有可能會在他下一輩子，他會遭受到被人欺負，或者身體的疼痛，或者種種不如意的事情。然而，如果這一位禪修者在今生假如證得了禪那，而他又希望能投生到梵天界的話，當他在下一生投生到梵天界的時候，幾乎這些惡業在他下一生沒機會成熟，是不是？因為，他曾經殺害動物，曾經做一些不善業，如果他下一世投生為人的話，有可能因為有了人的身體，他就必須得遭受病痛，遭受這樣的痛苦、那樣的痛苦。如果他投生到梵天界，梵天人沒有身體的感覺，他只有這個身體而已，但是他沒有身淨色。所以，這種情況下，在下一生由於沒有因緣具足，它可能是無效業。這只是一個例子。

　　還有另外一種是後後受業。後後受業就是在速行里面，中間的五個速行心所造的業，只要因緣具足，它能夠從它被造下的第二世以後的任何一世當中成熟。只要還在生死輪迴當中，這種業永遠都不會成為無效，沒有任何的有情能夠逃避這種業帶來的果報，即使連佛陀也不例外。

　　例如：我們的佛陀在八十歲那個時候，他的最後一年的雨安居是住在韋沙離(Vesàl?，毘舍離)城。在雨安居的時候，他的背遭受很劇烈的疼痛，這種疼痛是一般人都很難承受的。惟有那個時候，佛陀要入果定出來決意這種疼痛不再產生，他這種疼痛才能夠得到緩解。所以，那一個雨安居的時候，阿難尊者感到非常憂傷，他害怕佛陀在沒有告知僧眾的情況下就告別了人間，入般涅?。所以，我們可以想像當時佛陀的病重得怎麼樣。為什麼我們的佛陀也會遭受這樣的病痛呢？因為在很久很久遠以前，我們的菩薩曾經是一個摔跤士，他曾經把他的對手的脊椎骨像拗斷甘蔗一樣把它折斷了，由於這種不善業，所以經常他的背都會痛，在他成為菩薩的過往生都會痛。

　　又比如：馬哈摩嘎喇那(Moggallàna，目犍連)尊者，他是怎麼樣死的？他被那些外道僱的那些殺手、劊子手活活打死的，他的骨頭被那些石頭砸得像米粒一樣碎。不僅僅是今生，我們的這位上首弟子在他的過去生也經常是這麼樣。他很多世墮落地獄，為什麼會這麼樣呢？因為，在他很多世很多世之前，因為他曾經聽信了他妻子的枕邊風，想要殺死他年邁、瞎眼的父母。由於這種殺業，使他在以後的輪迴當中，經常都遭到被人殺死的痛苦。

　　所以，這種就是後後受業。就是一個人造了之後，由於中間的五個速行造的業是很強，而且它有了重複緣。就是第二個速行心得到了第一個速行心的重複，第三個得到了第一和第二的重複，第四個得到了第三個的重複，第五個得到了第四個的重複，第六個得到了第五個的重複。就好像一個人繼承了好幾世自己祖先的財產，他將會變得很有錢，是不是？同樣的，當一個速行心的業得到前面速行的重複之後，它會變得越來越強。而這種越來越強的業雖然它不會在今生成熟，不會在下一世成熟，但是，在未來的第二世一直到他入般涅?為止，這種業都會產生它的結果，所以，這稱為後後受業。

　　第四種是無效業ahosi kamma。這種無效業是沒有獲得足夠因緣成熟的現法受業和次生受業。任何的業造下之後，它必須得要有因緣才能成熟，沒有因緣不可能成熟。例如：我們種下了種子，種子種在地上還必須得有相應的氣候、適當的氣候，要有水分、還要有陽光、土壤也要肥沃，這樣的話種子才能夠發芽。同樣的，當我們造下了一些善業或不善業的時候，它還要有種種的因緣助成，才能帶來果報。如果沒有因緣的成熟，隨著我們這一期生命的終結，這些業如果是現法受業的話，那麼它會隨著我們今生生命的終結而成為無效業。而有些業是我們造下了在下一輩子會成熟。但是，如果下一輩子我們到命終的時候還沒有成熟，那麼這種業也成為無效業。

　　例如：如果我們今生在年輕的時候，在小的時候造了一些不善業，一些惡業。但現在我們已經信了佛法了，我們經常修行，我們生活在僧團裡面，生活在寺院裡面。這個時候我們就很少去接觸那些事物的、那些不好的因緣，也許有一些惡因緣、壞因緣是我們在接觸那些惡緣的時候會成熟。當我們經常住在僧團裡面，或者住在寺院裡面，或者我們生活在同梵行者當中，那麼有一些惡業就沒有因緣滋長。

　　還有佛陀以及諸阿拉漢入般涅?之後，所有過去所造作的業，都將成為無效。因為，輪迴其實就是一種因和果的過程。我們生活在這個世間，我們所說的生命就是不斷地承受過去帶來的果報和我們不斷地造新業的過程。只要煩惱還沒有被斷除，我們就還會不斷地造業、不斷的造業。而由於有了業、果報，不斷地遇到因緣就成熟、遇到因緣就成熟。惟有當一個人斷盡了煩惱，斷盡了煩惱他所造的業就是唯作業了，不會再造新的業了。而由於過去所造的業帶來的果報形成了這一堆的身心，只要有身心，他就是一堆果報。惟有一個人完全地死了，那麼這一堆業生色才宣告終結。如果他的煩惱沒有被完全斷除的話，他的業還會繼續下去。惟有一個人在入般涅?的時候，也就是佛陀和一切的聖者在斷盡煩惱的時候所說的：“我的生已經走到了盡頭了，梵行已經立了(清淨的生活已經建立了)，所應該做的已經做了，再不會有像現在這樣一種生命輪迴的狀態了。”

　　這個時候，由於沒有煩惱和沒有業，五蘊不會再重組、不會再構成新的生命。由於沒有了五蘊、沒有了果報的五蘊，自然過去所造的業沒有一個承受的體、沒有一個承受的東西，到那個時候我們稱為入般涅?。入般涅?就是五蘊的滅盡，由於五蘊的滅盡，那麼所有那些未成熟的業，由於沒有五蘊可以產生效用，於是所有這些業，無論過去造的善業或不善業都成為無效。

　　例如：我們的菩薩，在他積累巴拉密的時候，他做了多麼強大、多麼多、多麼大量的善業啊！如果這種善業，假如我們的佛陀不入般涅?的話，這些善業一直都會成熟，是不是？使他一直都在人天享受著福報，即使他墮落為動物，他也會成為動物的王，例如：獅子王、大象王這些。這些就是他的福報，而他所造的這些福報，只要我們的佛陀沒有入般涅?，它還會一直再持續下去。然而，由於我們的佛陀已經入了般涅?，所以，我們不能以任何的方式去談論佛陀，“啊！如來死後是存在、如來死後是沒有、是有、是沒有。”因為，這個時候，我們不適合用因果來談論佛陀了。這個時候，佛陀過去所造的業就稱為無效業，因為它完全不會產生任何的效用。

　　這就是依照成熟的時間，就是我們在輪迴當中，依照輪迴成熟的時間來分的四種業。

　　第一種是現法受業，就是今生造今生受報的業；一種是次生受業，今生造下一輩子受的業；還有另外一種是後後受業，今生造在未來第二世開始，一直到輪迴的終盡，只要遇到因緣就會成熟帶來果報的業；還有另外一種是沒有因緣成熟的業，或者說，當一切的阿拉漢聖者在入般涅?之後，他過去所造的業全部都成為無效。這是依成熟先後所講的業。

　　業和果報的關係：昨天晚上，我們已經講完了業的分類。業的分類可以依照成熟之地分為不善業、欲界的善業、色界的善業和無色界的善業；依照作用可以分為令生業、支持業、阻礙業和毀壞業；依照成熟的先後可以分為重業、可以分為慣行業、可以分為近死業和已作業；而依照成熟的時間可以分為現法受業、次生受業、後後受業和無效業。業一旦造下了，遇到因緣就會成熟。雖然業果造下之後，它遇到因緣會成熟，但在當果報成熟的時候，還是有強弱、大小的不同的。我們在這裡就再講一講影響果報成熟的四種因素，或者說是四對因素。

　　第一是趣成就gatisampatti。gatisampatti就是一個人投生，如果投生到好的地方，那這個稱為趣的成就。相對來說，是趣的失壞，就是gativipatti。

　　如果一個眾生只是因為一種業使他投生到天界，使一個眾生投生到天界只是一種欲界的善業而已，這種欲界的善業成為他作為天人的令生業。一旦一個眾生投生到天人，這個稱為趣的成就。他以前所造作的其它的善業將會在天界成為他的支持業，將會使他帶來很殊勝的天界的果報，天界的快樂，這個稱為趣的成就，也就是說其它的業會在令生業是趣的成就的基礎上，帶來很殊勝的果報，帶來很強的果報。

　　而假如一個眾生只是因為一種不善業而導致他墮落到惡趣的話，那麼很多的不善業都會在他墮落到惡趣期間成熟，而使他遭受種種的痛苦，遭受種種的不幸。就例如：一個人由於做了壞事，這種惡業在他臨終的時候成熟，使他投生為狗。那當它在狗的生命裡面，可能會經常遭到其它狗的欺負，它的身上會長滿了跳蚤，睡的地方很髒，吃的很骯髒的食物，即使它得到了一些美味的食物，但是這些美味的食物在人類看來都是一種很骯髒、很低賤的食物。例如說人家丟棄的剩飯或者丟的骨頭，在這些狗看來，它是美味的食物。那由於它只是一種不善業作為它的令生業投生到不好的趣裡面去，它的其它很多的善業不能夠成熟，而那些不善業可以成熟，這個稱為趣的失壞，也就是說由於它投生的趣而造成很多的善業不能成熟，而不善業有機會得到成熟。

　　這是趣的成就和趣的失壞。

　　第二個影響果報成熟的因素是外貌的成就。外貌的成就就是一個眾生因為一種善業，例如：修慈愛的善業，無嗔的善業使他投生為人，而這種無嗔或者慈愛的善業使他帶來很殊勝的容顏，很漂亮或者長的很英俊，那接著很多的善業都可以因為他的外貌很漂亮而成熟。

　　例如：如果一個女人，一個女子因為長的很漂亮，所以從小她的父母可能會很疼她，她的朋友也喜歡跟她做朋友，而當她在讀書的時候很多其他的男生去追她，等她畢業之後，她去找工作又很容易，而且又在情場上又得意等等，這些就由於只是一種善業使她長得很漂亮或長得很英俊，結果會影響其它很多的善業成熟。這是外貌的成就。

　　而相對來說，外貌的失壞就是只是一種業，例如：由於在結生的時候雖然是善業，但是在他臨終的時候，前一世臨終的時候某一種生氣、嗔恨的業成熟，使他長得很醜陋。由於他長得很醜陋，所以可能在從小的時候他的家人、他的親戚都不喜歡他，到了學校那些同學又欺負他，然後等他出去談戀愛了經常又失戀或者又追不上異性，追不上女朋友或者男朋友，等他去找工作的時候，人們因為他的相貌又不喜歡他。這些就是只是哪怕一種業造成他在投生的時候，如果是相貌平平或者長得很醜陋，會導致其他的不善業成熟，這稱為外貌的失壞。

　　第三種影響果報的因素是時的成就kàlasampatti，相對來說就是時的失壞kàlavipatti。我們說到的生不逢時就是時的失壞，生逢盛世這個是時的成就。

　　如果由於其中的一種業,使他出生或者生活在一個很富裕的國家或者說有很好的製度，那這樣的話其它的很多善業都可以使他的福報、使他的善果成熟。

　　而假如一個人只是由於一種不善業的成熟，使他投生在一個很貧窮的國家，或者制度很不好，又或者生活在戰爭的年代，那這個時候很多他所造的善業不能夠成熟，而他的不善業可以成熟。

　　我想我們在座那些上了年紀的人，應該就比較有感觸吧！在十年動亂的那段日子裡面，即使你有才華、你有文化、有學識，但是可能那個時候你的才華、文化、學識不能夠得到很好的發揮，是不是？反而，因為你有文化可能人們會來批鬥你，說你是右派。而如果你有很多資本，你的福報給你帶來資本，可能你會被劃為四類分子之類的東西，是不是？

　　但是現在，因為現在的時代已經不同了，現在經濟很快的發展，而現在的社會又很開放，所以如果你有才華，你可以依你的才華而去賺到一筆財富，可獲得財富，或者說如果你自己有哪方面的才能，或者專長，你可以去做。同時因為你生逢盛世，或者你生活在一個很好的社會制度上，那麼你很多的善業都能夠成熟。

　　例如說咱們中國，中華民族在之前的一百年，就是在上個世紀中期的之前一百年，都基本上是比較貧窮落後的是不是？那個時候我們生活為中國人，生活為中華民族，我們會遭到其他人的歧視，我們自己的生活也很艱苦，我們看以前的老照片，我們的祖輩父輩都是很瘦的。但是現在，我們再看，因為我們現在生活在這個年代，生活在這個社會，我們基本上我想在座的不再愁衣食、愁溫飽了吧，是不是？

　　所以，這個就是由於一種善業成熟使你投生到一個好的時代、好的社會、好的製度國家之下，那麼很多的善業就都能夠成熟。而如果一種不善業成熟，使你投生在一個不好的時代、動蕩的時代，那麼你很多善業不能成熟，反而不善業會成熟使你遭到很多的痛苦。所以這個也是影響業果成熟的一個因素。

　　還有第四種因素是努力成就payogasampatti，相對來說是努力的失壞payogavipatti。

　　很多時候我們造下了善業，例如:你過去生有布施，或者你曾經因為你布施的業，使你今生可以獲得某一樣的財富或者可以使你富貴，但是由於你的懶惰、由於你的放逸，那可能這種善業沒有因緣促使它成熟。而如果我們今生透過辛勤的工作，努力的工作，這樣的話我們將能夠獲得財富，將能夠豐衣足食，將能夠生活富裕。這就是透過努力而使我們過去所種的一些善業促使它現在成熟。

　　而如果即使我們的父輩留下了財產，留下了一筆很富裕的遺產或者我們過去曾經種了某些善業，但是由於你現在放逸，你懶惰，不想去工作，或者即使有機會給你,你都放棄，這樣的話由於你放棄去努力，那你那些曾經造過的善業現在也沒有獲得因緣成熟，而使你不能夠帶來果報。那這個是努力的失壞。

　　努力的成就就是通過我們撒下汗水，我們辛勤工作，促使我們過去所種的善因在今生成熟而帶來富裕的、帶來豐衣足食的果報。

　　這個是努力的成就和相對來說是努力的失壞。

　　當我們學了影響果報成熟的這四種因素之後，我們現在再來對果報和業進行一次小結。

　　我們學習了業之後，應該明白一種道理，叫作：“果報如此，速行可變”。我們現有的生命和我們每天的境遇那個是果報而已，因為我們現在之所以投生為人，生活在這個社會，生活在這個世間，這是由於我們的果報。

　　而我們現在每天所遇到的、所看到的、所聽到的、所經受到的東西，只要我們有這一堆五蘊色身，這一堆業果身，那麼我們就必須得承受我們周圍的環境，和我們每天遇到的好跟不好。同時，作為生命來說，生命的組成是一堆名色法。但生命作為一個過程，只是一系列的因果在不斷地相續，造下了因然後帶來了果報，帶來了果報之後，我們對果報的反應又是重新去造因，於是，就這樣因果循環，相續不斷。

　　任何的眾生都無法逃脫業的果報，當果報成熟時我們只有承受的份，然而在體驗果報的同時，我們卻可以左右速行，決定造哪一種業，只要果報成熟了，我們都沒辦法逃脫，不可能說：“我只要享受，我只要享福，我不要那些惡報，我不要遭殃！”這是不可能的事情。又比如：只要我們生而為人，就必須得承受我們生命當中的生病、疾病、衰老和最終的死亡。我們也必須得承認和承受在我們生命當中的起起落落、浮浮沉沉、吉凶禍福，都必須得要承受，因為這些東西只要我們生而為人，我們就沒辦法逃脫的。

　　當果報成熟的時候，無論它是好的，它是不好的，我們都要敢於承受，而且我們也只有承受。不過在體驗到果報的時候，卻可以決定我們自己造哪一種業。如果是如理作意的話，我們可以造善業，如果是不如理作意的話，我們可以造不善業。就好像現在遇到一個人在誹謗你，你遇到別人在誹謗，那你採取的反應是什麼樣？如果別人在誹謗你或者你聽到別人在批評你，你是生氣，還是說你原諒他；你是跟他以牙還牙，還是說你對他散播慈愛，你可以自己做選擇。

　　因為我們的生命是一個因果的過程，只要果報成熟我們就要承受，但是我們的生命又不斷是造業的過程，只要我們是凡夫，只要我們還是有學聖者，只要我們還沒有斷除一切煩惱，我們每一天對我們這個周遭，對這個世間的反應其實就是在造業，我們現在有了這個身心而遇到了這些境遇是果報，但是我們對它們所作的反應，就是造業。但是造哪一種業我們完全有自己的主張，我們可以由自己來決定。

　　果報心主要是生起於五門，而意門則以造業為主。例如：我們所看到的不好的東西、所聽到不好的聲音、嗅到難聞的氣味、感觸到身體的疼痛、或者熱、太熱、太冷、腳的酸痛等等，這些其實都是由我們的眼、耳、鼻、舌、身這五門來承受的。因為果報心在五門心路過程裡面有根識，例如：身識，然後領受、推度，這些都是屬於果報心。

　　而在意門心路過程裡面，只要沒有彼所緣，那隻純粹是一個意門轉向心——唯作心，七個速行是造業的心。在意門心路過程裡面，唯有產生了彼所緣，那它才是屬於果報心，但是彼所緣往往它是很弱的。我們承受果報主要是在五門，就是在眼門、耳門、鼻門、舌門、身門，特別是身門。果報對身門的撞擊是最大的，所以它表現出的受要么是苦受，要么是樂受。但是因為五門心路過程一滅去之後，會產生無數次的意門心路過程，這些意門心路過程會發生，是不是？那意門心路過程卻是以造業為主。

　　我們現在來看看，在每天我們承受的果報多還是我們造業多呢？在有意識的情況下，還是造業多。當然有分還是屬於果報，只不過我們平時不能夠去體驗它而已。我們平時在遇到一些不好的境遇的時候，遭受到一些不好的待遇的時候，我們需要學習的是承受，但是我們更主要的就是要決定，我們是用什麼樣的心態來對待我們所承受的這些東西、所要體驗的這些東西。因為體驗的東西往往它是果報，但是我們能夠造作的，能夠選擇的是我們造哪樣的業，是善業還是不善業，這些就是由我們自己去做抉擇。

　　同時，通過主觀的努力可以促使支持業成熟，因為很多的業，有可能在我們的疏忽或者懶惰之下，很多我們造過的善業不能夠成熟。我們不要認為：每天我們的境遇或者我們的生命就是果報而已，所以你就放棄了努力。你放棄了努力，那麼很可能你的支持業不能產生。

　　就比如：現在你生了一場病。生了一場病你的身體遭受苦受，於是說：“這是我的果報，既然是果報要來的就來，它該去的去。”於是你拒絕了吃藥，拒絕了看醫生，那結果會怎麼樣？可能你的病會越病越重，小病變成大病，大病變成沒命。所以，不要誤解、不要把業果法則走向誤區。有些果報並不是直接，是間接的，只要我們有這個身體就必須得承受的，因為我們有了這個果報身，就要承受由於這個果報身所帶來的相應的果報。但我們通過主觀的努力，甚至可以改變我們現在的果報，使我們所承受的很重的變成減輕，可以這樣，或者使它盡快地結束。

　　例如：我們有了身體，就必然會生病。但是難道我們生了病之後，就拒絕一切的支持業的成熟嗎？不是的。我們可以透過主觀的努力，透過一些人為的行為，去減輕乃至去終止一些沒必要的果報。

　　就比如：如果你認為你命中註定有錢，你就必然會有錢，錢會從天上掉下來，於是你懶惰，有班也不去上，有工也不去做，那你有可能會發財嗎？你認為有一天我中了六合彩就可以，突然一夜之間變成富翁，每個人都是這麼樣想，但是到底有多少個人能夠中六合彩，是不是？還是要依著正當的業果的法則，即使你在過去沒有種下善因，今生也不可能中六合彩。你認為：六合彩是種偶然的現象嗎？也不是的，它還是在業果之中。而我們更需要的就是通過不斷地努力、不斷地工作，去促使我們在過去所造的那些支持業能夠在今生成熟，所以不要什麼東西都認命。

　　明白了業果法則，就應當學習坦然的承受果報、接受現實。果報不好的時候，我們受到委屈的時候，不要怨天尤人。我們更應當學會掌握現在，學會改變未來。掌握現在就是如何把握現在我們生起的是善業還是不善業？透過我們現在造的善業，可以改變未來。如果我們放棄了把握好現在，我們未來就不可能改變的，它只能夠遵循著業果的法則，你不可能得到提升。

　　我們說到的可以改變未來，即使你的令生業使你投生到很糟糕的地方。例如：你的令生業使你長得很醜陋。長得很醜陋，這可能就是你過去所造的不善業帶來的。但是你認為是長得很醜陋，你一輩子就醜陋下去嗎？沒有任何改變的餘地嗎？不是的。也許你在童年，在少年的時侯長得確實很醜陋，但是你可以透過不斷地散播慈愛，那到了中年或晚年，用俗話來說你的相會變，就是這樣的道理。

　　如果你的令生業使你投生到一個很貧窮的家庭，那我們可以通過努力，通過主觀努力，促使我們過去所做的那些支持業成熟。我們可能在幼年、在少年，乃至在青年的時候，可能還是很貧窮。但是我們到中年和晚年的時候，有可能變得很富裕，這就是我們可以通過主觀的努力和通過掌握好現在從而改變未來。

　　因此，佛教既教我們要接受現實，同時，更教我們要改變未來、改變我們的命運。我們未來的命運，還是掌握在我們的手中。這是業果法則的一些規律。

　　我們講了業果法則之後，接著繼續來講造業的心和果報的心，它們之間有什麼關係呢？在講這些造業的心和果報的心之前，我們先來講一講結生。

　　結生就是一個眾生他投生到哪裡。一共有四種結生：

　　第一種是惡趣的結生apàya-pa?isandhi。惡趣結生就是一個人投生到惡趣，投生到四種惡趣裡面去；

　　第二是欲善趣的結生kàmasugati-pa?isandhi。就是一個人由於善業、欲界的善業，使他投生到欲界的善趣。那當他投生到欲界的善趣，這種投生稱為欲善趣的結生；

　　第三是色界的結生r?pàvacara-pa?isandhi。一個有情由於造了色界的善業，使他投生到色界梵天去。當他投生到色界梵天，這個稱為色界的結生；

　　第四是無色界的結生ar?pàvacara-pa?isandhi。當一個人造了無色界的善業之後，使他投生到無色界梵天，那麼在無色界梵天的結生就稱為無色界結生。

　　我們講了這四種結生之後，這四種結生又和造業的心有關。在我們造的善業和不善業當中，只要我們造了一定的善或不善的業，當他在結生的時候，它是以結生心的形式呈現的，而使他投生到相應的這些趣當中。

　　有這四種結生，而執行這四種結生的一共有十九種心，我們稱十九種結生心。十九種結生心都是果報心，也就是說，在果報心當中有十九種心能夠執行結生的作用。在我們發下去的那張表裡面，有一張表是講十九種結生心的。

　　我們來看看這十九種結生心和這四種結生有什麼關係。

　　在七種不善果報無因心當中，有一種是不善果報的捨俱推度心。這種推度心可以使一個有情投生到惡趣裡面去，這種稱為惡趣的結生。也就是說，只要一個有情投生在惡趣裡，它的結生心就是屬於不善果報的捨俱推度心。無論惡趣的有情多麼多，數量多麼之大，但是它們的結生心只有一種，都是不善果報舍俱的推度心。

　　而還有一種欲善趣的結生是屬於無因心，這種由於能夠投生到欲善趣，它還是屬於善果報心。然而這種善果報心它是屬於無因心，也就是在十八種無因心當中的八種善果報的無因心，有一種是善果報舍俱的推度心，這一種推度心可以使一個有情投生到欲界善趣，然而由於這種心只是無因心，它是一種很弱的心，所以，即使一個有情能夠很有幸的投生到人天善趣，然而他是先天性的殘廢，或者他是身根不全，先天的瞎眼、聾子、智障等等。所以，這個稱為欲善趣的無因結生，如果是投生到天界也是，他是一類很低等的天神。

　　而如果一個有情是以八大果報心的其中一種結生的話，那他將能夠投生到欲界的人天善趣。而以八大果報心的其中一種投生到人天善趣，這些都是屬於欲善趣的結生。這八大果報心就是包括了悅俱和舍俱的智相應或者智不相應的有行或者無行心。我們生而為人，乃至到六欲天的所有的天人，只要他不是無因結生的，都是這八大果報心的其中一種，執行結生使我們投生為人，或者使一個有情投生為天人。

　　而五種色界的果報心，可以使一個眾生投生到色界的梵天，那個稱為色界的結生。對於初禪的果報心，可以使一個有情投生到初禪的梵天；第二禪和第三禪的果報心，可以使一個有情投生到第二禪的梵天；而如果是第四禪的色界果報心，可以使一個有情投生到第三禪的梵天；如果是第五禪的色界果報心，可以使一個有情投生到第四禪的梵天界，這些是色界的結生。

　　而四種無色界的果報心，可以使一個有情投生到和他的這種果報心相應的無色界天。所以，這些都是無色界的結生。

　　那為了再具體一點，我們再講一講造業和果報之間的關係。

　　造業的心是屬於什麼心？屬於速行心。那我們造了什麼樣的業，這些業在產生果報的時候，是由哪一種心來體驗的，我們現在就來講一講。

　　我們先講不善業和它的果報。不善業有多少種不善業呀？一共有十二種不善業，即：八種貪根心、兩種嗔根心、有兩種痴根心。但是，如果是在結生的時候，掉舉相應的痴根心不會帶來果報，因此只有十一種，也就是除了掉舉相應的痴根心之外的其它十一種不善心，在結生的時候會帶來投生到惡趣。

　　而投生到惡趣是以什麼心執行的？是以不善果報的推度心，是不是？所以在結生的時候，所有這些心只要遇到因緣成熟，在一個眾生結生的時候，他所帶來的心是這種心。而這種心所執行的，就是那個眾生投生到惡趣地裡面去，無論是地獄，或者畜生，或者鬼，或者墮惡趣的阿修羅。

　　而十二種不善心在造下之後，也有可能在生命期間成熟。在生命期間成熟表現為哪些心呢？表現為七種不善的果報心。例如：不善果報的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，還有兩種：一種是領受心，一種是推度心，是不是？雖然說我們造的不善業形形色色、五花八門，但是它所帶來的果報，如果是在結生的時候產生果報的話，它所帶來的心只是一種不善果報心，結果就是使一個有情墮落到惡趣。而在生命期間，這些不善果報給我們的體驗，只是透過眼、耳、鼻、舌、身這五識，還有領受心和推度心來體驗的，而推度心又有可能在意門心路過程裡面，它作為彼所緣。

　　這個是不善業和不善果報它們之間的關係。

　　那下面我們再來看欲界的善業和果報之間的關係是什麼樣的呢？

　　如果一個人造下了殊勝的三因善業，那這種殊勝的三因善業，在結生的時候將能夠帶來三因的結生心，到底三因和二因它們是什麼樣的關係呢？我們再講一講三因和二因善心的關係。

　　三因的善心就是當一個人在造作善業的時候，如果他生起的心是智相應的心，無論他生起的是悅俱或者舍俱，是無行或者有行，由於在這些心裡面都具有了無貪、無嗔和無癡這三種美心所，我們稱為善因，所以它稱為三因心，這三種美因。

　　那如果一個人在造作善業的時候，他生起的是智不相應的心，也就是說，他在造善業的時候是糊里糊塗的造，他沒有思維業果法則而造，或者他不相信業果法則，他還仍然去造善業，這個時候他所造的是智不相應的善心，這種智不相應的善心稱為二因心。

　　由於二因心它只有兩種美心所，即兩種遍一切美心的心所：無貪和無嗔。因為是智不相應的心，所以沒有無癡，沒有稱為智的無癡。當一個人造下智不相應心的時候，他造下的是二因的善業。如果一個人在造智相應的心的時候，他造的是三因的善業。

　　我們再繼續再看看，什麼是殊勝的三因善業呢？依照業果產生的能力，善業可以分為兩種：一種是殊勝的善業，一種是低劣的善業。殊勝的善業是由清淨無染的心所造作的，而且在造業之前、造業的時候和造業之後都有良好的動機。例如：在布施的時候是用如法得來的、正當所得來的財物去布施，而且布施的對像是有戒、有德行的人。在布施之前感到很歡喜，在布施的時候感到很歡喜，在布施之後感到很滿意，這些是屬於殊勝的善業。

　　相對於殊勝來說，是低劣的善業。低劣的善業就是動機不純，例如：用不正當的財物來去布施，或者你布施的動機不純。例如：你去布施，你去送東西給人，你的目的是為了要賄賂他，討好他，或者獲得某一樣更大的利益，雖然你的這種送禮的行為是一種布施，但是你的動機不純，所以也是屬於一種低劣的善業。

　　又或者你在布施的時候帶著傲慢的心，自讚自許，自我標榜，或者透過踩別人、誹謗別人、貶低他人來抬高自己，來做善行。比如：“我布施了那麼多，你才布施了這麼一點點，像你這樣我寧可不做才好，那麼丟人！”類似這樣的，這個就叫做損他人而抬高自己，即使你造的善業是很強，但是也會因你的自讚毀他而貶低了，這個也是屬於低劣的善業。

　　或者有時候我們在造一些善業的時候，你布施了之後又感到很後悔：“哎呀，我怎麼會剛才給那麼多！”你感到後悔，這個時候變成說，本身你造的業是很好的，反而會由於你的後悔而使它大大的減輕了，或者說大大的打折扣了。因此，造善業也有殊勝的和低劣的。

　　又比如：你所布施的對像是一個很有德行的人，很有修行的人，你的這種布施即使你布施的物品是很低劣的、很低賤的，但是由於接受者很殊勝，你的這種善因可以帶來很殊勝的果報。而如果你布施的都是一些沒有戒德的人，例如：你布施的那些都是沒有持戒的，他是乞丐，他是騙人的，或者他只是一些連五戒都談不上的人，那你布施的再多，但是由於接受者的功德很少、沒有戒德，你的布施會大大地打折扣。

　　就好像在天界裡面，在鬼故事裡面Petavatthu(《餓鬼事》)裡面講到的，有個叫做lndaka和A?kura的故事一樣。當佛陀在三十三天講阿毘達摩的時候，當時有兩個天人，也去聽聞佛陀講法。他們由於先到就坐在佛陀面前，後來只要有其他高等的天人來，那麼其中的一位，應該是A?kura，他就要往後退、往後退，結果不斷地有高等的天人來，那最後這個A?kura天人就退到很遠很遠的地方，據說十二由旬那麼遠的地方。而lndaka他就坐在那裡不動。

