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| 2023/02/21 22:30:05瀏覽169｜回應0｜推薦1 | |
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十四不善心所中的邪見心所和慢心所：在上一期我們學習了心所當中的不善心所。不善心所一共有十四種，我們學到了第六種，已經學過了無明、無慚、無愧、掉舉，又學到了貪和邪見。我們講到邪見，它的意思是錯見，錯誤的見解，包括了對五蘊的執著，認為有“我的”，這種稱為“有身見”，又稱為“我見”；它還包括了常見和斷見。我們下面再繼續一起來探討一下邪見。還有另外一類的邪見是對於因果方面的錯見，這一類的因果錯見和斷滅見有某種的類似，而又有一種是和常見有某一種的類似。第一種就是無因無果的這一類邪見，又稱為虛無見。就是認為人所造的任何善惡都不會帶來果報，沒有所謂的善惡行為，也沒有果報，這稱為無因無果見。 還有另外一種是有因無果見，這一類人也承認人會造善、造惡，但是他不相信善惡會帶來果報，也就是相當於無作用見akiriya di??hi。第三是無因有果見，無因有果見就是這類人也承認人有吉、兇、富、貴、壽、夭、健康、多病、智慧、愚癡、美麗、醜陋等，但是他們認為這些都是沒有原因的，這類邪見相當於無因見。還有一類是邪因邪果，其實就是錯因錯果的意思。這類邪見主要是把本來不是因果關係的，硬要把它解釋成因果關係，也就是亂套因果，亂說因果。例如：我們可能是由於感冒風寒，或者由於積勞成疾、病了，但假如我們去問那些巫婆神棍，他必定會說你中了邪了，你家門的風水不好啊或者某某什麼附體啊，某某什麼那些鬼在那邊作祟啊等等。然後又教你吃什麼符頭，又燒什麼紙等等。這類本身並不一定是這樣的因的，他把它硬套成這樣的因，就好像聽起來似乎真的有這麼樣的道理。又比如：因為家門衰落，就說你們家的祖墳的座向不好，你們家的風水不好等諸如此類。對於咱們中國人來說，也是特別相信這一類的，很相信吉兆、凶兆。有些是忌諱的東西，例如：大年初一，一定要說好話，不能夠聽壞話。人家說恭喜發財，你就感覺到很高興。那真的因為人家說恭喜發財你就能發財嗎？因此，這一類的並不是必然的因果關係，把它解釋成必然的因果關係，或者本身只是出於客觀的，一定要把它往鬼神方面、往非人方面解釋，這一類就稱為錯因錯果。 還有另外一類的邪見就是有關修行方面的邪見，即戒禁取見，s?labbattaparàmàsa。這裡講到的s?la，直譯為戒，這里特指是某一類的修行的行為。vata是儀軌、儀式，然後再連著s?lavata，它就變成s?labbata。paràmàsa的意思是執著、執取，也就是執取遵守某一類的行為、某一類的儀式能夠導致升天、能夠導向清靜、能夠導向解脫的這一種方法。認為修某一類的方法能夠導向解脫，這一類的邪見，稱為戒禁取見。 戒禁取見又可以分為若干種： 第一類就是苦行，苦行的特點就是自我摧殘、自己折磨自己。苦行是佛陀在世的時候那些Niga??ha，就是耆那教的外道信奉的一種修道的方法。苦行最大的特點就是讓自己的身體感到痛苦而屏絕一切的慾樂，一切的樂受。無論在《長部》，在《中部》裡面，都講到很多這一類的修行方法。例如：他們拔頭髮，拔鬍子，把身體在水里泡，他們在太陽下面烤自己的身體，他們只吃樹葉，吃草根，吃糞便，或者他們一天只吃一粒米，吃很少的東西，他們三天吃一次，七天吃一次，他們不穿衣服，他們象狗一樣爬，他們只吃丟在地上的東西，或者也像牛一樣吃草。為什麼他們要這麼樣折磨自己呢？在《中部·蛇喻經》裡面就講到了，對這類的苦行僧，他們認為在過去的無量劫以來造了很多的惡業(不善業)，這類的惡業在成熟的時候將會帶來痛苦的果報，為了讓這些果報盡快的成熟，於是他們透過折磨自己的方法，認為苦盡甘來，當這些苦受，由於過去造的不善業，現在提前讓它成熟，在身體裡面受苦，等苦一受盡了，他們將能夠得到解脫。於是他們就採用折磨自己的方法來使自己的身體感到痛苦，透過這樣來磨練自己的意志力和鍛煉自己的修行。 到底苦行有沒有用呢？在《中部》有一部經，叫做《狗行者經》。這部經裡面就講到，當時佛陀在世的時候，有兩個外道。一個外道是學牛的牛行者，他的名字叫做本那(Pu??a)，一個是學狗的狗行者，他的名字叫做謝尼亞(Seniya)。他們兩個一起去見佛陀。牛行者就問佛陀說：“尊者，這一個裸體的狗行者Seniya ，他是行難行者，他只吃放棄在地上的食物，他遵行這樣的狗行已經很久了。那他死了之後將投生到哪裡？他的未來將如何呢？”佛陀沒有正面地回答，就說：“夠了，Pu??a，你不要問這個問題，你不要這樣問我。”但是他第二次這樣問，佛陀第二次回答；他第三次問，佛陀於是就直接地說：“Pu??a，如果有人修習狗行圓滿、充分，修習狗戒圓滿、充分，修習狗心圓滿、充分，修習狗儀圓滿、充分，他身壞命終後將投生為狗類。假如他有這樣的邪見：我通過這樣的戒行、苦行、梵行，將升天或投生到某一類天。這是邪見！Pu??a，我說邪見者將會投生兩種趣的其中一種：即地獄或者畜生！Pu??a，若成就狗行者將投生為狗類，失敗者則墮落地獄。”也就是說，那些人學狗，他的行為也學狗，他的心也像狗一樣，由於他們行為也像狗，心也像狗，自然而然，他們的習氣也養成了狗的習氣，他們下一世不墮落投生為狗胎才怪呢，是不是？當狗行者Seniya聽了之後，痛哭流涕，他又問牛行者的未來命運，佛陀也不回答，後來他一直追問，佛陀也毫不客氣地給予同樣的回答。 所以，佛陀很肯定地說苦行是沒有用的。為什麼佛陀會這麼肯定地說呢？因為我們的佛陀，在成正覺之前也修習過六年的苦行。當時他修行的苦行，我們的菩薩就想：“在過去以來，任何的苦行者所受的苦都不可能超越我現在；現在我所做的苦行，在現在也找不到任何一個人可以超越我這樣的苦行；而在未來也不可能有。但是我通過這麼極端精進的苦行，仍然不能給我帶來內心的平靜和殊勝的智見，這應該不是出離之道。”於是我們的菩薩才開始放棄苦行。後來，我們的佛陀就採取了中道，接受了蘇佳塔牧女的食物，吃了食物恢復了體力之後，透過修定和修慧的方法，他證得了一切知智。 之後，在佛陀證得一切知智之後的兩個月，佛陀開始對安雅袞丹雅，對那五位比庫開始說第一部經——《轉*輪經》。在這第一部經裡面，佛陀開宗明義就這樣說： “諸比庫，有兩種極端是出家人所不應實行的。哪兩種呢？凡沉溺欲樂享受者，乃卑劣、庸俗、凡庸、非聖、無意義；凡從事自我折磨者，乃苦、非聖、無意義。諸比庫，不近於這兩種極端，有中道為如來所證正覺，引生眼，引生智，導向寂止、正智、正覺、涅?。 ” 這也就是中道，中道就是八支聖道。所以佛陀很肯定地否定了苦行，苦行是殘酷的，野蠻的，而且毫無意義的，它只是自己摧殘自己。認為苦行能夠解脫，能夠升天，這是一類戒禁取見。這一類戒禁取見無論是在佛陀在世，乃至現在的印度都還是很流行。 第二類是執取儀式，例如：祭祀、祈禱，經咒等等。就好像婆羅門教，婆羅門教非常注重祭祀。因為在婆羅門教的三大綱領裡面就講到了：第一婆羅門至上，第二吠陀天啟，第三祭祀萬能。他們認為任何的東西都可以透過祭祀來達成，來完成。所以作為一個婆羅門，他們應該要讀誦吠陀。吠陀經典很多就是講到如何執行祭祀的，例如：梨俱吠陀rgveda(梵)，它主要是講如何去邀請那些神來，例如：雷神、風神、電神等等；通過讚頌他們，然後再希望達成他們的願望。在吠陀經典裡面，夜柔吠陀Yajur-veda(梵)和阿闥婆吠陀Atharva-veda(梵)裡面也是，裡面講到很多經咒，例如：請一些神，請一些鬼來，通過這些來從事各種各樣的祭祀。他們認為透過這些祭祀可以達到升天，可以達到解脫。 在古印度，作為一個婆羅門，他們應當學的就是Veda——吠陀經典。而作為一個婆羅門，在古印度他們所承擔的社會的角色就是祭司。當然也有學者，也有祭司，他們就是為了國家、乃至平民百姓要組織各種各樣的儀式。他們為人祈福，為人消病，為人消災；而且有那些小孩子出生，他們為他們起名，有命名的祭祀，結婚有結婚的祭祀，生孩子有生孩子的祭祀，死了之後的祭祀等等，他們都有很多。而且他們認為這些東西是可以導向最終升天，但是佛陀很肯定地否定了祭祀，認為祭祀並不是解脫之道。 還有另外一類的戒禁取見，就是修定解脫論。也就是有一類的外道認為禪定即是最終的解脫，即是最上的涅?。佛陀在世的時候，有一部分的婆羅門和一部分的苦行僧，他們擁有很強的定力，他們在入定的時候體驗到非常微妙殊勝的快樂，然後他們認為那個就是定境，那個就是最上的解脫。乃至現在，在印度有一些苦行僧都可以一座坐很長的時間。在印度教的六大正統的派別當中就有一個派別叫做瑜伽派，瑜伽派當時有一個瑜伽大師叫做巴坦加里，他寫了一部《瑜伽經》。在這部《瑜伽經》裡面，他總結了一兩千年來的印度教和古代婆羅門教的修定的方法。例如：他講到在修定之前先要持戒、要淨身、要淨心、要自製，要節制飲食，在修定的時候如何調姿勢、調呼吸呀，如何入定，最後如何證得解脫。他們也認為禪定就是解脫，禪定就是涅?。 這一類錯誤的修行方法，無論是執著於苦行，執著於儀式，執著於修定，這類都稱為戒禁取見。他們執著於苦行、執著於儀式等可以帶來解脫的這一類的方法，稱為錯誤的修行方法。 到底邪見能夠帶來什麼樣的結果？如果一個人堅定地執取於斷滅見，例如認為沒有三世，沒有因果，撥無因果。當這一個人在臨死的時候仍然沒有放棄這種邪見，那他的下一生已經決定了必定是惡道，乃至地獄。猶如佛陀在經典裡說到的：“我說邪見者只有兩種趣的其中一種，即地獄和畜生。” 在這裡，我再講一個因為邪見而偏離正道的一個故事，這是一個真實的故事。在1995年年底，大概就是1995到1996年期間，當時緬甸帕奧禪林來了一個以色列的猶太人。其實在西方世界裡面，猶太人是很早接觸佛教的一個民族，例如：三界智、向智尊者，他們都是屬於猶太人。這個猶太人去了帕奧禪林，他的巴拉密真的很好，在幾乎一個星期之內他就已經證得禪那，他的巴拉密真的非常好。然後他又很精進地修行，不久他就修完了名色法，進入了修緣起的階段。然後他就觀照他的過去世。當他觀照他的過去世的時候，我們會發現他的過去世既是很令人震憾的，又很令人嘆息的。他觀照他的過去的前五世，那個時候他投生在印度，而且正好是佛陀在世的時候。在那一世當中他出家成為了比庫，而且他的巴拉密也很好，在那一世他擁有了四種禪那，四種無色界定，也修得了五神通，同時他的觀智也修到了行舍智sa?khàrupekkhà¤à?a。在那一世當中，如果他願意的話，他可以輕而易舉地證得果位。然而，由於他看到佛陀的種種功德和相貌莊嚴，他的心很傾向於想要在未來成佛，於是他發了個願，他希望成佛。他把他的想法去問了佛陀，然而佛陀沒有給他授記，只是說：“你可以自己決定。”我們可以看這位禪修者，這位比庫當時在佛陀在世的時候他具足了種種被授記的條件，例如：他投生為人，投生為男人，他是一個出家者，他相信因果，他擁有八定、五神通，他的觀智修到了行舍智，他也有很強的意願想要成佛。但也許佛陀看到後來他的一些事情，所以沒有給他授記。在那一世去世之後，由於他精通各種禪那，死了之後就投生到梵天界。當他投生到梵天之後，他就思維：“我要行菩薩道，我要成為菩薩，我要利樂眾生。然而在天界這麼快樂的地方，是不容易成就菩薩道的，不容易圓滿巴拉密的。”於是他就透過決意死提前縮短他的生命，再投生到人間。當他投生到人間的時候，根據後來的時間推算，大概人間已經過了一千多年了。那時候他投生在應該是斯里蘭卡那邊，因為從他看到的影像應該是屬於斯里蘭卡那裡的影像。那個時候，僧團還很興盛，那個時候僧人的威儀也很好，而且在那個年代還有阿拉漢聖者存在。那一世他也很早就出家，然後透過背誦經典，結果他也通達了三藏，他的學識非常好。然而有一次，他在道心和果心方面，就這個問題上，他和一位阿拉漢聖者發生了爭執，就是大家的意見不同。那位聖者是透過自己的經驗、實證認為是這樣，但是這一位比庫認為在經典裡是這樣記載的，所以他就否定，由於那個時候他還是凡夫，所以他很恨那個聖者，那個阿拉漢聖者，甚至他毀謗。但是幸好他這一種業沒有在那一生成熟。當這位比庫在臨終的時候，幸好他思維自己的持戒很精進，但是很不幸那個時候他又冒出堅持自己那種觀點的念頭，在他臨終時候生起，結果這一種錯誤的見解成為他投生的障礙業，雖然持戒清淨是一種善業，但這種善業由於被他的這種邪見(錯誤的見解)，對於佛法的錯誤的理解拖了後腿，他投生為人。你知道投生到那裡去嗎？投生到中東。那一生由於他過去的戒德，就是他前一世的戒德，他投生到一個很富貴的家庭，很有錢。但後來他參加了征戰，他也被升為將軍。從他在前一世臨終所看到的影像，看到他馳騁戰場，騎著駱駝，拿著彎刀，他想應該那個是屬於中東。他的頭包著那個布，所以他就推斷那個應該是屬於中東。當時他征戰，後來就在戰爭當中被炸死了。在戰死的時候，他臨終時看到的相就是流出來的血，那時他懷著嗔恨心，英勇呀，他要為聖戰而犧牲，懷著那樣的心結果就墮入到地獄去。就在地獄裡經過了很漫長的時間，但是由於他過去的那些善業，使他很快又從地獄裡投生到人間。但即使這麼樣，我們從時間上推測應該又過了一千多年了。然後他今生投生在一個猶太的家庭，就是這一生。但是由於過去生的關係，所以他年輕的時候，接觸到一些東方的禪修的一些體系，他很有興趣，很年輕就一個人先跑到泰國那裡去參訪很多的阿姜、名師，也跟很多的阿姜們學習，但是他並不滿意。然後他又到了緬甸，他聽說緬甸的禪法很興盛，就到了緬甸。他對其它禪法也沒有滿意，最後他到了帕奧禪林，由於他過去生的巴拉密，所以他很快就擁有了禪那，然後有了定力之後再去觀照名色法，最後再觀照緣起，才了解到原來他的過去生是這麼樣的。他有很強的禪修的資糧，但是由於在修行當中他對佛法的知見擁有錯誤，所以變成他“差之毫釐，失之千里。”