　　為什麼他們之間的差別會那麼大呢？因為在過去生的時候，很久很久以前，那個A?kura，他是一個大慈善家，每天他都煮了很多的飯菜去供養那些窮人，據說那些窮人就排了很長的隊伍，他每天都這麼樣供養。但是，由於他供養的那些都是屬於沒有道德的人，沒有持戒的人，所以即使他這麼樣供養了很長的時間很久的時間，但是他的善業卻不能夠很殊勝。由於他所供養的、所布施的這種善業在他臨終的時候成熟使他投生為天人，但是他投生為比較低的天人。而那個叫lndaka的，他之所以能夠投生為高等的天人，只是因為他曾經布施了一勺飯給Mahàkaccàna尊者(迦旃延尊者)，因為他供養了這一勺飯，而投生到高等的天人。為什麼會有這樣的區別呢？這是因為接受者的不同。因為接受者Mahàkaccàna尊者(音譯：馬哈咖吒那)，他是一個斷除了一切煩惱，已經圓滿了無學戒學、無學定學、無學慧學，擁有了解脫和解脫知見的漏盡聖者。所以他的布施的功德，遠遠比那個A?kura每一天都布施排著長隊的那些沒有德的人那麼多。

　　也就是說，即使你把一百車、一千輛車、一萬輛車的石頭都堆積起來，你都不如像一座大山那麼高，是不是？你不能夠說“我現在我已經運了一萬輛車的石頭堆在那裡”，但你運了一萬輛車的石頭，你也不如一座大山那麼高，那麼多的石頭，是不是？就是這樣的道理。所以善業也分為殊勝和低劣的。

　　對於一個人造下了殊勝的三因善業，在他結生的時候，就能夠帶來三因的結生心，使他能夠投生為三因結生的人或者天人。而在他的生命期間，將能夠體驗到八大果報的無因心以及八大果報心。這是一個人造下了殊勝的三因善業。如果是在結生成熟的時候，可以使他以三因結生心投生為人、天。三因結生心有多少個？四個。剛剛講到的悅俱和舍俱各四個，都是智相應的心，這些智相應的果報心使他投生為人或天，都稱為三因結生心。

　　那如果一個人造了低劣的三因善業或者殊勝的二因善業的話，在他結生的時候，將能夠帶來二因的結生心。也就是說，哪怕你造的業是三因的善業，但是由於你造的是很低劣的，例如：你自讚毀他，或者你在造了之後又後悔，那這樣的話，變成你的這種善業會打折扣。由於它的力量沒那麼強，在結生的時候只能夠帶來二因的結生。而在生命期間，它能夠帶來八種善果報的無因心和四種二因的果報心，它連四種三因的果報心都不能夠體驗，這個是低劣的三因善業和殊勝的二因善業，在結生和生命期間所帶來的相應的果報心。

　　如果一個人在造善業的時候，假如他只是造作很低劣的二因善業，那在結生的時候只能夠帶來無因的結生心。而在生命期間，只能夠體驗到八善果報的無因心。

　　這也就是為什麼沒有無因的善業，有沒有無因的善業？沒有。確實由於有一些善果報，它是無因心，比如：有一些人，他結生的時候是屬於善果報心，但是卻是無因心，而這種無因心，在過去所造的善業就是屬於二因的善業。但是二因的善業由於是屬於低劣的，所以只能夠帶來無因的結生心，它並不能夠帶來二因的結生心。因為本身造的是二因的善業，由於它又是很低劣，它的力量很弱，並不能夠帶來二因的結生。在生命期間，它們連二因的大果報心都不能夠體驗，而只能夠體驗到八種善果報的無因心：即善果報的眼、耳、鼻、舌、身識，還有一個領受心和兩個推度心。

　　這些都是屬於欲界的結生，我們再看一看色界的善業和色界的果報心之間的關係。

　　如果一個人造作了初禪的善心，在結生的時候，它將能夠帶來初禪的果報心，也就是他能夠投生到初禪的梵天界。因為初禪的善心帶來的果報，只能夠以離心路過程的方式而表現為果報心。初禪的善心在梵天界帶來果報的時候，只是相應的而並不會表現為眼、耳、鼻、舌、身這些果報，因為眼、耳、鼻、舌、身這些還是屬於什麼心？屬於欲界的心。所以初禪的善心如果在結生的時候，能夠帶來初禪的果報心。在生命期間，初禪的善心會不會帶來什麼果報心呢？會不會？會嗎？不會。只有在結生的時候，它不會在生命期間帶來其它的果報。

　　那第二禪和第三禪的善心呢？能夠帶來第二禪的果報心，使一個人投生到第二禪的梵天界。一個人培養了第四禪的善心，那將可以使他投生到第三禪的梵天界。那麼投生到第三禪梵天界的心是第三禪的果報心，也就是說一個第三禪的梵天人的結生心、有分心和死心都是屬於第三禪果報心。而如果在一個梵天人的生命期間，在他的心路過程裡面所體驗到的果報心，都還是屬於欲界的果報心。

　　例如：梵天人也能夠看，能夠看是什麼識？眼識，眼識是果報心嗎？是。那眼識作為果報心是屬於欲界的還是色界的？欲界的。所以即使是色界的梵天人，他還是可以生起欲界的心。例如：他能夠看、能夠聽，這些都是由欲界心來執行的，而不是色界心來執行的。

　　但對於第四禪天的投生法則就有點不同。如果是一個凡夫和有學聖者，當他培育了第四禪，在進入第四禪的時候生起的是第四禪的善心。如果在結生的時候這種善心成熟，將可以使他投生到廣果天。而對有些修無想定的外道，他們由於這種定，在死了之後，將會投生到無想有情天。

　　而對於三果不來聖者，如果他們擁有了第四禪的定力，死了之後，將能夠往生到五種淨居天。往生到五種淨居天是根據這些不來聖者所培育的五根而略有不同的，如果是信根最強的不來聖者，他將能夠投生到無煩天；精進根最強的不來聖者將能夠投生到無熱天；念根最強的不來聖者可以投生到善現天；定根最強的不來聖者可以投生到善見天；慧根最強的不來聖者可以投生到色究竟天。

　　只有三果不來聖者才能夠投生到淨居天，當然了不來聖者也不一定必然投生到淨居天。例如：現在的大梵天人Sahampati，他在過去佛的時代已經證得了第三果，但由於他是特別精通於初禪，所以他在死了之後就投生到初禪的梵天，現在就是初禪的大梵天。

　　無論如何所有的三果不來聖者，他們必然不會再投生到欲界，他們只會投生在色界，或者也可以投生到無色界。

　　而對於無色界天的投生法則，當一個人如果培育了空無邊處的善心，在結生的時候，將能夠使他投生到空無邊處天，投生到空無邊處天的心是什麼心？是空無邊處的果報心。空無邊處的果報心只會發生在哪一種心上？只會發生於結生、有分和死心，會不會發生在六門心路過程呢？不會。

　　對於一個證得了識無邊處定的人來說，他所生起的是識無邊處善心，當這種善心在成熟的時候，可以使他投生到識無邊處天。投生到識無邊處天的這種結生心，就是由識無邊處的果報心執行的。

　　對於無所有處善心也是這麼樣，無所有處善心在成熟的時候，可以使一個人帶來投生到無所有處梵天的果報，那個時候他的結生心就是無所有處的果報心。

　　對非想非非想處善心來說也是，當這種善心在成熟的時候，可以使一個人投生到非想非非想處天，執行非想非非想處天的結生的就是非想非非想處的果報心。

　　因此，四種空無邊處善心，它們所帶來的果報就是投生到相應的天界。

　　而對於色界的果報心和無色界的果報心，它們只會生起於離心路過程，而不會表現在心路過程。一個色界的梵天人，他在生命期間，只要他在有意識的狀態下，並不能夠直接體驗到他的果報心。例如：一個初禪的梵天人，他在有意識的狀態，並不能夠體驗到他的初禪的果報心，除非他是修緣起，在取他前一世在臨死之前所生起的心，然後他才知道他今生的這種結生心和有分心是屬於哪一類的心。而不能夠直接的體驗到“哦，這個是我的什麼心”。

　　因為色界和無色界的果報心都是表現在離心路過程，在他的生命期間，只是以有分心的情況出現，有分心不能夠給我們直接體驗，因為它是不活躍的。

　　我們能夠執行看、聽、嘗、嗅、想，那隻是屬於心路過程心，特別是意門心路過程心。而所有的六門心路過程，其中前面的五門都是欲界，而在意門心路過程裡面的有限速行，包括我們說到的想東西、思維、思考，這些都是屬於欲界的心路過程。

　　一個色界的梵天人，當他在入禪的時候，他生起的還是色界的善心，並不是果報心。一個初禪的梵天人他可以進入初禪，他也可以進入第二禪、可以進入第三禪。當他在入禪的時候，他生起的還是初禪善心、第二禪善心、第三禪善心或者第四禪善心，而不是果報心。初禪的梵天人在他結生的時候，只是屬於果報心，而不是善心，因為結生只是屬於一種果報。

　　對於無色界梵天人也是，無色界的梵天人並沒有五門心路過程，但是他們還是會有欲界的意門心路過程，就是偶爾他們會思維一下，但是很快的他們基本上都是處於和他們相應的禪那、相應的定心、善心當中。例如：一個空無邊處天的梵天人，他們絕大部分的時間都是處於進入空無邊處定的狀態，他生起的就是空無邊處的善心。而一個空無邊處的梵天人，他不能夠生起色界的禪那心，不能夠證得，他只能夠證得更高的，但是不能夠證得更低的。例如：一個無所有處的梵天人，他只能夠生起非想非非想處的善心，而不能夠生起空無邊處的善心和識無邊處的善心，也就是他們不能夠證得比他那一界更低的定。這是心生起的法則。

　　那好我們講業和果報的關係就講到這裡，明天晚上開始，接著來學習一個比較新的內容，就是死生的法則。死生的法則就是我們的生命是怎麼樣來的呢？死的時候又是如何發生的呢？在死與生之間它們是如何運作的呢？我們在明天晚上一起來學習了。

　　離心路過程(欲界善趣的結生及死生的過程)：在之前我們學了心和心所，同時也學了心路過程，也就是說心是如何的運作的，我們是透過怎麼樣的方式來認知這一個世間。之後又再講了業，業是如何的運作的，業又和果報之間是什麼樣的關係。今天我們將來學習另外一個內容。這個內容是離心路過程vith?muttà。作為有情、作為生命體，心可以表現為兩種方式，心的運作處於兩種狀態：一種是活躍的狀態，當心處於活躍的狀態的時候，我們稱為心路過程。而當心處於不活躍的狀態，我們稱為離心路過程心。活躍的心是指我們和這個外界產生互動的這種心的狀態。例如：我們看、聽、嗅、嘗、觸、想、思維等等，這些都是屬於心路過程心。它們表現為眼門心路過程，耳門、鼻門、舌門、身門和意門心路過程心，分別執行著識知顏色、聲音、氣味、味道、觸和種種法所緣的過程。

　　然而還有另外一種心的狀態是不活躍的。不活躍的狀態，例如：我們在熟睡沒有夢的狀態，這個時候屬於離心路過程。離心路過程，巴利vith?就是心路過程，或者稱為路。再加muttà，muttà就是解脫或者沒有。離開了心路過程的這一種心理狀態稱為離心路過程。

　　在我們的生命期間，離心路過程只表現為一種心，即有分心。有分心不斷的生滅、生滅，猶如河流一般，我們稱為有分流。有分心是一種果報心，這種果報心在一個眾生、一個有情最初那一剎那，這種有分心稱為結生心。結生心和有分心是同一類心，都是屬於果報心。只不過在生命的第一個剎那，它執行著結生的作用，也就是投生。

　　講到投生，也就是我們所說的生命是如何開端的。對於佛教來說，生命的開端並不只是說它是最早的開端。在我們這一期生命的開端之前，是前一世的死亡。就猶如一天一樣，現在的破曉是昨天黑夜的結束帶來了白天。同樣的，前一世的死亡即現在今生生命的開始。這樣的話，在佛教裡，死和生它們之間是緊緊連接在一起的，它們的連接是用因果關係來連接的。

　　對於死和生這個過程，在各種宗教都有種種的猜測。對於世俗來說，對於我們一般的心理來說，索性就不談。因為一般人都忌諱死，或者對死懷著恐懼，懷著種種的禁忌，於是索性就不談死，因為每個人都希望生。而對於宗教來說，絕大部分的宗教都不可避免的談死亡，很多宗教對死亡的猜測或者他們的一些說法有種種的不同。到底死和生之間是怎麼運作的呢？

　　我們現在就依照“阿毘達摩”來學習，一個眾生、一個人在死和生之間，它們是怎麼樣的一個過程，又有什麼樣的過程會發生。我們現在再來討論死生的過程cutipa?isandhikkama。

　　我們先來談一談死。

　　一般上來說，死是指在一期生命當中命根的斷絕。對於死，可以說只要有生命就必然會面對。有一句俗話叫做：“在這個世界上最確定的就是每個人都會死，然而最不確定的就是每個人將會在什麼時候死，將會在哪裡死，和將會以什麼樣的方式死。 ”

　　在醫學上對於死亡的定義也不盡相同，有的醫學權威是以心臟的停止跳動為死亡，有些是以腦死亡為醫學上的死亡。但是在佛教裡面有一個很明確的標準，就是死心一生起就宣告著一個生命的結束。或者說在死心一生起，他的命根也同時斷絕。因為如果從色法和心法的關係來說，死心一滅去正好作為業生色的命根也斷絕。因此，作為業生色法和名法在一期生命裡面是同時滅盡的。

　　對於死亡來說，佛教可以分為四種死亡。

　　第一種是壽盡死àyukkhaya。在壽命已經定的生存界是指在那一地當中，一個眾生的壽命已經終盡了而死。例如：在三十三天界，三十三天界的天壽是一千歲。當一個天人在三十三天享盡了他的天壽之後，在天界死亡，這個稱為壽盡。而在人間，這是指一個人到了老年自然的死亡。

　　第二是業盡kammakkhaya。如果一個人的壽命已經盡了而死，但是如果他的業力還沒有耗盡，那這種業力還能夠導致這個有情投生到同一界或者更高的生存界。例如：這種情況在天界就經常發生。而對於業盡，是指一個人的令生業已經耗盡了，耗盡了就宣告著他死亡了，雖然正常的壽元還沒有盡，或者其他能夠延長生命的條件還具足。如果是這麼樣的話，這種人他稱為兩者皆盡ubhayakkhaya。或者我們把壽盡，在民間有句話叫做“壽終正寢”，就是這一種。而對於兩者皆盡，就有一句話叫做“福壽全歸”，就類似這一種。

　　一個人的壽命和一個人的業力兩個同時都耗盡，這稱為兩者皆盡ubhayakkhaya。因為有些人，他的令生業只能夠使他活到六十歲，即使現在的人壽能夠活到七十多，八十歲也好，但是如果他的令生業只有六十歲，這個時候他也會在六十歲的時候就去世。例如：現在一般我們人壽假如是七十五、八十歲的話，但是如果他造的令生業是長壽的業，可以使他活到一百多歲，他也有可能活到一百多歲才去世、才死，這稱為業盡。而如果一個人業和壽命都終盡，這稱為兩者皆盡。

　　還有另外一種死亡是由於毀壞業upacchedakakamma，這是指在四種依作用而分的毀壞業，在一個眾生的生命期間產生了效果，於是使這一個眾生或者使這個人不得不導致死亡。

　　在前面這三種死亡當中，稱為適時死karamara?à，也就是說他是屬於正常的死亡。

　　由於毀壞業而導致一個眾生死亡，稱為非時死akaramara?à。非時死有時候我們叫做橫死，就是一個人遭到了意外或者遭到了災難，飛來橫禍，就很容易導致非時死。特別是現在，現代的社會越發達，那麼非時死的機率就越來越多了。例如：現在車禍，或者由於工作工傷等等而會提升非時死的機率，有時候戰爭也會造成非時死。

　　對這四種死亡，壽盡比喻成一盞燈，如果它的燈芯已經燒盡了、耗盡了，火就熄滅，稱為壽盡；

　　而業盡就猶如一盞燈的燈油已經耗盡了；

　　如果是兩者皆盡，就比喻成一盞燈，它的燈油和燈芯同時都燒盡了，這是兩者皆盡；

　　而由於毀壞業而使一個人非時死，就猶如突然吹來一陣風，而使燈火滅盡了。一般的死亡就可以分為這四類的死亡。

　　當一個眾生、一個有情在面臨死亡的時候，那麼他通常能夠見到一些徵兆，這些死亡的徵兆，我們稱為死亡之相。

　　對臨終的人來說，在他臨終的時候，將會有三種情況的一種會呈現在他的六門之一。第一是業kamma，第二是業相kamma-nimitta，第三是趣相gati-nimitta。

　　這三種死亡的徵兆往往在一個人臨終之前，他能夠體驗到。有時候死亡之相可以提前到大概一個星期，甚至十來天都有可能，一個人會遇到死亡的徵兆。所以有些人他會在臨終之前自知時至，這其實就是有時候他看到一些景象，有些死亡之相，然後他知道自己的壽命將要終盡了。而更普遍的就是在臨死之前，一個人可以看到一些死亡的徵象。

　　那到底什麼是業呢？業就是過去所造的善或不善的業。

　　由於一個人在臨終的時候，他過去所造作的業將會成熟。因為我們剛剛講完了業，只要是在生命期間，那麼我們不斷地在造業，不斷地在造善或不善的業。而同時，只要我們在生命期間，業也不斷地成熟，不斷地使我們帶來果報。業的成熟是不會中斷的，除非我們已經斷盡了煩惱入般涅?。那個時候，業才會終斷。要不然的話，業一直都在成熟而帶來它的果報。對於一個臨終的人，他過去所造的善或者不善的業，在他臨終的時候成熟而使他在臨終的時候看到這種業，那麼這個就稱為業。

　　業被一個臨終的人體驗就是猶如重新在造作一般。如果一個人他造作的是善業，例如：一個人經常樂善好施，在他臨終的時候，猶如自己又重新在做布施一樣，他將會看到這樣的影像。或者如果一個人在經常做一些善事，幫寺院做服務等等，這樣的話，他也有可能在臨終的時候，看到這樣的影像。這種影像是以他當時正在造作那一種善行或者造作不善行的影像出現，所以這稱為業。對於不善業來說，他如果是一個漁夫或者是一個獵人，那麼他將會看到他猶如重新在捕魚或者在打獵一樣。

　　這些是業，業被一個臨終的人體驗，就是他看到的影像猶如他在造作一樣。

　　第二種是業相kamma-nimitta。業相是與過去所造作的善業或者惡業有關的影像，或者看到造業的工具。

　　這是以即將成熟而導致下世投生到何處的善業或惡業有關的目標或者影像，或者是這種業的工具。例如：如果是一個虔誠的信徒、一個佛教徒，他有可能看到的是寺院或者佛塔的影像。或者他曾經以花去供佛，然後他看到的是花，花的影像。或者如果一個貪財的人，他有可能在臨終的時候看到的是金幣。如果是一個屠夫，他有可能在臨終的時候，看到了被宰殺的牛或者豬的哀叫，或者有時候會看到屠刀等等。這些由於他看到的是當時造業的某一種影像或者工具，或者某一個局部的片段，這個稱為業相。

　　有些人在臨終的時候將會看到的是趣相。這裡的“趣”就是即將投生的地方，這種相，就是它的影像或者徵兆。

　　如果一個人在造了善業，他的善業在臨終即將成熟的時候，他將可以看到天界的影像，他可能會看見天人去迎接他。就例如我們講到那個Dhammika居士，他經常造善業而見到天人去邀請他，去接引他一樣。或者他有時候可以看到天界的宮殿。或者他可能會聽到一些天界的音樂，天界的聲音或者是飄來天界的香味等等，這些有可能被他的六門所認知。

　　對於如果是要投生為人的，他往往會看到的是什麼？是母胎，是紅紅的子宮。如果一個人在臨終的時候看到這樣的景象，知道將要投生到哪裡嗎？哪裡？如果一個人在臨終的時候，看到曠野，他可能會投生為鬼。當然有些人在臨終的時候，如果看到了一些他已經去世了很久的親戚變為人等等，這個也有可能是投生為鬼類。

　　如果有時候看到一些動物的影像，或者看到一些田野等等，這有可能是使一個人投生為畜生。而如果一個人看到了一些，例如：民間有傳說看到牛頭、馬臉，這些是哪裡的？是地獄的。有的人會看到地獄的火，或者看到好像河水在開、燒開了在滾，或者他又聽到了一些很淒厲的叫聲，看到一些很恐怖的影像，這個是哪裡？投生到哪裡的相？這是投生到地獄的相。

　　由於一個人在臨終的時候，他看到的影像很可能是他下一生準備投生的地方，他將要投生的趣處，他在今生臨終之前，它以某一種影像的方式出現，出現他以後投生的趣處，這稱為趣相。

　　每個人在臨終的時候，都有可能體驗到這三種相的其中一種、或者兩種、或者三種都有可能。而且即使一個人在昏迷的狀態下，只要他是臨終的時候，他的意門還是可以體驗到，就好像我們看到一個人在熟睡、在沉睡，但是我們並不知道他是在做夢，是不是？他並沒有表現出任何的反應，只是他還是會在做夢，做夢還是屬於意門心路過程。同樣的，一個人如果是處於昏迷狀態，那個時候他有可能是處於有分，但也有可能還有很輕微的意識。只要他在臨終的時候，他的最後一個心路過程，仍然會取某一樣的影像，而這種影像就和他成熟的業，或者和他投生到下一生的趣處有關。

　　這些是有情在臨終的時候，他將能夠體驗到的相。而這些影像無論它是屬於業，或者業相、或者趣相，都可以被六門所認知，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六門所認知。如果是以意門或者被眼門所認知的話，通常它都是以影像的方式呈現出來。而正是因為有了這些影像，就是在臨終的時候能夠呈現出這些影像，使我們在辨識、在觀照過去世成為可能。至於如何依照這些影像來辨識過去世，我們等會在講到死生的過程的時候，我們再講一下。

　　我們現在再來看一看，當一個人在臨死的時候，他的心是怎麼樣發生的呢？當一個眾生在生命期間最後一個心路過程，這個心路過程稱為臨死速行的心路過程。有情在臨終之時，在心路過程的末端或者有分盡時，死亡心將會生起，代表這一個眾生的一生終結。例如：這個是有分(有分流)，有分流不斷地生滅，不斷地生滅。有分流中斷了之後，生起了一個意門轉向心；意門轉向心滅去之後，接著生起了五個速行。

　　為什麼只有五個速行呢？由於一個眾生或者一個人在生命的最後那一刻，他的心已經很弱了，很微弱了，所以只有五個速行，不像平時一樣，一般都是七個速行，這個時候只有五個速行。當五個速行滅去之後，就有可能是落入有分。在有分之末端，一個死亡心生起，這個死亡心一生起就宣告著這個人已經死亡了，這個生命走到了盡頭了。在死心滅去之後，沒有間斷地生起了一個結生心，標誌著另外一個生命的開始。

　　所以在一個眾生，死和生之間是沒有間斷的。緊接著生起的結生心由於它把兩世(就是結生心是今生的第一個心，而前一世的死心是在前一世的最後一個心)能夠把它連接起來，所以稱為結生pa?isandhi。pa?i就是反向、逆向，sandhi就是連接，由於這樣使生命之流不會中斷。

　　在這裡上座部佛教並不承認有中有，不承認有中陰身，中陰身的梵文叫做antaràbhava，antarà就是中間、間斷的，bhava是生命，所以稱為中有。中有的意思就是“間隔了的生命”或者“中間的生命”。

　　在北傳佛教有一部叫做《異部宗輪論》，那部《異部宗輪論》裡面講到了，在佛滅三百多年分出去的說一切有部，他們那個時候開始就相信有中陰身，就是有“中有”。於是，可以說中陰身的概念是由說一切有部這些北印度的一些部派佛教所傳來的。

　　而在部派佛教期間，還有很多其他的部派，例如：大眾部、說出世部、雞胤部這些，他們都不承認有中陰身。而且如果是從緣起的法則上來說，也很難成立有中陰身。因為，生命流是不會有中斷的，不可能在死了之後，業還不會成熟，然後才會有中陰的出現。因此，在上座部佛教是不承認有中陰身的。也就是說依照緣起的法則，中陰、中有是不能夠成立的。而之所以有中陰身的起源，很可能是北印度的說一切有部，就是小乘的說一切有部部派他們那邊傳來的。

　　而即使是對於中陰身來說，說一切有部也有各種不同的說法。例如：在《阿毘達摩·大毘婆沙》或者在《俱舍論》裡面也講到，當時的毘婆沙師他們對於中陰的看法也不同。有的認為只有七天，有的認為七七四十九天，有的認為說不定，有的認為一個剎那，有的認為可以無限長。所以即使對於中陰來說，說一切有部也是很有爭議的。

　　對於臨死的速行心路過程，一個人只要死心還沒有生起，那麼就證明他的生命還沒有終結。但一旦一個人的死心生起了，就宣告著他的生命的終結，緊接著另外一個生命就開始了。

　　對於臨死速行心路過程來說，通常是意門心路過程，但也有可能是五門心路過程。

　　對於意門心路過程來說，它們可以取任何的所緣。它可以取的是過去的所緣，也可以取現在的所緣，也可以取未來的所緣。對於過去的所緣，例如：有些人在臨終的時候，他想起了他過去所造的業，這個是屬於過去的所緣。如果他正在看自己所布施的花，或者他看到了是趣相，這個是現在所緣。

　　對於五門心路過程來說，一般也是以現在所緣而呈現的。

　　對於在死亡心之前，死亡心之前通常是有分心，但是也有可能是速行心或者彼所緣。

　　當一個心路過程滅去之後，就生起了一個意門轉向，意門轉向心滅去之後，就生起五個臨死速行。這五個臨死速行所取的目標，就是業，或者業相、或者是趣相。當臨死速行滅去的時候，有可能生起的是兩個彼所緣。也有可能速行滅去之後直接生起死心。但也有可能是有分心，然後就生起了死心，宣告著這個人的生命終結了。之後緊接著生起的是結生心，宣告著一個人新的生命又開始了，又開始了新的一個生死的歷程了。

　　對於死心和結生心的生起，它往往也是以離心路過程的方式來表現的。當一個人在臨死的時候，他能夠體驗到一些景象，和他下一生投生有什麼關係呢？我們現在在這裡再研究一下。

　　這裡我們以一個人造作了欲界的善業而使他投生到天界，成為欲界的天人為例子來說一下，臨死速行心路過程是怎麼樣運作的。

　　如果一個人、一個男人，他造了禮敬佛陀、又供佛，或者說他布施的善業，由於這種善業使他投生到欲界的天界，成為欲界天人。這種因果關係我們來講一講。他造的業是屬於欲界的善業，而使他投生帶來的果報是屬於欲善趣的果報。

　　例如：這一個眾生今生他是人，又假如在今生他的有分的所緣是蓮花，蓮花是什麼相？蓮花是業相。也就是說這一個眾生今生之所以能夠成為人，是由於他過去生曾經造了善業成熟的關係。他過去所造的善業成熟使他投生為人，那麼這種善業很可能他造的，例如：是布施的善業。假如：他在過去生曾經拿蓮花去供佛像，由於這種拿蓮花供佛像的善業成熟使他投生為人，所以他今生是人。

　　由於他在前世臨死的時候，看到的景像是蓮花，所以今生他的有分的所緣(有分的目標)是蓮花。而如果這一個人他希望來生投生為天人，當他執著於有天人，這個是無明，而他希望能夠投生為天人，於是他執著於天人的生命，這是愛、這是渴愛ta?hà，他取著於、他執著於天人的生命，或者執著於天界的生活，這個是取upàdàna，就是執著、執取。

　　由於他希望來生能夠投生為天人，於是他在發了“想要投生為天人”的願之後，他去造了善業。他在造善業的這種行為，例如：他去禮佛並且做了布施，這種行為稱為行sa?khàrà，這是屬於一種福行。而他造的善業是布施的善業，禮佛的善業，這是屬於他的業。於是有了煩惱，有了無明、愛、取，又有了業，這種業一旦造下了，在他臨終的時候，很有可能會成熟。

　　如果他所造的這種善業在他臨終的時候成熟，他在臨終的時候就能夠體驗到猶如他重新在造作這種業一般，他看到的是他自己又重新在禮佛而且做布施，這個是什麼？這個是業。因為這個人在生前他曾經禮佛並且做布施，而這種業正好在他臨終的時候成熟，所以他的臨死速行取的就是這種業。也就是說這種業已經成熟了，呈現在他的意門裡面，就表現為他猶如看到自己重新在造業一般。

　　等他的臨終速行結束之後，死心一生起就宣告著他生命已經結束，下一生他就投生為天人。由於這一位天人他的臨死速行的目標，是什麼？是什麼？臨死速行取的所緣是什麼？是業。所以在這個天人的結生心還有有分心的所緣是什麼？也是禮佛，是不是？也是業。

　　所以，這就是一個人如果他希望能夠投生到天界，他的煩惱、他的業和他之後所投生的果報有關係。而我們知道了這種關係之後，我們現在再來看一看，在他的臨死速行和他的死生之間的連接，它的運作是怎麼樣的呢？

　　這個人已經到了垂危了，到了他的壽命已經將要終盡了，在他的臨死速行心路過程還沒有生起之前，還是有分、有分流。有分流取的目標是什麼目標？是蓮花，就是他前一世臨終的時候所看到的、所體驗到的目標。之後生起了一個意門轉向，這個意門轉向，轉向於即將成熟的業，這種業被他體驗為就猶如重新在造作一樣、猶如他重新跪在佛像的面前許願，然後再去布施一樣。

　　等這一個意門轉向滅去之後，就生起了五個速行。在他的生命期間，一般速行心是負責造業的。但是在臨終的時候，這速行心由於它是生命當中最後一個心路過程，所以它造業的力量很弱，它只是成為即將要成熟的業帶來下一生的管道而已。所以這五個速行所看到的、所體驗到的目標，仍然是這個人在造業。所以這個時候，被這一個臨終的人體驗，就是他感覺自己仍然在禮佛和在做布施。

　　當速行心滅去之後，有分繼續生起。這個時候有分仍然是他前一世臨終的目標，也就是他今生結生的目標；然後就生起了一個死心，這個死心屬於什麼心？屬於業還是屬於果報？屬於果報。這裡的死心取的目標是屬於臨終速行的目標，是不是？不是。一個人死心的目標和有分的目標，和他的結生的目標是一樣的。

　　因為我們講到離心路過程只有三種心，一種是結生，一種是死心。結生和死心只發生在一個人生命的第一個剎那和最後一個剎那，而其餘的，只要我們的心處於不活躍的狀態，它都稱為有分心。有分心、死心和結生心都是一種果報心，它們取的目標是同樣的目標，因為它們都是屬於同一類的心。

　　例如：如果我們的結生心是悅俱智相應的無行果報心，那麼我們整一輩子，我們生起的有分心都是屬於這種心。而在我們的生命最後那一剎那，生起的死心還是屬於這種心。所以我們不能夠認為：死心和臨死速行心靠的那麼近，所以死心它取的目標是臨死速行心的目標，不是的。因為這些還是屬於生命當中最後一個心路過程，而死心是和這些有分有關係的，它們是屬於同一類的心。

　　當死心滅去之後，就宣告著這個人已經生命結束了。緊接著就立刻在天界結生了。天人不用入胎的，天人往往是化生的，所以一下子他就六根俱全了。他不用像人一樣必須得經過九月的懷胎，從一個kalala(一個受精卵)一直慢慢地長成一個小胚胎，然後再長成一個小胎兒，然後再長成一個小嬰兒。對於天人來說，由於是化生的，由於他的業果、他的果報很強，所以一旦結生生起，他的眼、耳、鼻、舌、身就都具足了。這個天人他的結生心的影像是什麼？他的所緣是什麼？還是他過去所造的這種業，也就是和臨死速行的影像是一樣的。當結生心滅去之後，有分心生起。那在天人的有分心，他的目標是什麼？仍然是這一個人他在禮佛許願的這種影像。

　　我們現在已經大概的知道了一個人死生之間的關係，我們再由業果關係來講。天人的結生心和有分心跟他過去生所造的業有沒有關係？有直接的關係。因為過去所造的業，這種善的業是屬於欲界的善業，成熟了使他投生為欲界的天人。所以欲界的天人是屬於果報，這種果報是由他所造的慾界善業帶來的。欲界的善業在什麼時候成熟，才能夠使他投生為天人？必須得在臨終的時候成熟。所以在臨終的時候成熟的業叫什麼業？在作用上來說叫什麼業？叫令生業，是不是？令這一個人投生到天界的業，所以稱為令生業。正是因為這麼樣，有了業果的關係，我們在修習緣起的時候，或者一個人要修行宿住隨念智的時候才成為可能。

　　在這裡我們想再簡單地講一講，一個禪修者在修到緣起的時候，如何去觀他的過去世、如何去辨識他的過去世。一位想要修行緣起的禪修者必須得先有基礎，他的基礎就是要擁有名色識別智。因為在佛陀教導的七清淨當中，辨識緣起是屬於度疑清淨，或者在十六種觀智當中，它是屬於緣攝受智。緣攝受智就是把握好業果，把握好因果關係。由於他能夠辨識前一世的因，今世的果，能夠辨識今世的因，來世的果，能夠辨識三世的因果關係，他已經對業果法則、對因果關係、對三世輪迴沒有懷疑了，所以這個稱為度疑清淨。但是度疑清淨之前，必須得要有基礎，就是見清淨。

　　什麼是見清淨呢？在《Abhidhammatha-Sangaha攝阿毘達摩義論》裡面講到，他透過相、味、現起、足處去辨識名色法。由於他已經見到了究竟名色法，在這種基礎上由於他有能力見到了究竟名色法，這種觀智稱為名色識別智，或者稱為名色差別智。由於他見到了只是究竟名色法而已，他不會再執著於有人、有我、有眾生、有男人、有女人，他已經暫時的鎮伏了邪見，所以稱為見清淨。惟有在見清淨的基礎上，才培育度疑清淨。或者說在名色識別智的基礎上才培養緣攝受智。

　　如果用另外一種說法來說，惟有他見到了究竟名法和究竟色法，才開始去查找名色法的因。要修行緣起的禪修者，他在還沒有修習緣起之前，他先再透徹地觀照究竟色法、究竟名法，觀照內在、觀照外在。那個時候，他已經不再見到有人，有男人、有女人，只是一堆名色法而已。這個時候，他就應該嘗試去查找它們的因，因為佛陀的教法是有因的。有因有緣，才有這個世間，才有生命的。佛陀的教法不是無因論，不是斷滅見。應當如何去了知生命之因呢？了知這一堆果報的因，這果報名色法的因呢？我們可以透過佛陀所教導的緣起法則來查找，來辨識。

　　對於一個已經修到了名色識別智的禪修者，當他已經透徹地去辨識了六門的色法和六門的名法之後，業處導師將會指示他：“你嘗試去造一種善業，你造一種善業的時候，你先去發願。”

　　我們就舉這個人為例子來說明。於是，這個禪修者他就到佛像面前，由於他的業處導師教他：“你先去發個願，然後你再造善業。”於是他心中就發了個願：“願我來生能夠投生為天人。”業處導師同時再教導他：“你在發願的時候，同時你再觀你發願的時候的名色法。”他去辨識他的身體的六門的色法，然後再觀他的名法。他發願的時候，他生起的名法是屬於哪一種名法呢？當他發願的時候，如果他執著於還是有天人，這個是屬於貪的，悅俱的貪。由於他喜歡天人的生命，而他貪著於天人的生命，這個時候他生起的是悅俱的貪的心路過程。而這個時候往往他沒有邪見相應，所以他只是屬於悅俱的邪見不相應的有行心，有可能就是由於他的業處導師叫他去發願，這個時候他生起的可能是這種心。但又因為他已經鎮伏了邪見，所以在那個階段一般邪見不會生起，他看到的只有19個名法。

　　例如：他看到的是有悅俱的，還有貪的，因為他貪著天人的生命。之後，當他發了願之後，他再去做布施，例如：他拿袈裟去供僧團。然後，由於之前業處導師又再教他：“這個時候，你去觀你的名法，看你在做布施，做供養袈裟的時候，你生起的是什麼心？”於是他辨識到他在供袈裟的時候，生起的是悅俱智相應的心。

　　由於悅俱智相應的心這是屬於一種很殊勝的三因善心，他看到的是34個名法。於是他知道當時他在做布施的時候，生起的是什麼心。他發願的時候生起的是什麼心，他布施的時候生起的是什麼心，由於之前他已經能夠辨識名色法，這個時候他很清楚。

　　當他做完了布施之後，他也感到很高興。然後，他就離開了布施的地方，慢慢地走到他禪坐的地方。當他在走到禪坐的地方的時候，他也是一直的在辨識他的身體的色法、名法，色法、名法，不斷的辨識色法、名法。然後等他去到了他禪坐的地方，他坐下去，他還不斷地再繼續在修行名色法。

　　等他坐下去之後，他就先入定。例如：他如果是取白遍的話，他先取白色的遍相，依次的進入初禪、第二禪、第三禪、第四禪。從第四禪出定的時候，由於他白遍的禪那心是很明亮、很晃耀、很潔白而不動的，這個時候，他再取這種很明亮的禪那之光，他再辨識一遍到兩遍內在、外在的色法和名法。

　　之後，他決意讓他的心往之前推。於是他再藉助這種禪那之光，去看他剛剛坐下去的時候那一堆的名色法。當他可以成功的辨識到他剛剛坐下去準備禪坐的時候那一堆名色法之後，這證明他已經有能力把他的心往前推了。然後再逆觀，不斷地逆觀，觀到他在前往去禪堂禪坐的路上，那一堆名色法，他用逆觀的方式，不斷的辨識名法、色法、名法、色法。

　　然後，再去辨識到他在做布施的時候，那一堆名色法。由於那個時候他也見到了在做布施的時候，他生起的是屬於悅俱智相應的心。然後他再觀名法、色法。

　　再觀他之前在發願的時候，生起的是屬於悅俱的邪見不相應的貪根心，他能夠這樣。然後再不斷的往前推，推到他在那天上午他吃飯的，然後再辨識到他起床，然後再一直往前追，追到昨天他要睡覺，然後昨天下午禪修，昨天中午吃飯的時候，昨天上午禪修的時候，昨天起床的時候。然後慢慢地，就是用名法、色法，名法、色法，名法、色法的這種關係往前推，一天，兩天，三天，四天；然後一個月前，兩個月前，三個月前，四個月前；一年前，兩年前，三年前，四年前；十年前，二十年前，三十年前。他就用這種逆推的方法，不斷地去辨識名法、色法，名法、色法。這個時候他見到的只是名色法而已，見到的是究竟名色法。

　　然後一直到他見到他在小的時候，再把他的觀智導向他進入母胎的時候，一直到他今生最初的那一個剎那。那一個剎那、今生最初的剎那，在名法上叫做結生心。在色法上叫做kalala 咖羅蘭，kalala，這個是一個人生命最初的那一個剎那。

　　他再辨識他今生在投生的那一剎那，他的色法kalala，有30種色法，即：身十法聚、性根十法聚和心所依處十法聚。他再辨識裡面的究竟色法，而不只是看到色聚而已。他看到今生在結生的時候，由於他還沒能力找到前世是什麼樣的業使他今生投生為人，所以，他那個時候他還沒能力看他的有分心和結生心。當他可以找到今生第一個心識剎那的時候，這個時候他就準備把他的智往前世衝。

　　有些禪修者在這個時候可能會遇到一些障礙，那就是由於他定力的關係，他有時候沒辦法觀到過去世。但如果一個人他的定力很強的話，他將能夠輕而易舉，甚至在一坐當中就能夠見到前世。而有些禪修者，例如：在緬甸有位長老，他觀了一年多，就是他修到了名色識別智，但是他就是沒辦法衝破過去世，他一看到東西就看不清楚，沒辦法過去。當時我經常問他說：“ Bhante，您現在看到了過去世麼？”他說：“不行。”“為什麼？”“我的定力不夠。”由於他的定力不夠，他沒辦法衝破前世。

　　但是，往往很多的禪修者可以在一坐當中就看到過去世。當他看到過去世的時候，不同的禪修者看到的影像也不同。有些禪修者可能看到前世是一個老人躺在那裡。那個時候，可能他看到的是他前世在臨終的時候的影像。往往大多數人看到的是影像，看到的是前世的影像。為什麼有這些影像呢？為什麼？因為他看到的就是他前世臨死速行的影像。

　　臨死速行的所緣是什麼？要么是業，要么是業相，要么是趣相。所以一個禪修者在把他的心導向過去世的時候，往往他看到的影像，就是他在前一世即將成熟的業、或者業相、或者趣相。

　　例如：這一個人在辨識到過去世的時候，他於是看到了一個人在拿花去供佛這樣的像，或者他看到的只是一朵蓮花。如果他只是持續的看到這蓮花，這蓮花只是一個影像，他並不能夠由這朵蓮花看到什麼東西。這個時候，由於他已經能夠辨識究竟名法和色法，因此，他應該再把他的觀智，往這堆影像的、那一個所謂的人的有分裡面去看，把它投進去看。

　　投進去看然後他再查，當這一個蓮花的影像呈現的時候，他當時臨死速行的心路過程生起的是哪一種心。如果還是不行的話，那麼他可以再根據這堆影像再去追查。由於在臨終的時候成熟的必定是他過去曾經造作的一種業，是不是？在臨終的時候成熟的業和他在造作的時候的業，是有聯繫的。

　　因為如果一個人，在他以前過去造業的時候，例如：他是以蓮花來去供佛，他生起的心是悅俱智相應的心，他取的影像看到的是蓮花、供佛。如果是這種業在他臨終的時候成熟的話，他的臨死速行心也必定是悅俱智相應的心。而他所看到的影像也是以蓮花供佛的影像。正是因為在臨死速行的時候，即將成熟的業和他造業的時候的心是有聯繫的，所以我們可以透過這種關係，而去追查到他在前世造了什麼樣的業。

　　例如：他是以供佛或者以供僧的業，然後當時他的那一堆名色法是什麼樣的名色法。他可以透過去辨識名法，去知道他在造業的時候生起的是什麼心。他可以透過辨識色法而知道他過去是男人還是女人。一旦他看到過去世，有時候並不能夠看到他過去世到底是男人還是女人，因為他看到的只是一堆色法。但是他可以透過在他的前世那一堆名色法裡面，如果能夠找到男性根，那證明這一堆名色法前世是什麼？是男人。如果找不到男性根，只找到女性根證明她是一個女人。

　　而如果他發現到在前一世當中，他幾乎生起都是很快樂很殊勝的心，很明亮的。他一看到當時的色法是很明亮，這個有可能是什麼人？是天人。如果看到的又有苦又有樂又有憂，而他的那一堆色法又不是很殊勝，這個是什麼？這很可能是人。因為一旦他把他的心放在過去的時候，他在查他過去的名法，如果是天人的話，幾乎是很快樂的，很少有那種憂、恐懼。而對於人來說，你會發現到有時候是憂，而且憂的多，苦的多，偶爾會有一些快樂。

　　如果有時候一個人如果把他的觀智投向過去世，看到的色法都是很低劣，而且能夠發現到都是痛苦、憂愁會居多，這可能是惡趣的眾生。有時候他會看到的是一片黑暗，或者一些很沉重的、很低劣的色法，這個很可能就是屬於惡趣的眾生了。

　　他可以透過這麼樣，透過他見到了過去的究竟色法來分析他過去到底是屬於哪一趣的眾生。而在以後再去分析，他到底過去造了什麼樣的業使他今生投生為人。當他在見到過去所造了業的時候，他應該去分析造業的心。因為能夠使他投生為人，所以過去必然是屬於善心。那是哪一類的善心呢？是悅俱的心還是捨俱的心，是智相應的心還是智不相應的心，在那個時候他可以辨識。

　　最後，他再辨識能夠使他投生為人，很可能是他過去曾經造了某一些和他的願有關的。於是他再去查，是不是他在過去生曾經貪著於人的生命，例如：他很喜歡人的生活，很喜歡人的這種生活狀態，或者這種生命狀態。或者如果他投生為天人的話，他再去查找是不是他的心傾向於過天人的生活等等。

　　如果他是動物的話，他會發現到之所以投生為動物，必定是不善業。而不善業往往都是夾雜著貪嗔癡的，這些貪嗔癡圍繞著他，使他造了不善業。他的不善業成熟而使他墮落到惡趣。

　　所以，有時有些投生為惡趣的說：“我並不會貪著我變成一頭豬，為什麼我會變成一頭豬？”因為你在造不善業的時候，你生起的就是貪嗔癡的心，所以自然而然，這些煩惱促使你造業，然後你投生為惡趣。

　　他透過這樣的關係，透過今生的果報再去查找因，而查找因就是透過業果的關係。這個我們在之後講緣起的時候還會再講。在緣起當中，在《無礙解道》中說了一句很重要的話：這就是我們如何去追查前一世所造的煩惱和業而導致今生帶來果報。它是我們的修行的原則。

　　眾生投生的法則：昨天晚上，我們開始轉入了講離心路過程的內容，是以一個眾生死和生的這種過程來講。一個眾生在臨死的時候，他往往會體驗到一些徵兆。這種徵兆可分為三類：一類是業，一類是業相，一類是趣相。這些業，或者業相，或者趣相的出現，往往和這個有情過去所造的某種業在臨終的時候即將成熟有關。昨天我們講到了當一個人在他所造作的慾界的善業成熟的時候，帶給他欲善趣的結生為例子。下面，我們再繼續來講一講，如果一個人造作了不善業，這種不善業在他臨終的時候成熟，使他投生到惡趣的過程。

　　我們舉這個例子，就是今生他是一個人。而在今生他的結生心、有分心和死心的所緣是蓮花，蓮花是屬於業相。這裡我們也是假設，因為我們在講死生的這種過程，我們還是圍繞著兩樣來講：就是第一個是心，第二個是所緣來講。我們可以透過所緣去分析、去了解它到底是屬於哪一種業。因為如果是蓮花的話，那麼很可能是他過去生造了善業。他以蓮花供佛，或者他以蓮花來觀想、觀無常等等。由於這種業成熟使他投生為人。

　　在這個人臨死的時候，他(她)速行的所緣是殺生。殺生也就是說這個人曾經在還是健康的時候殺生。這個時候他(她)看到他(她)自己猶如正在殺生，這個是業。例如：他(她)下生要投生為魚，這個例子來說明。

　　這一個人下世投生為魚的時候，他(她)的結生心、有分心和死心的對象，他(她)的所緣是他(她)殺魚、殺生的這種業。

　　我們再看一看，在心路過程上是怎麼樣發生的呢？例如：這個人在臨死的時候有分流不斷地生滅，之後等一個意門轉向心生起的時候，這個時候被他(她)體驗到的就是他(她)在殺生。然後，五個速行依次的生滅，也繼續取殺生的這種業。換而言之，為什麼這一個臨終的人會看到這個景象呢？是由於他(她)過去所殺生的業即將要成熟了，而將會使他(她)下一生投生到惡趣。

　　在臨終的時候他(她)所見到的景象就是殺生的業，那個時候他(她)的心的體驗就猶如正在造作一般。因此，在這五個速行里面，她的心是屬於哪種心？殺生是屬於哪種心？嗔根心。所以他(她)感覺到猶如他(她)正在殺一樣，所以他(她)生起的心和當時在殺生的心是同一類的心。雖然說業早已經造下了、早已經滅去了，但是由於它的性質和他(她)臨終的時候所生起的臨終速行心，是屬於同一類的心。

　　當這五個速行滅去之後，心流又落入了有分，有分還是繼續取蓮花為所緣。等有分滅去之後，生起了死心，宣告著這個曾經殺生的人已經死了。死心的目標還是和這一個人結生的目標、和有分的目標一樣。也就是說，這一個殺生的人在前一世臨死的時候，他(她)臨死速行心的目標是什麼？是什麼？前一世臨死心的目標是什麼？就是蓮花。等這一個人死了之後，死心滅去，緊接著就在魚卵裡面結生了。它的結生心就發生在魚卵正好受精那一刻。這一條魚的結生的目標是什麼？它的所緣是什麼？是什麼？是殺生的這種業被它作為目標。當結生心滅去之後，生起的有分心仍然是取殺生這種業為對象、為目標。

　　在臨終的時候，到底是什麼樣的業會產生呢？一般由於一個人在臨終的時候，因為他的心所依處色是屬於業生色，這個時候他的業生色已經很衰弱了，所以那個時候被他體驗到的就是他會看到很多的影像。為什麼有很多的影像？因為很多的業爭著成熟。正因為如此，所以很多那些臨死的人，有時候在臨死之前的一兩天甚至七天，他會看到很多的影像。

　　例如：特別是在一些醫院裡面，有些病危的病房裡面，有些臨終的人如果神智很清楚的話，有時候他會看到：“怎麼，你叫那幾個人走。”但是可能他的家屬就說：“哪裡有什麼人吶？除了我之外還有什麼人？”他就說：“不是！不是！你看他！”就有很多類似這樣的。就是一個臨終的人有時候他會看到一些影像。例如：看到有個陌生人準備帶他走，這個是什麼相？啊！什麼相？趣相。也就是說他可能會墮落到鬼道。而很多的臨終的人，在臨終之前會看到已經去世了很久的親戚，這是什麼相？這也很可能是趣相。

　　而往往這些相，它很可能會改變。正如在瀕死經驗學裡面就講到，根據很多那些臨床上死後復活的例子來看，這些有瀕死經驗，就是複活的人，他們的描述幾乎就是在他們被醫院宣判為死了之後，其實按照“阿毘達摩”來說，他們還沒有死，因為一旦死心生起之後，他們就不可能再會復活的，只是說可能醫學上叫假死。這個時候他會看到很多景象，有時候他們會體驗到就是他們一生所做的一些事情，猶如放電影一樣，一幕一幕地重現，這是什麼呢？這是業。

　　有時候他又會看到一些景象，例如：看到一個黑洞，他掉進了一個黑洞，或者他突然見到了光明等等。這些是什麼？這些很可能是趣相。因為一個人在臨終的時候有些業會不斷地搶著成熟，或者它們在等著因緣成熟。所以給這些臨床上的病人體驗就是他會看到很多樣的東西，有時候會變。為什麼呢？因為那個時候他的業生色、這堆果報的業生色已經很衰弱了，於是他的心會很容易取不同的業。

　　而且，在一個人臨終的時候，他的業力會影響他的意門心的所緣，就是我們在講到意門心路過程的所緣的時候，在臨終的時候，業力就會爭著成熟，使一個人感覺到好像見到這樣，又見到了那樣。而如果是在這個時候，我們提醒他，例如：提醒他曾經造過的一些善業，或者教他修一些善法，教他修一些禪修業處，或者我們幫他做善事，然後叫他隨喜，這個時候就可以使他所見到的景象轉變。如果他憶起過去的善業的話，他將能夠投生到善趣。如果他想著他的一些善業的話，或者他對他的親戚、朋友為他所做的善業感到歡喜的話，他也將能夠投生到善趣。為什麼呢？因為在臨終的時候一個人的心是很脆弱的，而且漂浮不定的。如果一個人有很好的引導的話，我們將能夠使他投生到善趣、投生到人天的善界。

　　如果一個禪修者在臨終的時候，他所造的禪那的善業成熟使他投生到梵天界又是怎麼樣的呢？今生這一個人，我們假設他是屬於已經證得了禪那的修行人。他的有分的所緣，我們假設為蓮花，蓮花是屬於業相。而臨死速行的所緣，是他的似相。似相是屬於什麼？似相一定是業相，而且必定是概念法。如果他是投生到色界的梵天的話，在臨死的時候的所緣都是屬於似相，也就是概念法。它是屬於業相，即不是屬於業，也不屬於趣相，而是屬於業相。下一生他就投生為梵天人。梵天人的結生、有分的所緣是什麼？就是禪相，禪相也是屬於業相。

　　我們再看看這一個禪修者在臨死的時候，他的禪那善業是如何成熟，如何使他投生到色界的梵天的。現在這個人在有分流的時候，仍然是取蓮花為目標。之後等他臨終的時候，由於這個人到他臨終那一刻，他的禪那都沒有退失，這個時候即使他是處於病危的狀態，他的心力很弱，然而由於他所造的禪那的業是屬於善業，而且是屬於哪一類善業？是屬於極重的善業。因此，只要他的禪那沒退失，在他臨終的時候，禪那的似相自然會呈現在他的意門。於是，也同樣地生起了他的生命當中的最後一個速行，這些速行其實也猶如他重新在入定一般。

　　之後生起了幾個有分，然後死心生起，死心生起就宣告著這個禪修者已經安詳地去世了。等有分一滅去，緊接著、無間地在他所證得的禪那相應的梵天界，一個梵天人的生命就誕生了。這個梵天人在結生的時候，他的所緣是什麼？他的目標是什麼？他的目標就是禪相，就是似相，而他的有分也是似相。這個是作為梵天界的投生的法則。

　　如果是對於無色界的眾生來說，就是當一個禪修者成就了無色界定，如果在他臨終的時候，臨死速行的所緣，如果他在臨終的時候證得的是空無邊處或者是無所有處，這個時候他的所緣是屬於概念法。如果他證得的是識無邊處定或者非想非非想處定，這個時候他所取到的是屬於廣大心，就是取到的是空無邊處的禪心和無所有處的禪心、取這個為目標，然後使他投生到相應的梵天界——無色界的梵天界。對於這些，它還是屬於業相，而不是屬於趣相。

　　現在在有佛陀教法的時期，我們是依照佛陀的教導而修習定的，而培養定力的。而確實有一些證得了禪那的禪修者，他並不想投生到梵天界，他可不可以不投生到梵天界呢？可不可以？是可以的。他就可以透過發願：願他在來生仍然投生為人，或者仍然投生為天人。這樣來發願，而不一定要投生到梵天界。他可以根據佛陀教導的緣起的法則，他知道先發願，然後再造了業、再造了很強的慾界的善業；然後他透過這種行為，使他來生投生為人或者天人，而且他甚至還可以投生為“下世我仍然繼續能夠證得禪那，繼續能夠遇到正法而修行”，這個還是可以的。

　　我們順便再講一下，對於我們中國人來說，有時候一些古代的人往往會有一種不正確的觀念，認為人死了會怎樣？人死了會變鬼。如果是我們堅信，假如：我們的父母或者有一些其他的人，他堅信人死了會變鬼，那很可能他下一生真的會投生為鬼。因為他們認為“我死了之後很可能就會變鬼”，這樣的話，他可能會對鬼的生命等等，他會有一種無明和愛取。當他臨死的時候，由於這種意願或者這種邪見而使他投生為鬼。因此，我們學了佛陀的教法，我們學了業和學了果報之後，我們不應該相信人死了一定變鬼，我們應該相信我們是隨著業而投生的。

　　對於色界的結生，如果是一個人投生到色界梵天界裡面去，在色界裡面他的投生法則是，例如：在《增支部》第三集的第114經裡面和123經裡面，佛陀說到：色界的梵天人，如果他是凡夫的話，他在過完了梵天的天壽之後，命終還是會往生到地獄、畜生或者鬼。同時也提到了空無邊處、識無邊處和無所有處的凡夫在過完天壽之後，命終還是會往生到地獄、畜生或鬼。也就是說，雖然在梵天界他的壽命是極漫長，他的果報是極其殊勝的。然而只要他還是凡夫，在他命終的時候，他過去所造的業仍然會成熟。而如果他造的是不善業的話，他還是會墮落到惡道。

　　不過，到底梵天人會不會直接投生為畜生、鬼，或者墮落到地獄裡面去呢？其實是不會的。因此，在該經的《義注》裡面說：由於色地、無色地的凡夫、梵天人還沒有捨斷導致往生到地獄等之業故，在命終之後還是會輾轉的(順後生的業)往生到惡趣。又因為他們在臨終時的近行定不可能存在較強烈的不善業，所以不會直接地(沒有間斷地)投生到地獄裡邊去。正是因為如此，所以一個梵天人在臨終的時候，他往往會投生到同一界的梵天界或者更高的梵天界，或者他也可以投生為欲界的人和天。但只要他的煩惱還沒有斷盡，他還是有可能會墮落到地獄、畜生或者鬼。

　　為什麼會這麼樣說呢？因為在梵天界的生命裡面，他們幾乎不存在對欲樂的貪求，是不是？既然對欲樂他們都沒有貪求，因此他們不會造很強的、很低劣的業。而且梵天人會不會有嗔心的生起呢？梵天人不可能有嗔心的生起。因此，他們也不會有很強的不善業在他們臨終的時候生起而墮落到惡道裡面去。

　　對於天人來說，他們會不會生起嗔心？會。特別是天人在臨終的時候，他們往往生起的要么是嗔心，要么是貪心，為什麼呢？因為一個天人在臨終的時候，他會有衰相的呈現。當這些衰相呈現的時候，是他們在漫長的天壽裡面從來沒有遇到過的，因此他們的心充滿了焦慮、充滿了絕望和充滿了無助。這是一種很強的嗔心，這種嗔心會使他直接墮落到惡道、地獄裡面去。

　　而且，並不是一切的天人都能夠修習佛法的，而且也不是一切的天人都有機會正好遇到有佛陀出世的。所以很多的天人，由於他們在天上過慣了放逸的生活，過慣了享受欲樂的生活。一旦他面臨著這些東西全部都要失去，他的內心會感到非常之徬徨、執著、愛戀。於是天人很可能是墮落到惡趣，墮落到地獄、畜生或者鬼的。

　　就好像一個有錢的人，他一生都是非常之風光、非常的如意、順意。正是因為他非常之風光，他往往接受不了突如其來的打擊，是不是？突如其來的打擊很可能使他精神崩潰，使他的精神都垮掉，身心都垮掉。同樣的，當一個天人也是這麼樣。由於他過慣了那種非常快樂的生活，突然他要面臨著一切失去，甚至很多天人還會看到自己將會墮落到地獄裡邊去，他會更加恐懼。

　　而對於梵天人來說，由於他在梵天人的壽命當中，他並沒有很強的對欲樂的貪求，他也不會生起嗔心。即使在命終的時候，他也不會感到恐懼和害怕，所以，梵天人往往投生的時候，最低的程度他還是投生為欲界的人或者天。

　　因此我們現在再來看一看投生的法則。對於三界的這些有情、這些眾生，他們在投生的時候到底是怎樣的呢？

　　對於無色界的梵天人來說，他們投生將會有三個地方、就是三種可能性：

　　第一他們很有可能投生到更高的無色界梵天裡。因為一個無色界梵天人可以修習更高的無色界定。當他們修習更高的無色界定的時候，將可以因為這種更高的無色界定的善業投生到更高的無色界天。但是由於無色界梵天人並不能夠修習比他們層次更低的無色界定，所以他們在臨終的時候最多也只能夠投生到同一界的梵天，而不會投生到比較低的禪天。例如：無色界梵天人不可能投生到色界梵天裡面去。而假如這些無色界梵天人失去了禪那，他們將會以近行定的力投生到欲界。所以，由於近行定的力的這種善業都是屬於哪一類的善業？三因的善心。所以他們投生的時候，將能夠投生為欲界的三因的人或者天人。

　　對於色界的梵天人，他們的投生法則呢？一個色界的梵天人可以培養更高的定力，是不是？所以當一個色界的梵天人在臨死的時候，他如果是成就了無色界的定力，而這種定力在他臨終的時候成熟的話，他將能夠投生到無色界的梵天裡面去。或者也可以因為他們所培養的色界的定力而投生到色界的天裡面去。如果一個梵天人在造了極強的傾向於欲界的業，他們死了之後，將能夠投生到欲界。

　　對於在色界的梵天人死了之後投生到欲界的這種眾生，他的結生心必然是二因或者三因的果報心。也就是說一個色界的梵天人如果死了之後，他投生為人，那這個人，他不可能是無因的。換而言之，如果一個人的前世是色界的梵天人的話，那麼他必然是二因的或者三因的。換而言之，即使一個人過去有可能是梵天人，但今生也有可能怎麼樣？不可能證禪那。

　　這是色界梵天人的投生法則。

　　但是在色界梵天裡面，有一種很特殊的梵天人是無想有情天。無想有情天由於在那一世當中他們沒有心、沒有任何的心念。對於無想有情天，在他的生命期間的業生色法只是命根九法聚而已。他們沒有眼淨色、耳淨色等等這些，他們只是命根九法聚而已，他們也沒有心所依處色。由於他們沒有心念，所以在無想有情天的整個生命期間，他們也不能夠培養其他的善業，乃至連他們第四禪的善業也不可能培養。這一種梵天人在死了之後，他們只能夠投生為欲界的二因或者三因的人或者天人。

　　無想有情天的壽命是多少？還記得嗎？是多少？是五百個大劫。大家知不知道佛陀在世的時候有位弟子，他在前一世是無想有情天，知道是誰嗎？是哪位佛陀在世時的弟子？他就是佛陀的八十位大弟子當中憶宿命第一的，因為這位弟子曾經說過：他能夠以一念就回憶到五百大劫以前。因為他的前世完全是空白的，所以他一念就可以回憶到五百大劫以前。因為他在前一世是無想有情天。是誰呢？知道嗎？他的名字叫Sobhita(古代翻譯成蘇貧陀)。Sobhita尊者，他就是憶宿命第一的，由於他過去生投生為無色界梵天人，他今生可以投生為三因結生的人。

　　我們再看一看，對於一個欲界三因者，就是一個人或者天人是三因結生的。如果是一個三因結生者，他在今生將有可能怎麼？將有可能證得禪那。如果這一類的人已經證得了禪那，他們將有可能投生到色界或者無色界的梵天，這和他們所證得的禪那是相應的。當然，如果他沒有色界的禪那或者無色界的禪那，那是不可能投生到色界或無色界的梵天的，除非他已經是證得了第三果，他才有可能。如果只是一般的凡夫，他是不可能沒有禪那就投生到色界或無色界梵天的。

　　而一個欲界的三因者，也可以因為他所造作的慾界的善業而投生到欲界的人或者天界去，成為六欲天的天、人。一個欲界三因者，他會不會造不善業啊？他會不會直接在他生命結束之後投生到惡趣裡面去。會不會？會嗎？會。所以他們也有可能墮落到四惡趣。

　　就好像我們在佛教史上很有名，而且臭名昭著的，誰？提婆達多Devadatta。他是什麼結生的呢？三因結生。為什麼那麼肯定？因為他擁有了禪那，是不是？他曾經擁有了禪那。為什麼很肯定他擁有禪那呢？因為他有五神通，他可以變化自在，而且他這種神通是修得的，他必定是具足四禪和四種無色界定的。因為他能夠證得禪那，所以他必然是三因的。然而，他也是因為所造的不善業而墮落到惡趣。

　　所以對於欲界三因者來說，他所造的業可以差別很大。如果他有機會，有因緣修行的話，他不僅僅能夠培養色界或無色界的極強的善業，他甚至有可能在今生證得涅?，證得出世間法。但是如果他沒有修行的話，他只是造一些世間的善業的話，那麼只會依照欲界的因果法則，他投生到欲界的人、天善趣。當然他也有可能造極強的、極重的不善業(惡業)，而這種惡業成熟將會使他墮落到四惡趣裡面去。