結果他就投生到一個外道的家庭。 正是因為如此，所以在我們學佛的過程中，在修行的過程中，我們一定要很謹慎，正如在十種造功德善業當中，其中最後一種叫做什麼？“正直己見。”就是要讓我們的知見，要讓我們對佛法的了解正確，我們要依照佛陀的說法。也就是我們要避開常見、斷見、我見、戒禁取見等等，我們應該對佛法僧三寶，對因果要有信心。 這是種種的邪見，我們就講到這裡。 如果要完全地斷除邪見，惟有一個人證得了初果。為什麼初果能夠斷邪見呢？因為一個初果聖者在修名色識別智的時候，他已經透徹地看到了究竟名法和色法，他還會不會認為五蘊有個實在的我呢？不可能了。他已經能夠見到過去世跟今世的因果關係，見到今世與未來世的關係，他還會不會懷疑因果呢？他不可能懷疑。而且他確實透過修習戒定慧的道路而證得了聖道、聖果，他還會不會相信那些，例如：苦行、祭祀等等能夠導向解脫？他也不會了。由於他通過實踐而證明了、斷除了疑，斷除了邪見，那麼我們可以說初果聖者斷除了三種最粗的(最粗糙的)煩惱，即：第一有身見，第二戒禁取見，第三是疑。因此要斷除所有這些邪見，惟有在初果的時候才能夠連根的拔除。 下面我們再講另外一種心所：慢màna。這裡的慢不是快慢的慢，這裡的慢是傲慢的慢。也就是驕傲，自大，自滿，自負。慢的特點是驕傲；作用是高舉自己或者抬高自己；表現為自負，自以為是。慢就好比是發了瘋，它屬於貪根心。一個人擁有了傲慢心，他往往只看到自己的優點或者過度地誇大自己的優點、看到自己的長處。透過抬高自己而看不起別人，輕視他人，看低他人。慢往往是在跟他人對比的時候，由於看到了自己的長處或者認為自己擁有長處，或者看到別人的缺點、看到別人的不是，然後慢心就生起了。慢通常是透過對比而生，有時候也會對自己所擁有的東西而感到驕傲，這也是屬於慢。 慢依對象可以分為很多種，例如：對出身感到驕傲。這一種特別是在古代的印度，古印度分為四種種姓，叫做Va??a。Va??a的意思是顏色，但是它也表示種姓。婆羅門Bràhma?a ，他們自以為自己是梵天之子，由梵天的口生，天生就高人一等，就猶如他們說的婆羅門至上。這一類的人對出身感到很驕傲； 再下來就是剎帝利Khattiya，這一類就是國王、武士階層；再下來叫做Vessa，就是吠舍；最下一層叫做Sudda首陀羅，首陀羅是最低等的。一般在古印度高等的種族看不起低等的種族，出身高貴的看不起出身低賤的。對自己的出身、對自己的家庭背景、對自己的民族感到驕傲，對自己的族姓感到驕傲。在現在，這種傲慢、這種驕傲在我們身邊還是很普遍。雖然我們的國家現在並沒有種族、種姓的，但是我們仍然會有這種驕傲。如果你的家很有錢，你就會看不起沒有錢的人；出生在城市裡的人、大都市裡的人就看不起鄉巴佬；如果你的家出生於書香門第，你的家有教養，就看不起那些沒有教養的，他們的家庭如果是農民、是工人等等，那麼你就看不起。乃至現在的很多小孩子都會對比：“我的爸爸開著名牌的汽車來接我，你的家人開著沒有牌子的車或者你的家連汽車都沒有。”這樣的話變成由於出身他們感到驕傲。 第二是對財富感到驕傲。自己有了錢就感到了不起，看不起那些貧窮的人。而對於那些沒有錢的人來說，他也感到自卑，感到沒錢就沒有勢，說話都不敢說大聲。那些有錢的人就感覺到特別了不起，呼風喚雨。 第三就是對容貌感到驕傲。漂亮的人往往自以為自己的容貌很漂亮，他們會看不起那些醜陋的人。例如：長得白的人看不起長得黑的人，長得高的人看不起矮的人，長得漂亮的人看不起醜陋的人，乃至那些年輕的人看不起那些比較老的人。這類是對容貌感到驕傲。 還有對學識感到驕傲。例如：那些讀過書的人看不起沒讀書的人，有才華的人看不起沒才華的人。甚至只要你讀了書，你會這個也看不順眼，那個也看不順眼，是不是？有句話叫做“同行多妒忌”，然後呢？“文人常相輕”。讀多書的人往往就是這個愛批評，那個愛批評，是不是有這樣的特點？因為自以為自己很有學識，所以他愛批評這個，愛批評那個。 傲慢到底會有什麼樣的結果呢？傲慢往往會使一個人變得很下賤，甚至有時候會墮入惡道。在這裡我們就講一個因為傲慢而墮落的故事1。在很久很久以前，在過去佛的時代，咖沙巴佛(Kassapa)的教法時期，那個時候Kassapa(迦世佛)已經入般涅?。後來有兩個青年，他們是兩兄弟，兩兄弟出家，做哥哥的叫做Sodhana，做弟弟的叫做Kapila，這兩個兄弟一起出家，依靠一位長老而出家，後來又受了具足戒。由於他們受了具足戒成為比庫之後，他們就必須履行兩種義務，一種叫做Gantha- dhura，一種叫做Vipassanà-dhura。也就是作為出家人，要么就應該學習三藏，要么就要修行、就要禪修。當時，做哥哥的Sodhana，他就想到自己的年齡比較大了，於是他就選擇禪修，從那位長老那裡學到了業處，然後他就很精進地依那位長老學習，證得了禪那。後來又修Vipassanà、修觀，最後他在那一生當中斷盡了一切煩惱，證得了阿拉漢果。 做弟弟的叫做Kapila，他就認為現在我還年輕，等我老了我再修行，於是他選擇了學習。他就從導師那裡、從長老那裡學習三藏、背誦三藏。由於他很聰明也很有才華，很快就學得很好，成績很優越，很快就把三藏都背會了。然而當他有了學識、有了才華之後，他並不是用在修行上，他喜歡經常給人說法，於是就引得很多人的恭敬、供養。結果由於他太有名氣了，很快他就被名聞利養所淹沒了。由於他受到很多人的尊重，受到很多人的供養、禮敬，他看不起那些默默無聞的人(那些默默無聞的禪修的那些僧人們、那些比庫們)，由於他有了名聞利養，有了名氣，就開始勾結朋黨，然後就黨同伐異，而且經常愛指責、愛批評、愛看不起其他那些修行的人，這樣，其他的那些僧人，那些僧眾，由於知道他的壞脾氣，知道他很傲慢、很了不起，很多人、那些想要修行的人、如法的人都不想跟他在一起，也敬而遠之。有一天，輪到僧團選到他去誦戒、誦巴帝摩卡(pàtimokkha)。當他坐上了座，拿了扇子之後，他就問那些僧眾們，誦了戒之後，他問說：“你們有問題嗎？”當時那些僧眾都不理他，他們都保持沉默。這個時候他看到了那些僧眾們不理他，然後他火又來了。他就說：“你們又不懂得法，不懂得律，我問你們法和律，問跟沒問有什麼區別呢？”他就這麼樣的當著僧眾指責了、呵責了之後，他忿忿不平地離開了。他不僅僅是這樣，他經常也是看不起那些修行的人，他認為自己精通三藏，自己有學識，自己很有名，他看不起那些修行的人，甚至很多那些聖者們他都看不起。 結果他的哥哥在那一世臨終，就證得了般涅?。但是這個Kapila由於他的傲慢造了口業，死了之後掉入到地獄裡去。又一直在地獄裡面經過了很漫長的時間，到了我們佛陀出世的時代，就是我們Gotama佛(釋迦牟尼佛)出世的時代，他投生為一條魚，他投生為金魚。由於他過去的善業，他投生的這條魚非常漂亮，金光閃閃。結果這條魚後來在河中被一群人撈到了、抓到了，由於這條魚太過漂亮了，於是這群人就把它獻給了國王。國王也感到很奇怪，怎麼從來沒有見過這麼漂亮的、金光閃閃的魚。於是他就把這條魚帶到了佛陀住的揭答林給孤獨園，希望佛陀解釋為什麼這條魚那麼漂亮。結果當他把這條魚放到揭答林的時候，那條魚張開嘴，哇，一張開嘴，臭氣熏天，整個給孤獨園都給充滿了臭氣。為什麼有口臭？這個就是口臭，愛罵人、愛誹謗人就會口臭。當時那些人跟國王還有那些比庫都很不解、不明白，於是就去問佛陀。然後佛陀就說了這條魚的因緣，因為這條魚在過去生由於他有修行，他至少還有戒德，所以他感得了很漂亮的外形。但是由於他的傲慢，使他造了很多不善業、造了很多惡業，所以他在地獄裡面經過了很漫長的時間，即使能夠有機會到人間他還是投生為畜生。所以，傲慢可以帶給我們墮落。 佛陀在《小業分別經》裡面說到：“如果一個人因為傲慢，他由於造了這種業，在成熟的時候他將會墮入到惡趣，即使沒有墮入到惡趣投生為人，他都是出生貧賤，出生下賤，低人一等。”所以，傲慢會使我們下賤，即使由於我們布施，或者我們恭敬的善業，使我們投生到高等的種族，或者出生到名門望族；但是如果我們的慢心沒有清除的話，即使我們出生很高貴，但是人們還是看不起他，還是會鄙視他，為什麼呢？因為下賤就是給人看不起，為什麼會給人看不起？由於過去生他的傲慢、他自以為是、他的貢高我慢，所以導致他現在給人看不起。 對於傲慢，我們再用另外一個例子來說一下。大家應該都很清楚，在佛陀在世的時候，在諸大弟子當中，誰對戒律持得非常好，誰持戒第一呀？Upàli優婆離尊者。Upàli尊者的出生是什麼？是很下等的，他是屬於釋迦族，是釋迦族那些貴族們的理髮匠、理髮師。他為什麼會出生那麼下賤呢？話說在兩個大劫以前，當時Upàli出生在安贄那(Abjana)國，他是一個王子，他的名字叫做Sunanda善喜。有一天，他興高采烈地騎著大象，要到花園裡面去遊玩。當他走到半路的時候，看到了一位獨覺佛，這位獨覺佛德瓦拉(Da)在托缽。當時他一看到這位獨覺佛，因為那個時候沒有佛陀在世，只有獨覺佛。他看到了之後，他對德瓦拉(Da)就感覺到很不自然，因為覺得他自己出身那麼高貴，突然見到了這一個像乞丐的人在那邊乞討，他很不以為然。然後，他就用種種的方式去罵了這位獨覺佛，然後繼續前進。走了不久之後他就發了高燒，全身感覺像火燒一樣。那個時候他知錯了，就急忙折回頭，向那位獨覺佛懺悔了。因為他當時用種種的惡語、粗惡語去辱罵獨覺佛，因為這種業，所以，雖然他向聖者懺悔，但是只能夠消除修行的障礙，不能消除他所造的惡業，所以他死了之後墮入地獄。即使他有機會投生為人，仍然是很下賤，為什麼呢？因為當時他認為自己的地位很高，為自己的地位、自己王子的身份感到很驕傲，他看到那些托缽的僧人、看到乞丐，就覺得這個有辱他的身份。於是因為這樣，即使在他的最後一生，他還是出生到很下賤的地位。 那應該如何來去除慢呢？由於慢往往是看到別人的不足，看到別人的缺點，所以才會有慢。要去除慢，我們要學習多點發現他人的優點，看到他人的長處，多點看到自己的不足。沒有什麼好了不起的，自己無論出身、無論財富、無論容貌、無論學識，或者無論你的兒子怎麼厲害，或者你的丈夫多麼的有錢，你不要因為這個而感到傲慢。或者我自己的權位、自己的地位、我很有名，這樣感到傲慢，多點看別人的長處、看別人的優點。 還有另外一個是透過無常想可以去除傲慢。透過無常想可以去除傲慢的例子，我們又可以講一個佛陀在世的故事３。佛陀的比庫尼的僧團當中，智慧第一的是誰呢？知道嗎？柯瑪(Khemà)。 Khemà是一個很漂亮的女孩，由於她天生麗質÷很漂亮，所以她被Bimbisàra頻婆娑羅王納為王妃。由於她很漂亮，所以她對自己的容貌感到驕傲。當Bimbisàra王見到了佛陀之後，就證得了初果。然後他就經常在Khemà、在他的大臣、在他的宮女面前稱讚佛陀的智慧。而且Khemà又知道佛陀還有一個特點,佛陀經常會揶揄、取笑、會否定那些漂亮的，佛陀不會去讚歎那些漂亮的人，他經常會說到無常，說到苦，說到會衰老，所以Khemà就很不以為然，不想去見佛陀。由於她對自己的容貌感到很驕傲，無論是Bimbisàra王——她的夫王經常勸她，她也不去。後來，Bimbisàra王想了一個方法、妙計，因為這個王妃很喜歡聽歌，所以他叫宮女們編了歌，這些歌專門是讚揚佛陀所住的Ve?uvane竹林環境多麼的優美、多麼的漂亮等。然後編成歌在Khemà的耳邊，在那邊又彈又唱。結果唱得Khemà的心也開始動了：“如果是竹林園真的那麼殊勝、那麼寂靜、那麼漂亮，那有機會我也想要去看一下。” 有一天她就打扮得很漂亮，然後去了竹林。去了竹林就來到佛陀講經的地方，她也厚著臉皮，雖然她不是很想見佛陀，既然來到了竹林園，她的夫君又進去聽法了，她自己不好意思，也跟著進去。結果佛陀知道這個人因為她自己很漂亮而覺得很傲慢，於是想要調伏她的慢心。佛陀用神通在他的身邊變了一個很漂亮、貌若天仙的女子。當這個Khemà進到了佛陀所住的地方(法堂)之後，因為那個很漂亮的女孩子惟有Khemà和佛陀看到，其他人都看不到。她一盯：?？怎麼佛陀的身邊有一個那麼漂亮的女孩子？哎呀，這個佛陀經常說那些漂亮的人不可靠、美麗不可靠、容顏不可靠，但是現在，他竟然收藏了一個那麼漂亮的女孩子，在身邊為他扇扇子。 然後她再一看那個女孩子：哇，實在太漂亮了，真的是沒有任何的瑕疵。這個女孩子大概看上去十六歲，又青春、又美麗、又溫柔，各方面都非常之好。然後她再對比自己，有如一隻烏鴉站在鳳凰旁邊。自己現在皮又開始有點皺了，如果不擦一些脂粉，還掩蓋不住衰老。 那個時候當她一看到有個那麼漂亮的、天資國色的女孩子在佛陀的身邊，那時她的慢心就消除了一半。後來，她再看：?？怎麼佛陀身邊的那一個女孩子，已經長得好像快二十來歲了。 再認真再看一點：?？那一個少女已經變成了像少婦一樣了。 然後再看：?？怎麼也開始有點衰老的相了，看上去像一個三十來歲的少婦了。後來，又看她像中年婦女了，看到了她的皮膚慢慢地變黃，開始有點皺紋，她的頭髮也不像以前那麼樣的柔軟了，開始有點粗澀了。 然後再看：?？怎麼她的皺紋已經開始爬滿了臉了，她的頭髮也開始斑白了，她的身材也沒有以前那麼樣的豐滿了，肚子開始挺大了，老年發福那個樣子。 然後再仔細看：那個很漂亮的女孩子現在已經變成背也駝了、皮也皺了、頭髮也白了。後來又發現到她的頭髮開始掉了。然後又看到這個老太婆慢慢地老，最後倒在地上死了。然後，死了之後就開始腐爛、腫脹，變成很臭的一堆東西，然後變成一堆白骨。 這個時候，Khemà王妃就發現了原來容顏是不可靠的，你再漂亮都逃不過衰老，都逃不過死亡。 在這個時候，由於她已經破除了對容貌的傲慢，於是佛陀再跟她說法，她就以在家身、在家居士的身份，斷盡了一切煩惱，證得了阿拉漢果。之後，她就回去向她的夫君，請求允許她出家。由於她的夫君Bimbisàra王已經是初果聖者，也很爽快地答應她了。