　　而對於欲界的二因結生者這一種人和慾界的無因結生者這種人，他們在生命期間有沒有可能證得禪那？沒有可能。不可能證得禪那。因為不可能證得禪那，所以他們有沒有可能投生到梵天界呢？不可能。他們將會因為他們所造作的慾界的善業，他們可以投生到欲界的善趣裡面去。而他們有沒有可能造作不善業？也有可能。所以他們因為所造作的不善業，也有可能墮落到四惡趣裡面去。

　　說到這裡，我想很多人會擔心：“到底我是不是二因結生的？”很多人都會這麼樣懷疑。因為我們在講到什麼樣的業會帶來三因的結生，什麼樣的業帶來二因的結生，惟有一個人在過去生造了殊勝的三因善業，他才能夠造成三因的結生。如果一個人在過去生造的是低劣的三因善業或者殊勝的二因善業，他才能夠使今生投生為二因的結生者。而如果今生投生為二因結生者的話，那麼他不能夠證得禪那，他也不能夠證得聖道、聖果。於是很多人就懷疑：“哎呀！這樣的話，如果我是二因結生，我今生修行不是白費了嗎？反正我今生再努力修行也不能夠證得禪那！”很多人確實會有這樣的擔心。

　　我們現在在這裡再分析一下。確實大部分的人都是屬於二因結生，三因結生的人是少數的。不過，我們也不用因此而過度的懷疑自己到底是不是二因的。我們去想一想，如果我們在過去生沒有因緣的話，我們將不會進入佛門，我們將不會有機會禪修，修行佛法。

　　例如：從帕奧禪林很多那些修到緣起的禪修者，他們的過去生的例子來看，就是從機率來看，幾乎很多在今生能夠修行的人，過去生他們都是曾經遇過佛法，甚至曾經有修行的基礎。所以他們今生很自然而然，他們一聽到有這麼樣的禪法，或者一聽到他們可以修行，他們的心就會有一種很好樂的心去追求。因此我們從緣上來看，能夠真正想要修行的人是很少的。

　　我們現在來做一個簡略的統計。整個地球有多少人？五十多、六十億人，是不是？五十多、六十億人有多少個佛教徒？多少佛教徒？大概佛教徒是三億，是不是？那麼也就是說百分之幾的是佛教徒？二十分之一，二十分之一的人是佛弟子。在這三億的佛教徒當中有多少個真正禪修的？有多少個？三億有沒有三千萬？有沒有？有沒有三百萬？有沒有？我們在座有沒有三百人？有還是沒有？沒有。

　　而根據有一些西亞多，例如：雷迪西亞多，他們說：“如果是人類的話，大概有百分之二十的是三因結生的。”當然這個只是概率，至於他為什麼能夠得出這樣的結論我們並不太清楚，其實按照概率來說應該還沒有百分之二十。

　　不過，我們知道了能夠遇到法，特別是我們大家還是遇到正法，因為上座部佛教相信現在還是正法時期。因為現在是正法時期，那證明正法還存在。如果我們有機會遇到正法的話，那麼我們根本沒必要去過度地自暴自棄，我們更需要的就是很好地把握。

　　還有另外一點，如果我們今生真的是很倒霉、很不幸是二因結生的話，那這個也只是果報。我們更需要的是什麼？是造三因的，而且是殊勝的三因的善業，這個是更重要。因為即使我們今生沒機會證得禪那，我們今生沒機會證得聖道聖果，但是我們今生持續地禪修，將會使我們的下一生投生為三因結生者。

　　最怕就是你現在都還不確定自己是三因或者二因結生，你就放棄，你就放逸。當你放逸的時候，你造的善心多還是不善心多？不善心多還是善心多？如果你經常造的是不善心，它有可能是你的慣行業，有可能是你的已作業——因為你如果沒有極重業的話，也有可能它會是你的近死業。那你下一生墮落到哪裡多？墮落到哪裡去？哪個趣多？你希不希望墮落到惡趣裡面去？

　　如果今生你經常地禪修、經常地持戒、經常地佈施，那你所造的這些善業養成了習慣，例如：你有禪修的習慣，那這種善業將會是你的慣行業。如果你所造的這些已經很習慣的話，那麼到了你臨終的時候，你很自然而然閉上眼睛，你就會專注你的業處，是不是？例如：你今生，你經常修慈愛、培養慈愛的話，你在練習、在睡眠的時候你也散播慈愛，禪坐的時候也在散播慈愛，乃至到你在一切時只要你正念提起，你就散播慈愛。那麼在臨終的時候，你的心怎麼樣？很自然而然地也會在散播慈愛。即使你沒有達到禪那，但是散播慈愛的心就是殊勝的三因心。

　　就好像我們的菩薩在從都西答天((Tusita，古音譯兜率天)投生到人間的時候，他投生到人間是他的最後一生。我們的菩薩在從都西答天投生到人間進入Mahàmàyà(摩耶夫人)的母胎的時候，他是以什麼心進入的？他在臨死的時候，他是用什麼心的呢？知道嗎？我們可以很肯定他是欲界的三因善心，要不然他不可能成佛。他也不可能是色界的心，因為(如果)是色界的心，他將會投生到色界天。當時我們的菩薩在前一世臨終的時候，他對一切眾生散播慈愛，他就是以慈愛的心，但是還沒有達到禪那，以慈愛的近行定的心投生到母胎裡面去的。所以，如果我們習慣散播慈愛的話，那麼很自然而然我們下一生的結生心將會是什麼心？將會是三因的果報心。

　　而如果我們習慣於專注呼吸、專注於我們的業處，那在你生命的最後一刻自然而然你閉上眼睛，你也可以很快就專注呼吸，你可以在你專注呼吸當中安詳地去世。這個時候由於你在臨終的時候，造的是三因的善業，或者你所造的這些三因的善業成為你的慣行業、或者你的近死業、或者你的已作業。那下一生你的結生心是什麼心？是三因的善心。而且是什麼樣的心？是修行的心，是禪修的心。因為你的有分心，就是你的下一輩子整一輩子你的果報心，都是屬於一種傾向於修行的心，那下一輩子你修行或者你證得禪那，那是小菜一碟。所以我們更需要的是現在要多點去造三因的善心，而不要去懷疑、去追究。我現在發現有些禪修者，在聽了《阿毘達摩》之後，就開始懷疑自己了：“到底我是不是二因的？為什麼我修行那麼難？為什麼修行那麼多障礙？”不一定。有些人他們修了一輩子都還沒有證得禪那，但是並不是說他們沒有機會。

　　例如：佛陀在世的時候就有一位比庫，他修了大半輩子都沒有任何的成就，但是他就是三因者，知道是誰嗎？他就是在佛陀在世的時候，他並沒有證得任何的聖道、聖果，但是卻在佛陀去世之後，入般涅?之後才證得的。誰？不是(阿難)。阿難是在他出家之後的第一個vassa，第一個雨安居就證得初果。還有另外一位，誰知道嗎？佛陀在臨終的時候特別叮囑說，要對他進行brahmada?óa(默擯)、梵罰的，是誰？就是Channa闡陀。因為他在佛陀在世的時候，他是個調皮搗蛋的人。惡口，他的嘴巴特別臭，經常喜歡罵人、喜歡指責、喜歡批評。所以佛陀在世的時候，他一直都沒有證得任何的聖道、聖果，但是他也修行。直到最後僧團對他完全隔絕之後，進行梵罰的時候，他才警醒自己，然後他才禪修。結果他在不久之後就證得了聖道、聖果，斷盡了一切煩惱。

　　這也是一個例子，即使在佛陀在世的時候也有一些人修行，但是他沒有任何的成果。但是並不等於說他修行了很多年沒有任何成果，就可以說他自己是二因的，是不是？我們也是。如果我們付出了最大的努力，例如：我們用了三年、五年、十年、二十年、三十年，我們儘自己最大的努力付出了精進，我們仍然沒有成效，才可以說我們自己是二因結生的。如果不是的話，你怎麼可以輕易下結論呢？

　　例如：在帕奧禪林有位長老，他已經奮鬥了十幾年了，最後他才證得了禪那。如果他很早自暴自棄的話，那麼連這個機會他都會失去。他鍥而不捨，對於禪修有很強的信心。這樣的話慢慢的他過去所造的那些善業、他的巴拉密，也許就要通過他很長時間的努力才能夠證得。

　　我們的菩薩在過去世，據說有一世，因為我沒有直接看到聖典，我只是聽一位緬甸的尊者這樣說過。他說他前世是一個梵天人，他投生為一個人，但是他還是用了十二年的時間，他才證得了禪那。他修行了十二年，他才證得禪那。

　　所以即使一個梵天人投生為人，如果他沒有精進，他是放逸的話，那麼仍然不可能證得禪那。更何況我們，我們前一世的來處還不清楚，有可能有些人是人、有些人是動物、有些人是豬、有些人是狗，是不是？我們都不清楚。可能有些人是鬼。但是，我們很肯定的是今生我們能夠投生為人，那我們必然不是三因就是二因，不是二因就是三因。但至於如何去確定呢？惟有我們在修到緣起的時候，我們才能夠確定。而且還有另外一個可以給大家鼓舞的就是，對於二因結生者，即使他不能證得禪那，但是他可以證得欲界的近行定。即使他今生不能夠修觀直到證得聖道聖果，但是他仍然有能力修到很高的觀智，甚至極個別還有可能修到行舍智。所以對於這些二因結生者，他仍然有機會去修四界，見到究竟色法、見到究竟名法，他也有能力去修到緣起。是不是？所以不應該輕言放棄，更不應該自暴自棄。

　　這個是對於欲界二因和無因結生者的投生法則。

　　我們再看對於聖者的投生法則。如果一個禪修者已經證得了初果，初果就是入流聖者。那麼，他將最多只有七次投生到人、天善趣。因為一個禪修者，如果他在禪修的時候已經證得了初果，在他證得了初道(入流道sotàpatti-magga)的時候，已經斷除了邪見、斷除了戒禁取見和斷除了疑。這三種最粗的、最低劣的煩惱已經被斷除了，因此，他的未來的輪迴不會有很強的動力。特別是他已經把有身見(sakkàya-di??hi薩迦耶見)，或者說邪見已經斷除了，所以這種可以使一個眾生、一個有情墮落到惡趣裡的元兇，它的根本已經給斷除了。因此，一個初果聖者即使在他沒證得初果之前，哪怕他造了很強的惡業，比如說他曾經殺過人，他仍然不會墮落到惡趣裡面去。除非他之前曾經造了五逆罪，造了五逆罪他就不可能證得入流，不可能證得任何的聖道、聖果。

　　在《寶經Ratana Suttaü》裡面，佛陀曾經這樣說過：作為一個入流的聖者，他絕對不會再受第八次有(他不會有第八次的生命)，他只會有第七次。而且，在這第七次當中，他只會在人、天善趣裡面。這裡的天界也包括梵天界，如果他證得了色界禪那的話，他也有可能投生到色界的梵天。如果他證得了無色界的禪那的話，他也有可能投生到無色界的梵天界。

　　當然，如果是一個凡夫投生到無色界梵天的，那他不可能在無色界梵天裡面證得任何的聖道、聖果。知道為什麼嗎？因為無色界梵天人，他們沒有眼、沒有耳，所以他們不能夠聽聞佛法，他們不能夠親近善友，不能夠聽聞佛法，所以他們不能夠在無色界梵天界證得任何的聖道、聖果。

　　而假如一個初果聖者，已經擁有了聖道、聖果，他已經是初果聖者了，他投生到無色界梵天，他有沒有可能證得更高的果位？有可能。換而言之，一個初果聖者即使沒有導師，他都有可能證得更高的果位。因為所觀照的東西還是那些名色法而已，因為一個入流聖者已經“見道”了，已經見到了出離之道了。

　　而對於二果(一來聖者sakadàgàmin)，他只會來此世間一次。而且他也只會投生到人、天善趣。這裡說到的只來一次，就是他有可能再投生到人間，或者他有可能再投生到欲界天裡面去。當然如果他成就了色界的定的話，他也有可能投生到色界天。如果他成就無色界的定力的話，他也有可能投生到無色界的梵天。這裡所說到的只來此世間一次是最多。例如：一個初果聖者，他最多只是七次，這是指最多的。但是，如果一個禪修者證得了初果的話，普遍上都是他只有二次或者三次的再生，然後他會在他的未來第三世或者第四世，他將能夠斷盡一切的煩惱而證入般涅?。

　　對於三果的聖者來說，三果是不來聖者。為什麼稱為不來呢？因為他們不會再投生到欲界的天裡面或者投生到欲界的人界。一個三果聖者死了之後，他必然會投生到色界或者無色界的梵天。因為一位三果聖者已經完全地斷除了對欲的貪愛(我們稱為欲欲或者稱為欲貪)以及嗔恚，也就是說使一個眾生投生到欲界的所有的煩惱已經被斷除了，這種使一個眾生投生到欲界的業稱為下分結。下分就是欲界的，結就是捆綁的意思，這裡是比喻煩惱有五種，即：有身見、戒禁取見、疑、欲貪和嗔恚，對於不來聖者已經斷除了，所以他們不會再投生到欲界，而只會根據他們的定力或者他們的這種投生的法則，投生到色界或無色界的梵天。

　　多數的不來聖者將會投生到淨居天，而且淨居天只是三果聖者投生的地方。在淨居天裡面只有哪些聖者呢？只有三果聖者和阿拉漢聖者。為什麼還有阿拉漢聖者呢？難道他會投生嗎？他們是在那裡證得的。因此，不來聖者在證悟涅?的時候有五種方式：

　　一種稱為中般，就是antaràparinibbàna。中般就是這一類的三果聖者在投生到色界或無色界梵天的時候，在他的生命不到中壽的時候就已經證悟般涅?，這個稱為中般涅?。

　　還有第二種是生般。就是這一類的三果聖者在他過了中壽之後，他才證悟般涅?，這稱為生般。

　　第三種是有行般。有行般就是有一類的三果聖者，他在投生到梵天界成為梵天人的時候，他還必須得再精進努力，他才能夠證悟般涅?，這個稱為有行般。

　　而有一類的三果聖者在投生到梵天界之後，他們不用再努力都可能證悟般涅?了，這個稱為無行般。

　　還有第五種三果聖者，當他投生到梵天界的時候，例如：他們投生到無煩天，在無煩天過完了天壽之後，他們再投生無熱天，然後再投生到善現天、善見天，然後再投生到色究竟天，這就稱為上流般涅?。就是從低等的色界天一直往上流、流、流，流到最上的色界天界。

　　就有如在緬甸有一種說法叫做崩行桑(相似讀音)，例如：有一類的聖者，好像帝釋天王(Sakka天帝)一樣，據說他就是屬於一種很喜歡生命的人，很執著生命的人。這一類的聖者，現在他們是初果聖者，他們在欲界的天界；等他們在欲界天界壽命終了之後，他們會投生到更高的天界；然後，他們會投生到色界天；等他證得了三果之後投生到淨居天。然後，他們在淨居天裡面一個天、一個天不斷地投生、投生、投生。投生到最後他的色究竟天的天壽已經全部過完了，就在他的色究竟天的天壽完結的同時，他進入般涅?。這種稱為什麼？稱為等首的阿拉漢。就是他的生命的終結，他的死心的生起和他證得般涅?是同時生起的，這種稱為等首的阿拉漢。有一類的三果聖者是這樣，但是無論如何他們不會再投生到欲界裡面去。

　　對於最後一種阿拉漢聖者，他會投生到哪裡？如果他會投生，那麼佛陀會說妄語了或者阿拉漢也會說妄語了。“我生已盡，梵行已立，所作已作，不會再繼續遭受象現在這樣的未來的生命。”所以佛陀在菩提樹下證悟的時候，他也說了這樣一句話。那些阿拉漢聖者在證得阿拉漢果的時候，他也會發現到他的生存因素已經剿滅了，他們的煩惱已經斷盡了，所以他們不會再有任何方式、任何形式的投生。

　　這樣的話，有些人，例如：在佛陀在世的時候，有些人，有些比庫就怕了，他說：“哎呀！那如果我現在修行，我奮鬥，等我證得了漏盡，證得了阿拉漢果之後，我將會成為沒有，將會完全地剿滅了我。那個時候我將會變成走向毀滅。”他們會生起這樣的惡見。

　　但是一個聖者證悟般涅?，他並不是等於完全走向毀滅。如果這樣的話，那麼就會像有些印度教，他們在詛咒佛陀一樣，他們說：佛陀是他們的叫作Krishna(克里希那，意譯黑天)的化身。因為Krishna看到了在有一個時期，很多的惡人他們否定吠陀經典，否定婆羅門的權威。於是Krishna就化身為佛陀，教導那些惡人走向毀滅。他們就會認為這麼樣。所以，這個其實是一種誤解。

　　一個證悟了涅?的人，他會知道其實涅?不能夠說是一種生命、一種存在，但是我們也不能夠說沒有。如果涅?可以用語言形容的話，那麼佛陀就不會有十四種無記裡面的：如來死後是有嗎？如來死後是非有(沒有)嗎？如來死後是既有又沒有嗎？如來死後是既非有又非沒有嗎？這四種方式佛陀不予回答。為什麼呢？因為如果你說如來(這裡如來是指聖者，一個漏盡的聖者)死了之後他到底是存在呢？還是不存在呢？這是兩種邊見。是即存在又不存在呢？這還是一種見，或者既非存在又非不存在呢？這還是墮於邊見。因為涅?不是一般的凡夫或者沒有體證者可以想像出來的，因此，佛陀都不予回答。

　　然而正是因為佛陀不予回答，所以留給後來的那些弟子很多的猜測，很多的想像。是不是？所以，後來那些部派佛教發展出很多，他們對涅?都充滿了想像。

　　其實，真正的涅?的境界連佛陀都不去說。只能夠說涅?沒有貪嗔癡，涅?沒有任何的名色法，涅?不能夠說是生，因為沒有生，所以自然也沒有滅。因此阿拉漢聖者，他就不會再有作為一種苦的這種生命、這種名色法。但至於你說不是名色法，那是什麼？連佛陀都不回答。因為法惟有尋覓者才能夠證悟。我們今天講到投生的法則，就講到這裡。我們明天晚上將一起來學習緣起。

　　緣起(無明緣行，行緣識)：為了讓大家更明白我們付出精進的必要性，我在這裡讀出雷迪西亞多所寫的一本《覺支手冊》，關於四正勤的部分，他裡面就講到了不要認為現在是二因結生者或者即使是二因結生者，我們就放棄了自己的修行。在這本書裡面的四正勤的一章裡面這樣講到：“只有在盡其一生如佛陀所教導那般努力精進之後還不能證得禪那、聖道聖果，才能夠說失敗的原因是當今時期的本質，或者是二因者，或者過去世沒有積累足夠的巴拉密。在這世間，有些人所付出的精進力遠遠不及佛陀所指定的程度，甚至沒有嘗試有效地培育身至念，以對治他們漫無目的四處飄蕩之心，但是卻推說不能證悟道果是因為當今是不可能開悟的時期。也有些人說今日的男女沒有足夠使他們證悟道果的巴拉密，還有些人說今日的男女都是二因結生者。他們如此說是因為他們不知道當今是所引導者的時期，而他們未能證悟道果是因為缺乏了正勤——精進。若具有專精地適當注進正勤(注進精進)，一千人之中有三百、四百或五百人可以獲得至上的成就。若一百人如此實行，他們之中有三十、四十或五十人可以獲得至上的成就。在此“專精”是指決意盡其一生堅持努力精進，即使在努力的當下死去亦在所不辭。

　　索那長老所付出的精進是在雨安居的三個月期間持續不斷地保持正念，在那期間只採用坐以及走兩種姿勢。護眼尊者的精進與他相等。觸天長老(Phussadeva Thera)必須在付出同等的精進力二十五年之後才證悟道果。而大西瓦長老(Mahàsiva Thera)則需如此精進了三十年。

　　今日極需要這一類正勤。可惜如今如此精進的人缺少教理基礎，而有教理基礎的人卻涉及了比庫義務的障礙，因為他們住在市鎮或村子裡，需要討論佛法、講經開示以及著作佛書。他們不能長期不中斷地註入正勤。

　　有些人習慣地說在令他們獲得解脫世間之苦的巴拉密與時機成熟時，他們將能很容易地獲得解脫，因此他們在還未能確定精進是否能夠帶來解脫時，不能當下即精進努力。他們沒有比較：是努力精進三十年比較苦，還是未獲得解脫期間墮入地獄十萬年比較苦？他們並不記得努力三十年之苦根本比不上只在地獄里三個小時之苦。他們可能會說：若努力了三十年之後還是不能獲得解脫，那情況還不是一樣？但是如果此人的巴拉密足夠成熟以獲得解脫，他將憑此精進獲得解脫；若還不夠成熟，他將在下一世獲得解脫。即使他未能在現今的佛法教化期裡獲得解脫，他一再重複地致力於培育心的業力(禪修習慣業)也是具有極大力量之業，他能以此避免往生到惡道，不斷地在善趣中輪迴，直到遇到下一次的佛法教化期。對於沒有註進正勤之人，即使他們的巴拉密足夠成熟至可以努力三十年就獲得解脫，也將錯失這個解脫的機會。他們不會因為缺少精進而有所得，有的只是損失而已。因此，讓我們都擁有慧眼，以及對此危險保持警惕！”這個就是雷迪西亞多在《覺支手冊》裡面所講的一段話。

　　在這裡就講到，在一千個人中如果是非常精進努力的話，將會有三百、四百乃至五百人可以獲得至上的成就。而如果在一百人當中，將會有三十、四十、五十人能夠獲得這樣的成就。也就是說，如果我們付出足夠的努力的話，我們還是至少有百分之三十、四十或五十的人能夠獲得成就。而從在帕奧禪林的教學事實來說也是，當然緬甸人的比例會大一點。緬甸人一般在一百個人當中大概有三、四十人有禪那的體驗。當然是在禪林裡面而不是整個緬甸人，整個緬甸人當中就極少，只是說能夠去禪修而且能夠付出足夠精進的這些人當中。而對於外國人來說，例如：華人比例就比緬甸人稍微低一點，但是也可以佔百分之二十幾、三十左右。

　　他們去到那裡，還不包括他們長期，他們只是透過一段時間的精進，他們能夠獲得這麼樣的成就。因此，如果他們能夠付出很長時間的精進，例如：十年、二十年、三十年，可能這個比例會更高一點。因此，我們不要在還沒有付出精進之前就自暴自棄，這樣的話我們可能會錯失很多的機會。

　　我們在之前已經學習了心路過程和離心路過程。今天晚上我們將進入一個新的內容是緣起pa?icca-samuppàda。在之前講到色法、心所法、心法和心路過程的時候，我們主要著重在講生命的現象。而講到業，講到死生的過程的時候，我們已經涉入了生命的起因。今天我們再更加詳細地進入什麼是造成生命、造成名色之因的這個課題，這就是緣起pa?icca-samuppàda。

　　對於緣起，我們作為佛教徒每個人都知道、都會說緣起，但到底什麼是緣起呢？

　　對於緣起，在《清淨道論》裡面是這樣說的：

　　“因為了解它能導致利益、快樂，所以值得智者們了解為緣(paticca)；生起時是一起、正的(完全的)，而非單獨及無因所以為起(samuppada)。如此，緣與起為緣起。”

　　或者又可以這樣解釋：

　　“一起生為起，眾緣的和合而非沒有緣，如此為緣起。此因的組合作為果的緣，故此為彼緣。”

　　也就是因的組合能夠成為果產生的種種的緣，所以這個是那一個的緣。由於緣而生起，一起地生起，眾緣的和合這稱為緣起。

　　又或者：“因的組合面向(果)故說為緣。”

　　也就是由於種種因的組合能夠帶來果，所以這些稱為緣。

　　而：“一起生起故說為起。”

　　緣起的原則就是：

　　Imasmiü sati idaü hoti,

　　imassuppàdà idaü uppajjati.

　　Imasmiü asati idaü na hoti,

　　Imassa nirodhà idaü nirujjhati.

　　什麼意思呢？這是一個很有名的偈頌詞：

　　“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。”

　　“此”和“彼”就是因為有了因，所以才會有果的存在。因為有因的生起，才帶來了果的生起。而當因如果沒有了、不存在了，自然就沒有果的存在，而當因滅去之後，自然果就也消失了。

　　對於緣起來說，佛陀講緣起並不只是講這世俗上物質方面的因果關係，佛陀揭示緣起更主要的是講生命的起因。因此，在《相應部·因緣相應》裡面佛陀這樣來定義緣起：

　　Katamo ca, bhikkhave, pa?iccasamuppàdo? Avijjàpaccayà, bhikkhave, sa?khàrà; sa?khàrapaccayà vi¤¤à?aü; vi¤¤à?apaccayànàmar?paü; nàmar?papaccayà sa?àyatanaü; sa?àyatanapaccayà phasso; phassapaccayà vedanà ; vedanàpaccayà ta?hà; ta?hàpaccayà upàdànaü; upàdànapaccayà bhavo; bhavapaccayà jàti; jàtipaccayà jaràmara?aü sokaparidevadukkhadomanassupàyà sàsambhavanti. Evametassa kassa dukkhakkhandhassa samudayohoti. Ayaü vuccati, bhikkhave, pa?iccasamuppàdo.

　　這是佛陀在《因緣相應》裡面說的一段話，意思就是：

　　“諸比庫，什麼是緣起呢？

　　諸比庫，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、愁、悲、苦、憂、惱生起。如此，這整個苦蘊生起。諸比庫，這稱為緣起。”

　　這句話的意思就是說為什麼會有生命的存在，會有生命的生起呢？如果一個人在沒有接觸佛法、沒有了解佛法、沒有修行的話，往往他們會這麼思維，到底是什麼導致生命的存在、會有這樣的生命呢？而佛陀是透過緣起的法則來解釋生命的生起和存在的。

　　在佛陀解釋緣起的時候，有一種是順的，一種是逆的。順的就是說由於無明帶來了行、由於行帶來了識、識帶來了名色等等，如是這整個苦蘊(這一堆的名色法)、這堆稱為苦的名色法、這個生命生起。

　　而還有一種逆的觀法叫做Pa?iloma，就是為什麼會有這個生命？因為有了生命，自然會有老、死、愁、悲、苦、憂、惱。為什麼會有這些？因為有了誕生，有了出生就會有。為什麼會有出生呢？因為有了業有；為什麼有業有？然後有執取等等，這個是逆推的方法。

　　在這裡，我們就按照佛陀所教導的順觀法anuloma，就是無明緣行、行緣識、識緣名色的方法來解釋生命的起因。

　　第一是無明avijjà。在《清淨道論》中是這樣解釋無明的：以不適當的身惡行等名為不應有(稱為不應有、不應得的意思)。由這些不應當有的稱為無明。

　　vijjà解釋成存在，因為有了身惡行等等的存在，而不應該有這些存在的卻擁有了，所以這個稱為無明，這是從辭源學來解釋的。

　　而相反地，以身善行等名為應當有的(應當存在的)，沒有彼應有(沒有這些應該有的)，所以稱為無明。

　　這也是從辭源學來解釋的。所以在這裡vijjà用有、用存在來解釋。

　　還有vijjà是知道、支持、了解。再加a就是不知道，不知道什麼？

　　不知蘊、處、界、根、諦故為無明。

　　也就是對於五蘊、對於十二處、對於十八界、對於二十二根、對於四聖諦不知道、不了解，稱為無明。

　　或者又以：

　　不知以逼迫為苦等四種義故為無明。

　　也就是不知道苦、不知道集、不知道滅、不知道道等等。

　　還有：

　　令有情驅馳於無始輪迴的一切胎、趣、有、識住、有情居，故為無明。

　　或者：

　　奔走於究竟意義上並不存在的女人、男人之間，而不奔走於存在的諸蘊等，故為無明。

　　也就是說，只是知道概念法認為有女人、男人，但是在究竟意義上、在勝義諦上是不存在的這些女人、男人，不了解在究竟意義上來說稱為究竟法的五蘊或者名色法，由於不知道究竟法而只是執著於概念，認為有男人、女人等等這個稱為無明。

　　又以：

　　障蓋住眼識等的依處、所緣、緣起、緣生法等，故為無明。

　　也就是說由於無明所以不知道眼識的依處，眼識的依處是眼淨色；眼識的所緣是顏色；由於緣起(諸因的集合)；而緣生法就是因緣造作之法。

　　對於耳識、鼻識等等也是這樣。由於這種煩惱、這種愚癡能夠障住(不能夠)了知這些究竟法、了知眼識、依處等等，所以稱為無明。這是《清淨道論》第二冊第587段的解釋。

　　無明的相、味、現起、近因，就是無明有愚昧無知的特點；它的作用是蒙昧；表現為遮蔽，就是能夠遮蓋住種種的究竟法；近因是漏，就是煩惱。

　　佛陀在《相應部》裡面這麼樣解釋無明，佛陀說：

　　“諸比庫，什麼是無明呢？諸比庫，對苦的無智，對苦集的無智，對苦滅的無智，對導致苦滅之道的無智。諸比庫，這稱為無明。”

　　在這裡佛陀是以對四聖諦的無知、不了解，或者沒有如實知見四聖諦，對四聖諦沒有智慧，這稱為無明。

　　而在《分別論》裡面，佛陀又這麼樣解釋：

　　“其中什麼是無明呢？對苦的無智，對苦集的無智，對苦滅的無智，對導致苦滅之道的無智；對前際的無智，對後際的無智，對前後際的無智；對此緣性、諸緣生法的無智。”

　　在這裡一共講到了八種無智，對八種對像沒有智慧、不了解。第一是苦聖諦，苦聖諦表現為五取蘊、名色法；苦集聖諦就是導致苦因，為什麼會有名色法？為什麼會有生命？這一種苦的生起的聖諦；第三是苦滅聖諦，如何導致證悟涅?的聖諦。就是不能夠證悟涅?；第四是導向苦滅之道聖諦，就是對於如何解脫，如何斷煩惱，如何去導致苦的止息的這種方法、途徑、行道的無知也是無明；還有對於過去(前際)就是過去生的無知；對於未來(後際)就是未來生、未來五蘊的無知；對於過去、未來五蘊的無知；以及對包括業與果報在內的緣起法則的無知。這八種如果一個人對此無知、不了解，這稱為無明。

　　有了無明就會有行，什麼是行呢？行叫做sa?khàra。在《清淨道論》裡面這樣解釋行：

　　sa?khatamabhisa?kharont?ti sankhàrà。

　　“有為，行作故為行。”

　　有為sa?khàra就是有因緣造作的，或者能夠造做的這稱為行。所以，行是造作意。

　　“福、非福、不動行三種，及身、語、心三種共六種為無明緣行之行，它們都只是世間的善、不善之思而已。”

　　在這裡就更明確地講到有六種行：第一是福行，第二是非福行，第三是不動行，以及身行、語行、心行三種，這裡講的是“無明緣行”的行，這些只是我們說到的造善業之思或者不善業之思。所以行的特點就是行作、造作、造業；作用是努力；表現為思cetanà；它的近因(直接的原因)是無明。

　　到底什麼是行呢？佛陀這麼樣定義行，佛陀說：

　　“諸比庫，什麼是行呢？諸比庫，有三種行：身行、語行、心行。諸比庫，這稱為行。”

　　也就是說身業、語業、意業這三種業稱為行。

　　在《分別論》裡面又再解釋：

　　“其中，什麼是無明緣行呢？福行、非福行、不動行，身行、語行、心行。

　　其中，什麼是福行呢？施所成、戒所成、修所成的慾界、色界善思，這稱為福行。

　　其中，什麼是非福行呢？欲界的不善思，這稱為非福行。

　　其中，什麼是不動行呢？無色界善思，這稱為不動行。

　　其中，什麼是身行呢？身故思為身行，語故思為語行，意故思為心行。

　　這些稱為無明緣行的行。”

　　因此，在這裡一共講到行有六種行，依它的本質來分，可以分為福行、非福行和不動行。而依照它表現的門來說，可以分為身行、語行和心行。

　　我們看一看到底哪些是福行呢？福行是施所成的、戒所成的、修所成的，我們在講到做福業的時候、如果一個人在做布施的時候，布施的這種行稱為福行。福行就是叫做pu¤¤abhisa?khàra，pu¤¤a是功德的意思，所以福行也就是功德行、或者福德行。一個人做布施的時候，他積累的是功德、是善業，這個稱為福行。而如果一個人在持戒的時候，他造作的也是屬於善業，所以這也是屬於功德行。而如果一個人在禪修的時候，只要他還沒有達到禪那，這個時候是屬於欲界的福行。如果達到禪那，那是屬於色界的福行。因此，福行包括了八大善心之思，八大善心都是欲界的善業裡面的思。

　　還有五種色界善心之思。

　　這就是講到瞭如果一個人透過布施、持戒和還沒有證得禪那之前的修行，這些心裡面的思所造下的業稱為福行pu¤¤abhisa?khàra。

　　而當一個人有能力證得禪那的時候，他依照其所證得禪那的五種，分為五種色界的廣大心。在這些廣大心當中，裡面的思心所所造的業就是福行。

　　對於非福行來說，就是透過不善心所造作的種種的惡業、不善業。不善心有多少種？有十二種，所以在十二種心裡面的思稱為非福行。例如：殺生、不與取、欲邪行、虛妄語、離間語、粗惡語、雜穢語、貪婪、策恚、邪見等。在做這些不善業的時候，他所生起的不善心裡面的思稱為非福行，叫做apu¤¤abhisa?khàra，就是非功德的、會帶來不善果報的。

　　第三種行是不動行àne¤jabhisa?khàra 。不動行是特指一個人證得了無色界定，在他證得無色界定的時候，所生起的四種無色界善心裡面的思所造作的稱為不動行。

　　這是依所造之業的本質、本性來分的。

　　而如果透過門的話，那麼透過門，我們稱為“身故思為身業”。就是因為有了思之後，它透過身門表現出來的這稱為身行。它有八大善心之思以及十二種不善心之思。為什麼這麼樣說呢？因為，造作身業只會在哪一界造作？只會在欲界造作。所以，身行所造作的都是屬於欲界的業，屬於欲界的善或不善的業。如果在造作欲界的善業的時候，它是透過八大善心來造作的，造作不善業的時候，是透過十二種不善心來造作的。

　　而對於語行來說，語行也是可以透過八大善心裡面的思來造作，也可以透過十二種不善心裡面的思來造作。因此，語行也只是屬於欲界的業，而不是屬於色界的業。

　　對於意行(或者稱為心行)來說，它包括了二十種欲界的思，哪二十種欲界的思呢？八大善心裡面的思和十二種不善心裡面的思，也就是說我們的心念如果想著好的，這個時候生起的是八大善心的其中一種，如果是想著不好的，想著貪、策、痴，那個時候心生起的貪、策、痴的任何一種，是屬於不善思。

　　對於心行來說，它能不能夠造作色界和無色界的善業呢？可以嗎？可以！所以心行包括了九種色、無色界的善思，哪九種呢？五種色界的和四種無色界的，這些稱為心行。

　　為什麼說“無明緣行”呢？因為有了無明，一個人才會造作善和不善的。雖然在不善心的思裡面必定伴隨著無明，但是由於如果沒有無明的話，一個人不會再造業，所以間接的來說，因為有了無明，它會去造作種種的善業。

　　講了無明緣行之後，“行緣識”，識是什麼意思呢？識巴利叫做vi¤¤à?a。它的意思是：

　　vijànàt?ti vi¤¤à?aü.