雖然有點不捨得，但畢竟她已經是一位聖者了，已經是一位漏盡的阿拉漢聖者，於是答應她。後來，Khemà就出家，受了具足戒。然後，她就成為在我們佛陀僧團裡面智慧第一的長老尼，就猶如在比庫僧團裡面的Sàriputta(舍利子)尊者一樣。 這就是由於透過無常想而降服傲慢的一個例子。 對我們來說，傲慢也是。如果你為財富傲慢，為了財富感到驕傲，你會想到：財富是永恆的嗎？財富是恆常的嗎？對容貌也是：難道你現在很漂亮，你就不會衰老嗎？因為青春的消逝、年齡的增長，你的青春能夠永葆嗎？你的容顏能夠常駐嗎？對於學識也是：你能夠帶到下一世嗎？當你的記憶力已經衰退的時候，你還能夠那麼滿腹經綸嗎？所以，我們應該對這些進行省思。當然了，如果完全要斷除慢，惟有一個人證得了阿拉漢果，因為，惟有阿拉漢道才能夠斷除慢，乃至三果聖者都還會有很微細的傲慢、我慢在那裡。 十四不善心所中的嗔心所：昨天晚上我們一起學習了慢及傲慢。慢就是一個人他自以為了不起。他透過對比見到他人的短處、見到自己的長處，而生起的一種自以為是、自以為了不起，或者想要自我表現的這種心。慢可以分為很多種。例如：可以分為卑慢、分為我慢、勝慢等等。卑慢其實就是等於自卑心，自卑其實也是屬於一種慢。慢包括三個層面：第一、通過對比然後認為別人比我強，我不如別人。這是一種慢，這是種卑慢；第二、就是我跟別人差不多，這也是一種慢，等慢；還有另外一種，我比別人強，別人不如我，這是一種高慢。對於修行來說，還有另外一種是稱為增上慢Adhimàna。也就是說當一個人在修行過程中有了某一方面的體驗，然後他就過高地估量了自己的境界、過高地估量了自己的成就，把還沒有證得的東西認為已經證得了，還沒有見到的東西認為已經見到了，還沒有了知的東西認為已經了知了，這種稱為增上慢。 接著我們下面將講另外一種不善心所：嗔。嗔的特相是厭惡、憎恨、憤怒、煩躁或者生氣。我們一般很可能會認為，嗔就是生氣或者憤怒。然而如果從嗔的巴利的意思來說，包括一切不同程度對所緣，對對象的抗拒、排斥，稱為嗔。所以有時候，我們也稱為pa?igha,就是排斥的意思。這樣就包括了不同程度的嗔，從程度很強烈的暴怒，盛怒、憤怒，仇恨、到很微細程度的擔心，憂慮、緊張、憂愁、焦慮，這一類的心都屬於嗔。我們辨別嗔，最明顯的特點就是我們排斥所緣，心對對象(所緣)有排斥、有抗拒、有厭煩，有這種生起的稱為嗔。 它的作用是燒毀依處或者如毒藥般的擴散。嗔心一生起，無論我們有沒有傷害到他人，首先受害的是自己。嗔心是一種破壞性很強的心或者說殺傷力很強的心。一旦這種心生起，這種心是很低劣的心，同時由這種心產生的心生色法也是很低劣的，這種心生色法可以破壞我們的身體，就是我們的所依身。如果用一般的話來說，就是當一個人生氣的時候，體內會分泌出一種分泌液，這種分泌液對我們的身體是有害的。在1995年有篇醫學刊物報導，有些科學家曾經對生氣的人進行檢查，就是讓他生氣，生氣了之後再去檢查他的免疫力系統，發現到只要他生氣，哪怕只是5分鐘，他身體的免疫力可以足足下降達到六個小時那麼久。 又有人曾經做過一個實驗，就是讓一個母親生氣，生氣了之後再去餵小孩，那麼小孩很容易得病。或者當一個人生完氣之後，再去吐他的氣到一個試管裡面，這試管裡面如果吹入的是一種有毒物質的話，它會變色，結果試管裡面顏色的實驗也真的是變色。所以只是從物理、從色法上來看，生氣給我們的身體帶來的傷害都是很大的。 嗔心不僅僅會傷害到自己而且還會傷害到他人，會損害到自己的利益，也會損害到他人的利益。例如，當你在做一件事情的時候，你越做越煩躁，越煩躁就越難做成功，然后索性你就把那個東西毀掉了，有時候生氣，或者在家裡面，一生氣你就砸東西、扔東西，扔的東西是誰的？還不是你自己的，你破壞的還是你自己的東西。 在我們現在這個世界上，凡是仇恨、兇殺、爭鬥、戰爭，所有的恐怖主義等等，這些其實幾乎都是由於嗔恨而產生的。嗔恨是心對對象的粗暴的反應，它是傷害自己和傷害他人的因素，所以我們說嗔幾乎是百害無一利的。不管是強烈的生氣、憤怒、暴怒、憎恨、仇恨，還是一般程度的緊張、憂愁、害怕或者很微細程度的憂慮、擔心，這些都沒有用。如果是暴怒、盛怒，那麼這種心所產生的心生色法對我們的身體傷害性是很強的，如果一般的擔心、憂愁，它對我們身體的傷害性照樣是很大的。例如：有些人說，一夜之間白了頭髮，就是由於過度的憂愁、過度的擔心，會頭髮一夜之間就變白了，是不是？這些其實就是由於內心的那種焦慮、那種煩躁導致在我們色身上、在容顏上、外表上的反應。 如果一個人經常愛生氣、愛發怒，久而久之，我們可不可以從他的臉相裡看出來呢？可不可以？如果一個人經常生氣的話，即使他不生氣坐在那裡，我們都會感覺到他很兇、樣子很兇或者滿臉殺氣，是不是？如果一個人經常多愁善感，這樣的人，他的額頭很容易爬滿了皺紋，很容易變得衰老，是不是？而我們反過來，如果一個人經常散播慈愛，經常對人充滿了寬恕、慈愛，即使他可能小的時候、年輕的時候，樣子長的很醜，但是到他的晚年或者到他的中年，他會不會感覺，給人感覺慈顏善臉？能不能夠看得出來呢？是可以的。所以，這只是從表面上(表像上)反應出來，但是如果是從內心上，它的傷害是直接的。你一生氣，直接就損害你的依處、你的身體。 嗔，它的現起就是毀壞身心或自、他的利益，它是心對所緣的粗暴反應。嗔和貪是相反的，貪也是心對所緣的一種關係、一種反應；嗔也是心對所緣(對象)的一種反應，但是它們的反應是相反、不同的。貪是心黏著於所緣，想要佔有所緣，想要擁有所緣，這稱為貪；而嗔是心想要排斥所緣、厭惡所緣，甚至想毀壞所緣、想要毀滅所緣，這是貪和嗔的不同。而且貪和嗔之間，給我們的感受也不同。如果說貪像水，那麼嗔像火。貪像水，泡的我們很舒服；但是，嗔像火，燒的我們身心很焦熱。 如果我們把心比喻成樹，那麼貪就像藤一樣，軟綿綿地纏著。但是，嗔就像一把鋸子或者像一把斧頭，直接地去砍樹。一旦，我們的內心染著了所緣，我們生起了貪，我們的心感覺到很舒服，而且想要擁有、想要佔有。表現的受，要么是悅受，要么是捨受；但是，嗔給我們的感覺是內心很不舒服，內心很煩躁、很憤怒，它給我們的受——嗔伴隨的受，它必定是憂受。憂受就是那種感受必定是不好的。如果是從巴利文來說就是domanassa，這裡的憂並不是憂愁的憂,而是說那種感受本身是不好的受。 所以，貪根心有兩種受，一種是悅受，就是感覺很舒服的。另外一種是捨受，就是感覺平平的；而嗔必定是憂受。換而言之，如果一個人生起了憂受(他的受是憂受)，那麼伴隨的心必定是屬於嗔心。 當一個人的心生起排斥的時候，無論對任何的對像他都可以生起嗔心，都可以排斥。而且我們內心排斥的對象，可以很多、很普遍，好的、不好的，它的性質本身是好的，我們可以排斥，不好的我們也可以生氣。但是從一般人的反應來說，通常遇到不好的所緣，我們的心容易產生抗拒、產生排斥。 例如：見到很醜陋的東西，見到你的仇人，那個時候，你的心很排斥，很抗拒。或者你不喜歡的人，你跟他在一起，甚至你一想到他，就感覺到很討厭； 對於聲音也是，例如：當你在禪修的時候，突然聽到了噪音，或者聽到別人在罵你，聽到你不喜歡聽的話、聽到在批評你，這個時候，你的心很容易排斥，這個時候生起的是屬於嗔心； 或者嗅到臭的氣味、很難聞的氣味，這個時候你的心會生起排斥； 或者嚐到很難吃的東西，例如：在家裡面，如果你們的妻子、你們的夫人做的飯可能不熟，或者炒東西放的鹽太多，你就生氣，罵了她一頓； 又比如說，如果天氣很熱，我們就會說：“這是什麼鬼天氣呀！”這樣的話，我們也容易生起嗔恨； 甚至想到不喜歡的人，想到不喜歡的事，想到過去的一些不平、委屈，我們都可能會生起嗔。 而嗔不僅僅面對著不好的對象(所緣)，甚至面對很好的對象(所緣)，我們都有可能會生起嗔。例如：佛陀在世的時候，有一位叫做蘇瑪卡的比庫，他曾經做過佛陀的侍者，但是，他就是不喜歡佛陀，他本身是個Vesāl?毘舍滕城的一個瓦基族的青年。他出家之後，也曾經服侍過佛陀，但是他不喜歡佛陀。後來他就怪佛陀說，佛陀從來都沒有給他顯現過神通。然後，佛陀就舉出很多的例子，說他曾經直接地或間接地顯現，顯示一些東西給他看。但是，他還是這麼樣堅持。最後，他還俗了之後，還去他們的家鄉里面到處散播對佛陀的流言。即使佛陀無論是從相好莊嚴方面，是從智慧方面、慈悲方面，都是非常圓滿的。但是，如果他的心懷著抗拒、懷著排斥的話，連佛陀都會經常誹謗。 又比如現在有一些異教徒，例如：一些穆斯林，見到了佛塔，或者見到了出家人，他們的反應是怎麼樣？他們的反應就是抗拒、排斥。就猶如在2000年的時候，塔利班政權把巴米揚大佛都給炸掉了，是不是？把阿富汗博物館裡面很多的佛像，他們認為這個是石頭，就把佛像毀掉了。佛陀是屬於極可愛所緣，對於我們佛弟子來說，哪怕看上佛像一眼，我們都很容易生起歡喜心。如果是從心理反應來說，佛像、佛陀是極可愛所緣。當我們去看到佛像、看到佛陀的時候，我們的內心生起的果報是屬於悅受的、悅俱的。即使是一個非佛教徒，當他看到佛像的時候，都會覺得佛陀很平靜、很安詳、相很好。然而，對於一些討厭佛教、討厭佛陀，或者他們認為偶像崇拜是一種罪惡的人來說，那麼他們看到了佛像，恨不得把它毀掉。為什麼呢？由於內心的不如理作意，對於極可愛的所緣，他都可以心生抗拒、心生排斥，甚至要把它毀掉。 當我們生起嗔心，首先我們傷害自己。同時我們可以因為嗔心而損壞自己的東西，可以傷害我們的身邊的人，乃至你最親愛的人。往往很多的關係是由於嗔心而搞壞的。例如：可能我們的口不擇言，生氣了或者發了脾氣，可能會把我們很好的朋友的關係都搞砸了。或者我們可以把一些很精心培育起來的一種人與人之間的關係，因為我們的口、因為我們的怒氣而破裂了。同時，由於嗔恨，因為我們現在對別人不好，用一種粗暴的態度去對待別人。我們用一種去整別人的態度、去害別人的態度去對待他人，那麼往往並不是解決問題而是增加對方的仇恨。一旦對方找到了機會，他就會以牙還牙、以毒攻毒。我們可以說：冤冤相報何時了？人與人之間的關係，這個世間的仇恨、這個世間的很多的不平的事情，其實就是由於你對我不好，我對你不好，你殺我，我殺你，你害我，我害你，這樣而來的。而很多所謂的爭鬥、仇恨等等，它最根本的原因，就是在於我們內心深處的嗔心。對於嗔恚，我們在這個世間可以看到比比皆是。例如：現在有些大國、有些強國，他們推行強權主義，欺壓一些貧窮的國家、一些小國，他們通過這些強權去壓制小國，而並不會讓小國屈服，帶來的是什麼？帶來的就是小國人民的仇恨，然後又跟大國作對。很多所謂的恐怖主義，其實就是這麼樣來的。他們的內心深處，還是由於嗔在裡面。 對於人之間的關係也是。如果今天你去害他、去中傷他，甚至去殺害了他，雖然好像今生我們把他毀滅，但是你卻造了對方仇恨的苗、種了對方仇恨的種子。一旦在以後的生死輪迴當中，遇到了因緣，你還必須得自己受。現在你去殺生、殺那些動物，現在由於你的福報大，你的威德大，可以很輕易地殺死一個動物，看到蚊子就一拍，看到蟑螂就一踩，它就死掉了。看到很多的動物，即使它們沒有傷害你，你都去傷害它。為什麼你可以很輕易地傷害它？因為你現在的福報比它大。但一旦在輪迴當中，你的福報比它小，你又成為它們傷害、殺害的對象。就是這麼樣，生命和生命之間，在輪迴當中就是你殺我，我殺你，弱肉強食的。如果一個人對另外一個人生起了嗔恨心、生起了仇恨，不管你的仇恨是不是已經施加給了對方，虧的是你自己，傷害的是你自己。有時候，對方已經不斷地提升了，而你由於你的嗔恨心，只是在慢慢地走下坡路，你只是在自我墮落、自甘墮落。 在《本生經》裡面講到了一個故事，這個故事稱為貪欲商人的故事。我們大家都認識提婆達多吧？Devadatta(迭瓦達答) ,都認識吧？提婆達多在晚年的時候，他和我們的佛陀作對。提婆達多造了什麼罪，他有什麼過失？他三次想要殺害佛陀。第一次，他派很多殺手，想去殺佛陀，結果失敗了。後來，他又在鷲峰山想用大石頭把佛陀砸死，結果就把佛陀的腳弄出血了，這個就是出佛身血。後來他又叫那拉吉利(一頭大象)想要把佛陀踩死，結果又失敗了。後來他又分裂僧團。現在，提婆達多在哪裡？在無間地獄。為什麼他會這麼樣做呢？ 話說在很久很久以前，這個故事如果上推的話，一共可以推到在五個大劫以前。那個時候，我們的菩薩投生為一個收古董的商人，或者類似現在貨郎那樣的，他們穿街過巷去收集一些古董、一些他們認為值錢的東西。那個時候，迭瓦達答也是投生為收古董的商人。那麼他們兩個就是同行了，是不是？他們兩個人同住在一個城市，每天都隨身攜帶著裝飾品、首飾等等，然後就到處去穿街過巷去叫賣，他們說：“要珠寶的來買呀，要珠寶的來買呀，來呀。” 在那個時候，有一個很富有的家庭，後來家門敗落，就剩下祖孫兩個相依為命，他們的親戚很多已經死了，家財全部也耗盡。祖孫倆就只能夠靠受僱於他人、給人做婢女來維持生活。有一天，迭瓦達答正在叫賣，他說：“要裝飾品的來呀，要珠寶的來呀。”在沿街叫賣。這個時候，那個做孫女的她聽到了，就朝著她的祖母說：“奶奶，奶奶，我也要裝飾品，我也要首飾。”奶奶說：“乖孫女啊，我們很窮，我們哪裡有錢買得起首飾呢？”那個孫女就說：“在我們的房間裡面不是有個茶碗麼？”那個祖母也想起了那個茶碗，然後叫當時的提婆達多進來，就拿出那個茶碗，因為當時的迭瓦達答,我們就叫貪欲商人、貪欲的貨郎吧。由於他是內行的人，他一端起這個茶碗，發現沉甸甸的，然後他再端詳這個茶碗，他發現在茶碗底下有個印章，這個印章就證明了這個茶碗是個非常值錢的黃金碗，也就是說，由這個家里以前在很富有，很風光的時候留下來的，其他的值錢的財產都已經全部破損了、破壞了，只剩下這個茶碗。這個時候，那個貪欲商人就起了一個不好的念頭，他就想：“我要不費分文的得到這個碗。”然後假裝地說：“這個茶碗根本就不值錢。”然後就把它往地上一丟假裝出去。他希望那個老奶奶說：“好好好好，你過來過來，我這個碗你想要多少錢，很便宜地賣給你。”