　　識知故為“識”。

　　它的相是識知；味(作用)是前行，什麼前行呢？作為諸心所的前導稱為前行；表現為反向連接，反向連接就是什麼？pa?isandhi結生，所以在這裡的定義，識定義為結生。當然識還有其它的作用，我們等會兒再講；近因就是行(也就是無明緣行，行緣識的行)或者依處與所緣，因為有了依處與所緣而會有識的生起。

　　對於識，佛陀是這麼樣來解釋的：

　　“諸比庫，什麼是識呢？諸比庫，有六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。諸比庫，這稱為識。”

　　在這裡的識，它可以是特指果報心的識。對於果報心來說，有多少種果報心呢？有多少種？世間的果報心一共有多少種？世間的果報心一共有三十二種。

　　是哪三十二種呢？無因不善的果報心有七種，即眼識(眼識是捨俱的，是與舍俱行的)，耳識、鼻識、舌識、身識，還有領受心和推度心，其實這些我們只是複習。

　　而對於無因的善果報心有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、一個領受心以及兩個推度心(這兩個推度心分別是捨俱行的和悅俱行的，也就是它伴隨著舍受和伴隨著樂受的)。

　　七種不善果報心和八種無因善果報心加起來十五種，這些稱為無因果報心。

　　還有十七種是有因果報心，有因果報心就是欲界的大果報心一共有多少種？八種。

　　色界的果報心有五種，無色界的果報心有四種，因此一共三十二種。

　　如果在八十九種心裡面，所有的果報心一共有三十六種。但是，其中有四種果報心是屬於什麼心？出世間的果報。出世間的果報就不是我們說的無明、行、造作這些帶來的，它是屬於出世間的，它是由出世間聖道帶來的，屬於出世間的善心。而這裡講到的是世間善心，就是導致投生，導致我們在生命期間體驗的這些心，是屬於這裡講到的識。所以，這裡的識是特指果報心來說的。

　　我們講了這三十二種果報心之後，我們再來分析剛才佛陀所說到的那六種識。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五種，在八十九種心裡面一共分為幾種？分為十個。也就是說眼識有善果報和不善果報的，如果我們看到好的，這個是善果報的；如果我們看到不好的所緣，這個是不善果報。因此，一共有十個，這十個稱為雙五識。雙五識就是善果報的五種和不善果報的五種，加起來一共十種。

　　而對於意識，這裡的意識也是特指果報的意識，所以一共有多少種？有二十二種，即：領受心兩種，推度心三種，這五種稱為無因的意識；還有欲界的大果報心八種，色界的果報心五種，無色界的果報心四種，因此，這加起來一共是二十二種。

　　這就是佛陀所講到的行緣識的識。

　　那對於行緣識是如何來發生的呢？我們現在再講一講這些結生心。結生心裡面的識是屬於行緣識的識，而在生命期間由於我們過去所造作的業，在生命期間仍然能夠成熟帶來果報，是不是？而這些果報也是被我們的心體驗的，而能夠體驗過去所造的業帶來的這種果的心也是屬於果報心。

　　因此，行緣識的識可以分為兩種：一種是在結生的時候，由於過去造作的業帶來我們結生，這個時候是屬於行緣識的識。還有另外一種，就是由於我們過去所造作的業在今生帶來果報，我們體驗到果報的這種識。

　　我們在這裡先講在結生的時候的識。

　　結生一共有多少結生心呢？有十九種。哪十九種呢？這十九種果報心分別是：兩種推度心，這兩種推度心是無因心。不善果報的推度心使一個眾生投生到惡趣裡面去；而善果報的無因心使一個人投生到低等的人和天；而欲界的大果報心使一個眾生投生到欲界的人、天善趣；色界的果報心使有情投生到色界成為梵天人；而無色界的果報心使一個人投生到無色界的梵天人。

　　因此，結生心有十九種。但是，這十九種它們所造的業是屬於哪一種業？是屬於不善業。所以，不善業在結生的時候一共有十九種。(此處應為口誤，刪掉視頻)這十九種結生心都屬於什麼心？哪一類的心？屬於果報心。因此，這十九種果報心跟結生的關係就是：不善果報的捨俱推度心，可以使眾生投生到惡趣，所以這個屬於惡趣結生；善果報的捨俱推度心使一個有情投生到欲善趣的無因結生；八大果報心使一個有情投生到欲善趣，就是人天善趣，這是屬於欲善趣結生；五種色界的果報心使一個眾生投生到色界；四種無色界的果報心使一個眾生投生到無色界。

　　這一種識在結生的時候表現，我們就稱為屬於果報心的識。

　　然後，還有另外一種識是在生命期間我們能夠體驗到的。在生命期間能夠體驗到的是哪些心呢？就是剛才所說到的三十二種世間的果報心。哪三十二種呢？即：雙五識有十個；兩個領受心和三個推度心；這雙五識和領受心、推度心只會發生在哪裡？只會發生在五門心路過程。而五門心路過程就是表現為我們看到的、聽到的、嗅到的、嚐到的和触到的。還有八大欲界的果報心，這個表現為彼所緣和表現為有分心。色界的果報心和無色界的果報心只能夠以什麼方式出現呢？離心路過程。一個梵天人不會直接在生命期間知道這個是生起什麼心，而是屬於一種離心路過程的心，這樣的方式出現的。

　　我們在這裡講了識之後，我們再看看什麼樣的行帶來什麼樣的識，什麼樣的業帶來什麼樣的果報，這個就是講行和識，就是造作了哪一樣的業會帶來哪一樣的果報，所以行緣識是這樣的意思。

　　如果一個人造作了欲界的福業，欲界的福業一共有多少種？八大善心裡面的思就是屬於福業。由於一個人在過去生造作了八大善心的任何一種，那在今生他將能夠體驗到善果報的五識，因為這個是由過去善業帶來的果報。還有善果報的領受心一個，善果報的推度心兩個，還有欲界的大果報心一共有八個。這是一個有情在過去生造作了福業的時候他可以體驗到的。

　　如果一個人造作了色界的福行，那色界的福行所帶來的只是什麼？只是使一個眾生投生到色界的梵天界。而他的結生心、有分心和死心是屬於跟他所造作的福業(色界的善業)相應的心。所以這裡是指造的業帶來的果報。所以造的業如果是福業的話，是善心所造作的，而識就是體驗果報的心。

　　對於非福行來說，有哪一些非福行呢？一共有十二種非福行，即由十二種不善心所造作的業。它將能夠帶來不善果報的五識，一種不善果報的領受心，不善果報的推度心。一個人造作了十二種不善業，被體驗的只是七種無因的不善果報心而已，是不是？不善果報心只是無因的。無論你造的不善業、你造的惡業千差萬別，但是在體驗的時候只是這七種心體驗，即：不善果報的五識和領受心、推度心。而作為推度心來說，它可以成為一個眾生投生到惡趣的結生、有分和死心；在生命期間所體驗的不善果報是由這五種心(即不善果報的五識)來體驗的。

　　而對於不動行，不動行是指哪些業呢？一個人證得了無色界定，那他所造作的就是稱為àne¤jabhisa?khàra不動行。不動行是指四種無色界善心，它能夠帶來的果報是無色界的果報心，也就是投生到相應的那一界。對於一個眾生、一個有情來說，它只是屬於無色界的一種心，它跟色界的果報心一樣，而且它只能夠表現為結生、有分和死心。

　　我們再重新復習一下。當一個人由於所造的善業(福行)成熟的時候，帶來的結生，它們是怎麼樣的關係呢？例如：一個人今生是人，他的無明、愛、取就是他希望來生能夠投生為天人。由於他希望能夠投生為天人，所以，他錯知有天人的存在這是無明；他希望投生為天人這是屬於貪愛；他執取天人的生命這是取；之後他造了業，他造的業就是屬於福行，禮佛並做布施這是屬於欲界的福行，而造的業也是屬於善業——就是禮佛並做布施。他造了這種業之後，如果下一生他投生為人的話，這個時候，這種業在他臨終的時候成熟，成為他臨死速行的對象(所緣)，那在他臨死的時候，他看到的也是禮佛，這是屬於業，業相、趣相的業，下一生他就投生為天人。下一生天人的結生心是屬於什麼心？屬於悅俱智相應的善心還是果報心？果報心。

　　我們在這裡，就以一個人造了欲界的福業帶來投生為天人的結生心的例子來講一講。這是有分流，有分流滅去之後生起一個意門轉向心，這個時候這一個人的體驗為他即將要死了，在死之前他看到了自己即將要成熟的禮佛和布施的業，那個時候看到他猶如正在造作一般，他的速行心將生起五次，這是他的生命當中的最後一個速行心路過程。

　　等速行心滅去之後落入了有分，然後生起一個死心宣告他去世了。之後就在死心一滅去，緊接著生起了一個結生心，於是他在天界出現了。這個結生心屬於什麼心？屬於果報心。這裡的結生心是由什麼業帶來的？是由他禮佛並做布施的業帶來的，是不是？他禮佛和布施的業是屬於欲界的什麼行？屬於福行。由於有了欲界的福行，所以帶來天界的結生這種果報。所以，在他臨死速行的時候，這些臨死速行心是屬於哪一類的心？是屬於善心還是屬於果報心？屬於善心。對。哪一類的善心？如果他投生的結生心是悅俱智相應果報心的話，那麼這裡的心是什麼心？也是悅俱智相應的善心。其實在他臨終的時候，並不是臨終的時候造這種業，而由於這種臨終速行心只是使這種業成為下一生投生的管道而已。所以真正在造業的時候，也許是他還年輕的時候，曾經在佛前許下願，他想要投生為天人，然後他去做布施。所以，當時他在做布施的時候造的這種業，也是屬於悅俱智相應的善心。這種悅俱智相應的善心在他臨終的時候成熟，所以這種福行帶來結生，是這裡講到的行緣識。

　　我們再以非福行帶來結生為例子。

　　今生是個人，他(她)今生殺生，造了非福行殺生的業。這一個人造作了非福行之後，如果在臨終的時候，這種殺生的業成熟而成為他(她)臨死速行的所緣，那麼在他(她)臨死的時候，就體驗到他(她)仍然好像在殺生一樣，那下一生投生為魚，或者投生為任何的動物，或者投生到地獄。

　　那魚的結生是屬於哪一類的結生心呢？魚的結生是屬於不善果報的推度心。它們之間的關係是怎麼樣呢？例如：一個曾經造作了殺生業的這個人，在臨死的時候這種業成熟，於是在他(她)臨死速行的時候，他(她)體驗到猶如重新在造作一般。那麼這個時候，在臨死速行的這五個速行心屬於哪一類心？屬於不善心。而不善心是屬於哪一類的不善心？屬於策的不善心，因為殺必定是屬於策。即使一個人為了貪而殺，例如：他(她)想吃東西，但是在殺那一剎那，由於心很快，仍然還是屬於策心。

　　當有分心滅去之後，生起一個死心表示這一個殺生的人死去了。然後緊接著生起了結生心，他(她)已經投生到惡趣裡面去了。投生到惡趣裡面去的心，是屬於哪一類的心？不善果報推度心。所有的惡趣眾生都是以這一類的果報心為結生的。無論一個人在臨終的時候是哪一樣的不善業成熟，他(她)在臨死的時候，如果是這種不善業成熟帶來的結生心必定只有一種，即：不善果報的推度心。

　　又假如一個人在臨死的時候，如果他想起他的親人，例如：他的孩子，這個時候他貪著他的孩子。由於他貪著他的孩子，這個時候生起的是什麼心？可能是貪心，也是屬於不善心。這種貪心在他臨死的時候成熟，他造的這種貪的不善業，在下一生他的結生心是屬於哪一類的結生心？是屬於貪的不善心？不是，還是屬於不善果報的推度心成為他下一生的結生心。結生心和有分心都是屬於不善果報的推度心。

　　這是一個人造做了非福行帶來的結生，也就是說不善業在十二支緣起裡面，它稱為非福行apu¤¤abhisa?khàra。而所帶來的結生稱為識，所以是屬於果報心一類。這裡講到的行緣識，還是業和果報的關係。

　　我們再看一個人造做的色界的福行和果報識的關係。

　　今生是一個人，他所造作的色界的福業，就是他有能力證得第四禪。這裡的第四禪就是指第五禪的善心。然後，在臨死速行的時候，所緣是什麼？是禪相，也就是禪相是屬於業相。那下一生他就投生為廣果天的梵天人。梵天人的結生心是屬於哪一類心？是屬於第五禪的果報心。

　　在這裡，我們再以心路過程的方式來看一下。

　　一個人的有分流滅去之後，生起他生命的最後一個心路過程。於是，那個時候，他所生起的速行心取禪相為目標。那個時候，他的心猶如在入定一般。之後，他的死心生起宣告著他的壽命已經終結了。然後，緊接著在死心一滅去之後，在梵天界結生了，他以化生的方式出現在梵天界。

　　梵天人的這個心，如果他是屬於凡夫的話，他將會投生到廣果天。廣果天的結生心是屬於哪一類心？第五禪的果報心。這第五禪的果報心和他之前入定有沒有關係？有。如果一個人一生當中從來沒有禪那的經驗，不能夠證得禪那，他有可能投生到梵天嗎？那是不可能的。

　　而正因為他在那一生當中，他曾經造作了色界的福行，也就是他擁有禪那，由於這種禪那的善業成熟使他投生到梵天界，梵天界的結生心、結生識就是跟他所證得的禪那相應的。他證得的禪那的心是屬於善心、色界的廣大心，而在行緣識裡面稱為色界的福行。他投生到色界梵天是屬於結生心、結生識，這個是果報心。所以，業和果報的關係就是這樣。在梵天人裡面，他的結生心、有分心和死心都是屬於果報心。

　　這個是行緣識。

　　一個眾生由於無明，他會去造作種種的業，無論是善業或者不善業。由於造作了不善業，那麼只要還有無明，這種業必定遇到因緣會成熟。因緣的成熟有兩種方式：一種它可以帶來新的生命，只要一個人的果報享盡了，那麼他的生命必然會表現為終結。或者一個人的毀壞業使他的生命不得不中斷，只要他還有煩惱、還有無明，這一個身體不能夠再支持他的果報之後，另外的業成熟又會帶來新的生命。這種由於死了之後緊接著的生，他不斷地死了又生，生了又死，死了又生這個稱為輪迴sa§sàra。

　　只要一個人有了業，這種業一旦得到了煩惱的支助，它就能夠帶來生命。這種帶來生命是由於業帶來的，而表現為生命，它就是一種果報。因此，有了煩惱他就會造業，這種業依照不同的性質分為福行、非福行、不動行，它所帶來的生命是結生心體驗的。而對於在生命期間，由於他所造的福行、非福行和不動行，仍然可以在他生命期間出現，那就表現為：如果一個人造了不善心的話，在他的生命期間就會體驗到，他可能看到、聽到、嗅到、嚐到和触到不好的那些不善果報。而有時候，如果它是以有分心的時候出現的，那麼它只是表現在離心路過程裡面。當然，作為人來說，他的離心路過程心還是屬於善的。那麼，多數的不善果報心體驗是以五門的方式呈現的，對於人類來說、對於天人來說是這麼樣的。也就是說意門心路過程心的不善果報生起的機率很小，只有偶爾會生起，是在彼所緣裡面。但多數我們是透過眼、耳、鼻、舌、身，來承受我們過去所造的不善果報的。

　　而如果我們所造的是善的業，今生帶來善的果報，那麼多數也是以我們的眼、耳、鼻、舌、身來體驗的，偶爾會以彼所緣來體驗。而在離心路過程裡面，就是由於我們過去所造的善業，它帶來我們的有分心都是屬於善的果報心。而如果一個人在過去造的是屬於禪那的善業，那麼表現為令他投生到跟他禪那相應的梵天界，無論是屬於色界的梵天或者無色界的梵天。這就是行緣識的關係，也就是我們之前講到的業和果報的關係。對於識緣名色，將是屬於在緣起法則當中幾乎是最複雜的，那麼我們明天晚上再一起來學習了。

　　緣起(識緣名色，名色緣六處，六處緣觸)：昨天晚上我們一起學習了緣起支當中的無明緣行，行緣識，今天我們將繼續來講緣起的部分。我們講到了行緣識之後，接著是識緣名色。在這裡，名色裡面的名是以“朝向故為名”。”就是(傾向故為名namat?ti nàma，傾向之相為名)。因為所有的名法都有一個特相，就是面對所緣、朝向所緣，所以稱為名。在這裡它是特指心所。名的特相是朝向；作用是與識相應，作為心所它和心是相應的；表現為無鑑別；近因是識。而色以“變壞故為色。”ruppati就是變壞或者會毀壞的，所以稱為rupa色。它的特點是毀壞；作用是散佈，散佈全身的散佈；表現為無記，因為色法不會有善或者有惡；近因是識。要知道這裡講到的色，它是特指業生色。

　　對於名色，在十二緣起支當中的名色，佛陀是這麼樣說的：

　　“諸比庫，什麼是名色呢？諸比庫，受、想、思、觸、作意，這稱為名；四大種及四大種所造色，這稱為色。如是，此名與此色，諸比庫，這稱為名色。”

　　也就是說這裡講到的名法，本來名法包括了心與心所，但是由於這裡講到的心是屬於識，而這裡的名是特指心所。對於色法來說，本來色法包括了四種生起之因：即業生色，心生色，時節生色和食生色。但它在這邊是特指業生，就是由業產生的四大以及四大種。

　　對於識緣名色裡面的識，《清淨道論》又這麼樣說：

　　“作為名色之因的識。可分為果報與非果報識兩種。”

　　是什麼意思呢？我們講到的識緣名色裡面的識，應當用兩種方法來講：一種是果報識，一種是非果報識。

　　我們來分析一下，這裡講到的識可以分為兩種：一種是果報識，果報識就是我們所說的果報心；另外一種是非果報識，非果報識是屬於造業的心。果報識在識緣名色這裡，是特指今生的果報識；而非果報識，在這裡是指前生的業識，就是前生所造的業的識(造業的心)，而且它是特指在前一世造業的心。

　　我們為了要講清楚識緣名色這種關係，可以分為兩種：一種是在今生當中果報心和果報心所，還有業生色之間的關係；另外就是作為前世、前一生所造下的那些業、造業的心和帶來今生這些名法和色法之間的關係。

　　為了要釐清識緣名色的關係，我們先要分，因為佛陀的教法裡面它是涵蓋三界的。而且十二緣起支只是發生在生命界、輪迴界，而作為輪迴，一個眾生投生的地方可以分為三類，即：欲界、色界和無色界。

　　而三界的結生可以分為三類，這三類就是：

　　有一類的有情屬於無想有情天。無想有情天是指有一類的有情投生在第四禪天裡面，這一種有情並沒有任何的心識，他們只有色法。所以，當一個眾生透過無想定投生到無想有情天的時候，由於沒有心，所以他只是屬於色結生。換而言之，這一種有情並沒有結生心，在他的生命一開始那一剎那，就只是一堆色法而已。由於在這一類的生命當中，整個生命五百大劫只有業生色，而且這種業生色是特指命根九法聚，所以這一類的眾生存在稱為一蘊有。這裡的一蘊有是指哪一蘊呢？是指色蘊。

　　還有無色界的梵天人，由於一個眾生投生到無色界，無色界有沒有色法？沒有色法，如果有色法那就不叫無色了。如果沒有色法的話，那他屬於什麼結生？他只是屬於名結生。在五蘊當中名是指哪些蘊呢？受、想、行、識。所以無色界的有情的生命是只有名法而沒有色法的，這稱為四蘊有。有(bhava)的意思就是生命。一蘊有就是有一類的生命只有色法，但沒有心；有一類的生命只有心法，而沒有色法。

　　除了無想有情天，欲界和色界的眾生，他們在結生的時候、他們的生命開始的時候是名法和色法一起生起的，這一類的眾生稱為名色結生。由於有了名色，所以，這一類的眾生也稱為五蘊有，就是擁有五蘊的，擁有色、受、想、行、識這五蘊的生命。

　　當我們了解了生命的存在有這三種之後，我們再來討論一下，在這三種有當中，識緣名色是什麼樣的關係的。

　　一蘊有是指只有色法的眾生，在這個時候，識緣名色不一定能夠說得通。對於這一類的眾生來說只是識緣色，而且這裡的識是特指前生所造的業識。例如，他造作了入無想定的這種善業，由於這一種善業的成熟，使他投生到色界裡的無想有情天，而由於投生的時候只有色法並沒有名法，所以對於無想有情天來說，識緣名色是不適合的，只能夠說識緣色。

　　對於四蘊有來說，也是識緣名色並不適合，只能夠說在無色界的有情裡面是識緣名。這個時候它可以有兩種關係：一種就是在那一生當中的心跟心所；而在前世來說，由於他前世曾經造了無色界定的這種善業，也就是說當一個人能夠證得無色界定，在他的心中生起的心是屬於無色界的廣大心，這種心所造下的業是屬於能夠使他投生到無色界梵天裡的這種善業。這裡講到的識緣名，就是指過去所造的業而帶來了在那一期生命裡的果報的名法。

　　而對於五蘊有來說，也就是我們現在的人類、或者動物、或者鬼類、或者欲界的天，還有色界，就是除了一蘊有的其它的色界梵天，在這個時候我們就可以說是識緣名色。因為，這一類的眾生擁有色、受、想、行、識，也就是說他們都有名色法，所以識緣名色是這麼樣來的。

　　在這裡我們並不討論一蘊有跟討論四蘊有，我們在這裡只是討論五蘊有的世間。當然，如果有一些禪修者在觀照他們的過去世的時候，如果發現他們在過去的輪迴裡面曾經投生到無想有情天，也就是他們的過去生曾經經驗過一蘊有，或者曾經投生到無色界梵天，也就是他的過去生命曾經是四蘊有，那麼，在他辨識他的過去世的緣起關係的時候，還是要辨識識緣色或者識緣名。但是，一般情況來說，大多數的眾生、有情，他們輪迴都是在欲界、在色界，這個時候，如果這一位禪修者在辨識他的過去世的時候，他就要用識緣名色的這種關係來辨識。

　　在這裡，我們用兩種方法來解釋識緣名色：第一種用業識的方法，業識的方法就是在《清淨道論》裡說到的非果報識。另外一種我們用果報識的方法來解釋識緣名色。

　　這裡先講用業識，這裡講的業識是前一世造業的心稱為業識。如果一個人在過去生造了業，這種業在他結生的時候成熟，那過去所造業的這種心帶來今生結生的果報名色法，對於名法來說就是果報心與心所，而對於色法來說是業生色。

　　假如這一堆名色法是一個人的話，就是說如果一個眾生在過去生曾經造下了善業，這種善業在過去生造的時候稱為前生的業識。前生的業識，例如：它是屬於八大善心的其中一種，我們在這裡就舉一個人在過去造了殊勝的三因善業為例子。

　　如果一個人在過去造了殊勝的三因善業，一般是指悅俱的智相應心或者舍俱的智相應心。過去造的這種業在他臨終的時候成熟使他帶來結生，在結生的那一剎那，他的果報心是屬於什麼心？屬於結生心，而且是屬於智相應的果報心。如果是智相應的悅俱的心，那麼一個心(這裡的果報心)再加上心所(心所一共有三十三個心所)，也就是說這一個人的結生名法是三十四個名法。

　　對於如果是一個舍俱的智相應心的話，那麼這裡的心是屬於舍俱智相應一心，然後心所有多少個？心所有三十二個，因為少了一個什麼心所？少了一個喜心所，舍俱的就沒有喜心所，如果悅俱的，也就是受是屬於樂受的，那麼它就會有喜心所。

　　對於色法來說，一個眾生投生為人，在一結生的那一剎那有多少種色法？有多少種？有三十種，即：身十法聚、性十法聚和心處十法聚。在一結生那一剎那，這一個人，只是我們叫做受精卵，剛剛受精那一剎那結生已經形成了。結生那一剎那，這一個人的那一個受精卵的里面，就會有身十法聚，身十法聚就是指地、水、火、風、顏色、香味、食素、命根和身淨色。

　　還有性根十法聚，也就是說在一投生那一剎那，一個人的性別已經決定了，是男是女已經決定了。如果是個女性的話，那麼性根十法聚是指地、水、火、風、顏色、香味、食素、命根和女性根色；如果是男的話，那它是男性根色。還有心處十法聚，即地、水、火、風、顏色、香味、食素、命根和心所依處色。為什麼必須得要有心所依處色呢？因為它也是結生心的依處。

　　所以，在結生那一剎那，識緣名色的關係是由於過去造了業，造業是由什麼來負責的？是由這種造業的心，這種造業的心我們稱為識。在他投生的那一剎那帶來了結生心(結生名法)和那一個果報的身體，這稱為識緣名色。

　　在生命期間，識還是指前生的業識。在一個人的生命期間，對於名法來說他可以有多少種名法？果報的心可以在一個人的生命裡面有多少種可以生起？多少種？雙五識可不可以生起？即是眼、耳、鼻、舌、身的善果報和不善果報，還有兩個領受心，三個推度心和八個大果報心，這些可以在生命期間生起。

　　對於色法來說，即是業生色，也就是一個人在過去生造了業，這裡的業就和我們剛才講到的結生的業不盡相同了，也就是這裡的識。對於一個人來說，令他結生的前生業識一定是什麼？一定是善業，是不是？是還是不是？如果是不善業的話，那麼他不可能投生為人。所以，對於一個人在結生的時候，必定識是善業。

　　而生命期間，這裡的前生業識可不可以是不善業？可以嗎？可以。如果只是善業的話，那麼雙五識只剩下五個了，它只剩下善果報了。所以，在生命期間，這裡講到的業識可以是所造的不善業或善業。就是一個人在過去生造了不善業，今生他是不善果報心來體驗的。如果前生造的是善業，當這種善業在這一生的生命當中成熟，他可以體驗為善的果報心、善的果報心可以體驗。而作為前一世所造的業，在今生只要他這個身體還存在、他還有生命，那他過去所造的業不斷地會成熟，而帶來這個業生身，這個業生身我們稱為業生色法，就是說這個身體，在這種情況是屬於識緣名色。

　　我們講了由於前一世所造的善或不善的業，帶來今生的名色法，這一種是屬於識緣名色。還有另外一種方法就是在《清淨道論》裡面講到的，如果是作為果報識的話，那識緣名色又是什麼樣的關係呢？

　　我們也可以分為兩種方法來解釋：

　　第一種識緣名色只是發生在結生那一剎那。

　　在結生那一剎那，這裡的識是指結生識，也就是結生心。因為心就是識，識就是心，我們講到的五蘊當中的色、受、想、行、識vi¤¤à?a，這裡的識就等於所有的心法——八十九種心。

　　在結生的時候和結生識一起生起的名法是什麼？是俱生的相應心所。如果這個結生心是發生在人，而且我們又再舉剛才如果是一種殊勝的三因善心的話，那他過去生所造的可能是悅俱的智相應心或者舍俱的智相應心。在他結生的時候，他的結生心只是一個，然後結生的名法，就是說跟這一個結生識同時發生的稱為相應的心所，有三十三個。如果是悅俱的話三十三個，如果是捨俱的話三十二個。為什麼它們會一起發生的呢？因為我們講到心所的時候還記得嗎？心所必定跟心同生同滅，取同一個目標，擁有同一個依處。心和心所之間的關係就猶如國王和大臣的關係，有了心必定會有和它一起生起的心所，就好像四大與四大所造一樣，四大種不會單獨地生起。任何的究竟色法和究竟名法不會單獨、單獨地生起，它們一生起就是成組成組地生起。心也是究竟法，心所也是究竟法，它們生起就是按照心的規律而生起。

　　對於色法也是。一旦色法，例如：地界生起，它必定會伴隨著水、火、風，還有顏色、香味、食素會一起生起的。

　　在結生的時候，心的生起必然伴隨著心所的生起，所以我們稱為“俱生”，就是一起生起的意思。而“相應”就是因為它們都是屬於在同一個名聚裡面。一堆的色法我們稱為色聚，而名法也是以一堆的方式出現，所以這個我們稱為相應的心所，它是和心相應的。

　　對於色法上來說，它也是屬於俱生的業生色。這裡的“俱生”是和什麼同時生起啊？和結生心同時生起。如果他是個人的話，那麼俱生的業生色有多少種？有多少種？還是剛才講到的有三十種，即：身十法聚、性根十法聚和心處十法聚。

　　這裡所講到的“識緣名色”，當一個人在結生那一剎那，結生的心稱為識；和結生心一起生起的心所稱為名；而結生的時候一起生起的色法稱為色；所以這稱為“識緣名色”。這種關係就猶如佛陀在《大因緣經》裡面講到的，佛陀問阿難尊者說：

　　“阿難，若識不入母胎有名色生起嗎？”

　　就是講到的如果沒有結生心的生起，那麼在母胎裡面有沒有名色的生起？那是沒有的，不可能的。而同時，這一句話裡面也揭示了這裡講到的識和名色，它可以專指在投生那一剎那。

　　另外，如果在生命期間，生命期間識在這裡是屬於俱生識，而且特指果報識來說的，不是業識。這種果報識在生命期間，它和名色法之間的關係就是：識就是果報心，而名法就是和這一個果報心俱生的相應心所。

　　我們舉眼識為例子。眼識只是一種心，和眼識俱生的名法有多少個？有七個，這七個是哪七個呢？它就是遍一切心的心所，即：觸、受、想、思、一境性、名命根和作意。所以在眼識裡面，眼識這種心稱為果報心。這裡的俱生是指和名法俱生的，而名是指心所，對於色法來說，色法在這裡是特指心生色法。為什麼不是業生色法呢？因為，如果是俱生的話，名法在生時是最強的，它能夠生起心生色法，所以在這個階段它是屬於俱生的色法。這一種稱為俱生緣。

　　在這裡識緣名色可有四種方法來分析、來解釋。

　　也就是說，如果我們講識緣名色的識是過去生所造下的善或不善的心的話，那麼今生的名色法就是由過去所造業的心帶來的名色法，這種稱為識緣名色。它又分為在結生的時候和在生命期間。如果從今生來講，這裡的識只是指果報識，這裡的名是指果報名法，這裡的色在結生的時候是業生色，在生命期間我們可以指心生色法。這一種關係又可以分為兩種：一種是在結生(在投生的那一剎那)的關係；一種是在生命期間的關係。

　　這是識緣名色vi¤¤à?apaccayà nàmar?paü的這種關係。

　　接著我們再講六處sa?àyatana。

　　六處的處是什麼意思呢？

　　“引導來者生長及擴大故為處。”

　　它的特點是處；作用就是見、聞、嘗等；表現為依處或者門，也就是眼處、耳處、鼻處、舌處這樣的意思；近因是名色。

　　那什麼是六處呢？佛陀這樣講：

　　“諸比庫！什麼是六處呢？眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。諸比庫這稱為六處。”

　　這裡講到的六處是指眼、耳、鼻、舌、身、意這六處。這六處到底是什麼樣的關係呢？眼處、耳處、鼻處、舌處、身處這五種屬於什麼法？是屬於色法，也就是我們說到的，以眼淨色為主要的眼處門的五十四種色法，耳處、鼻處、舌處、身處。而對於意處來說，意處是色法還是心法？還是屬於心法。

　　名色緣六處可以說是在緣起支當中是最複雜的一個環節。我們在這裡就去分析名色緣六處一共有五種關係nàmar?papaccayà sa?àyàtanaü：

　　第一種是nàma-paccayà mànàyatanaü，名緣意處，這是一種關係；

　　第二nàma-paccayà r?pàyatanaü，名緣色處，這是第二種關係；

　　第三r?pa-paccayà r?pàyatanaü，色緣色處，這是第三種關係；

　　第四種r?pa-paccayà manàyatanaü，色緣意處，這是第四種關係；

　　第五nàmar?pa-paccayà manàyatanaü，名色緣意處，這是第五種關係。

　　這五種關係，它們之間是怎麼樣的關係呢？我們在這裡簡單地再講一講。

　　我們先講第一種關係，即名緣意處。名緣意處裡面的名是指俱生的相應心所，而意處在這裡是指俱生的心；也就是說，這裡講到的名緣意處，就是心所和心之間的關係。心所和心之間是什麼樣的關係呢？它們是俱生的關係，所以這個叫做sahajàtapaccayo俱生緣。也就是在這裡講到的名色緣六處，我們可以分為名緣意處，它的意思就是因為有了相應的心所為緣，所以才會有心的生起。因為心所和心必然是同時生起的，所以這種同時生起的支持的緣稱為俱生緣。也就是說心法的存在必須得有心所法的支助，這種支助的關係是它們同時生起的關係。所以，在這裡名緣意處以俱生緣它們成為一種緣、一種關係。

　　第二種是nàma-paccayà r?pàyatanaü名緣色處。名緣色處在這裡的名法是後生的心與心所，對於色處來說是五種色處，哪五種色處呢？眼處、耳處、鼻處、舌處、身處這五種色處。它們到底是什麼樣的關係呢？

　　在五蘊有的世間，凡是名法的生起必須要有什麼？要有依處。我們用一種通俗的話來說，就是只要有心就必須得有心生起的物質基礎、心產生的物質基礎。例如：我們說到的眼識，眼識如果沒有眼睛，會有眼識執行看的作用嗎？沒有。也就是說這裡的關係就是作為眼處的物質基礎、耳處的物質基礎、鼻處、舌處、身處的物質基礎，它是支持依這些依處生起的心。

　　這一種關係，它是什麼樣的關係？是後生緣的關係pacchàjàtapaccayo。為什麼是後生緣呢？因為，先有色處的生起，才會有名法的生起。例如：有了眼睛，先有了這個作為物質的眼睛——肉眼，然後它才會有眼識。但是眼識的生起比色處，就是比眼更後生起。而由於有了後面生起，它反而支助這裡的依處，這稱為後生緣。也就是名法是後面生起的，它比色法更後生起，但由於後生的名法支助前面前生的色法，這種稱為後生緣。

　　而對於色法來說，它如果是支助名法，這個叫做前生緣。

　　這個在二十四緣當中的purejàtapaccayo(前生緣)、pacchàjàtapaccayo(後生緣)它們之間的關係。我們來理解這句話，就是：因為有了眼、耳、鼻、舌、身這些物質，它才會有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這些心法的生起，所以它們之間的關係是這麼樣的。

　　我們再看另外第三種關係是r?pa-paccayà r?pàyatanaü色緣色處。色緣色處在這裡的色，它是指俱生的色界和命根、還有食素。而對於色處來說，在這裡的色處還是我們剛才講到的眼處、耳處、鼻處、舌處、身處，這是屬於五處的色法。我們剛剛講到的眼、耳、鼻、舌、身這是稱為色法，這個是屬於處。而對於意處它是屬於名法，它是屬於心。

　　這裡講到的名色緣六處的色法，它包括了俱生的色界。俱生的色界意思就是在一粒色聚裡面的地、水、火、風，這稱為俱生的色界。對於這俱生的色界是如何支助一粒色聚裡面的眼淨色、或者耳淨色、或者鼻淨色、或者舌淨色、或者身淨色呢？它們是以助力的關係而支助相應的處色。而對於命根來說，它是以隨護力就是保護生命，保護這一粒業生色的生命這種關係。對於食素來說，它也是以助力的關係而幫助，就是提供營養素。所以它們之間的關係是在一粒業生色裡面。這裡的業生色是特指眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、身十法聚這五類的業生色。五類的業生色裡面的地、水、火、風，它以支持力支持眼淨色或者耳淨色。而命根是以保護、提供生命而支持眼淨色、耳淨色。對食素來說是提供營養素而支助眼淨色、耳淨色、鼻淨色。這一種關係稱為色緣色處。

　　我們看看第四種關係r?pa-paccayà manàyatanaü色緣意處。這裡講到的色緣意處的色，跟我們剛才講到的名緣色處，它們正好是相反。這裡的色是前生的依處色。而對於意處來說，這裡是指心與心所。也就是說由於有了眼、耳、鼻、舌、身這些物質基礎，才會有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的生起。這種關係由於色法是之前生起的，之前生起它是支助作為眼、耳、鼻、舌、身這些心與心所生起的物質基礎，所以稱為前生緣purejàtapaccayo。也就是因為有了眼、耳、鼻、舌、身這些物質基礎，所以它支助眼、耳、鼻、舌、身這些心、就是這些意的生起。所以如果沒有了這些色法，例如：沒有了眼淨色，沒有了眼睛，它自然不會有這些的生起。而因為有了這個生起，所以它能夠支助它的生起和存在，所以這個是色緣意處。

　　我們再看第五種關係nàmar?pa-paccayà manàyatanaü名色緣意處。這裡講到的名色的名，是俱生的相應心所。而色是指依處色。它支助的意處，意處就是指心，即識。

　　因為有了俱生的相應心所，那麼這裡名和意處之間是什麼關係？它們是俱生緣的關係，也就是同時生起的關係。而作為依處來說，依處對於識它們是什麼關係？是前生緣的關係。名色緣意處，也就是說因為有了在一種名法裡面的心所，它才會有心的存在，因為它們是互相生起的。心生起必定會有心所的生起，而心所的生起必定會有心的生起。所以這裡講到的意處就是指心，它因為有了心所的存在，它才會有存在，所以這個是一種緣。還有因為依處是心生起的物質基礎，所以以依處的方法而它存在。而由於在依處色裡面它是前生的，它比心更早生起，之後才提供了心的生起的物質基礎，所以這一種關係稱為前生緣的關係。

　　這個是名色緣六處的五種關係。

　　因為有了名色緣六處，然後接著就是六處緣觸。那觸到底是什麼觸呢？觸就是phassa。

　　“接觸故為觸。”

　　它的特點就是觸到；作用是接觸；表現為集合，什麼的集合呢？依處、所緣和心、心所的集合；近因是六處。

　　佛陀怎麼樣定義“觸”的呢？佛陀這樣說：

　　“諸比庫！什麼是觸呢？諸比庫，此六處生眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。諸比庫這稱為觸。”

　　在講觸之前，我們再講一個處，不過這個處就是àyatana的處，就是六處的處sa?àyatanaü。在中文裡面它的音是一樣的，但是字是不同的，在巴利裡面也不同。

　　在這裡講到的六處，它包括了內六處和外六處。內六處是指眼處、耳處、鼻處、舌處、身處和意處這六種；而作為外六處包括了色處、聲處、香處、味處、觸處和法處。這裡所講到的內六處眼、耳、鼻、舌、身，這些處是屬於什麼法？屬於色法。意處是屬於什麼法？屬於名法、屬於心。色、聲、香、味、觸這五種是屬於什麼法？屬於色法。而法處呢？法處包括了三類：包括了第一是十六種微細色；第二類是五十二種心所；第三是涅?。

　　那為什麼概念法不包括呢？因為佛陀講十二處只討論的是究竟法的範疇，所以概念法並不包括在內。

　　我們在講六處的時候，先要了解眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法這十二處。在這十二處當中，有十個半的是屬於色法，即眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸這十種是屬於色法。然後還要加十六種微細色，十六種微細色是指哪些啊？水界、性根色就是女性根、男性根、心所依處色、食素、命根色，還有空界、身表、語表、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、色老性和色無常性，這些是十六種微細色。那心是指哪種？十二處哪種是指心？意處，意處是指八十九種心，而心所是五十二個心所還包括涅?。所以這個是指法處，所以法處在這裡的範圍是最廣的。

　　我們講到的六處緣觸，佛陀又講到了觸由六處生，即：眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸和意觸。這裡講到的觸是指什麼觸呢？是指在心所裡面的第一個心所——觸心所。還記得嗎？我們講了七種遍一切心心所的第一個心所是什麼？就是觸，這個觸就是這裡的觸。

　　由於，眼識有多少種眼識？有兩種：一種是善果報的，一種是不善果報的眼識。在善果報眼識這個名法裡面的觸心所和不善果報眼識裡面的觸心所，所以一共有兩種眼觸。耳觸、鼻觸、舌觸、身觸也是同樣。而作為意觸，這裡的意觸還是屬於果報心裡面的觸，一共有二十二種，即：領受心有兩種，善果報和不善果報的領受心有兩種；推度心也是，善果報和不善果報的推度心有三種；和大果報心，是欲界的大果報心裡面的觸心所有八種；色界果報心有五種；無色界果報心有四種。所以加起來一共是二十二種，這個是意觸的觸。

　　意觸就是manosamphasso。

　　為什麼說六處緣觸呢？我們看它們的關係。sa?àyatanapaccayà phasso，因為有了六依處，有了六所緣，和有了心與心所，它們之間的集合、或者接觸，稱為什麼？就稱為觸。所以由於依處，眼、耳、鼻、舌、身，剛才那個是依處，有了六所緣，色、聲、香、味、觸，這個是所緣，再包括法所緣，還有心是屬於意處，而心所是屬於法處，它們之間的碰觸我們稱為觸。

　　例如：我們以眼觸來說，生於眼處之觸稱為眼觸，因為有了眼處，眼處就是內六處之一還是外六處啊？內六處。而作為顏色所緣呢？是外六處的其中一種。也就是我們講到的眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法的眼和色。然後作為眼識的是屬於哪一種？是屬於哪一種處？是屬於意處。這三種的集合我們稱為什麼？我們就稱為眼觸。它們是這樣來的，猶如佛陀在經典裡面講到的：緣於眼、顏色、眼識而有觸，以觸而有受。不管是苦或樂或不苦不樂受，最後講到你要去觀它，如何觀它無常、苦、無我等等。我們如果看到《處相應》裡面，佛陀就經常這麼教導。

　　在這裡我們再以眼觸為例子來講一講，為什麼說六處緣觸呢？

　　作為眼依處這是屬於一種色法，眼依處是屬於什麼？屬於眼處，所以眼所依處就是以眼淨色為主的五十四種色法，特指眼淨色。作為顏色所緣，它是屬於什麼處？屬於色處。作為眼識呢？它是屬於什麼處？它是屬於意處。然後在眼識這一個名法裡面，除了眼識之外還有多少個心所？還有七個心所。那七個心所如果除了觸心所還有多少個心所？還有六個心所。這些六個心所就稱為什麼處？稱為法處，也就是受、想、思、一境性、命根和作意。由於這些六處其中的眼處、色處、意處和法處，因為緣於這些，才會有我們稱為的什麼觸？稱為的眼觸。

　　所以六處緣觸就是這麼樣。這是以眼觸來說的，對於耳觸來說，那麼就替換一下，這裡是指耳處，這裡是指聲處，意處和法處還是一樣，而有耳觸。

　　我們再看一下意觸manosamphasso。

　　意觸的生起是在意門心路過程裡面。意門心路過程裡面所生起、包括五門心路過程裡面，除了相應的根識之外的其它心，都是依什么生起的？都是依心所依處色生起的。那心所依處色屬於什麼處？心所依處色屬於哪一種處？剛才剛剛講到的，屬於法處。顏色所緣呢？屬於色處。我們在這裡就舉意門心路過程裡面，取顏色所緣為目標而生起的意觸。作為果報的意識，這個是意處，也就是我們以眼識或者以果報心來說。而相應的心所是屬於什麼處？是屬於法處。這裡講到的六處，它就包括了依處、色處、意處和法處，由於這些的緣，才會有稱為意觸的生起。

　　同時，我們還必須得要知道，在這裡講到的處，還是特指果報心來說的。如果是在五門心路過程裡面，它可以是指領受心和推度心還有彼所緣；在意門心路過程裡面它可以是指彼所緣。

　　我們舉領受心來說吧，領受心裡面的意處包括了，因為領受心是依什麼依處生起的？它是依心所依處。而領受心在眼門心路過程裡面，它所取的所緣是什麼？是顏色所緣。而領受心是屬於什麼心？是屬於果報心。領受心這一個名法裡面，除了一個心之外還有多少個心所？還有十個心所。十個心所在這裡的相應心所有多少？有九個，即受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、還有精進，所以一共有這九個是屬於和領受心一起生起的相應心所。

　　我們再看，在領受心或者如果是作為推度心來說，在意門心路過程裡面它也可以是推度心，那麼它包括瞭如果是捨俱的話，那麼它還是這裡有九個心所，如果是悅俱的話，這裡就會有十個心所，就是再加上一個喜。這個是六處緣觸的關係。我們今天晚上就先講到這裡，如果要再講的話，下面就是觸之後，觸緣什麼？觸緣受phassapaccayà vedanà。如果講觸緣受，它還是會有一點長。但是，我們今天晚上講的這個，已經把緣起的最複雜的部分已經講完了。觸緣受這個還是屬於果報，受緣愛開始就涉及到造業了，這些多數都是以過去造的業帶來的果報，和現在果報名色法之間的關係。然後，由於有了果報之後，如何去造業，這個我們在明天晚上一起繼續來學習了。

　　緣起(受、愛、取、有、生、老死等)：昨天晚上我們已經講了識緣名色，名色緣六處，六處緣觸。我們今天晚上將把剩下的幾個緣起支講完。當我們講過了六處緣觸之後，接著我們講觸緣受phassapaccayà vedanà。這裡的受是感受。感受，它的特點是領納、領受；作用是受用對象之味，也就是體驗到對象的表現；現起為或者苦、或者樂這樣的感受；近因是觸。在經典裡面佛陀這樣說“受”，佛陀說：“諸比庫，什麼是受呢？諸比庫，此六受身：眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。諸比庫，這稱為受。”因此，受一共有六種受，即：眼觸生受cakkhusamphassajà vedanà，耳觸生受sotasamp hassajà vedanà，鼻觸生受ghànasamphassajà vedanà，舌觸生受jivhàsamphassajà vedanà，身觸生受kàyasamphassajà vedanà，意觸生受manosamphassajà vedanà。

　　即：眼、耳、鼻、舌、身、意由這六種觸所生的受，所俱生(一起生)的受稱為這些受。

　　而且這裡的受，它是特指與三十二種果報心相應的受。即：眼觸生受是在作為果報心的眼識裡面所俱生(一起生起)的兩種受，不善果報心裡面的受是屬於眼觸生受，善果報心裡面的受也是屬於眼觸生受，一共有兩種；耳觸生受也是依善和不善的果報生受；鼻觸、舌觸、身觸也是這樣。

　　在眼、耳、鼻、舌的這八種受當中，它們的受是什麼受？是捨受。而身觸生受這兩種受是什麼受？一個是苦受，一個是樂受。如果是不善果報的身識俱生的身觸生受是苦受，如果是善果報的話，俱生的身觸生受是樂受。

　　還有意觸生受，意觸生受一共有二十二種。哪二十二種呢？即領受心有兩個，這兩個受是什麼受？這兩種受是捨受。推度心有三個，這三個呢？有兩個是捨受，一個是悅受。大果報心呢？大果報心有八個，它們的受是什麼？有四個悅受有四個舍受。色界果報心呢？色界果報心有四個是悅受，有一個是捨受，即是第五禪的果報心是捨受。無色界果報心有多少個？有四個，它們意觸生受是什麼受？是捨受。

　　所以這裡講到的受，是伴隨著心生起的。由於受必須得在依處、所緣、心與心所的接觸、集合，然後它一起生起的受，所以稱為六觸生受。

　　為什麼說觸緣受phassapaccayà vedanà呢？觸是識與所緣的接觸，當它們接觸時必定有緣於觸生起的某一種感受，無論是苦受、樂受、不苦不樂受，這稱為觸緣受。

　　如果再以二十四緣來講，那麼一個是緣法，一個是緣生法。由於有了眼觸，眼觸即是眼淨色、顏色所緣、眼識，再加除了眼觸之外的其他的六個心所，它們的集合稱為觸。然後，由於有了這種眼觸之後，它所伴隨著生起的受稱為眼觸生受。在這裡眼觸是緣法，眼觸生受是緣生法。它們的緣是什麼緣？它們的緣是俱生緣，一起生起，而且它們也可以說是相應緣，也可以是果報緣。

　　對於耳觸和耳觸生受、鼻觸和鼻觸生受、舌觸和舌觸生受、身觸和身觸生受、意觸和意觸生受，也是這麼樣。所以，我們要知道這裡講到的觸特指果報心裡面講到的，而受也是指果報心裡面講到的受。

　　對於六處也好，對於觸、對於受也好，這裡更傾向於講的是果報。果報就是過去所造的業帶來的結果，這個是我們今生承受的、經驗到的。

　　對於觸下面的環節，它就是一個轉折點。所以，我們說到的觸之後是什麼？vedanapaccayà ta?hà受緣愛。因為受是屬於果報，但是這裡的愛還是不是果報？愛已經屬於造業了ta?hà。那什麼是愛呢？

　　“渴望故為愛。”

　　(paritassat?ti ta?hà)

　　它的特相是因；味是喜歡；表現為不滿足；近因是受。

　　那什麼是愛呢？佛陀這麼樣說：

　　“諸比庫，什麼是愛呢？諸比庫，此六愛身：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。諸比庫，這稱為愛。”

　　因此，這裡講到的愛就依它所渴愛的、它所執取的所緣(目標、對象)而分為六種，即：

　　對於顏色的愛著稱為色愛r?pata?hà；對於聲音、執取聲音的愛稱為聲愛saddata?hà；對於香、對氣味的愛gandhata?hà；對於味道，喜歡吃、貪著味道的這種味的愛著稱為味愛rasata?hà；觸愛就是喜歡柔軟，例如：喜歡撫摩，喜歡一些舒適的、皮肉的這種愛著稱為觸愛pho??habbata?hà；和法愛dhammata ?hà，法愛就是包括對於心所、對於種種的概念、觀念等等的愛著稱為法愛。這是依所緣來分的。

　　如果愛又依性質來分，又可以分為三種愛：

　　第一種是欲愛kàmata?hà。欲愛在《清淨道論》裡面講到，就是：

　　“即色愛轉起為欲樂之味而享受來現於眼睛視野的顏色所緣，這稱為欲愛。”

　　或者我們可以理解為，它純粹只是追求貪愛與欲樂的目標。欲樂的目標特指五欲。哪五欲呢？色、聲、香、味、觸。什麼是色的愛呢？喜歡看漂亮的東西，喜歡看好的東西。好像男的喜歡看漂亮的女孩，女的喜歡看英俊的，這屬於色愛，舉這樣的例子。

　　而聲愛呢？例如：貪著於音樂，陶醉於歌曲等等這些是屬於聲愛，喜歡聽美妙的聲音這是屬於聲愛。而香愛呢？例如：擦一些香水，為了吸引人，或者喜歡那些香味，這是屬於香愛。味愛呢？說直接點就是貪吃，貪於美味。觸愛呢？例如：坐要坐的舒服的，睡要睡的舒服的，而且貪著於皮肉之愛，皮肉的這些欲樂，這些是屬於觸愛。而這五種欲，由於它能夠引生貪染、引生愛，所以也稱為五欲功德，就是它有這樣的一種作用可以引生貪愛的功德，所以稱為五欲。

　　還有另外一種愛，是有愛bhavata?hà。

　　“當它與認為所緣是永恆、長久的常見一起轉起時，名為有愛。與常見俱行之貪為有愛。”

　　也就是說對於生命，認為生命是永恆或者認為對像是永恆，這樣的話都稱為有愛。

　　第三種是無有愛vibhavata?hà。

　　“當它與認為所緣是滅絕、消失等斷見一起轉起時，名為無有愛。與斷見俱行之貪為無有愛。”

　　那麼，有愛和無有愛就特指一個是夾雜著常見的貪愛，一個是夾雜著斷見的貪愛，稱為無有愛。

　　雖然，愛可以依目標而分為六種，即：色、香、聲、味、觸、法。但事實上愛是依靠接觸目標而生起的受，因為有了受，例如：一個人體驗到樂受，他就會享受這種樂受。而他追求這個所緣(目標)的目地，純粹只是為了從這種所緣當中能夠激發、能夠生起、產生樂受，這個時候就會有了貪愛。所以，愛是基於受，就是他為了想要追求快樂——快樂是一種受，為了追求快樂，粘著於認為對像有樂味，可以使一個人感到快樂，這種追求稱為愛。

　　如果對於苦受來說，當一個人體驗到苦受的時候，他渴望擺脫苦，以及渴望會有某一種樂受去取代這種苦，這也是一種愛。

　　對不苦不樂受來說，不苦不樂受的本質是寧靜的，但是它也可以成為渴愛的目標。

　　所以，我們說緣於受而有愛的生起。

　　因為有了快樂的感受，人們會去追求它。感受本身是一種中性的，它是無記的。因為一個人的善業成熟，他可以體驗到舒適的、可意的果報，但是因為有了這種可意的果報被人體驗，所以人們會去追求這種感受、這種感覺。於是這種追求本身就是愛，如果只是停留在感受的本身，而不會有後面的那種追求，那麼這個是聖者的領域，特別是漏盡者的領域。

　　所以，正因為如此，佛陀會說：

　　“聖者只會被一支箭射中，而不會被兩支箭射中。”

　　就是因為一個漏盡者會被一支箭射中，就是當他的身體有了不善的果報的時候，他會生起苦受。對於凡夫來說，身體生起的苦受，他會有憂受的生起。然後，心的憂受和身體的苦受加起來，會使他苦上加苦，就稱為被兩支箭射中。而對於樂受來說也是，如果是對於漏盡者來說，他體驗到善果報成熟，他體驗到悅受或者樂受的時候，在他的速行里面也可能生起悅受，但是他的悅受是屬於悅俱的唯作或舍記的唯作，而他不會有樂受的貪愛生起。

　　所以對於一個漏盡者(佛陀和阿拉漢)來說，前面的那些名色緣六處、六處緣觸、觸緣受還會生起，但是受緣愛這個在一個漏盡者那裡已經中斷了。也就是說一位漏盡者沒有任何的愛，包括欲愛、有愛、無有愛。

　　如果把愛再進一步細分的話，一共有一百零八種愛，即：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛，再乘以每一樣都有欲愛、有愛、無有愛那一共有十八種。這十八種又包括對內色的愛、對外色的愛(對內生的愛、外生的愛)等等一共十八種，這是三十六種。然後，又執著於過去的、現在的、和未來的各三十六種，一共是一百零八種。所以愛細分可以分為一百零八愛。

　　因為有了愛，愛的進一步加深是什麼？是執著。所以，執著又叫做取upàdàna。為什麼稱為取呢？

　　“執取故為取。”

　　(upàdiyat?ti upàdànaü)

　　它的特點是執持、執著；作用是不放開，對於對像不肯放開、不肯放下；表現為強烈的愛與見(邪見)；近因是愛。

　　佛陀是這樣定義“取”的，佛陀說：

　　“諸比庫，什麼是取呢？諸比庫，有四種取：欲取、見取、戒禁取、我語取。諸比庫，這稱為取。”

　　因此，“取”可以分為四種：

　　1、欲取(kàmupàdànaü)，就是對欲樂目標的執著；

　　2、見取(di??hupàdànaü)，是對於觀點、對於邪見的執著；

　　3、戒禁取(s?labbatupàdànaü)，就是對於一些錯誤的修行方法的取著；

　　4、我語取(attavàdupàdànaü)，執著於有我，或者種種名言可以表達我等等。這也即是指有身見等等“取”。

　　所以一共有這四種“取”。

　　這四種取，它分別有兩種心所。對於欲取來說，欲取就是貪愛五欲這稱為渴愛，強烈的慾愛稱為欲取，也就是很強烈地貪著於漂亮的顏色、動聽悅耳的聲音、很好聞的香、很好吃的味道、很舒服的觸覺，這一種執著，對於目標的執著稱為取，稱為欲取。接著是見取，見取是執著於常見和斷見這兩種邪見的見，稱為見取。戒禁取就是執著於牛戒、牛禁等等錯誤的方法，例如：執著於狗戒，就是學狗一樣爬，學狗一樣吃糞便等等；像學牛一樣行走，像學牛一樣去吃草等，這些錯誤的修行方法都稱為戒禁取。而我語取是執取五蘊為我等等的“有身見”或“我見”。

　　這四種取是屬於哪些心所呢？欲取屬於貪心所，見取、戒禁取和我語取屬於哪一種心所？對，屬於邪見心所。正因為如此，所以取的表現為強烈的貪愛與邪見。

　　因為有了執取之後，然後就會去造業。那造業稱為什麼？稱為有。所以，“有”bhava 。

　　“有”有兩種。

　　“存在及令有故為有。”

　　(bhavati bhàvayati càti bhavo)

　　存在就是已經有生存的，或者可以導致生存的。

　　在這裡的“有”可以分為兩種：一種是業有，一種是生有。它的特相是業或者業果(業或者業帶來的果報)；作用是令存在以及存在；表現為善、不善以及無記，無記在這裡是特指果報的無記；近因是取、取著。

　　那什麼是有呢? 佛陀這麼樣說：

　　“其中，什麼是取緣有呢？有兩種有：有業有，有生有。

　　其中，什麼是業有呢？福行、非福行、不動行。這稱為業有。一切能帶來有(生命)的業為業有。

　　其中，什麼是生有呢？欲有、色有、無色有，想有、無想有、非想非非想有，一蘊有、四蘊有、五蘊有。這稱為生有。

　　如是，此業有與此生有，這稱為取緣有。”

　　我們在這裡再講一講這種關係，我們先以“業有”來講這種“有”。

　　業有就是為了獲得來世所造的業，稱為業有。在這種情況下，業有相當於我們在之前講到的哪一個？講到的哪一個緣起支？行。不過它們在時間上稍微有點不同，過去造的業能夠帶來今生的果報的，我們稱為行。而如果是現在所造的業能帶來來生的這種業，我們稱為業有，稱為有。但有時候它可以是指並用的。

　　一共有二十九種思，其中福行有多少種？八大善心之思和五種色界善心之思，一共有十三種。對於非福行來說，它是十二種不善心之思，一共有十二種。對於不動行來說，是四種無色界善心之思。十三加十二等於二十五，二十五再加上四就等於二十九種。這二十九種心裡面所造的思，它形成的業這稱為業有。這就是剛才講到的：

　　“其中，什麼是業有呢？福行、非福行、不動行，這稱為業有。一切能帶來有(生命)的業為業有。”

　　對於生有來說，是指將在來世由該善或不善業引生的業生色與果報四名蘊。也就是說業生色(果報身)和果報名法(果報心裡面的那些名法)，這些是由業所帶來的，那麼它是屬於生有。

　　業生色對於人來說，它包括了眼、耳、鼻、舌、身、心所依處、命根色、性根色等等，這些是屬於業生色。

　　而對於心來說，那麼在三界裡面，世間的果報心是三十二種，這三十二種就稱為生有。即：雙五識有多少種？有十種；領受兩種；推度三種；大果報八種；色界的果報心有五種；無色界果報心有四種。在這裡就特指果報心和相應的名法，它的里面的名蘊——受、想、行、識名蘊，稱為生有，再加上業生色都稱為生有。

　　這樣的話，取緣有就包括了兩個方面：

　　第一方面如果作為業有來說，取緣有是指“以取為緣，造作能引生來世的業有。”就是說因為有了執著、執取，所以造作了業，而這種業能夠引生來世的投生，這種能夠帶來下一輩子、下一生能夠投生的業，稱為業有。這樣的話，稱為取緣有。

　　如果是把有解釋為生有的話，取緣有就是“以取為緣，眾生依所造的業而再生、而投生。”因為有了取，所以眾生造作了業，因為這種業再投生。所以這樣的話變成取緣生有，它是一種間接的關係。

　　因為有了“有”，所以就會有什麼？就會有了“生”。那什麼是“生”呢？jàti：

　　“生故為生。”