結果他走的時候，那個老奶奶卻沒有這樣說，當時的貪欲商人就假裝出去了。 結果當他剛出去不久，我們的菩薩又來了。我們的菩薩當時也是一個貨郎，他也在沿街叫賣。這個時候，做孫女的就對奶奶說：“剛才那個商人態度很惡劣，但是這個人看上去，好像很斯文、很優雅，言語柔和，也許我們這個碗還能夠賣上好價錢。”於是就請我們的菩薩進去，我們的菩薩坐下來的時候，一看這個茶碗，因為畢竟是內行人，他也知道這個茶碗很值錢，知道以前這個祖孫倆應該是有錢人，富貴人家。當時我們的菩薩就說：“這個茶碗價值十萬金，但現在，把我身上的所有東西給你，都還不足以買這個、換這個茶碗。”這個時候，那個老奶奶就說：“剛才有個貨郎說我這個茶碗根本就不值錢，他還把它惡狠狠地丟在地上，揚長而去。”菩薩說：“不是、不是，你這個茶碗真的很值錢，我真的還沒有能力來收購。”當時，那個老奶奶見到這個商人確實是很老實，就說：“好吧，既然這麼樣，我就把這個金碗送給你，你想給我什麼東西就給我什麼東西。”於是菩薩就把他身上的五百錢以及價值五百金的物品全部都給她祖孫倆，就是帶來的所有的裝飾品，把他的那些錢，全部都給了這祖孫倆，只留下八文錢和一把秤子，那把秤子他還要謀生的。然後急急忙忙地跑到河邊，他叫了一艘渡船，因為從河的這邊過渡到那邊正好要八文錢。他把這八文錢全部給了船夫，他說：“趕快，你撐我過河。”他就拿著那個金碗和秤子過了河。 話說這個貪欲商人，他在外面兜了一圈，不死心，畢竟那個是價值很昂貴的金碗，他又回來了。回來之後，他就想：既然那個老太婆，她不肯壓價便宜點，我虧一點也沒關係。他又回去，回去之後，結果那個女孩就指著他說：“你這個人真不老實，明明我的那個金碗很值錢，你卻說它一文不值，而且還惡狠狠地把它丟在地上。”那個貪欲商人說：“現在那個碗在哪裡？”她說：“哦，你剛走了之後，有一個很正直的商人，他來把那個碗收購了。” 這個時候，那個貪欲商人簡直氣得要發瘋，那時他變得神誌不清，他的衣服(當時的衣服不是像現在穿的，就是披在身上的那一塊布)掉了下來，那個時候，他已經完全被他的憤怒所打敗了。他拿著秤當武器，當棍子，連走帶跑，跑到河邊。當他追到河邊的時候，我們的菩薩已經到了河中央了。他拿著棍子在河邊吼叫：“你給我回來，你給我回來！”但是那個時候，菩薩就跟船夫說：“你不要管他，我們只管走。” 那個時候，那個貪欲商人看著那艘船越走越遠，他悲憤交加，結果就在河邊，口吐鮮血，心臟破裂、一命嗚呼了。從那個時候開始，因為這個金碗，當時的提婆達多就偏離了他自己的道。從那一世開始，他就恨我們的菩薩，生生世世要跟我們的菩薩作對。在之後的很多生里面，他用各種方式去加害我們的菩薩，但是往往就是因為他的加害，反而成就了我們菩薩的種種的巴拉密。現在我們的菩薩已經成佛了、已經證得了正自覺了，而這一個惡貫滿盈的、臭名昭彰的提婆達多現在在哪裡？他仍然還在無間地獄裡面受著種種的苦的煎熬。 有時候我們也會看到，即使一個修行人因為嗔恨心，他都可以偏離正道，可以使一個人走在正道上都偏離。一個人，如果他的內心充滿了嗔恨心，他可以做出違背因果的事情。他可以當面辱罵、甚至他可以對那些有修行的人憤憤不平，也許可能對方無意當中得罪了他，或者他看不慣，就會變成這樣。所以，嗔恨心的傷害力很大。 無論你生起的嗔恨心是否已經傷害了對方，但是首先你傷害了自己。就好像你拿著劍想去砍別人，但你不好好地握住劍，當你握住劍的時候，你的手已經給割傷了。好像你想拿著糞便去丟別人，你還沒有把你的糞便丟給別人的時候，你自己的手已經弄得很臭了，是不是？ 對於要消除嗔恨、要克服嗔恨心，我們應該如何做呢？如果想要克服嗔恨心，首先我們要做到忍，忍耐。猶如佛陀在《教誡巴帝摩卡》裡面說到的：“忍耐是最高的苦行，諸佛說涅?至上；惱他實非出家人，害他者不是沙門。”也就是說最高的自製就是忍耐，一切的諸佛都說涅?是最上的、至上的。惱害他人的人，他並不是出家人。而傷害他人的人，他不能夠稱為沙門。 所以如果對待他人的不好，或者對待一些逆緣、不好的對象，最好的方法，第一的方法就是要忍khant?。忍，古代有時候翻譯成忍辱，但其實，khant?的意思要廣很多。忍辱只是別人對我們不好，我們忍。但真正的忍耐，不管對像是有生命的、是沒有生命的；是對我們好的、對我們不好的，我們都能夠安忍、能夠安住，這個稱為忍。所以，我們說khant?的意思就是容受、安忍、接受的意思。 對於要修行的人來說，無論我們在禪修的過程中，要調伏自己的嗔心，或者要成就佛果的菩薩，要圓滿他的khant? pàram?忍巴拉密來說，他都必須要修忍。要如何修忍呢？我們講一個菩薩的故事。 在過去世，很久很久以前，我們的菩薩曾經投生為一個隱士，古代叫做Isi(仙人，有時翻譯成仙人)。那一世他是專門修忍的，所以，他也就叫Khanti-vat?, Khanti就是忍耐，vad?叫做持忍耐主義者。 在那個時候，有一個國王，他的名字叫做嘎啦布，有一天嘎拉布就帶著他的王后、宮女們到了一個樹林裡面去遊玩。那個國王在喝酒、玩了之後，感到很累躺在一棵樹下睡著了。當他睡著了之後，旁邊那些宮女看到這個國王睡著，她們想：現在這個國王睡著了，我們不用再服侍他了，我們不用再為他唱歌跳舞了。於是她們就離開了國王，去其他的地方玩。他的身邊只剩下王后一個人。當這些宮女走到樹林裡面之後，發現了這個仙人、這個隱士、這個叫做Khanti-vat?的忍耐主義者在那邊坐著。她們好奇，就去問這一位隱士。這一位隱士幫她們解釋要如何來修忍的，於是那些宮女們圍著這個仙人在那邊聽法，過了一段時間，國王醒來了，然後他發現，身邊那些宮女全都不見了，只剩下王后。然後他問他的王后說：“那些宮女們全都跑到哪裡去了？”王后把這件事情告訴了他，當時那個國王很生氣，他就站了起來，準備找回那些宮女。 他跑進樹林裡面，發現到他的那些宮女、嬪妃們全部都圍著一個男的坐在那裡、一個出家人坐在那裡。當時他感到又妒忌又憤怒，於是走向前去，說：“你在做什麼？” 他說：“我在教導她們。” “你在教什麼？” “我在教忍耐。” 然後那個國王就這麼一腳踢了那個隱士一下， 他說：“你現在在教什麼？” “我現在在教忍耐。” 那個時候他看到這個隱士還嘴硬，很生氣，就抽出劍來，就把這個隱士的鼻子把它一挖、挖掉，又把他的兩個耳朵剁了下來。然後又問：“你現在在教什麼？” 他說：“我現在還在教忍耐。” “那好，我看你還嘴硬。” 然後，就又把他的兩隻手和兩隻腳全部又砍了下來，然後又再問：“你現在在教什麼？” 他說：“我現在還是在教導忍耐。” 這個嘎拉布王就非常生氣，他氣還沒有消。他就惡狠狠地在這一個仙人Khanti-vat?的胸口踩了一腳。然後很生氣地帶著那些宮女走了。 當他走了之後，他的身邊有一個大臣，就跟這位Khanti-vatī說：“仙人啊！請您原諒我們國王的粗暴吧，由於他的無知和憤怒，他這麼樣的傷害了您，請您不要生他的氣了。” Khanti-vatī仙人說：“哦！大臣！我沒有對你的國王有絲毫的生氣。我不僅僅不會生氣，而且我內心還衷心地祝福他快樂。”結果這個仙人在痛苦當中死去了。 這個嘎拉布就是後來的提婆達多(迭瓦達答)，而這個當時的大臣是後來的沙利子尊者，而這一位Khanti-vatī仙人就是後來我們的佛陀。從這件事裡我們可以看出，我們的菩薩是如何的積累忍巴拉密的，如何去忍受別人對他的不平的待遇的。 又有一世，我們的菩薩投生為一隻大猿猴，在森林裡面很快樂的生活。有一天，它就跑到一個懸崖上面去玩，結果它往懸崖下面一望，發現到懸崖下面，摔了一個人在下面。於是這個猿猴就爬下了懸崖，發現了那個人摔下去了，幸好還沒有死，只是摔暈倒了。於是這只猿猴就把這個摔下來的人(這個婆羅門)背在肩上，然後很辛苦地、很艱難地爬上了懸崖。當它爬上了懸崖的時候，自己已經筋疲力盡了，然後就倒在這個人的胸口裡面睡著了。後來，這個人、這個婆羅門醒來之後，發現自己還沒有死，而又發現怎麼他的懷抱裡面倒著一個大猿猴。然後他想一定是這個猿猴救了他自己的。但是，這個時候他感覺到，他在森林裡面已經走了很久、迷路很久了，肚子已經很餓了，他又找不到食物，反正現在到了口的肉不吃白不吃，於是，他就找了一塊很尖的石頭，惡狠狠地往這個大猿猴的腦瓜上面一扎，當時，大猿猴的頭就給扎破了，鮮血直流，也從睡夢中痛醒了。當它一痛醒之後，這個大猿猴對著這個忘恩負義的人說(它還叫他尊者)：“可敬的人啊！你這樣傷害我，對你又有什麼好處呢？”然後，它還是忍著自己的痛苦爬上樹，用自己的血、滴著血這樣引這個婆羅門走出了大森林。 這只是我們的菩薩在過去生修行忍巴拉密的時候的兩個故事。在《本生經》裡面有很多這樣的故事，就講我們的菩薩如何面對他人的不公平的待遇、不好的待遇、甚至傷害。對於要圓滿巴拉密、要成就佛果的人應該這麼樣做，對於一個佛陀的弟子也應該這樣做，就猶如佛陀在《中部·鋸喻經》裡面曾經這樣說過：“即使有盜賊拿著兩頭的鋸子來鋸你的肢體，如果你在那個時候生起嗔恨心的話，你就不是遵守我的教導。” 要去除嗔恨，在經典裡面還教導了很多種方法。在《增支部》第五集第十七品的第一經《排除嗔恚經》裡面，佛陀教導了五種去除嗔恚的方法： 佛陀說：“諸比庫，當你在生起嗔恨，你的心懷不滿的時候，你應該修習慈心。”這是第一種方法； 第二種方法：當你在嗔恚、嗔恨生起，心懷不滿的時候，你應該修習悲心； 第三種方法：當你在生起嗔恨、生氣的時候，你應該修習舍心，就是內心中舍平等； 第四種方法：當你在生氣、在嗔恨的時候，你應該不作意、不去想那些會令你生氣的對象，就是你用這種不作意、不思念的方法； 第五種：當你在生起嗔恨心的時候，當你心懷不滿的時候，你應該思惟業。一切眾生是業的主人、業的繼承者；以業為生；業是它的親屬；以業為皈依；無論所造的業是好的、或者是善的、或者是惡的，他都必須得要自己承受。他應該這樣省思。 我們也應該學習省思業果法則來去除我們的嗔恚。例如：當別人在中傷你的時候，你可以這樣思維：別人為什麼要中傷我？為什麼要這樣來對待我？為什麼我會無端端地受到委屈，受到不公平的待遇？只要我們懂得了業果智，我們就會知道，任何的結果不會沒有原因的。現在我們受的這些苦，這些不平的待遇，還是我們過去所造下的東西。我們現在所遭受的這種不平的待遇，終有一天它會結束、會終結的。如果我們又以牙還牙、以毒攻毒的話，現在我們受的是不善的果報，我們又因此而生起嗔恨心而恨他人、甚至結冤仇的話，我們只能夠重新再造了不善業。如果我們再加害對方，或者我們找機會去報復的話，不僅僅這件事情不能解決，而我們會糾纏在是非、糾纏在仇恨的網中，我們可這麼樣思維。 同時，我們也應該要學習看到他人的長處來去除嗔恨。在《增支部》第五集第十七品的第二經裡面，當時沙利子尊者就這麼樣教導其他的比庫，他說有五種方法可以去除一個人的嗔恚不滿。 當你看到一個人，你因他的行為而感到不滿的時候，他的身行不清淨，但是他的語行清淨，你就應該看到他的語行清淨，而不要去注意他的行為不好，你只應該看到他的長處，不要看到他的不好。如果他的行為不好，你就看他的語言、言語表達方面很好。就猶如一位比庫是一位頭陀行者，他要去撿破布做糞掃衣。當他在路邊看到了一塊布的時候，他就用左腳踩著布，然後右腳抹去在布上的塵土，然後再把這塊布撿起來。同樣的，當我們對一個人的行為感到不滿，感到生氣的時候，我們不要去留意、我們把對他的行為不滿去除掉，而看到他的語言方面的好。 第二種情況：當一個人的語言很不好、語行不清淨，但是他的身行清淨、他的行為沒有什麼過失，只是他有時說話比較粗暴，或者他說話沒有教養、說話很容易刻薄、很容易傷人的時候，這時我們應該看到他的身行清淨，而不要去注意他的語行不清淨。我們不要去注意他的言語方面很容易傷人，應該看到他行為上還很好。就好像一個人在大熱天走路，感到很口渴，當他發現了一個池塘，這池塘外面還有一些青苔，還有一些荷花葉，他就撥開這些青苔，然後再把他的兩手捧著下面的水來喝一樣。當你對一個人的語言感到生氣的時候，你不要去注意他的語言，而是注意他的行為方面的清淨。 第三種方法：當你看到一個人的身行不清淨、語行不清淨，就是他的行為也不好，他的語言也不好。但是，他的心卻能離蓋、他的心清淨，也就是說他有能力入定。這個時候，你就不要注意他的身行不清淨、語行不清淨，而注意他的心能夠離諸蓋、能夠得清淨。就好像一個人在旅途當中，他感到很口渴。這個時候，他發現在路上到處找不到水，他發現路上有牛踩的腳印，在牛的腳印裡面，有一點點水。於是他就俯下身子，把他的口對準那牛腳印裡面的水，這麼樣喝。同樣的，對一個身體的行為又不好、語言又不好的人，但是他的心還是清淨的，那麼你應該注意他的心清淨。也就是說，至少他可能心地還善良，雖然他表現不好。 第四種去除嗔恚的方法是：如果一個人身行不清淨、語行不清淨、心又不能夠離諸蓋，不能得清淨。也就是說，一個人在身體的行為、在語言、在心念方面都沒有可取之處，這樣的話，你很容易對他生起嗔恚。但是，你應該這麼想：好像有一個人作長途旅行，在他離開了出發地又還沒有到達目的地的中途，他生了病、得了重病，而且又沒有糧食、又沒有藥品、又沒有人看護，這種人在旅途當中，他很可能是要么餓死、要么病死、要么客死於他鄉。同樣的，對於這樣一個身行不清淨、語行不清淨、心又充滿了不清淨的人來說，這樣的人在輪迴當中，他是很可憐的、很墮落的，我們應該生起憐憫之心、應該生起同情之心，而不應該只是看到、聽到他的不好，我們反而覺得這樣的人很可憐。通過這樣，我們來消除嗔恨。 而對於第五種人，如果對方身行清淨、語行清淨、心又離諸蓋而得清淨。對於這種人，如果你生起嗔恨不滿的話，你要這麼樣想，就好像在炎熱的大熱天——夏天，有一個池塘邊，充滿了很清涼的水，這水又清涼又甘甜又舒適，旁邊又有草，還有樹蔭，這樣的話，很多人都可以在樹下休息。