　　(jananaü jàti)

　　它的特點是於各處生命的最初生起；味(就是作用)就是歸還，歸還五蘊；就是如果一個眾生的五蘊已經離散了，身體(他的業生色)已經壞了，但是另外由於有了過去所造的業，然後在另外一個所謂的生命體裡面，它又重新有五蘊的重組。所以這個我們從世俗的意義上來說叫做歸還五蘊。表現為從過去生出現於此或者直接表現為種種的苦；近因是業有。

　　那什麼是有緣生呢？佛陀這麼樣說：

　　“其中，什麼是有緣生呢？無論任何的有情，即於其有情的部類中，誕生、出生、入胎、再生、諸蘊的顯現、諸處的獲得，這稱為有緣生”。

　　也就是說，無論任何的眾生有情，只要他還沒有斷除煩惱，他就會在他相應的有情部類中無論是一蘊有，無論是四蘊有或者無論是五蘊有；無論是欲有，無論是色有，無論是無色有；無論是想有，無論是無想有，無論是非想非非想有，在各種有情的部類，就是他們的趣，他們的那一種類當中，諸蘊的呈現，開始有了五蘊諸處，就是眼、耳、鼻、舌、身這些諸處的獲得，這稱為有緣生。

　　就猶如在人類一樣。人類，這張畫裡面哪一個階段是屬於結生啊？哪一個階段是屬於結生？應該是這個，正好是受精卵，應該就是在這個剎那，這個剎那是屬於結生的剎那。然後，慢慢的在母胎裡面一個嬰兒，開始由細胞分裂，然後著床，然後最後生起一個小胚胎。然後在胚胎裡面逐漸地成型。那麼這個階段叫kalala，kalala就是羯羅藍，就是生命最初的呈現。當然了它裡面有很多的、無數的色聚，已經有無數的色聚了。只不過它們的色聚，作為業生色來說有三種：即身十法聚、性根十法聚和心所依處十法聚。

　　因為有了生，所以就會有老、衰老，和有死。佛陀這麼樣說：

　　“其中，什麼是生緣老死呢？有老、有死。其中，什麼是老呢？無論任何的有情，即於其有情的部類中，年老、衰老、牙齒損壞、頭髮斑白、皮膚變皺、壽命減損、諸根成熟，這稱為老。”

　　也就是說，一個生命體的衰老稱為老。有沒有人喜歡老啊？

　　接著佛陀這麼樣說：

　　“其中，什麼是死呢？無論任何的有情，即於其有情的部類中，死亡、滅歿、破壞、消失、逝世、命終、諸蘊的分離、身體的捨棄、命根的斷絕，這稱為死。如是，此老與此死，這稱為生緣老死。”

　　在這裡講到為什麼會有死亡呢？間接的原因就是因為有了生命，那他必然會走向盡頭，這稱為死。也就是說，只要你有生存、你有結生、你有存在，那必然就會死。不可能說有了生，你可以長生不老，你可以永恆的存在，在這個世間上根本不存在這樣的事情。這稱為生緣老死。

　　由於有了老、有了死，那麼在生命期間就能夠體驗到種種的不如意的事情。例如說愁soka，什麼是愁呢？

　　“其中，什麼是愁呢？由於遭受親戚的不幸、遭受財產的損失、遭受疾病的不幸、遭受戒行的不幸、遭受邪見的不幸。由於具有任何一種的不幸，遭遇任何一種的苦法，而愁慮、憂愁、哀愁、內心憂愁、內心悲哀、心的燃燒、憂慮、愁箭，這稱為愁。”

　　那什麼是悲呢？parideva(悲)：

　　“其中，什麼是悲呢？由於遭受親戚的不幸、遭受財產的損失、遭受疾病的不幸、遭受戒行的不幸、遭受邪見的不幸。由於具有任何一種的不幸，遭遇任何一種的苦法而哭泣、悲嘆、悲泣、悲哀、哀號、悲痛、訴說、哭訴、悲喚、涕泣、號叫，這稱為悲。”

　　那什麼是苦呢？dukkha(苦)：

　　“其中，什麼是苦呢？身體的不適、身體的苦，由身觸而生的不適、痛苦感覺，由身觸而生的不適、痛苦感受，這稱為苦。”

　　那什麼是憂呢？domanassa(憂)：

　　“其中，什麼是憂呢？心的不適、心的苦，由心觸而生的不適、痛苦感覺，由心觸而生的不適、痛苦感受。這稱為憂。”

　　什麼是惱呢？upàyàsa(惱)：

　　“其中，什麼是惱呢？由於遭受親戚的不幸、遭受財產的損失、遭受疾病的不幸、遭受戒行的不幸，或遭受邪見的不幸。由於具有任何一種的不幸，遭受任何一種的苦法，而鬱惱、憂惱、憔悴、絕望，這稱為惱。”

　　“如此，這整個苦蘊集起：如此，這整個苦蘊組合、組成、集合、出現。”

　　也就是說，我們為什麼有生命？有種種生命的不如意的事情呢？我們會遭受在生命、在生活當中的各種的愁、悲、苦、憂、惱，就是因為我們有了這個生命，有了這個軀體、有了這個軀殼、有了這副身心。為什麼有這副身心呢？因為我們過去曾經造了某一種業。為什麼會造業呢？因為我們有執著。為什麼執著呢？因為我們有追求、有喜好。為什麼有喜好呢？因為我們認為有些東西是快樂的，我們會去追求快樂的東西。為什麼我們認為那些是快樂的？因為我們有接觸，就是有根門和外境、和心之間的接觸。為什麼會有接觸呢？因為有了眼耳鼻舌身意這六處。為什麼會有六處呢？因為名色。為什麼會有名色呢？因為有識，有果報識，或有結生識。為什麼又會有今生的投生呢？因為我們在過去曾經造了業。為什麼有造業呢？因為我們有無明。

　　所以，以無明為根，以愛為根，眾生流轉於生死。也正是因為有了無明，所以才會去造種種的善或不善的業。因為造了業，它就會帶來結生的識，會投生。有了投生為結生，就會有這一副身心，即名色法。有了這個身心，自然就會有眼、耳、鼻、舌、身、意。有眼、耳、鼻、舌、身、意，自然他會對外境，有色、聲、香、味、觸、法這種碰觸。因為有了碰觸，我們對於好的我們體驗到快樂的，不好的體驗到苦的，而對於那些中性的我們往往體驗到不苦不樂的。然而我們認為這些快樂的東西有樂味，我們會去追求、會去貪愛。貪愛的進一步加強，我們會要執取，然後我們又去造業。因為有了造業，又帶來結生投生。因為有了生命，你就必須得要承受在生命當中種種的老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱，這樣的話整個這一堆的生命，這一堆稱為苦蘊的生命就形成了、就出現了。正因為如此，所以稱為：

　　“如此，整個苦蘊集起。”

　　在這裡，我們簡單的再對這十二支緣起進行一次總結。在這裡緣起一共分十二個部分，稱為十二支，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生與老死。這十二支緣起是通於三世的。

　　其中無明和行是指在過去世的，屬於過去世的。

　　識、名色、六處、觸、受、愛、取、有，這幾支是屬於現在世的。

　　而生與老死是屬於未來世的。

　　因此，有了過去世的無明，造了福、或者非福、或者不動的行，然後帶來今生的結生識、名色、六處、觸、受、愛、取、有等等。因為有了今生的愛、取，又造了業有，有了業有它又帶來未來世的生。因為有了未來世的生，它就必然會有老、死、愁、悲、苦、惱、憂等。

　　對於這十二支緣起，它可以分為兩種有輪。

　　即：無明。因為無明、行、識、名色、六處、觸、受，它是從前際得來的，這個是以無明為根本的。因為有了過去世的無明，以無明為根本會造作行，於是帶來了今生的識、名色、六處、觸、受。

　　而在今生當中，又以愛為根本，而有取、有，然後帶來以後來生的生與老死，這個是從後際相續來說，以愛為根本。

　　就是從前際(前一世)所帶來的，由於前一世的無明、行，有今世的識等等。而對於能夠導致下一生的來說，以愛為開始。因為有了愛、有了取，他會造業，造了業有，然後帶來未來的生與老死。

　　因此，在這十二支緣起裡面就有三種連結。無明、行是屬於什麼？是屬於因，由於有了無明、行，那麼會帶來今生的名色、六處、觸和受。這個是因，這個是果，這個是一個因果的連結。今世的有了識、名色、六處、觸、受，這個是果，然後又導致有愛、有取、有有，這又是一種連結，這個是果因的連接。而有了今生的愛、取、有作為因，又帶來未來生的生與老死，這個還是一種因果的連結。

　　因此，我們可以把這十二支緣起的三種連結分為四種：其中無明和行是第一攝，就是分為第一類。識、名色、六處、觸、受這是第二攝，這是第二種類。愛、取、有這是第三攝，而生與老死這是第四攝。因為在這裡提到無明和行的時候，愛、取、有也包括在內，同樣的在提到愛和取與有的時候，無明和行也包括在內。在提到生與老死的時候，那麼識、名色、六處、觸、受這五種果也包括在內。

　　因此在這裡，過去有五種因，即：過去世的無明、行、愛、取、有，這是過去的因。然後帶來今世的五種果，即：識、名色、六處、觸、受。而當我們提到了今生的愛、取、有的時候，也包括了無明和行。所以今世的愛、取、有，它也包括了今世的無明和行，然後帶來未來世的生與老死。生與老死也包括未來世的識、名色、六處、觸、受。

　　因此，在《清淨道論》裡面就用二十種行相來形容這個輪迴，形容這緣起之輪：

　　“過去因有五，現在果有五；現在因有五，未來果有五。”

　　這一種觀法，在緣起的修行里面稱為“第五法”。而現在在上座部止觀傳承裡面所教導的，往往並不是我們之前所講到的那個無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處這種觀法來起觀的。往往我們先借用這一種“過去因有五，現在果有五，現在因有五，未來果有五”這種方法，這種第五法來觀的。

　　那麼正如在《無礙解道》裡面就這麼樣講：

　　“對以前的業有，痴是無明，努力是行，欲求是愛，接近是取，思是有。此五法對以前的業有，為現在結生之緣。

　　現在的結生為識，入胎為名色，淨色為處，接觸為觸，感受為受。此五法對現在的生有，為過去曾作之業的緣。

　　現在已成熟的諸處，痴是無明，努力是行，欲求是愛，接近是取，思是有。此五法對現在的業有，為未來結生之緣。

　　未來的結生為識，入胎為名色，淨色為處，接觸為觸，感受為受。此五法對未來的生有，為現在所作之業的緣。”

　　根據這一段話，我們就來看看什麼是過去的五種因和什麼是現在的五種果，現在的五種因又如何帶來未來的的五種果。過去的五種因，即：無明、愛、取、行、業。由於過去世造作了無明、愛、取、行、業，它才會帶來今生的識、名色、六處、觸、受，這是現在的五種果。由於現在的五種因，即：無明、愛、取、行、業，而造作了這些煩惱和業，就能夠帶來未來的五種果，即：識、名色、六處、觸跟受。在這裡我們當知未來的五種果，由於生和老死只是名色法之相，它並不是究竟法，所以在這裡只是用代表究竟法的識、名色、六處、觸和受來概括。

　　這種方法在實修上，就是我們用追因的方法。因為在今生有了名色，有了這堆果報，那麼有了果報它必然會有因，那它的因是什麼呢？我們就以基於現在這堆果報的五蘊或者以業生色、以及果報名法為基礎，然後再去追查。因為果和因之間它會有一定連接，也就是說因果之間是相應的。有了什麼樣的果，它就會有和這種果相應的因。你的果報是善果報，那麼你的因必定是善因。所以我們能夠投生為人，是由於我們過去所造的善業。

　　具體我們在過去造了什麼樣的善業帶來今生的果呢？我們就可以通過追因的方法。也就是我們基於結生識和結生時候的名色法，然後再去跨過我們之前講到的死生之間的連接，再去看過去曾經造了什麼樣的行與業。然後再看圍繞著這種行與業當時所造作的無明、愛、取是什麼。由於有了無明、愛、取的支助，所以造了行與業，這種行與業在成熟的時候帶來今生的果報。然後基於今生你還有無明、愛、取，你又造了業，你這種業在你未來又能夠帶來什麼樣的果報。我們就是透過這麼樣的連接來修習緣起、來找到過去的因。所以這一種的修行方法稱為緣起的第五法。

　　緣起的第一法，就是佛陀所教導的：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有等等。逆觀法，就是為什麼會有老死？因為有了生。為什麼有了生？因為有了有。為什麼有了有？因為有了取。為什麼有了取？因為有了愛。為什麼有了愛？因為有了受。這是逆觀法，這稱為第二法。還有以中間的觀法，例如：以受、以觸與受等等來開始，這個是屬於其他的緣起的方法。

　　在現在帕奧禪林，一般是以第五法，就是在《無礙解道》裡面教導的第五法來追查。

　　對於這無明、愛、取、行、業而帶來的識、名色、六處、觸、受，我們可以歸結為三種輪轉。這三種輪轉，第一種輪轉是煩惱輪轉。煩惱輪轉就是無明、愛、取。因為有了煩惱。有了無明、愛、取，一個眾生就會造業。造了業，我們稱為業的輪轉。因為有了造業，於是業的成熟將能夠帶來果報。果報即表現在緣起支裡面就是識、名色、六處、觸與受。因為有了果報，那麼基於果報又會去生起新的煩惱。於是，這樣的話就循環不斷。

　　這三種輪轉顯示了生死輪迴的方式。最為基本的輪轉是煩惱輪轉，在受到無明的蒙蔽和愛的驅使之下，眾生投入於造作種種世間的善或不善的業，如是煩惱輪轉引生了業輪轉。這種業成熟帶來果報的時候，即是由業而引生果報的輪轉。在對這些苦樂的果報作出反應的時候，還沒有斷除煩惱、還沉迷於無明的人，即會受到渴愛的驅使，而想要享受更多的愉悅的體驗、執取更多已經獲得的，或者想要用各種方法來避免種種的痛苦。如此，果報輪轉再引生另外一種煩惱輪轉。這樣的話三種輪轉不斷地轉著，一直到最後，如果一個人，他的無明被斷除。一旦無明被聖道斷除，那麼這一個輪轉的鏈、鎖鏈才能夠完全地被中斷。

　　講到這裡了，我想問一下大家，緣起容易嗎？緣起好懂嗎？好理解嗎?大家聽得懂嗎？有一次阿難尊者，阿難尊者那個時候他已經證得初果了，有一次他對佛陀說：“尊者啊，您說緣起甚深，具甚深相，但是對於我來說，我認為緣起對於我來說很容易明了。”那個時候佛陀立刻就制止他，佛陀說：

　　“不要這樣說，阿難。不要這樣說，此緣起甚深，具甚深相。阿難，若對此法不隨覺、不通達，此人就猶如打結的線球。如穀喇鳥巢之線，如萱草、燈芯草。不能超越苦界、惡趣、墮處、輪迴。”

　　這是佛陀在《長部.大因經》和《相應部.因緣相應》裡面說到的。

　　正是因為緣起是很深奧的、甚深的，所以當佛陀在菩提樹下，他觀察了緣起之後，他甚至一度不想說法。當時他的心裡面就流出：“對於我都覺得那麼難來發現的，我就不要想去說了。因為這個世間只是陷於無明，陷於愛、渴愛，陷於黑暗當中，而我所說的這種法是逆向世間之流的，如果我去說的話，我只會自討苦吃，只會自己造成自己的疲勞而已。”所以佛陀那個時候他不說，結果梵天人就去勸請他。所以緣起是甚深的。

　　在《清淨道論》裡面也說過了，我們修行緣起是在禪修當中的一個環節，一個很必要的環節。

　　“除非用殊勝定石磨利的智劍(智慧之劍)，斬斷難破的有輪，否則無人能超越輪迴的怖畏，即使在夢中也不可能！”

　　也就是說在緣起中所揭示的是屬於我們所說到的生命之因。很多人都在探索到底生命是怎麼來的？為什麼會有生命？在佛陀的教法裡面，就先把生命分析為最基本的單位——名法和色法(究竟名色法)。然後為了破除對因果關係之疑，他還必須得找到因。唯有找到因，這個時候我們才能夠找到導致生命、導致五蘊、導致名色法、導致輪迴的因。找到了之後，我們才能夠用智慧把因砍斷。要如何才能夠砍斷這個不斷的輪迴的有輪(煩惱輪、業輪和果報輪)呢？我們必須在殊勝的定石(培養了很強的定力)，基於定力而培養的智慧，用智慧來砍斷。

　　如果一個人不了解緣起、不透視緣起，不要說他能超越輪迴，他即使做夢都甭想。所以這一句話，《清淨道論》在講到緣起的最後那一段就是這麼樣說的。

　　緣起可以說是佛陀教法裡面很深奧的一種。對於我們修行來說，我們不要認為“聲聞是學四聖諦、覺悟四聖諦；緣覺是學緣起的”。其實並不是，我們不能夠把緣起單獨的分開。緣起就是屬於四聖諦當中集聖諦，它是屬於揭示生命之因的真理。聖諦就是神聖的、崇高的，或者你證悟了能夠成為聖者的真理。這種真理(緣起)並不是單獨於四聖諦之外的，它是屬於苦集，就是苦生起的因。

　　所以我們現在在討論緣起的時候，其實都是在講這一堆名色法、這一堆果報的五蘊，它是什麼帶來的？是因為我們過去造的業，業就是生命的因。為什麼會有業？因為有了無明、愛、取。這樣的話，正如佛陀所說的：

　　“由於有了無明與愛，眾生流轉於生死輪迴當中。”

　　如果我們想要解脫，想要解脫輪迴，想要出離生死，我們也應該從這緣起裡面去斷除，砍斷因，就像我們如果找到了一顆樹，我們拼命的去砍樹枝、砍樹葉，有用嗎？沒有用。我們要從哪裡下手？從根下手。那要如何從根下手，要如何砍呢？我們明天晚上再講涅?和導致涅?之道。

　　涅槃，證悟涅槃之道：昨天晚上我們結束了對緣起的學習。緣起就是諸因、諸緣而生起的意思。佛陀講緣起主要是講生命的起因、生命的來源、生命的集起。但是當佛陀在講到，因為有了因、緣才會有果的生起之後，同時佛陀也講了，因為什麼樣的原因而導致生命的超越、生死的出離、輪迴的斷盡，煩惱的根除。所以我們在講到緣起的原則的時候，佛陀就這樣講：“此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。”因為有了因，有了種種的緣，所以會有果的生起(因為因緣的生起，會有果的生起)。當這些因被滅盡的時候，那果自然就沒有了(當因沒有了，自然果也沒有了)。所以，它們是一種因果的關係。

　　如何才能夠得到生命的出離，能夠得到生死的解脫呢？根據“此無故彼無，此滅故彼滅”的原則，我們如果是斷除了導致輪迴、導致生死之根，自然就不會再有輪迴。生死的根是什麼？生死的根就是無明。由無明的無餘、離貪、滅，則行滅；行滅則識滅；識滅則名色滅；名色滅則六處滅；六處滅則觸滅；觸滅則受滅；受滅則愛滅；愛滅則取滅；取滅則有滅；有滅則生滅；生滅則老、死、愁、悲、苦、憂、惱滅，如此，整個苦蘊滅。也就是說，如果一個禪修者斷除了無明，他自然不會再去造作了行，就是不會造作，或者說那個時候已經不會有福行、非福行、不動行的造作了。由於沒有了行，自然沒有了識，就不會再結生，然後就沒有名色，沒有六處等等。如此整個生死就得到了解脫、得到了出離。

　　講到生死的出離，也就是煩惱的斷盡，這個就屬於第四種究竟法，即涅槃。

　　我們在之前已經講到了三種究竟法，即色法、心法、心所法。色法、心法、心所法都稱為有為法，而涅槃屬於無為法。

　　講到涅槃，涅槃到底是什麼意思呢？涅槃的巴利語叫做nibbàna，它源於動詞nibbàti，意思是火被熄滅了或者消盡了。涅槃的梵語為nirvà?a，即nir再加và?a。若從詞源學的角度來解釋，則是作為và?a愛欲的，nir就是沒有、無或者離，也就是在《長部》注裡面從詞源學來解釋：Tato vànato nikkhantanti nibbànaü，“從彼愛欲中出離為涅槃”。所以由於已經出離了愛欲，出離了種種的愛欲之林，所以稱為涅槃。

　　那在經典裡面呢，又這麼樣來定義，例如在《相應部·六處品》，當時有個遍行外道，他的名字叫食贍部果者，問具壽沙利子說：“賢友沙利子，所謂涅槃涅槃，賢友，什麼才是涅槃呢？”沙利子尊者就回答說：“賢友，貪盡、嗔盡、痴盡，這稱為涅槃。”也就是貪嗔癡的完全的滅盡、斷盡，稱為涅槃。

　　如果我們把涅槃來進行分類，那麼涅槃只有一種，即無為的不死界為涅槃。

　　然而，如果依一個禪修者證得的涅槃來說，它又可以分為兩種涅槃：

　　一種是有餘涅槃界sa-upàdisesanibbànadhàtu，煩惱的完全的寂滅，稱為有餘涅槃界；

　　還有另外一種是無餘涅槃界anupàdisesanibbànadhàtu，就是諸蘊的完全滅盡。

　　那有餘涅槃和無餘涅槃界，這兩種講到的餘是什麼意思呢？餘就是upàdisesa，剩餘的，這裡的剩餘就是還殘存有這一堆五蘊、還殘留有名色法。

　　當一個禪修者的煩惱完全被斷盡了、斷除了，這個時候由於煩惱被斷除了，他不會再造作生死之因，然而由於過去生所造之業帶來的果報仍然殘存在現在，所以一個漏盡者，當他的煩惱已經被斷除了、斷盡了，過去生所造的五蘊身(這個果報身)還在，那個時候他還能體驗到業生色，他還有業生色的生起、還有果報名法的生起，這個時候稱為還有剩餘的這一堆五蘊的身。但是由於煩惱已經被滅盡了，所以有餘涅槃界是屬於煩惱的滅盡，這裡的涅槃是特指煩惱的斷除、煩惱的滅。

　　當一位漏盡者的這一個色身、這一個五蘊身已經走到了盡頭，也就是他年老、已經死了，這個時候，由於剩餘的這一堆五蘊都已經完全的寂滅了、完全的滅盡了，這個時候，我們稱這一位漏盡者，他是到達了無餘涅槃界。

　　例如：我們以我們的佛陀為例子。當菩薩在Buddhagayà的菩提樹下禪坐的時候，根據上座部的傳統，在五月的月圓日那一天的凌晨即後夜時分，我們的菩薩證悟了阿拉漢道、果連同一切知智。這個時候，由於菩薩所生起的阿拉漢道智斷除了一切的煩惱，從那一剎那開始，菩薩的煩惱完全被斷除了，而又從那一剎那開始，我們的菩薩就稱為佛陀Buddha。

　　因為什麼我們的佛陀在那個時候他不能夠稱為無餘依涅槃界呢？因為煩惱的斷除，但是他還有這一堆五蘊身，還必須得繼續支持他走他剩下的45年的路。在那一刻，由於生起的阿拉漢道智把所有的煩惱斷除了，而與阿拉漢道智一起生起的是一切知智，由於只有正自覺的佛陀才能夠有一切知智，從那一刻開始，我們的佛陀就叫做Sammàsambuddha(三藐三佛陀或者稱為正自覺者)，當菩薩證得了佛陀，那時他也稱為阿拉漢，因為他的煩惱已經被斷除了，所以他稱為阿拉漢，也稱為漏盡者。由於在過去生，在行菩薩道的時候所造的業，他在從Tusita天投生來，當時的令生業還使他必須得在他的最後一生活八十年，也就是我們的菩薩在35歲成了佛，然後剩下的45年，這45年期間，由於他還有這殘留的五蘊身，這個稱為有餘。他那個時候由於煩惱斷盡，煩惱斷盡這是屬於涅槃，但是還有殘餘的五蘊，所以這稱為有餘涅槃。

　　那等我們的佛陀在80歲那一年，他走到了生命和輪迴的最終點，在Kusinàra的Sàla雙樹下面右側而臥，根據上座部的傳統，那一年也是陽曆五月的月圓日，我們的佛陀就入般涅槃了。由於入般涅槃那個時候他的過去所造的果報身都已經滅盡了，也就是當我們的佛陀的死心生起的時候，他的業生色全部也滅盡了，他以前的果報心全部也滅盡了。因此，諸蘊的完全寂滅稱為無餘涅槃。

　　所以，我們也可以把有餘涅槃稱為煩惱的滅盡kilesa-parinibbàna。而無餘涅槃我們可以稱為諸蘊的滅盡，即khandha-parinibbàna。

　　如果依一個禪修者在修觀而證得涅槃，依證悟涅槃之門來說，涅槃又可以分為三種：

　　一種是空su¤¤ata。由於涅槃是貪、嗔、痴的空無、沒有，所以稱為空；

　　或者又稱為無相animitta。由於涅槃毫無貪、嗔、痴之相，或者它毫無一切有為法之相，我們不能夠說涅槃是有生相、有住相、有滅相，也不能夠說它是有存在，所以涅槃為無相；

　　或者又稱涅槃為無願appa?ihita。由於涅槃完全沒有貪、嗔、痴的渴望，也因為它毫無可愛之欲，所以也稱為無願。

　　如果一個禪修者在修無我隨觀的時候證悟涅槃，他證悟的是空涅槃；如果一位禪修者在觀無常的時候證悟涅槃，他證悟的是無相涅槃，依無相門而證悟涅槃；如果一個禪修者在觀苦的時候證悟涅槃，他是依無願門而證悟涅槃的。這個我們等會再說。

　　講到了涅槃之後，我們再接著來講，到底要如何才能夠證悟涅槃？證悟涅槃必須得通過一定的方法、一定的途徑，這條途徑到底是什麼？

　　在《相應部·六處品》當中，當時那一位食贍部果者的遍行外道問沙利子尊者說：“賢友，哪些道路、行道能證悟該涅槃？因為之前說到了涅槃是貪的滅盡、嗔的滅盡、痴的滅盡，這稱為涅槃。如果有了涅槃，到底用什麼樣的方法，怎麼樣修行才能證悟這種涅槃呢？”沙利子尊者回答說：“賢友，只有這八支聖道，也即是正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。賢友，這道路、這行道才能證悟涅槃。 ”這是在《相應部》第四相應的第314經和333經裡面說到的。

　　對於這八支聖道，在《中部》第44經的《小智解經》裡面，把這八支聖道又歸納為三聚，就是三法。這部經裡面講到：

　　“賢友維沙卡，並非八支聖道包攝三聚；賢友維沙卡，乃是三聚包攝八支聖道。賢友維沙卡，正語、正業、正命，這些法包攝於戒聚中；正精進、正念與正定，這些法包攝於定聚中；正見和正思維，這些法包攝於慧聚中。”

　　三聚，就是三類的修學方法、修行方法，並不是說八聖道包括了這三類的修學方法，而是三類的修學方法包括了八支聖道。在這八支聖道當中，其中的正見、正思維，還有正語、正業、正命、正精進、正念和正定，其中的正見和正思維屬於哪一學？屬於慧學；正語、正業、正命屬於戒學；正精進、正念和正定屬於定學。

　　因為八支聖道可以分為兩種行道：一種是世間行道，一種是出世間行道、出世間的八聖道。

　　世間的八聖道：對於正見來說，就是要有業果智。它也包括了禪那的正見，包括了修觀智的正見；正思維就是把心投入於修觀或投入於禪修的所緣；正語、正業、正命，就是持戒，離不正當的語言和行為，還有離不正當的謀生方式；正精進就是致力於斷除種種的不善，令不善不生而致力於培育諸善；正念就是把心念投入於身、受、心、法；正定就是培養四種禪那，或者如果把四種無色界定包括在第四禪裡面，也就是培養八種定。這是屬於世間的八聖道。

　　出世間的八聖道：正見就是如實地知見四聖諦；正思維就是把心投入於四聖諦或者把心投入於涅槃；而在聖道心裡面，正語、正業、正命是同時具足的，在聖道心裡面的精進心所屬於正精進；念心所屬於正念；而一境性心所屬於正定。這個是屬於出世間的聖道。

　　對於戒、定、慧這三學應當如何來修行呢？戒、定、慧三學，它是一種次第的關係。正如佛陀在《長部》第十六經《大般涅槃經》裡面，很多次的重複地強調說：

　　“如是戒，如是定，如是慧，已遍修戒能獲得定之大果報、大功德，已遍修定能獲得慧之大果報、大功德，已遍修慧能使心完全地從諸漏中解脫，也就是欲漏、有漏、無明漏。”

　　這裡講到了，如果一個人已經完全修習了戒，他將能夠以此為基礎而獲得了定，有大果報、大功德的定；而透過了完全地修習定，他能夠以此為基礎，而能夠修習有大果報、大功德的慧；而透過完全地修習慧，將能夠使心完全地從一切的煩惱當中解脫。這些煩惱即欲漏、有漏、無明漏。對於見漏來說，在初道的時候斷除；對於欲漏來說，在第三道的時候斷除；對於有漏、無明漏，是在第四道——阿拉漢道的時候斷除。

　　因此，我們把證悟涅槃之道可以歸納為戒、定、慧三學。

　　戒s?la，就是增上戒學Adhis?la-sikkhà；定samàdhi，是增上心學Adhicitta-sikkhà；和慧pa¤¤à，是增上慧學Adhipa¤¤à-sikkhà。

　　對於這三種增上三學，我們應當要如何來修行呢？在《中部·轉車經》或者在《長部·十善經》等等，就講到了修行的七種次第，即七種清淨。這七種清淨就是：第一戒清淨，第二是心清淨，第三是見清淨，第四是度疑清淨，第五是道非道智見清淨，第六是行道智見清淨，第七是智見清淨。

　　作為禪修寶典的《清淨道論》的清淨是指什麼清淨？其實也是在講這七種清淨。其中的戒清淨屬於戒學；心清淨是屬於增上心學，也是屬於定學的；而見清淨，度疑清淨，道非道智見清淨，行道智見清淨，智見清淨是屬於慧學。因此七清淨也是指三學。

　　我們應當如何來培育這七種清淨呢？或者說我們應當要如何來理解七清淨和解脫之間的關係呢？這七種清淨是圍繞著慧學來講的，它是特重於慧學。例如，我們講到戒、定、慧三學，其中戒清淨只是一種清淨，心清淨也只是一種清淨，而五種清淨是屬於慧。因此，講到七清淨，它是側重於修慧的。

　　應當如何來修習呢？在《清淨道論》第二冊的第431節裡面這樣講到：“應如何修習呢？在此，以蘊、處、界、根、諦、緣起等各種法，為此觀慧之地。戒清淨及心清淨，這兩種清淨為慧根。見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨和智見清淨，這五種清淨為慧體。所以應以學習、遍問而熟知作為慧地的諸法，在成就了作為慧根的兩種清淨之後，應努力修習作為慧體的五種清淨。”這是《清淨道論》講到應當如何修慧的答案。

　　“在此，以蘊、處、界、根、諦、緣起等各種法為觀慧之地。”也是我們所說的觀智的所緣，觀智所觀照的目標，觀智所建立的基礎。因為任何的心都必須得要有對象、有所緣。而觀智是一種很強的心，它也必須得有明確的所緣，而不是漫無目的地去觀照。就正如說，如果我們要殺敵，我們要有對象(敵人對象)，不是漫無目的地開槍。到底什麼是觀智的目標、觀智所觀照的對象呢？即：五蘊、十二處、十八界、二十二根、四聖諦和緣起等等這些法。