同樣的，這樣一個身、語、意方面都清淨的人，他應該是能夠得到清涼的，為什麼我還要對他生氣呢？我們可以通過思維他的身、語、意方面的清淨來平息我們的嗔恚、煩惱。這就是平息嗔恚，我們透過如理作意、透過正確的思維來去除嗔恚的方法。 當然了，如果要徹底地斷除嗔恚的話，惟有一個人在證得了不來道、在證得了第三道(不來道)的時候，一個人就完全沒有嗔恚、沒有嗔恨心了。那個時候，他將不會再悲傷、不會再哭泣、不會緊張、不會害怕、不會擔心、不會憂愁、他更不會生氣，不會抱怨、不會有仇恨。如果我們要克服自己的嗔恚的話，在佛陀講到的經典裡面有很多種方法，總之就是當別人嗔恚的時候，我們不應該用嗔恚去對待。就正如佛陀在《法句經》裡面這樣說過的：“在此，怨恨確實不能平息怨恨，用無怨恨來平息，才是亙古的法則。”用無怨恨的方法，無論你是用忍也好、用如理作意也好、你用慈愛也好、用悲也好、用舍也好、用思維業果法則也好。總之，就是當別人在生氣、別人對我們心懷不滿的時候，不能夠用以牙還牙，以毒攻毒的方式來對待，我們應該用無怨恨的方式來對待、來平息、來解開彼此之間的仇恨、怨結乃至委屈、不平等等。 十四不善心所中的嫉、慳、惡作(追悔)心所：昨天晚上我們已經學習、探討了嗔。嗔屬於作為一個人、作為有情、作為凡夫最常見、最頻繁生起的煩惱之一。昨天講到了嗔的特點以及嗔的表現，還有如何克服嗔的方法之後，今天晚上我們將繼續探討作為嗔因的其它幾個心所。我們先講嫉。嫉是妒嫉的嫉。它的特相是妒嫉他人的成就或所得；作用是不喜歡他人的成就、不想看到別人有所得；表現為厭惡他人的成就、不願意見到他人有成就；近因是他人的成就。這一種心所，我們平時也叫做嫉妒、妒嫉或者也叫做吃醋，內心酸溜溜的。見到別人得到的東西自己沒有，感到內心酸溜溜的。見到別人獲得的東西比你多，你自己少，又感覺到酸溜溜的。甚至見到他人對別人好，而對自己沒有那麼好，甚至不想和他人分享自己的功德、分享自己的成就，這樣所產生的心理，稱為妒嫉。 由於妒嫉，往往會去整一個人、去傷害一個人、甚至會去暗箭傷人。就好像在一間公司裡面，如果你是先到的、你是先來的，又有一個人比你有才幹，比你有才華、比你有能力，或者得到了上司的賞識。這樣的話，你就很想把他打壓下去、給他穿玻璃小鞋，在上司面前說他的壞話，設法把他打壓下來，不達到目的就不甘罷休。即使他從來都沒有得罪過你、沒有說過你，甚至對你很好，但是由於你的妒嫉，不能夠容忍他和你一起分享你的成就，或者不能夠容忍他超過你。 妒嫉、嗔，還有傲慢，它們同樣可以使我們的心變得顛倒、變得是非，甚至不畏懼因果去做一些惡事，做一些不善事。無論一個人的內心充滿了嗔恨或者充滿了妒嫉，或者充滿了傲慢，他都有可能被這些不善的心所遮蔽住他的眼睛。當他的內心被這些煩惱所擊敗、所擊倒的時候，他會做出一些常理很難想像的事情，甚至他自己明白因果，但是由於他的內心被妒嫉、被嗔恨或者被傲慢所打敗，他會不擇手段的去整一個人、去批評一個人、去毀謗一個人。 妒嫉所造下的惡業有時候往往是很重的，甚至可以使一個人墮落到惡趣。即使一個人很有幸，因為妒嫉這種不善業沒有直接令他投生到惡趣乃至地獄，但如果他投生為人的話，他也是到處會被人輕賤、被人看不起、他沒有影響力、到處都沒有威信。在這裡，我們就講一個因為妒嫉而造不善業的故事。 我們先講羅薩咖·帝思長老的故事。在佛陀在世的時候，在高賞比那個地方，有一個漁村，這個漁村住著很多戶人家。有一天，這個漁村有一個家庭，漁民夫婦生了一個孩子。自從這個孩子誕生了，整村人就很倒霉。他們以捕魚為生，自從這個小孩子誕生了之後，整村人天天到河裡面去打漁，都一無所獲。就這樣過了幾天，當時那些村里的人就感到很納悶：“到底是怎麼回事？沒有遇到這麼倒霉的事情，這樣再下去，我們怎麼維生？”於是，他們就聚集到村長那裡。他們想，一定是我們的村里出現了一個倒霉的人，要不然不會這麼樣。於是他們通過商量，就把一個村分為兩個部分、分為兩大組。然後，結果一旦那個村分為兩大組了，只要這個小孩還在的那個村子、那個組裡的漁民就打不到魚，而其它那個組就可以捕到魚。於是，他們又把這個組再分為兩個小組，這樣一直再分，最後就找到了這個小孩的父母。 當時，那個村里的人很生氣，於是把夫婦倆連同他的孩子趕出了村莊。趕出了村莊之後，這對夫婦就沒辦法維生，於是只能夠做乞丐。但是，他的父親或母親只要帶著這個小孩子，就沒辦法要到飯，很倒霉，真是個掃帚星。 這個小孩叫羅薩咖·帝思，這個小孩長到剛剛能夠走路的時候，他的母親沒辦法，因為只要帶著這個小孩子，她一輩子都沒辦法吃飽，所以就給了他一個破碗，讓他自己去乞討、去謀生了。這個小羅薩咖他也沒辦法，於是開始了自己流浪的生活，過著好像烏鴉在垃圾堆裡面、在死屍堆裡面撿那些東西一樣，他就到處去垃圾堆裡面、去人家倒掉的東西裡面撿些東西來吃。 後來，沙利子(舍利弗尊者)長老見到了這個小孩子，他感到這個小孩子很可憐，於是收留了他。但是即使是收留了他，只要這個小孩子跟著長老一起去托缽，人家都好像看不到他一樣，也沒辦法托缽。所以惟有沙利子尊者(Sàriputta舍利弗尊者)自己去托缽，他才能夠獲得一些東西。但是由於羅薩咖(Losaka)過去生的巴拉密在今生成熟的緣故，他不久之後就證得了阿拉漢果。但是，證得阿拉漢果並沒有改變他的命運、他這種很倒霉的果報，他仍然去托缽時託不到缽，沒辦法。 後來有一天，當時沙利子尊者已經見到羅薩咖·帝思(Losaka tissa)就會在那天的傍晚入般涅?了。他想：“哎呀，我的這個弟子，從來都沒有吃過一頓像樣的餐，像樣的食物。”於是那一天，他又帶他去，結果只要他帶他(羅薩咖)去，他(羅薩咖)跟在後面，即使平時很恭敬沙利子尊者的大施主，都好像見不到他一樣，沒辦法托缽。於是，沙利子尊者不得不把這個小孩送回去，然後自己托缽。自己託了缽之後，他就託人送給羅薩咖·帝思尊者吃，但結果，這個送的人就在半路上把飯吃掉了。等沙利子尊者回去寺院的時候，發現原來羅薩咖·帝思還沒有吃飯、還沒辦法吃飯。 於是，他就到皇宮裡面去，當時因為國王有邀請，他就要了一些叫做吒都馬荼拉，catumadhura現在在緬甸和斯里蘭卡還經常會有。catumadhura是用酥油，再加油、再加蜜糖、再加糖，再混合的一個像紅糖漿那樣的東西，很甜的，就叫catumadhura。他拿著這一缽catumadhura去了羅薩咖·帝思那裡。但是，由於他擔心這個缽一旦被羅薩咖·帝思碰到了，裡面的食物都會不見了。於是，他端著缽，讓羅薩咖·帝思就這樣在缽裡面吃，等他吃了他這一生當中最像樣的、最好吃的一頓飯，結果就在那天晚上，他就入般涅?了。羅薩咖·帝思為什麼會有這麼樣的果報呢？ 話說在很久很久以前，在過去佛的時代，當時是咖沙巴佛(Kassapa，迦葉佛)的教法時期。那個時候，他也出家是一位比庫。當時他受到一位很有錢的施主的供養。在那一生當中，他也很精進地修行。 有一天，來了另外一位外來的比庫、外來的尊者，這位尊者其實是阿拉漢聖者。當這位尊者來到施主的家門口托缽的時候，這位施主就被這位外來的比庫他的威儀所感動。於是，他請求這位尊者留下來受他的供養，那位阿拉漢比庫也答應了。然而，本來當時的羅薩咖是經常受施主供養的，這個時候，突然來了一個外來的人、外來的比庫，他就很不自在，而他又發現到他的施主對這位外來的比庫那麼恭敬，於是他感到很妒嫉，就到施主面前說：“哎呀，那一個剛來的，他很懶！他一天什麼東西都不做，只是懂得睡覺，他很懶！”就在那個施主的面前毀謗這位聖者。 不僅如此，第二天，當這位施主供養他們的時候，由於妒嫉，當時的羅薩咖·帝思就把叫他帶去供養那位客住比庫的飯，全部把它倒到火坑裡面、倒到火碳堆裡面去，就是他不想讓這位客來的比庫吃東西。由於他的妒嫉，他的心沒辦法平靜。當那位阿羅漢比庫看到了這原來住在這裡的比庫，他的心已經完全被妒嫉所打敗了、沒辦法平靜，一旦見到他，他就喪失了理智一般，一定無論如何想要把他趕走，於是就在當天下午離開了。因為出於悲憫，如果他繼續住在那裡的話，這一位比庫會造更重的惡業，於是他離開。 等他離開的時候，當時的羅薩咖·帝思又感到很後悔，但是已經晚了，他找不到那位已經遠去了的尊者，又沒辦法向他懺悔。就是這麼樣，當時的羅薩咖繼續以出家的身份一直修，然而在他臨終的時候，毀謗聖者和他因為妒嫉而倒飯的這個惡業成熟了，使他墮落到地獄裡面。 在地獄裡面經過很漫長的時間之後，他又投生為餓鬼。他在餓鬼的時候，經常忍飢挨餓，肚子很大，但是又沒辦法得到食物，受到很漫長時間的飢渴的煎熬。 後來又投生為狗，即使投生為狗，經常一旦得到什麼東西就給其它的狗搶走了，它也沒辦法吃飽，就是因為當時由於妒嫉，他把那位供養給阿拉漢尊者的飯倒到火坑里面、倒到火堆裡面。 這種惡業一直都在他以後的輪迴當中成熟，乃至他最後一生有機會投生為人，而且也有機會聽聞到佛法，但是，過去所造的那種惡業，特別是當時他妒嫉的對像是一位無學聖者、他毀謗的對像是一個無學聖者，而且他把那位阿拉漢聖者的飯倒到火裡，所以由於這種妒嫉心所帶來的惡業，一直都影響到他，直到他的最後一生。這就是羅薩咖·帝思長老因為過去世妒嫉所造的不善業帶來的果報。 下面我們再看另外一位長老的故事。贍部咖長老的故事。贍部咖長老的故事和羅薩咖·帝思長老的故事有點相像。也是在很久很久以前，也是在過去佛的教法時期。當時的贍部咖也是一位比庫，他當時受到一位有錢施主的供養，那位有錢施主也對他很有信心，不過，有一天又來了一位阿拉漢的比庫。這個時候，那個施主見到這位阿拉漢比庫，就邀請他來到他家裡受他應供。而且，他還請理髮師專門為他剃頭，供養他上等的袈裟，供養他很好吃的、殊勝的、美味的食物，然後，還搬一個床給他睡、給他休息。 這個時候，原來住在那裡的比庫，他感到自己的內心很妒嫉。由於他的妒嫉，他又喪失了理智，當時他對著這個客來的比庫罵道：“你要吃糞便、你要吃屎，你都不要去吃這個施主所供養的食物！你要用扇葉的梳子去拔你的頭髮，你都不要去接受那位施主請的理髮師為你剃頭！你寧可沒有衣服穿、寧可裸體，你都不要去受施主所供養的衣服！你要睡在地上，你都不要睡在施主所供養的那個舒適的床上！” 當時，贍部咖就這麼樣罵那位比庫，就是因為這麼樣罵，結果那位阿拉漢比庫，他也出於悲憫，他發現到如果繼續再住下去，自己也經常會遭到他的詛咒、會遭到他的辱罵，而那一位原來住的比庫，他會造很重的不善業，於是就悄悄地走了。由於當時的贍部咖毀謗聖者的不善業，於是，他死了之後就墮落到地獄裡面去。一直墮落了很多年、很多世，在兩尊佛陀的期間他一直都在地獄裡面，受到種種痛苦地煎熬，就是因為他毀謗聖者的惡業。 等到在我們佛陀的時代，贍部咖過去的善業成熟了，他投生在當時的沙瓦提城(Sàvatth?，舍衛城)一個很有錢、很富有的家庭。然而，他過去生毀謗阿拉漢聖者的不善業還在成熟，他一出生就不想吃其它的東西，他只是想吃糞便、只是想吃屎，而且他什麼衣服都不想穿，他只是想裸體、光著身子，而且他喜歡拔頭髮，同時他不喜歡睡在床上，他就要睡在地上，他一出生就有這樣很惡劣的習氣，這是與生俱來的。 等到他長大了之後加入了邪命外道的團體，後來那些邪命外道發現到這個人經常偷偷地吃屎(吃糞便)，於是就把他趕走了。結果當時的贍部咖到處去雲遊，從沙瓦提城一直雲游到當時的摩揭陀國(Magadha，馬嘎塔)，去到那邊沒有人認識他，於是他就裝模作樣做苦行僧。他一隻腳站立著，每天都是，張開嘴巴向著天，在那邊做苦行僧狀。然後人們就問他說：“聖者啊，您為什麼要這麼樣？”他說：“我只吃空氣就可以，我什麼東西都不吃。我一隻腳站立，是因為如果我兩隻腳站立了，這個大地承受不了我的威德。”於是，他就這麼樣在那邊吹牛。 結果他的這種苦行給那些人知道了之後，很多人就很恭敬，帶了大量的食物、供養品去供養他，他也不接受。然後人們就哀求他：“哎呀，聖者啊！為了悲憫我們，為了慈悲我們，你接受吧！”於是他就假裝用點草葉尖弄點蜜糖再滴到石頭里：“好了，我不吃了，你們拿回去吧。”然後他就繼續張開嘴巴，他說只是吃空氣就可以，但是每到晚上，他就偷偷地背著人們去吃屎、去吃糞便，然後又睡在地上。 有一天，佛陀看到了這位贍部咖(這位裸行外道贍部咖)，他過去生的巴拉密成熟了。因為畢竟在過去生，過去咖沙巴佛陀的時代，他修行了兩萬年那麼久。當時這位贍部咖在五十五歲的時候，那個時候佛陀就知道他的巴拉密已經成熟了。 於是就在一天傍晚、黃昏，他去到了贍部咖苦修的那個地方，然後想藉一宿，贍部咖就答應了。那天晚上佛陀在贍部咖所居住的附近、在那邊過了一宿，然後在中夜時分，有一個很明亮的光明來到佛陀面前，原來是四大天王來禮敬佛陀，不久又走了。在中夜時分又有一段更明亮的光明來了，這個是沙咖天帝，就是帝釋天王又來禮敬佛陀。然後過了不久又有一塊更亮的、照亮整個樹林的光明又來了，這個是大梵天王他又來禮敬佛陀，後來又走了。 到了第二天早上，贍部咖去到佛陀那裡，就把他昨天晚上看到的景象問佛陀說：“尊者，昨天晚上，在初夜時分我看到有很明亮的光明，那是什麼呢？”佛陀說：“那是四大天王來禮敬我。”“那後來呢？那一個更明亮的光明呢？”“那是沙咖天帝來。”“那更後來那個更明亮的光明是什麼？”“那個是大梵天王。”這個時候，贍部咖說：“哇！看來你真的很了不起喔！連四大天王、連沙咖天帝和大梵天王都來禮敬你。你看我，我已經行了那麼難行的苦行，五十多年我連一個天人都沒看過。” 然後佛陀就說：“贍部咖，你騙得了所有的人但是你騙不了我，你吹牛說你每天你只吃空氣，什麼都不吃，但是，你每天晚上偷偷地躲著人們去吃屎。你自己說你一隻腳獨立，你從來都不躺臥，但是你晚上就睡在地上。”這個時候贍部咖聽了之後，他嚇壞了，原來自己的老底全部給面前的這位佛陀知道了，然後當時他急忙就拜倒在佛陀的腳下，說：“是的，尊者，我錯了！一直以來我都隱瞞著人們，其實我一直都吃屎、我吃糞便，一直我都睡在地上，請尊者慈憫我，請原諒我的無知和愚癡。” 於是佛陀說：“對，我正是為這個而來的。”然後就給他說法，給他說法不久之後，這位贍部咖就證得了阿拉漢果。 當他證得了阿拉漢果之後，他陪伴著佛陀離開了。當時，就從馬嘎塔(Magadha)和盎嘎(A?ga)國的兩個地方湧來大量的人群，來了之後，他們發現：“哎！怎麼我們很恭敬的贍部咖，他現在竟然跟沙門苟答馬(Gotama)在一起。誰是弟子啊？誰給他制服了。”結果當時贍部咖長老、贍部咖尊者知道人們的心念，於是他顯現了神通，禮敬了佛陀說：“尊者，您是我的導師，我是您的弟子。”於是佛陀也說法，當時很多人很歡喜，甚至有人證果。 贍部咖過去生由於妒嫉心所帶來的不善業使他今生沒辦法像正常人一樣。但是，贍部咖長老要比羅薩咖·帝思更好一點，由於他後來證得阿拉漢果之後，他的那種業由於很強的功德慢慢地消除，同時由於佛教的出家人是不能夠吃糞便的，於是後來由於他成了佛教的出家人之後，他也可以吃飯了，他也不用裸體了，應該穿袈裟的，他也不能夠睡地上了，只能睡床上。 這就是兩則關於妒嫉的故事。 所以，如果我們對於他人的一些成就、對他人的所得或者你看到他人和你一樣，你不容忍、你很討厭別人也和你一樣有所成就或者有所得，這個就是妒嫉。妒嫉也是只有傷害而沒有利益的。由於妒嫉的近因，它的所緣和隨喜的所緣是一樣的，都是基於他人的成就、他人的所得，所以我們可以透過隨喜而去除妒嫉的心。 下面我們再看另外一個不善心所——慳(macchariya)，這裡的慳是慳吝、吝嗇。特相是隱藏自己的成就或所得；作用是不能夠容忍與他人分享；表現為迴避或者吝嗇；近因是自己的成就。 也許有人可能會認為慳是屬於貪、吝嗇，因為貪著自己的財物，貪著自己的所得，不願意跟人分享，所以有人認為慳是屬於貪。如果是面對著自己的成就、自己的所得而希望佔有，這個是屬於貪；但是惟有當別人來向你要的時候，你的心產生排斥、抗拒，這個就屬於慳。在沒有人想要和你分享或者想要和你要的時候，那個時候只是純粹屬於貪。 你貪圖自己的財富，不肯布施。當有人來，例如：你看到了出家人，出家人在你的門口托缽，你一看到的時候，就很討厭這個出家人。例如：像有些人一樣說：“你有手有腳，你為什麼不干活？你為什麼不做事？”這樣由於慳、慳吝而不願意布施、不願意去行善，這種稱為慳。 慳、貪是貧窮之因。如果一個人因為慳、慳吝這種不善業成熟的話，他會墮落到惡道。如果他由於慳吝、由於吝嗇，而這種不善業沒有使他墮落惡趣，當他投生為人，他也會變得很貧窮。就好像婆羅門多迭亞(Todeyya)。多迭亞婆羅門是一個很富有的婆羅門富翁，他受封於國王，有很多的封邑，他也被國王奉為國師。但是，即使很有錢，他從來不願布施，他真是一個一毛不拔的鐵公雞。他擁有很多財富，即使擁有很多財富，他也經常教導、教誡他的孩子們說：“你不要認為我們很多財富，就好像蜜蜂一樣，慢慢地積累，我們的財富才能夠越積越多，我們不應該消耗我們的財富！”結果，後來多迭亞死了之後，由於他死的時候還是貪著於他家的財富、還是很吝嗇，於是他的後來世投生為他家裡的一條狗。後來因為佛陀有一天看到他兒子(多迭亞之子)的巴拉密成熟了，就想去他的家里托缽。結果這條狗一看到佛陀來了，它認為他又要去它家裡要東西，就跑出來向佛陀吠叫。 當時佛陀看到這條狗，就呵斥它說：“多迭亞！你還在世的時候經常用：朋友朋友來呼喚我，現在你投生為狗，見到我，你還是這麼樣吠叫”。然後那條狗一聽到佛陀這樣呵斥它了之後，嗚嗚嗚的耷拉著頭，垂頭喪氣地跑到它家裡面火爐的火爐灰裡面，在那躺著。因為這條狗是多迭亞的兒子很喜歡的，等他的兒子回來之後，見到了這條狗竟然躺在火爐灰裡面不肯出來，就問他的僕人怎麼回事。他的僕人告訴他說：“剛才有個叫沙門苟答馬他來這邊托缽，然後我們家的愛犬就去吠了他幾聲，當時沙門苟答馬呵責了這條狗，結果這條狗就一直在那邊，一直都不肯起來。” 當時，多迭亞之子就很生氣，說:“這一個沙門苟答馬想什麼不經大腦，想什麼就說什麼，竟然說我的父親是那條狗，我的父親早就投生到梵天界了”。然後他很生氣，就去佛陀住的地方，想要找佛陀評理。他說：“如果那個沙門苟答馬是一個亂說話的人，我就當面揭發他。”然後他當時想了十四個業果的問題就去了佛陀那裡，後來當他去了佛陀那裡，問了為什麼眾生有種種的差別？然後佛陀就給他講了《小業分別經》(記載在《中部》)，這個就是由於慳貪、由於慳吝、吝嗇而投生到惡道的一個故事。 下面我們再講另外一個不善心所——惡作(kukkucca)。這裡的惡作是巴利的直譯，更準確用我們現在的話來說，就是後悔、追悔、懊惱。它的特點是後悔；作用是追悔已經做的或者沒有做的事情，也就是對於他認為應該做的而沒有做，這樣他感到後悔，或者對於他認為不應該做的他已經做了而感到後悔。這稱為追悔，又稱為惡作；表現為在想起的時候感到很悔恨；近因是已經做的或者還沒有做的事情。 這一種心理、這一種心所就是我們平時所說的後悔。一旦你想到過去你做了不應該做的事情，或者你沒有做你應該做的事情，感到很悔恨。你恨自己當時為什麼要這樣做，為什麼要這樣說。或者你恨自己當時為什麼不這樣做，為什麼不這樣說。 後悔也是一種不善業。一個人在造作了不善業的時候，例如：一個人做了壞事，做了壞事本身是屬於一種不善業、是一種惡業，在造作的時候，這種業的潛在影響已經形成了。本身這種業已經做完了，但是一旦你想到的時候，你很悔恨、感到很後悔，於是那個時候，你的心由於再重新取你所做的不善業為所緣，那個時候你生起的心又猶如在重新造作一番；當你想起的時候，感到很後悔、很懊惱、很悔恨，這樣的話，這種不善業又再重新造作一番；你一想起，就感到很懊惱、悔恨，你就又重新造作了一番。 就好像當你穿著一件很新的、很白的衣服去到外面，結果不小心衣服由於某種原因弄髒了。你本身很愛這件衣服，一旦發現到弄髒的時候，你一想起就去擦一遍，就用手去擦、去拍這塊白布，你的手越擦，那麼這塊白布會怎麼樣？會越黑。越擦越黑，越擦越黑！你想到所做的不應該做的事情，就猶如重新造作一般，這種不善業就不斷地加深、不斷地加強，不斷地加重，就是這麼樣一遍一遍地重複。 我們要知道，這裡講到的追悔、後悔和懺悔的悔，它們是不同的，從巴利語來說也不同，這裡講到的後悔(kukkucca)，只是不善，沒有善的；但是我們講到的懺悔其實叫做khamati或者叫做àpattipà?idesena，就是當我們知道自己做錯了之後，我們並不是悔恨它，把它隱藏在心裡面，硬憋著說不出來，內心就感覺到很難受，並不是這樣，而是把它坦然地說出來。àpatti是罪，pà?i就是對說、向說或者自己說，desena就是說出來，把自己所做的事情向對方說出來。 例如：請求對方原諒、請求對方khama，khama就是原諒或者想對方接受、想對方能夠容納你所做的過錯，這稱為懺悔。 但是這裡講到的後悔是由於想到自己所做的不善業而內心生起的那種懊惱、悔恨，恨自己當時怎麼這樣做，或者恨別人當時為什麼這樣做。 如果一個人在臨終的時候，想起自己所做的不善業，他往往會感到很後悔。而當一個人在臨終的時候，想起自己所造的不善業，這個人肯定會墮落到惡趣，因為他在臨終的時候，生起的是不善心。我們在講到業的時候，業的成熟順序中有一種叫做近死業或者叫做臨死業，就是一個人在臨終的時候，如果想起過去所造的不善業，他感到很後悔、很懊惱，而這種後悔和懊惱的不善業會使他墮落到惡趣裡去。 在這裡我想講一個故事，就是由於後悔而墮落到惡趣的故事。我們先講香蒲草龍王的故事Erakapata§nàga。在過去咖沙巴佛(迦葉佛)的時代，當時有一位年輕的比庫，他有一天到河裡游玩。由於他那個時候很高興，一時興起就隨手抓了在河邊淺灘裡面長的一種草，叫香蒲草(香蒲草就是長在沼澤地或者淺灘裡面的一種草)。當時他抓了之後，他就不放，結果由於船一直都前進，這個香蒲草也就被他拔斷了。拔斷了之後，由於他故意去毀壞植物，在戒律裡面他犯了一條中等的罪，叫做巴吉帝亞(波逸提罪)。 當時他就想這個屬於小小的罪過，沒關係。於是他既沒有懺悔、又沒有想要懺悔，然後他回到自己的森林裡面去禪修了。他在森林裡面，當時的人壽是兩萬年。他就在那個森林裡面很精進地修行，履行沙門的義務，履行了兩萬年。但是，由於他的戒不清淨，一直障礙著他沒辦法證得更高的成就。就在那兩萬年，他後來已經把這件事情忘了，他根本沒有想到這件事情。後來，等到他快要臨終、快要死的時候，突然就感覺到他的脖子，感覺到有東西掐住。 那個時候，他在臨終顯現一個景象，就是在他年輕的時候，在拔這個香蒲草的那個景象。那個時候他才記得，原來自己一直以來修行沒辦法突破，就是因為當時他的戒不清淨，而且當時他又只是想這個是小小的罪過、沒問題，他沒有想要發露、想要懺悔的心。於是，他那個時候就很想要把這個罪過再懺悔，但是由於他是一個人住在森林裡面，附近又沒有其它的比庫、沒有其它的尊者，他就在後悔當中死去了。 死去了之後，他投生到什麼地方？他投生為一條龍，這條龍的身子像一個獨木所鑿的船那麼大的一條龍王。當他一投生為龍王的時候，他看到自己投生的這種相，他感到更加悲傷、更加後悔，他想：“哎，我現在竟然投生為這吃青蛙的大怪物！”後來，這個龍王也沒辦法，它只能夠接受自己的果報。一直到了後來他生了一個女兒，然後又由於他知道有一些問題，有一些業果的問題惟有佛陀出世了才能夠解答。於是，他就說了一些問題，把問題做成偈頌，然後叫他的女兒在每個人們集會的日子變成一個很漂亮的女孩子，然後去人們集會的地方唱歌跳舞，她說：“如果誰能夠回答我的問題，然後我就嫁給他。”因為這些問題那個龍王知道惟有佛陀才能夠回答，這段經過兩尊佛那麼長久的時間。 後來，《義注》也沒有講到當我們的苟答馬佛陀出世的時候，這個龍王有沒有解脫。但是即使是作為一個龍王來說，它在我們的佛陀教法裡面也不能出家。就正如在《律藏·大篇》裡面講到的，由於當時有一條龍變成人，他請求出家，也受了具足戒。後來由於睡覺，一睡覺他就現出了原形，把另外一位尊者嚇到了，後來佛陀就把它趕走。所以龍王是不能夠出家，因此現在我們在受具足戒的時候，不是有個問遮難？我們現在想起來好像多此一舉的，但是它們因緣就是這樣，問遮難的第一個是什麼？就是問你：“你是人嗎？”你不能說：“廢話，我當然是人啊！”其實它的因緣就是因為當時有個龍王變成了人，這樣而製定的。 所以，一個人的後悔、一個人的惡作會使一個人投生到惡趣、投生到惡道。 我們再講另外一個故事，是瑪利咖夫人的故事。瑪利咖夫人是一個很善良、很漂亮的女孩子，雖然她出身不是很好，但是由於她的聰明才智，後來被巴謝那地王(波斯匿王)選為王后。她出生是一個賣花的花匠的首領的一個女兒，在她長到十六歲的時候，由於她能歌善舞，而且她的勇氣得到了巴謝那地王的賞識，就納為皇妃。納為皇妃之後，後來她一直都對佛陀很有信心，而且她也說服了巴謝那地王去聽聞佛法。但是，他們兩個雖然經常有機會親近佛陀，但卻一直都還是凡夫，沒有證得初果。他不像賓比薩拉(頻婆娑羅)王那麼幸運，只是聽了佛陀給他講一遍，一首偈頌就證得果位。但是，巴謝那地王和瑪利咖夫人他們兩個，都沒有證得任何的果位，直至他們兩個死的時候，都還是以凡夫死的。 瑪利咖夫人助成她的夫君做了很多的善事。每一位佛陀出世的時候，只有一次是無上的布施，就是沒有人可以對比，可以和他比的布施。 例如：有一次，當時在沙瓦提城的人民和國王在比賽，爭著供養佛陀為首的僧團。今天皇家供養，過了之後，那些人民就聯合起來，明天就由人民供養，就這麼樣爭來爭去、爭來爭去，大家都想要爭功德。最後，瑪利咖夫人想出了一個辦法，就是讓所有的人聯合起來都沒辦法和她比的。當時瑪利咖夫人就說：“好，現在人們都爭著物資供養，我們也許在物資方面比不上，但是我們有我們的優勢。”於是她就想了一個主意，說：“我們請佛陀為首的五百位比庫僧團。應供的時候，每一個人都是坐在大像上面，而且每一個人的旁邊都有一個宮女在幫他扇扇子。而且每一個人後面都撐著一個白色的傘蓋。”這樣的話，全國的人集起來都沒辦法做這樣的布施，因為這個只有皇家才有辦法做的。結果，當時巴謝那地王真的就做了。所以這個是在我們釋迦牟尼佛的時期，唯一的一次無與倫比的布施。 雖然瑪利咖夫人她做了很多的功德，但有一次她做錯了。有一天，她在自己的浴室裡面，就是澡堂裡面洗澡。當她俯下身子在擦身體的時候，她的一條愛犬，就是她的寵物狗，應該是像現在一條狼狗一樣的，就跑進了她的房間、跑進了她洗澡的地方，然後就趴在她的背後，這個時候，瑪利咖夫人當時就沒有趕這條狗走。正好這一幕就給巴謝那地王在窗口外面經過的時候看到了，等瑪利咖夫人出來的時候，國王就責怪她說：“瑪利咖你為什麼要做這麼愚蠢的事情、這麼下賤的事情呢？” 瑪利咖夫人就說：“我做了什麼事情？”“你怎麼可以跟你的愛犬做那種事情呢？”她說：“我沒有啊！”巴謝那地王說：“我親眼從這個窗口看到的。”當時，瑪利咖夫人由於她還是凡夫，所以她還會撒謊。她說：“是哪個窗子？”“這個窗子。”“噢，這個窗子怪怪的。”於是，她裝模作樣說：“國王不信你進去。” 當巴謝那地王進去之後，瑪利咖夫人也假惺惺的在窗口外面看，然後就責怪國王說：“大王，你怎麼會做這樣的事情呢？”巴謝那地王說：“我做了什麼事情？”她說：“你怎麼可以跟一頭母羊在做那樣的事情呢？”當時，巴謝那地王也不去追究，因為他想：“算啦，這個窗子也許是怪怪的。”因為一直以來，他都是和瑪利咖夫人很好的，他也相信她不會去騙他，然後這件事就算了。對於巴謝那地王來說是算了，但是對於瑪利咖夫人來說，她的內心過不去。而且由於做了這樣的事，她內心又不好說出來，真的不好意思說出來，就一直都憋在內心裡。一想到的時候，就感到很悔恨。結果在她臨終的時候，她還是把這件事情記在心裡，然後，瑪利咖夫人死了之後，她就墮落到地獄裡面去。因為她臨終的時候想起那件事情，想起第一、她跟那條狗發生事情；第二、她還撒謊，隱瞞了她自己的夫君。 