　　對於在這七種清淨當中，戒清淨和心清淨，這兩種清淨為慧的根，也就是說作為培育智慧的根。有了根之後，才能談到見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨和智見清淨這五種清淨，這五種清淨就好像是智慧本身。例如：一顆樹的樹幹包括樹葉一樣，惟有透過智見清淨，才能夠結出涅槃或者出世間之果。

　　“所以應當以學習、遍問而熟知作為慧地的諸法”，我們現在在這裡講阿毘達摩，其實還是以各種方式來講五蘊、講十二處、講十八界、講根、講諦、講緣起，我們透過學習、透過遍問(不懂的就詢問)而熟知作為慧地的這些諸法，這樣的話我們修觀才不會無的放矢。然後應努力，在成就作為慧根的兩種清淨之後——先持戒清淨，然後再培養定力，這樣努力地修習作為慧地的五種清淨、再培育見清淨等這五種清淨。

　　因此，在這七種清淨當中，如果圍繞著慧來說，戒清淨和心清淨屬於慧根pa¤¤à-m?la，智慧生長的所扎的根。如果一個人持戒越清淨，定力越強，猶如一顆樹，它扎的根越深，這棵樹生長就越穩一樣。如果一個人不持戒，一個人又沒有定力，那麼他好像蘆葦或者牆頭長的草一樣，風一吹，即使它長的樹幹很直，這棵植物的干和葉子好像很茂盛一樣，但是它很脆弱，甚至越大越危險，因為根太淺。同樣的，我們修行也是，如果根扎得越深、越穩固，對我們修觀就越強、越有保障。

　　見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨和智見清淨，這個稱為慧體pa¤¤à- sar?ra。Sar?ra是身體的意思，也就是作為慧的本身。例如：一棵樹的樹乾和枝葉，這個是代表樹，我們看到的是這棵樹，但下面扎的就是根。

　　在這裡我們就來簡單地講一講七清淨的修行方法。

　　七清淨當中第一種清淨是戒清淨。到底什麼是戒清淨呢？戒清淨即是四種遍淨戒，這四種遍淨戒就是：

　　第一，巴帝摩卡律儀戒(pàtimokkhasaüvara-s?la)；

　　第二，根律儀戒(indriyasaüvara-s?la)；

　　第三，活命遍淨戒(àj?vapàrisuddhi-s?la)；

　　第四，資具依止戒(paccayasannissita-s?la)。

　　這裡講到的pàtimokkha，它的意思就是護解脫。如果一個善男子出家之後，透過很好的保護，保護這些學處、保護這種戒，他將能夠解脫惡趣之苦，所以稱為護解脫。Pàti， Mokkhati就是保護解脫，稱為護解脫。律儀戒，也可以稱為防護的意思。這是指作為一個出家眾、一個比庫、比庫尼或比丘、比丘尼，他(她)應該守護的pàtimokkha律儀戒或者波羅提木叉戒。

　　第二是根律儀indriyasaüvara-s?la，這是指以正念來防護六根。當眼見到色的時候，如果他沒有防護眼根，他的心將會被貪、憂等所侵漏，由於他防護了眼根律儀，那這樣他就能夠成就這種根律儀。對於耳、鼻、舌、身、意，也是這麼樣。

　　對於活命遍淨戒，就是作為一位比庫、比庫尼、或者比丘、比丘尼，他(她)們應當要如法的獲得生活必需品，例如：袈裟、缽食、住所、藥品等。

　　對於資具依止戒，就是當一位比庫，在使用袈裟、缽食、住所和藥物的時候，他必須得經過如理的省思。由於透過如理的省思，那麼他使用這些資具、這些生活必須品將是沒有過失的。

　　當一位出家眾如果完全地守護好這四種遍淨戒，那麼這個是他(她)的戒清淨。而對於一位在家人來說，他(她)的戒清淨就是至少必須得要持五戒持得清淨。如果有機會的話，還應當要持守八戒，Uposatha八戒。

　　有了戒清淨為基礎，他應該再修定。

　　對於修定來說，什麼是定？定也稱為增上心學。而且在八聖道裡面，定是屬於最後一個聖道支，即：正定。

　　那佛陀是怎麼樣定義正定的呢？佛陀說：

　　“當他捨離此作為心的隨煩惱、使慧羸弱的五蓋，離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，成就並住於初禪；

　　尋伺寂止，內潔淨，心專一性，無尋、無伺，定生喜、樂，成就並住於第二禪；

　　離喜，住於舍，念與正知，以身受樂，正如聖者們所說的：舍，具念，樂住。成就並住於第三禪；

　　舍斷樂與舍斷苦，先前的喜、憂已滅沒，不苦不樂，舍念清淨，成就並住於第四禪。”

　　這就是佛陀在諸聖典當中，對正定或者對增上心學，或者對定的定義。

　　也就是說，佛陀說到了有四種禪那，其中初禪是有尋、有伺的離生喜、樂定；對於第二禪是無尋、無伺的定生喜、樂定；對於第三禪是離喜的離喜妙樂定；對於第四禪是捨念清淨定。這是屬於第四禪。

　　這四種禪那是以禪支來分的。初禪是有尋、有伺，由於遠離了五蓋、遠離了心的隨煩惱而生的喜和樂，再加上(定)一境性，這五種禪支構成了初禪；

　　由於已經舍斷了尋和伺(沒有尋和伺)，由於內心的定而產生了喜與樂，這是第二禪，再加上心專一性(心一境性)；

　　由於第三禪又捨了喜(喜禪支)而住於舍，這裡是中舍，盡舍，具足念與正知；以身(這裡身是名身)受樂，他住於沒有喜的妙樂的定，所以稱為有樂、一境性的第三禪；

　　連樂也舍斷了，處於不苦不樂的樂受，舍念清淨，這個是屬於只有捨與一境性這兩種禪支的第四禪。而對於八種定來說，從禪支上來分，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，由於它也只有捨和一境性兩種禪支，所以也包括在第四禪之中。

　　因此，佛陀在講正定的時候，他是指這四種禪那。

　　如果一個人想要培養定力、要修止，在這裡我們就再簡單地講講，應當如何來修定或者說我們應該透過什麼方法來修定？我們可以透過培養止來修定。

　　修定，定的這個階段在《清淨道論》或者在七種清淨裡面稱為心清淨，在《清淨道論》裡面這樣定義心清淨，講到：

　　“Cittavisuddhi nàma sa-upacàrà a??ha samàpattiyo。”

　　“稱為心清淨是指包括近行定的八種定。”

　　這裡的近行定，它是指欲界的定。而安止定，又稱為禪那Jhàna，它包括了八種定。這八種定，有色界的四種禪那、色界的禪那；還有四種是無色界的定，即：空無邊處定，識無邊處定，無所有處定和非想非非想處定。

　　當一個禪修者培養了這些定力，這個稱為是他的心清淨。

　　應當如何來培養這些定力呢？想要培養定力，他必須得修止。到底“止”是什麼意思呢？我們經常講到的止觀、止觀，“止”是什麼意思？“止”在《法集論·注》或者說在《無礙解道》的注裡面，就講到了：

　　“Paccan?kadhamme samet?ti samatho。”

　　samet?的意思就是止息、讓它平靜下來，這稱為止。所以：

　　“令諸敵對法止息為止。”

　　就是讓種種的煩惱，特別是指五蓋，這些是禪那的敵對法Paccan?kadhamme，讓它平靜、止息下來，稱為止。所以“止”即是令諸稱為敵對法的諸蓋止息，使心處於平靜、專一、沒有煩惱、沒有雜染、安寧的狀態，也就是培育定力的禪修業處。

　　如果一個禪修者想要培養定力、想要證得禪那，他必須得要修止。而要修止，他必須得要有特定的目標、特定的所緣。因此，修定應當先選擇一種特定的業處。

　　對於業處，什麼是業處呢？業處是巴利語kamma??hàna的直譯。kamma是工作或者又稱為業，造業的業kamma；?hàna是地方、處所、場所；工作的地方稱為業處。我們心所專注的所緣(對象)，就是我們心工作的地方。如果心沒有了工作的地方，它就會到處飄移、飄蕩。所以，我們透過心專注特定的所緣來培養止，就是“令諸敵對法止息而達到定”。

　　業處在上座部的佛教的傳統裡面，有教導和總結為四十種，稱為四十種業處，即：十遍，十不淨，十隨念，四梵住，四無色，一差別和一想。

　　這裡的十遍，是指透過專注於特定的物質的顏色或者質材，而讓這些擴到一切處成就的定力。十遍即：地遍，水遍，火遍，風遍，青遍，紅遍，黃遍，白遍，光明遍和限定虛空遍。地、水、火、風遍並不是從勝義諦上來說的，這裡的是屬於物質質材方面的。這裡講的地，地是大地的地；水就是流動的水，湖水、井水、河水等等都可以；火就是燃燒的火；風就是吹來的風，刮風的風；青就是青的顏色，包括了綠色、褐色等等，紅色或者古代也稱為赤，赤遍其實就是紅遍，黃遍就是黃色，和白遍，青、紅、黃、白就是透過專注物質的顏色來成就的定力；而光明遍就是透過專注光明，例如說太陽光、月亮光、蠟燭光、火光啊等，透過專注光明而讓光明遍一切處來成就的定力；而限定虛空遍是透過專注特定的虛空，而不是所有一切的虛空，透過專注特定的虛空之後，再把它擴到一切處而成就的定力，這是限定虛空遍。

　　還有十種不淨，十種不淨是透過去專註一個外在的死屍腐爛的十個過程來成就的定力。這十種不淨是屬於屍體腐爛的十種不同的相，即：腫脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相和骸骨相。

　　還有十種隨念，隨念是anussati，就是透過心時時地憶念來成就或培育的定力。這十種隨念即佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念，這前面的六種隨念也稱為六隨念。再加上死隨念，身至念，入出息念和寂止隨念。

　　佛隨念、法隨念和僧隨念是一位佛弟子透過憶念佛、法、僧三寶的功德而成就的；

　　戒隨念是透過憶念自己的戒行清淨而培養的定力；

　　舍隨念，這裡的捨是施捨的捨Càga，Càgànussati就是如果一位佛弟子隨念自己布施的功德，他經常布施、歡喜地佈施，他可以透過這樣隨念來培養定力；

　　天隨念就是透過憶念諸天人的種種的功德、他的善德，就是諸天人由於他們過去曾經修習了信、戒、聞、舍、慧這些功德，現在這些功德我也擁有，所以他透過憶念自己的功德，借助天為藉鑑而憶念自己的功德，這稱為天隨念；

　　死隨念就是憶念、隨念著死亡的必然性和生命的脆弱性、不確定性而成就的；

　　身至念又稱為厭惡作意，他包括對三十二種身體的部分的思維，我們稱為三十二身分；

　　入出息念就是透過專注於呼吸，把念沉入於呼吸來成就定力的這種業處；

　　寂止隨念upasamànussati，這裡的寂止是特指涅槃，也就是當一位禪修者，特指聖者憶念著涅槃的寂靜的時候，將能夠透過這種而成就定力。

　　接著是四梵住，四梵住又稱為四種無量心，即：慈、悲、喜、舍。通過修習慈、悲、喜、舍而達到清淨之住、聖潔之住這稱為梵住。

　　還有四種無色，四種無色就是空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，這四種無色定稱為無色。

　　一差別，是四界差別。也就是透過確定、辨識於此身中的地、水、火、風四界，稱為四界差別。

　　還有一想是食厭惡想，就是透過去注意食的厭惡、食的不淨，來去離貪的這種想。

　　這四十種業處都是依所緣來分，就是依目標來分，它並不是依證得的定的層次來分的。如果依照證得的定的層次來分，就可以分為近行定、然後四種色界定，即：初禪、第二禪、第三禪、第四禪；或者論教法裡面的五禪，就是初禪、第二禪、第三禪、第四禪、第五禪；然後就是四無色即：空無邊出定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。

　　但是在這裡它是依培養定力所專注的目標來分的，所以分為四十種。四種無色從禪支上來分，還是屬於第四禪。

　　由於一個人要成就初、二、三禪、四禪，他可以透過專注於十遍，專注於地遍、水遍、火遍、風遍，可以通過專注任何一遍而證得初、二、三、四禪；例如：他透過專注地遍，修習地遍來證得初禪、第二禪、第三禪、第四禪。那麼初、二、三、四禪的這種所緣，他的目標還是不是一樣？還是一樣，是不是？都是以地的遍相。但一旦他想要培養四種無色界定的話，他可不可以繼續再透過專注地遍而證得空無邊處定呢？能不能？可以？不可以？不可能！因為空無邊處定就是無邊的虛空，它的所緣已經更換了，如果他仍然是專注於地的遍相的話，那麼地的遍相還是色法的概念，他專注於色法的概念，能不能夠證得無色界的定呢？是不可能的。因為透過專注色法所構成的、所假合的概念，只能證得色界的禪那。所以他必須得去除色的概念、色的遍相而專注於無邊的虛空，專注無邊虛空這種概念而證得無色界定。

　　對於識無邊處定也是專注於無邊的心；對無所有處定是專注於空無邊處定心的沒有；透過專注無所有處定的定心的微細、殊勝而證得非想非非想處定。所以空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，這四種定還是依照對象(所緣)的不同來分的，而不是依境界來分。所以這裡講到的業處，它是特指心工作的目標、心專注的對象。

　　在這四十種業處當中，哪些業處可以證得禪那？哪些業處不能證得禪那？在證得禪那的業處當中，哪些可以證得什麼禪那？我們在這裡再去分別一下、研究一下這些定。

　　在《清淨道論》裡面這樣講到：

　　除了身至念和入出息念以外的其餘八種隨念(也就是在十種隨念當中，除了身至念和入出息念之外，其他的佛隨念、法隨念等等這八種隨念)，還有食厭想、四界差別這十種業處為近行導入(就是能夠導入、使心導入於近行定的)，其他的為安止導入(就是可以證得安止定的)。

　　因此有十種只能夠證得近行定的禪修業處，即：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念、死隨念、寂止隨念這八種隨念，再加四界差別和食厭惡想，一共這十種業處只能證得近行定。

　　近行定屬於什麼定？欲界的定。當一個人取佛陀的功德為目標的時候、或者取法的功德、或註意死的時候，他取這些為目標不能夠生起廣大的速行，只能夠(生起)欲界的速行，他的那種心路過程，最多只能夠是屬於欲界的七個速行而已。

　　剩下的三十種業處稱為安止業處，即十遍、十不淨、身至念、入出息念、四梵住、四無色界定，這三十種禪修業處可以證得禪那，也就是可以證得安止定，可以令廣大心生起。

　　在這些業處當中，對於安止導入，在此入出息念以及十遍，屬於四種禪那。身至念以及十不淨屬於初禪；前面三種梵住為三種禪那；第四梵住及四種無色屬於第四禪；這是依禪那的分別。

　　也就是說，透過專註十遍：地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、紅遍、黃遍、白遍、光明遍、限定虛空遍這十種遍以及入出息念這十一種業處，我們去修習這十一種業處，分別可以證得初禪、第二禪、第三禪、第四禪。

　　如果一個人修習十不淨，也就是腫脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，這十種不淨再加修行三十二身分，可以證得初禪。由於它們涉及很強的尋，所以不能證得初禪以上的定。

　　慈、悲、喜這三種梵住，依次可以證得初禪、第二禪、第三禪；

　　而對於舍梵住和四種無色，只是第四禪。

　　如果一個人想要證得舍無量心(舍梵住)的話，他必須得先修習慈、悲、喜，以喜的初、二、三禪然後直接證入舍無量心；

　　而對於修四種無色，他應當取十遍當中前面九種遍即：地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、光明遍這九種遍，來達到了第四禪，之後再透過去除遍相的方法來成就四種無色界定。

　　所以舍梵住和四無色界定這五種業處，它只屬於第四禪，也就是說，如果一個沒有禪那的禪修者，這五種定力是不能夠直接修的。

　　當一位禪修者培養了定力之後，他應當再繼續在這定力的基礎上去修觀。對於觀，到底什麼叫做觀呢？在諸經論著裡面這樣說：

　　Aniccàdivasena vividhena àkàrena passat?ti vipassanà。

　　觀的巴利語叫vipassanà。vipassanà古代也翻譯成毘婆舍那或者毗缽舍那，直接翻譯為維巴沙那。到底什麼是vipassanà呢？它是取vi再加passati，動詞passati，名詞passanà，vi再加passati。不同的看稱為觀。“即以無常等不同的形象觀照為觀。”

　　觀即是觀照諸名色法，就是身心現象的無常、苦、無我，也即是培育智慧的禪修業處。

　　講到要修觀，我們可以用三種方法來修觀。三種方法就是透過觀諸行法、諸名色法的三相、三種本質來修三種觀。即：我們應該觀照無常相來修習無常隨觀(aniccalakkha?a來修習無常隨觀aniccànupassanà)；第二是苦隨觀(dukkhalakkha?a來修苦隨觀dukkhànupassanà)；和以無我相觀照諸行法(無我相anattalakkha?a來修無我隨觀anattànupassanà)。

　　我們所觀的

　　aniccàdivasena vividhena àkàrena passat?ti vipassanà.

　　就是通過無常、苦、無我等種種的行相去觀照諸行法，這稱為觀。

　　對於修觀來說，我們仍然必須得要有基礎。修觀的基礎是什麼？修觀的基礎又稱為慧根，即戒清淨和心清淨。擁有了修觀的基礎之後，我們還要找到修觀的所緣。例如：一個人擁有了精良的武器之後，還必須得殺敵，殺敵還得認准敵人，這個才是目標，如果沒有目標，武器再精良都沒有用。

　　修觀的所緣又稱為慧地，即是：五取蘊、十二處、十八界、二十二根、四聖諦、十二支緣起。或者我們把所有這些都進行總結，觀業處只有兩種，即色業處和名業處(r?pakamma??hàna和nàmakamma??hàna)。也就是說，我們所觀照的都離不開名色法而已。

　　例如：五取蘊。色取蘊屬於什麼？屬於色業處。受、想、行、識屬於名業處；

　　在這十二處當中，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，和一部分的法所緣屬於色業處，意處和一部分的法所緣屬於名業處；

　　對十八界也是，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、一部分的法界，這些是屬於色業處。然後意界、一部分的法界，還有眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界這是屬於名業處；

　　對於二十二根也是，信根、精進根、念根、定根、慧根、具知根、當知根，還有講到名命根、苦根、憂根、樂根、悅根、舍根這些是屬於名業處。而講到了眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、女性根、男性根、色命根這些都是屬於色業處；

　　對於四聖諦來說，苦聖諦是屬於名色法。苦集聖諦是指苦的原因，它還是指名色法。而對於苦滅聖諦，當然這不是我們觀照的目標；對於世間的道聖諦，它還是屬於名法。

　　十二支緣起，無明、行、識、名色、六處等等，例如：無明、行這些都是名業處，識也是名業處。名色就是包括名和色，然後六處又包括了名和色，觸、受、愛、取、有這些都是屬於名業處。所以，十二支緣起其實還是屬於名色法，包括在名色法。

　　即使我們說觀到了過去世，過去世還是一堆名色法，那隻是屬於過去的名色法。

　　因此，觀分得再复雜，所觀的目標只是兩類，即色和名。觀照色法我們稱為“色業處”，觀照名法稱為“名業處”。

　　因此，在修觀的時候，觀的色業處是指28色，即眼處門有54種色法，耳處門54種色法，鼻處門54種色法，舌處門54種色法，身處門44種色法，心所依處有54種色法。這些組合其實還離不開28種色法。

　　對於名業處來說，從五蘊上來說，包括了受取蘊、想取蘊、行取蘊和識取蘊。如果從心與心所來說，受取蘊依心所來說是一種受心所；想是指想心所；行是指其他的五十種心所；而識取蘊，它是指除了出世間心之外的其他的世間心。

　　而在修名業處的時候，它是透過六門心路過程來觀的：眼門心路過程、耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程和身門心路過程。

　　對於意門心路過程來說，如果一個擁有禪那的禪修者，他還必須得再觀照禪那的心路過程。

　　如果一個禪修者在修觀的時候，他甚至還要觀照修觀的觀速行的心路過程。也就是，如果在修色業處的時候，我們是透過六處門的色法來觀。如果修名業處的話，我們可以透過六門心路過程的方法來觀，也可以透過四種名蘊的方法來觀。

　　如果對於修觀來說，他觀照的還是名色法以及名色法之因。

　　名色法又稱為五取蘊，這是屬於什麼？這屬於苦聖諦dukkhaü ariyaccaü。而觀照名色法之因是屬於緣起，這是屬於那一聖諦？這是屬於苦集聖諦dukkhasamudayaü ariyaccaü。這些即是修觀、觀智的所緣。

　　在四聖諦裡面，如果我們只是觀照名色法，這是屬於觀照苦聖諦、我們來修習苦聖諦。而觀照名色法之因，我們是透過緣起來修苦集聖諦。因此觀智的所緣，其實還是屬於修習苦聖諦和苦集聖諦，這種修行的方法本身屬於導致苦滅之道聖諦，而最終證得苦的完全滅盡、斷除，這是屬於苦滅聖諦。

　　對於修觀來說，應當如何來觀照名色法以及名色法之因呢？佛陀在《無我相經》等很多的經典裡面這麼樣講到：

　　“因此，諸比庫，凡所有的色，無論是過去、現在、未來、內、外、粗、細、劣、勝，還是遠、近，應當如此以正慧如實觀察一切色：這不是我的，這不是我，這不是我的我。對於受、想、諸行、識也是如此。”

　　因此在修觀的時候，我們對於五取蘊應當用十一種觀法來修觀，也就是對於五取蘊的每一種蘊，我們應當用過去、現在、未來、內在、外在、粗、細、劣、勝、遠、近這十一種觀法來觀。

　　例如：對色法，我們應該觀過去已經滅盡的色法；現在正在滅的色法；未來也將會滅的色法；內在對自身相續的色法；外在的其他五蘊身的色法；以及沒有生命的那些色法；

　　對於粗的色法，例如：由於低劣的、由於不善心生起的色法，或者由於粗的果報心生起的色法；和細的，十六種微細色屬於細的色，其他的屬於粗的色；

　　對於劣的、勝的，如果是不善果報的屬於劣的，善果報屬於勝的；或者不善心生起的色屬於劣的，善心生起的色屬於勝的；

　　遠的；近的等等這些方法來修觀，對於受、想、行、識也是這麼樣。

　　在修觀方面，修觀必須得要有一定的次第。修觀的次第本身就是慧的本身，所以稱為慧體。修觀的進展，就是當一個人擁有了戒清淨和心清淨之後，他應當培養見清淨。見清淨在十六種觀智當中，它屬於名色識別智。

　　如果一個人想要培育見清淨，在《攝阿毘達摩義論》裡面講到：“見清淨是依特相、作用、現起、近因來辨識名色法，由於透過相、味、現起、足處(近因)來辨識名色法，這種觀智稱為名色辨別智。”也就是我們平時所說的修色業處和名業處。

　　由於見清淨能夠使一個禪修者暫時地去鎮伏邪見，他已經不會再相信有“永恆的我”而稱為見清淨。透過辨識所謂的人只是在因緣和合之下生起的名色法而已，他只是一堆名色法而已，在這一堆名色法之後並沒有一個主宰的我存在，如果一個禪修者達到這個階段，他就稱為見清淨。

　　見清淨由於它透過辨識名法和色法的各自的相、味、現起、足處，所以他所看到的我們稱為自性相Salakkha?a，或者稱為sabhàva-lakkha?a。

　　一位禪修者在見清淨的基礎上，他應當繼續再修度疑清淨。度疑清淨就是由於他辨識了名色法的緣，透過因果法則的方法而去除對於過去、現在、未來這三世名色法諸緣的迷惑，所以稱為度疑清淨。由於他已經度脫了種種的三世的疑惑、因果的疑惑，透過把握名色法的緣來成就的智。這個時候他所辨識的名色法是屬於取它的緣，所以稱為緣相。

　　當一位禪修者在已經培養了見清淨和度疑清淨的基礎上，再繼續培育觀智。在嚴格的情況上來說，惟有在這個階段才稱為真正的觀智。因為之前在見清淨和度疑清淨的階段，他還不是觀照名色法的無常、苦、無我，只是先嘗試去見到究竟色法、究竟名法和它們的因，然後從思惟智的階段才開始去觀照名色法以及名色法之因的無常、苦、無我，因此在嚴格的程度、嚴格的階段來說，從思惟智開始才算是真正的觀智。

　　從這個時候開始，他應該透過三世、內外、五蘊、十二處等等的方法去修觀。

　　他如此辨識三諦，就是種種的行法以及它們的緣，把它歸納為過去、現在、未來、內在、外在、蘊、處、界等等方法，這個稱為思惟智。

　　隨後，他再依照三世相續、剎那等等，以思惟智的觀的方法來觀照它們的三相，即：因為壞滅而為無常，因為一直受到壞滅的逼迫而可畏故為苦，因為沒有稱為“我”的實質或者本質而為無我。這個時候就稱為思惟智。

　　然後他再以緣生滅和剎那生滅來觀照諸行法的生滅，這稱為生滅隨觀智或稱為生滅智。

　　在生滅隨觀智還沒有成熟的階段，一位禪修者將會生起光明、喜、輕安、勝解、策勵、樂、智、念、舍和慾等等，這十種稱為觀之染。如果在這個階段，他認為：他已經證悟了，他已經證悟涅槃了。他將會進入非道而停止了修行。如果他知道這些只是屬於修觀的副產品或者修觀的隨煩惱，他越過這個階段而繼續再修觀，他了解了這些光明等觀之染為修觀進展的障礙，他分辨了道和非道，這種智稱為道非道智見清淨。

　　由於這個階段他觀的是生滅相，就是諸行法的生滅相，所以這個是在這個階段的觀智的所緣。之後他以緣生滅和剎那生滅再繼續培養觀智，等到他的觀智進一步成熟的時候，將不用再繼續去觀照諸行法的生滅，而只是觀照它的壞滅，這時候他進入了壞滅隨觀智。

　　然後當他持續地再修觀，怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察智、行舍智這些依次，他的觀智將能夠成熟。由於從壞滅隨觀智一直到隨順智都是觀諸行法的壞滅，所以這個時候他觀的是諸行法的壞滅相，在這個階段我們稱為行道智見清淨。

　　達到了智見清淨，就稱為證悟涅槃。在《清淨道論》裡面講到：智見清淨是指道智magga¤à?a。道智是指能斷除煩惱或減輕煩惱的出世間善心。

　　在一個禪修者修止觀，培養定力和慧的整個過程當中，其中惟有一種智慧稱為道智才能斷除煩惱，其他的任何智都不能斷煩惱，只能鎮伏煩惱。道智是屬於出世間智、出世間心。道智一共有四種，即入流道、一來道、不來道和阿拉漢道。其中的入流道、不來道和阿拉漢道能斷除相應的煩惱，而一來道只能減輕貪、嗔、痴，而不能斷除任何的煩惱。

　　當一位禪修者在證得了道智之後，緊接著生起了相應的果智phala¤à?a，這種果智即是體驗由道心帶來的解脫的出世間果報心。

　　斷除煩惱和證悟聖果分為四個層次，每個層次皆分為兩個階段：即道心與果心，所以一共有八種出世間心。這四種聖道與四種聖果所取的目標都是涅槃，所以它們的所緣是涅槃相。

　　當一位禪修者在證得了涅槃的時候，依照他所觀照的三種方式而證得了涅槃，我們稱為三門。

　　當一位禪修者在觀諸行法為無我的時候他證得了涅槃、他進入涅槃稱為空門，這個時候稱為空解脫su¤¤ata vimokkha；

　　當他觀照無常的時候證得了涅槃，這個稱為依無相門而證得涅槃，他所證得的解脫屬於無相解脫animitta vimokkha；

　　如果一位禪修者在觀照諸行法為苦的時候而證悟涅槃，他是依無願門而證得、進入涅槃的，所以他的解脫是屬於無願解脫appa?ihita vimokkha。

　　因此，我們在這裡講到了七種清淨的簡單的修行方法。這七種清淨其中的戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨和行道智見清淨，這些都屬於世間的行道、世間的修行，而智見清淨才是屬於出世間的修行。也就是說一個人想要證得出世間法，想要證悟涅槃，他必須得要先經過世間的行道，即戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨和行道智見清淨，而由行道智見清淨裡面的行舍智這個階段再繼續修觀，觀照諸行法的壞滅，觀照它的無常、或者苦、或者無我，在道初起的心路過程裡面，將有一個意門轉向心生起，然後遍作、近行、隨順(隨順是屬於隨順智)，種姓(種姓屬於種姓智)，緊接著生起一個道智，這個道智只生起一剎那就斷除相應的煩惱，然後緊接著生起的是一個果心。能夠生起果心的這一種人稱為聖者，惟有聖者他才能夠入果定，取涅槃為目標，也就是說出世間法是屬於聖者能夠取到的、他能夠生起的。對於凡夫來說，他只能依世間的行道，而不能夠體驗、不能夠覺知出世間法，出世間法我們可以說是屬於聖者的專利。

　　我們在這裡簡單扼要地講應當如何去培育戒定慧、培育止觀而證悟涅槃的方法。到此，我們把整個阿毘達摩都已經講完了。

　　我們現在再來對整個阿毘達摩進行一個簡單的總結：

　　我們剛一開始的時候講阿毘達摩是從什麼入門的？是從概念法入門的。因為概念法涉及到的多數是在我們持戒和修定的時候，特別是持戒，純粹幾乎都是以概念法為所緣。在修定的時候，大部分的修定，特別是培養色界的禪那的時候，都是屬於概念法的範疇，是不是？

　　之後，再講到了色法、心所法、心法，而心法和心所法是以聚的方式出現的，它的運作是以心路過程的方式運作的。所以這個是屬於苦聖諦的範疇，也就是名色法(其實就是五蘊)是屬於苦聖諦的範疇。

　　然後我們又講到了離心路過程，也就是死生的運作。為什麼會有苦？因為有造業。為什麼造業？因為有煩惱。所以從廣義上來說，緣起就是苦集聖諦。從更精準來說，惟有愛ta?hà才是屬於苦集聖諦。當我們在講到業、講到離心路過程，就是死生的運作，講到緣起的時候，這個是屬於苦的生起或者生命之因。

　　我們剛才簡單地介紹了涅槃，這是屬於什麼聖諦？苦滅聖諦。

　　然後我們再講到了應當如何來證悟涅槃，這是屬於什麼聖諦？這是屬於導致苦滅之道聖諦。

　　整個阿毘達摩都是圍繞著禪修、圍繞著導向滅苦，正如佛陀所說的：佛陀為什麼稱為如來？因為他證悟了四聖諦故，所以稱為如來。也因為佛陀證悟了四聖諦，所以他稱為聖者。一切的禪修者，無論是人、無論是天，只要他證悟了四聖諦，就稱為聖者。這些諦(真理)、真實不虛的真理，一個人一旦證得了聖諦，他將成為聖者。又由於這些只是由於佛陀、稱為聖者的佛陀所宣說出來的，所以又稱為聖諦。在這裡，我們可以把阿毘達摩簡單的總結，其實講來講去還是離不開佛陀教法的核心，什麼？四聖諦！那好，今天我們講阿毘達摩到此圓滿結束了。下面我們大家一起來做迴向：

　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu. Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.

　　願我此功德，導向諸漏盡！

　　願我此功德，為證涅槃緣！

　　我此功德分，迴向諸有情，

　　願彼等一切，同得功德分！

　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!

　　薩度！薩度！薩度！

( 知識學習｜其他 )