那個時候，巴謝那地王已經八十歲了，也就是說在瑪利咖夫人去世不久，巴謝那地王也去世了。當時由於巴謝那地王太愛他的王妃了，而且在之前又由於有一些宮廷的一些事情使他悶悶不樂。因為當時，他懷疑一個他的將軍謀反，結果就把他殺了，殺了之後，他才發現這是一個冤案，他的將軍為他曾經立下汗馬功勞，這個時候他又把他殺了。然後過了不久，瑪利咖夫人又去世，所以那個時候他的心悶悶不樂。巴謝那地王想要知道他的愛妃到底死了之後投生到哪裡，就去佛陀住的揭答林給孤獨園。 去到之後，本來他想要問他的愛妃投生到哪裡。但是，由於佛陀知道巴謝那地王還是凡夫，而佛陀是不可能說虛妄語的，他說的話必定是真實的。假如他說真實話的話，那他也知道巴謝那地王立刻會失去他的信心，如果他失去他的信心的話，他也會後悔，他有可能還是會墮落到惡趣。於是，當時佛陀就用神通，巴謝那地王去到了之後，佛陀就主動給他說法，說法說得很高興，於是巴謝那地王也感到很高興，然後就禮敬了佛陀，回到自己的皇宮。等他回到皇宮才想起：“誒！我今天去見佛陀是為了要問我的王妃到底投生到哪裡去？為什麼我忘了問了，我去了就想不起來。那好吧，我明天再去問吧。”然後第二天，他又抱著同樣的問題去，然後佛陀又讓他忘了。等他又為佛陀所說的法感到很高興，心滿意足的時候又回到皇宮。一回到皇宮，他又想起了。 觸景生情嘛，他一見到過去他和王妃一起生活的那個老地方，他就想起他的王妃。然後他就說：“哎，對呀，為什麼我今天要去問我的王妃投生到哪裡，怎麼又忘了？”就這樣，第二天、第三天、第四天，一直都是這麼樣，一直去了七天，結果一直都沒問成。一去到了之後，他一見到佛陀，什麼東西都忘了。然後他很喜歡佛陀，和佛陀交談，忘了一切他的煩惱、忘了一切他的憂愁。等他一回到皇宮的時候，什麼東西都記起來了。 等到七天之後，由於瑪利咖夫人過去一直都造了很強的善業，她就投生到都西答天(Tusita，兜率天裡)裡去了。等她投生到都西答天之後，後來巴謝那地王又去了佛陀那裡，這個時候，佛陀就沒有讓他忘了他想問的問題。然後這個時候，巴謝那地王說：“尊者，請問我的愛妃投生到哪裡了？”佛陀說：“大王，你的愛妃現在已經投生到都西答天。”這個時候，巴謝那地王很高興：“對呀！是呀！像我這麼一位賢惠又善良的夫人，如果不投生到天界，她還會投生到哪裡去呢？”於是，他也對佛陀所說的法感到滿意。 這也是由於惡作，就是由於後悔而帶來的不善業。那我們應該如何克服後悔呢？首先我們當然最好的是避免去造作不善業。同時，如果是自己經常悔恨一件事情，你就應該去找一位智者、找一位良師益友把它說出來。說出來之後，你就請求對方的忍可、對方的原諒。這樣的話，你就不用老是記掛著你所做的這些不應該做的事情或者你沒有做應該做的事情。說了之後你就把它放下、把它忘了，不要老是惦掛在心裡面。 那好，我們今天講嗔因就講到這裡。嗔因一共有四個心所：一個是嗔心所；另外一個是嫉心所，就是妒嫉；還有慳心所；還有惡作(後悔)心所。這四種都是屬於嗔的，任何的這種心所生起的時候，它的受必定伴隨的是憂受。 十四不善心所中的昏沉、睡眠、疑心所及25種美心所中的信心所：昨天晚上我們一起探討了妒嫉、慳吝和惡作(追悔)三種不善心所，今天晚上我們將繼續把剩下的三個不善心所探討完。在講到了嗔因的時候，嗔因的心所有四種：即嗔、妒嫉、慳吝、惡作。還有兩種是有行的心所：即昏沉和睡眠。昏沉是指心的軟弱或者沉重。特相是缺乏動力；作用是去除精進；表現為心的消沉；近因是對疲倦、懶惰等的不如理作意。睡眠的特相是不適合工作，也就是心所沉滯的狀態；作用是閉塞諸門，也就是使心感覺好像有堵塞一樣；表現為昏昏欲睡；近因是對疲倦、懶惰的不如理作意。昏沉和睡眠是一起生起的。它們一生一起生，而且和精進對立。那昏沉和睡眠有什麼區別呢？昏沉是心的病，睡眠是心所的病。我們講到昏沉和睡眠的時候有兩種說法：一種是依阿毘達摩來講的；另外一種是從經教法或者是從禪修上來講的。我們在這裡就先從阿毘達摩的角度來講昏沉和睡眠。 昏沉心所和睡眠心所兩種是指心與心所的沉滯、遲鈍的狀態。這兩種心所也稱為有行(sasa?khàra)，有行就是被動的。同時昏沉和睡眠這兩種心所必定是出現在不善心裡面，換而言之，當一個人被動地生起貪或者嗔，那個時候就會有昏沉和睡眠生起。當我們在講到心的時候，有一種心是主動生起的心，一種心是被動生起的心。無論是善的心也好，無論是不善心也好，都會有主動和被動生起的。主動生起的心我們稱為無行心，這裡的行就是鼓勵、催促、慫恿。如果不經鼓勵或慫恿就生起的心我們稱主動生起的心，這種心稱為無行心；如果經過策勵、經過鼓勵、慫恿才生起的心，這種心稱為有行心，也就是被動生起的心。無論善心、不善心都有這兩種心，這是對世間心來說。 在善心當中由於它並沒有不善心所會伴隨著生起，所以在被動生起的善心裡面並沒有昏沉、睡眠，但是在被動生起的不善心裡面就會有這兩種心所的生起。例如：貪心、貪根心一共有八種，在這八種貪根心當中有四種是被動生起的，有四種是主動生起的。在這四種被動生起的貪根心裡面，就都會有昏沉和睡眠這兩種心所伴隨著生起。在嗔根心裡面，嗔根心一共有兩種嗔根心，雖然嗔根心的表現很多，但是只有這兩種。這兩種其中一種是有行的，一種是無行的，就是主動的生起和一種是被動的生起。它們的區別在什麼地方呢？ 我們舉被動生起的貪心來說吧。當那些愛美的女士們去逛街的時候，當她走到一間時裝店，如果她看到一件衣服很喜歡，她想把它買下來，那這個時候生起的心屬於什麼心？貪根心。她見到了她就很喜歡，這種心是主動還是被動？主動的，這種心稱為無行的貪根心。 但如果她只是想看一看，結果這個時候那個店員走過來，然後就在那邊推銷：“啊！這件衣服很合你的身，如果穿上去你會更加靚麗照人，看你的身材多麼適合這件衣服！這件衣服現在它是很時髦，又是從韓國那邊進來的貨。”又說是屬於韓熱的時裝，她給店員說的心花怒放，於是就買了這件衣服，這個時候這種心屬於主動還是被動生起的貪心呢？是被動的。 又比如說：有些推銷、那些賣營養品的，他說這種藥你吃了之後你會怎麼健康呀，你會怎麼提升你的免疫力呀等等。於是你在聽了之後，很高興地認為這些藥確實是對我有幫助，你就買了下來，這種心就是屬於有行的，就是經過人家說服的、鼓動的、慫恿的生起的心，在這個時候生起的貪心裡面就會有昏沉和睡眠，因為這種被動生起的心不如主動生起的心那麼活躍。 我們再舉被動生起的嗔心，例如：那個人曾經對你不好，你一看到他就很生氣，或者說你很討厭、很怨恨，那這個時候的心是屬於主動的還是被動的？是主動的。但是本身你跟他只是普通的關係，但結果有個人在你的耳邊說他怎麼怎麼的不好，他的性格怎麼怎麼不好，他的行為怎麼不好或者他說過你這樣的話，那本身你對他並沒有好和壞，但是經過他在那邊煽動，於是你感到對那個人很討厭，這個時候生起的嗔心就是有行的，就是被動生起的心。在我們生活當中很多，那些離間的，就是挑撥離間的，這個叫做離間或者叫做兩舌。還有鼓動發動戰爭的、那些煽動性的宣傳等等，這些其實就是引起人家生起嗔恨心。這種由於被別人煽動，又被別人慫恿而對於對象(所緣)生起的排斥、厭惡、抗拒，甚至憤怒生氣，這種心稱為有行的嗔恨心。這種嗔心裡面就會伴隨著昏沉和睡眠這兩種心所生起。這是從阿毘達摩的角度來講的昏沉、睡眠。 在禪修上面我們也會遇到昏沉和睡眠。對於那些禪修者、初學者來說，有時候在禪修過程中也會昏沉、也會睡眠，表現就是昏昏欲睡或者感覺到很疲倦。產生昏沉和睡眠的原因有很多，有身體、有心理方面的原因。即使是一個人修定修到很高的階段，有時候還是會有昏沉和睡眠，甚至有些人修觀還是會有昏沉和睡眠的現象發生。為什麼呢？因為造成昏沉、睡眠的原因很多種。例如：如果睡眠不足就會造成昏沉睡眠；或者身體有某一種病，例如在中醫上講到的人的濕氣重，這時在禪坐的時候很容易昏沉、睡眠；還有過度疲勞，也會昏沉、睡眠。例如：上班做了一天、忙了一天，回到家裡你想抽時間打坐，但由於身體很累，你坐下去很容易疲勞；在天氣很熱的時候也容易發生昏沉、睡眠；還有剛吃飽飯，你吃飽飯坐下去也容易昏沉、睡眠；心的精進力不強，心力不強、心比較軟弱也容易昏沉、睡眠；對於所緣，對專注的目標沒有興趣也容易昏沉、睡眠，因為心容易感覺到無聊。所以造成昏沉、睡眠的原因有很多。 即使有時候聖者都有可能會昏沉、睡眠。我們再舉一個例子，好像摩訶目犍連尊者，他在佛陀成正覺之後的一年之內，當時佛陀到了王舍城，那個時候當時的沙利子尊者還是外道，他聽了阿說示尊者講的一首偈誦：“諸法由因而生，如來說其因；也說彼之滅，大沙門如是說。”當時沙利子一聽到這一首偈誦他就證得了初果。然後他又把這首偈誦跟Mahàmoggallàna尊者說，Mahàmoggallàna尊者一聽也證得了初果。然後他們就去竹林園見世尊，成為了佛陀的弟子。當他們成了佛陀弟子之後，沙利子尊者和Mahàmoggallàna尊者都很精進地禪修，當時Mahàmoggallàna尊者仍然留在摩揭陀國那邊禪修，他很精進地修行了七天，結果他很累了，由於精進地修行，造成身體很疲勞，於是就坐在那裡昏沉、在那邊陷入了睡意。 在這個時候，我們的世尊在另外一個叫Bhagga國(婆伽國)的恐怖林的鹿苑村那邊用超越常人的天眼看到了Mahàmoggallàna尊者坐在那裡打瞌睡。於是世尊猶如力士(壯士)彎曲的手臂伸直或者伸直的手臂彎曲一樣，就用神通去到了Mahàmoggallàna尊者那裡，然後問Mahàmoggallàna尊者，當時Mahàmoggallàna尊者一見到他，立刻起來，請世尊坐在鋪設好的座位上。然後佛陀問他說：“Mahàmoggallàna，你是不是有昏睡呀？”他說：“是，我是有昏睡。”我們的佛陀就教導瞭如何去除昏沉、睡眠的八種方法。 第一種，佛陀說：當你注意某想的時候陷入昏睡，就是當你在專注某個目標的時候你感覺到昏昏欲睡，或者睡眠，那你不應該作意該想，不多作該想，那個時候你不要再繼續去注意它，不要再持續地註意它，你應該轉移你的目標。如果你可以這樣做的話，你透過不作意該想，不多作該想，你將能夠舍斷睡意。假如這種方法仍然不行的，你應當用心去思維、思考，用意去審慮所聽聞過的所學過的法，就是你嘗試思考一些法義，你用心去思考，這樣的話你的昏沉、睡眠將能夠去除。如果透過這種方法仍然不行的話，你應當詳細地、詳盡地背誦所聽聞、所學過之法。當然對於我們現在，如果大家坐在禪堂裡面你不應該背出聲，你應該心裡面默念、默背，背誦所聽聞過、所學過的法，這樣的話你將能夠去除睡眠、睡意。 但假如你透過背誦仍然不能去除睡意，你可以拉扯雙耳，按摩手足、肢體，透過拉扯雙耳、按摩手足、肢體，你將能夠去除昏睡。那個時候我們教導大家揪一揪身體感覺到自己痛，你拉扯一下雙耳，揪一下身，或者捏一下手，按摩一下手足肢體，透過這樣你將能夠去除昏睡。假如用這種方法仍然不能夠去除昏睡，應該從座起來，用水洗擦眼睛，然後眺望遠方，仰望星空，那個時候你就可以起來用冷水擦擦眼睛，洗一下臉，然後你可以望著遠方，如果白天的話你就看著遠處，看著遠處的景色，風景、山、樹等，如果晚上的話你就可以看著星空，你可以嘗試數星星，這樣的話將能夠去除昏睡。 假如這種方法仍然還是不能去除昏睡的話，那你應該作意光明想，決意白晝想，白天如黑夜，黑夜如白天。作意光明想就是你應該先去看光明，如果你擁有了光明定的話，你就應該入光明定，就是你修光明遍。白天如黑夜，黑夜如白天就是如果你在白天的時候作意光明想，修光明想，那麼你晚上也要猶如白天一樣繼續地修光明想，如果你是在黑夜的時候修光明想的話，那麼你在白天也要猶如黑夜一樣繼續修光明想。當你修光明想的時候，你將能夠去除昏睡。 如果這種方法仍然不能去除昏睡的話，你就應該決意來回想而經行，就是你站起來，然後來回地、前後地走——經行，那個時候應該諸根向內、意不向外，這樣來經行，就是說動一動身體。 如果這種方法仍然不行的話，你就可以以右脅作獅子臥，足足相疊，具念正知，作起來想。也就是你可以向右側躺下來，猶如像獅子一樣躺臥著，兩隻腳相疊著，保持正念和正知，作起來想。作起來想的意思就是你在睡眠的時候先決意說：我要在什麼時候起來。例如：你想小睡片刻，我想要在休息十分鐘之後起來這樣，當你醒來的時候就迅速起來，不要貪著於躺臥之樂、橫臥之樂、睡眠之樂，就是等你醒來之後你就起床，起床繼續禪修，這樣的意思。 通過這幾種方法可以去除昏沉和睡眠。這是在《增支部》第七集第五十八經《睡意經》裡面佛陀教導的八種去除昏沉、睡眠的方法。 在《義注》裡面也講到了幾種去除昏沉、睡眠的方法。第一、飲食知節量。也就是對飲食不要撐得過飽，但是也不要吃一點點，由於吃得太少會造成精力不足，如果吃得過多，會助長睡眠、昏沉，所以吃飯要吃得適量。 第二、可以透過來回經行來去除昏睡。我們在禪修的時候，如果感覺到睡意很濃的時候可以透過經行，或者可以透過改變威儀，就是先站起來，那個時候由於改變威儀，我們可以暫時的去除睡眠。先可以張開眼睛，然後站起來，如果再不行就經行。 第三、作光明想。作光明想的時候我們可以張開眼睛，看著光明，看著戶外明亮的東西。如果有修過光明遍的禪修者，那個時候應該修光明遍。 第四、住於露地。就是我們可以到室外，室外的空間。 第五、親近善友，親近善知識，去聽取如何去除禪修障礙的這些教導。 第六、做適當的言談。透過這些可以去除昏沉和睡眠。這是昏沉和睡眠兩種心所。 接著我們再看另外一種心所，是疑。疑的特點是懷疑。作用是搖擺不定；表現為猶豫不決；近因是不如理作意。 在“阿毘達摩”裡面的疑跟我們平時所說到的疑有點不同，在這裡講到的疑是特指在信仰上、在宗教上的懷疑、不信。平時我們講到的疑問的疑並不包括在這裡的疑。平時我們在學習的時候經常會產生懷疑，例如：這道數學題怎麼解？這個字怎麼讀？這句話是什麼意思？在我們學習經教的時候，這段經文是什麼意思？佛陀所說的含義是什麼？這種疑並不叫做我們在這裡講到的疑。或者在日常生活當中，我們所碰到的疑問，你叫什麼名字？到江西寶峰寺該怎麼走呀？這條路走還是那條路走才對？這種疑問並不是我們在這裡所說的疑。這裡所說的疑是指對信仰上的疑。在Dhammasa?ga??(法集論)裡面提到了一共有八種疑。第一、satthari ka?khati vicikicchati就是疑惑、懷疑導師。這裡的satthari是指導師，特指佛陀。因為我們在經典裡面經常講到用satthu或者satthari來表示佛陀，也就是導師的意思。 對於導師的懷疑包括兩方面：第一，我們的導師是不是真的具有三十二種大丈夫相、大人相？是不是有八十種隨行好呢？這些是對佛陀身相的疑；而對佛陀的智慧證量的疑，佛陀是不是真的擁有一切知智呢？佛陀是不是真的是透過圓滿種種的巴拉密才成佛的呢？佛陀是不是真的具有大悲智呢？佛陀是不是真的已經覺悟了？這是對佛陀的疑、對導師的疑。第二、dhamme ka?khati vicikicchati，就是疑惑、懷疑法。也就是對佛陀所教導的法產生懷疑。比如說佛陀所教導的法是不是真的能夠導向滅苦，是不是真的能夠斷除煩惱？這是對法的懷疑。第三、sa?ghe ka?khati vicikicchati，疑惑、懷疑僧。懷疑佛陀的弟子們是不是真的已經斷除了煩惱？是不是佛陀的弟子們也能夠證悟呢？或者僧團是不是真的屬於聖者的僧團呢？這是對僧的疑。 第四、sikkhàya ka?khati vicikicchati，疑惑、懷疑學。這裡的學用sikkhàya，它是指諸學，包括戒學、定學、慧學。例如：現在有些人會懷疑說：“依照戒、定、慧是不是能夠斷煩惱？依照戒、定、慧是不是真的能夠證悟涅?？是不是現在這個時代還能夠證悟涅?？是不是這個時代還能夠證得禪那呢？這種搖擺不定或者懷疑，稱為疑學，就是疑戒、定、慧三學。 第五、pubbante ka?khati vicikicchati，疑惑、懷疑前際。這裡的前際是指過去世。有些人不確定到底有沒有過去世？有沒有前世呢？我的前世、我的過去世是怎麼樣的呢？我是從哪裡來的？這些是對前際的疑。 第六、aparante ka?khati vicikicchati，疑惑、懷疑後際。就是對未來世的懷疑。有沒有未來世？我死了是不是一了百了？我死了之後將要到那裡去？這就是對後際的懷疑。第七、pubbantàparante ka?khati vicikicchati，疑惑懷疑前、後際。前面第五種是專指只是懷疑前際不懷疑後際，後面一種是只懷疑後際不懷疑前際。但是在這裡就是對前、後際都懷疑。例如有些人雖然信了佛，但是他對過去、對未來世還是處於搖擺不定的狀態，這一種稱為疑，這種疑也是屬於不善心所。 第八、idappaccayatà pa?iccasamuppannesu dhammesu ka?khati vicikicchati，疑惑、懷疑此緣性、緣生法，就是對因果法則，對緣起法的懷疑。到底是不是造了善的業能夠帶來福樂的果報？造了不善業是不是能夠帶來惡報？這是屬於對緣起、對因果的懷疑。 這裡講到的疑和邪見有什麼區別呢？例如：我們講到的對過去世和未來世，現在很多人都有這種煩惱，他不確定，你說現在沒有過去世但好像又有過去世，你說有過去世好像又沒有過去世，這種搖擺不定的狀態稱為疑，疑是種不善心所。如果一個人已經相信了、接受了沒有過去世、沒有未來世這個就叫做邪見。 邪見已經比疑造的惡業更重。例如：到底人家說善有善報、惡有惡報，有沒有呢？為什麼說善有善報、惡有惡報，但是那些作惡的人卻飛黃騰達？那些善人卻貧困潦倒呢？這樣的話天理何在？因果何在？難道真的有因果法則嗎？這種搖擺不定的狀態稱為疑。但如果一個人相信沒有過去世、沒有未來世、沒有因、沒有果，你造了善造了惡也不會帶來果報，你現在的這種善惡的福樂果報也不是你過去造的因，或者人純粹只是偶然生的，他沒有結生或者他不是由業結生。當他相信了、接受了這叫做邪見micchà-di??hi，如果還是處於搖擺不定叫做疑。疑和邪見就是這麼樣區別的。 如果一個人要徹底地斷除這八種疑，他惟有證得了初果， sotàpatti-magga(入流道)才能夠徹底地斷除。即使一個人修到了緣攝受智，他可以觀照過去世、觀照未來世，由於這種觀智只能夠鎮伏疑，由於他已經見到了過去世、見到了未來世和它們的因果關係，就不會再有這種疑，但是要完全把它連根拔除惟有是出世間心，出世間的聖道才有這樣的能力，而斷除疑、斷除邪見的就是入流道。 到此為止我們已經講了十四種不善心所，這十四種不善心所，第一是通一切不善心的心所：即痴(moha)、無慚(ahirika)、無愧(anottappa)和掉舉(uddhacca)；還有十種雜不善心所：即貪(lobha)、邪見(di??hi)、慢(màna)、嗔(dosa)、嫉(issà)、慳(macchariya)、惡作(kukkucca)、昏沉(th?na)、睡眠(middha)和疑(vicikicchà)。在我們講了這十四種不善心所之後，現在我想來問一問大家：這十四種不善心所大家有沒有？哪一樣沒有的？請舉一個例子哪一樣沒有的？有沒有沒有的？我想這十四種不善心所可以說一直以來都是我們的好朋友，是不是？承認嗎？承認嗎？對。這十四種不善心所我們說到的都是一種心理的體驗、一種心理的作用。十四種不善心所哪一種大家沒有體驗呢？哪一種沒有體驗？也可以說，我們平時講到的煩惱都離不開這些，它的表現就是這些。 例如：我們講的煩躁、憤怒、緊張、悲痛這些是屬於嗔；如果我們講到喜歡這個，這個也想要、那個也想要，這個是什麼？這是貪。認為有一個靈魂、有一個我、心在輪迴或者有時候我們不相信因果法則，這個是屬於邪見；而我們經常都會自以為自己很了不起，如果我們自己稍微有一點點的成就的時候，我們就會怎麼樣？會慢；但是一但我們遭到了挫折之後就會怎麼樣？很自卑，自卑也是屬於一種慢；別人修得比我好，我感到自己很不舒服，這是什麼？這是妒嫉；別人得的比我多，甚至別人經常很樂意做善事、你少一點做善事，你也感到很妒嫉；慳也是，別人向你要東西你捨不得給，這也是屬於慳；追悔，就是後悔做了事情，這些屬於惡作；昏沉和睡眠就是當我們在生起被動的不善心的時候，這兩種心就會生起；對疑也是，我們經常都會生起。在生起這些不善心的時候一定伴隨著痴、無慚、無愧和掉舉。痴就是由於我們沒有透視到世間法的真相，沒有透視到諸法的真相，由於無知，我們才會生起貪、才會生起嗔、才會生起痴。我們在做這些不善事，生起這些不善心本身就有無慚、無愧在，同時心處於散亂、搖擺的狀態，這屬於掉舉。 我們再回到之前講到的七種遍一切心心所、六種雜心所，每一樣是不是大家都能夠體驗到的呢？是不是？例如：觸、受、想、思、一境性、名命根、作意、尋、伺、勝解、精進、喜和慾，這些都是我們平時的體驗。 我們學阿毘達摩只是怎麼樣？只是分析我們的心理而已，讓我們更有條理地認知自己的內心，更重要的就是“阿毘達摩”所講的每一樣東西最終都是為了指導實修的，在我們修名業處的時候就要觀照這些，這些是我們到時分析所見到的究竟法要認知的對象、要觀照的所緣。 在修觀的時候由於不如理作意仍然還會有不善心的生起，即使一個人修到維巴沙那還是有不善心生起。當生起不善心的時候他也應該如實地觀照，他觀照的就是這些不善心。正如佛陀在《大念處經》裡面講到的：有貪心時他了知我有貪心，離貪心時他了知我無貪心；有嗔心時了知我有嗔心，無嗔心時了知我無嗔心；有痴心時了知我有痴心，無癡心時了知我無癡心。是不是？這些就是佛陀在教導修觀的方法。 講了這十四種不善心所之後，我們接著再來講美心所(sobhanacetasika)。為什麼稱為美心所而不稱為善心所呢？為什麼要這麼樣叫呢？這裡的美sobhana，意思就是好的、美麗的、莊嚴的、光輝的、漂亮的。美心所和善心所有點相像，不過美心所涵蓋的面更廣。因為善心所只是生起在善心裡面，善心是一種能夠造業的心，但是美心所既可以生起在善心裡面，也可以生起在善果報心裡面，還可以生起在唯作心裡面。唯作心就是佛陀和阿拉漢聖者所生起的那些相當於善心的那種心，但是由於佛陀和諸阿拉漢已經不會再造業了，所以那種心我們不能夠叫做善心，而稱為美心。 因此美心包括三類的心即：善心、善果報心和唯作心。 美心所一共有二十五種：即十九種通一切美心的心所。 這十九種通一切美心的心所即：信、念、慚、愧、無貪、無策、中舍性、身輕安、心輕安，身輕快性，心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性和心正直性。這十九種之所以稱為通一切美心的心所，也就是說在一切的美心裡面這些心都會生起，而且一生起就一起生起的。就猶如不善心裡面有四種通一切不善心的即是癡、無慚、無愧和掉舉。同樣的在美心裡面一旦生起了美心，那麼這十九種心必定是一起生起的。 而剩下的六種美心所分別是三種離心所，就是正語、正業、正命；還有兩種無量心所即：悲憫和隨喜；最後一種是無癡，也就是慧心所。加起來就是二十五種美心所。 在這裡我們先講第一種，信(saddhà)。這裡的信的意思是信仰、有信心。其特相是信心，對應該相信的事情有信心；作用是淨化，猶如淨水珠，能夠讓濁水變得清澈、澄清；表現為不迷濛，即能夠去除疑等心的不淨；近因是八種應當相信之事或者聽聞正法，透過聽聞正法來相信應當相信的事情。 是哪些應當相信的事情呢？一共有八種，這八種稱為當信之事，也就是我們在講到疑，就是懷疑這八種，而信就是相信這八種。即：第一、導師；第二、法；第三、僧；第四、戒、定、慧三學；第五、前際，就是過去世；第六、後際，就是未來世；第七、前後際，也就是對過去、未來世都相信；第八、此緣性、緣生法，就是對業果法則能夠相信。這八種是值得相信、應當相信的事情，而且這八種是一切聖者所堅信不移的對象。 如果一個人透過聽聞佛法，或者透過修行而證得了初果，那麼他對這八種事情就是決定不移的相信。如果一個人已經證得了初果，這種人就稱為具見者，就是他擁有正見的，擁有正見的人惟有證得初道、初果或以上的人才能夠稱為具見者。在中部的《多界經Bahudhàtuka suttaü》裡面，就講到了一個初果聖者，一個具見者不可能造作六種逆罪。有如在《寶經》裡面講到的：對於一個初果聖者來說，他絕對不會再墮落到四惡道，同時也不可能再造作六種逆罪。哪六種逆罪呢？第一、弒母，就是殺害親生母親；第二、弒父；第三、弒阿羅漢；第四、噁心出佛身血；第五、分裂僧團。這五種稱為五逆罪，又稱為五無間罪，又稱為五種重罪，這是作為一個初果聖者是不可能造作的。所以佛陀在《多界經》裡面這樣講：「對於具見者是不可能造作弒母的，但是對於凡夫來說還有可能。」對於分裂僧團也是這樣。對於第六條：作為一個已經證得了初果的聖者，他如果還會對三寶之外的，另外去求皈依(它的原文是：以此內另求應施者)，這個對於初果聖者來說是不可能的。 有時候經典裡面把一個初果聖者所建立的信心叫做什麼信？叫做不壞信。不壞信就是絕對不會受到破壞的、絕對不會動搖的信心。不壞信有多少種呢？有四種，哪四種呢？對於佛陀有堅定不移的信心、對於法有堅定不移的信心、對於僧有堅定不移的信心，而且他的聖者的德行已經成就了，稱為聖戒成就，也就是他不會在任何情況下故意造作殺生、不予取、欲邪行、虛妄語和服用麻醉品。即使是一個在家眾，當他證得了初果，他也自動會具有這樣的素質、這樣的功德，他不會再故意造作這些。 對於佛陀呢？如果一個初果聖者他會對佛陀有堅定不移的信心。那什麼是佛陀呢？對於世尊，他已經是阿拉漢、已經是正自覺者、已經是明行具足、是善至、世間解、無上調禦丈夫、天人導師、佛陀、世尊。他對佛陀有堅定的信心，對我們的佛陀他的信心決定不會動搖。 對法呢？法是世尊所善說的；是自見的、就是在今生可以證得的；是無時的，一旦證得聖道，立刻聖果就不用再拖很久了；是Ehipassiko，歡迎大家來體驗的、來見的；opanayiko是導向滅苦、導向涅槃的；paccatam veditabbo vi??uhiti智者們可以透過實證而能夠各自證知的。這個就是佛陀所教導的法的六個特質。 對於僧呢?作為世尊的弟子僧團，他們是善行道者、他們是正直行道者、他們是如理行道者、他們是正當行道者，也就是四雙的八士，這是世尊的弟子僧團。他們是應當恭敬的、應當禮敬的、應當布施的、應當合掌的，他們是世間的無上福田。作為一位初果聖者，他對我們的佛陀、法和僧有毫不動搖的信心。 在這裡，我們講一個故事，叫麻風病人蘇拔布特的故事。當佛陀住在Veluvana王舍城郊外的竹林的時候，有一天佛陀就給大眾說法，這時來了個麻風病人，他的名字叫做Suppabuddha，由於他自己患了麻風病，他不敢在人群當中坐，他坐在人群的邊邊上、邊角上。當佛陀在說法的時候，他很認真、很恭敬地聽法，結果就在座上證得了初道和初果。之後他生起一個這樣的心願，他想要把他所證得的功德、獲得的功德去告訴佛陀、向佛陀表白。 於是他在那邊等著佛陀說完法、人群離去之後，他走在路上，準備跟著佛陀去。當他走在路上的時候，這時Sakka天帝(帝釋天王)想：這個麻風病人Suppabuddha想要把自己所證得的東西、所證得的功德告訴佛陀，那我就想要再測試一下他、考驗一下他。於是他現在半空中，然後真：“Suppabuddha，你這個可憐的人呀！你這個很?窮的人呀！只要你肯說：佛陀不是佛陀，法不是法，僧不是僧。對於佛陀我受夠了，對於法我也受夠了，對於僧我也受夠了。那麼我將會給你無量的財富。”這個時候Suppabuddha說：“你是誰？”他說：“我是Sakka。 (我就是Sakka天帝)”。 他說：“你這個黑暗愚蠢的人，你這個沒有慚愧心的人，你甚至不配跟我說話，更不要說這樣叫我說。我其實並不貧窮，我並不可憐，因為我擁有了七種聖財，哪七種聖財呢？(當時他就說了一首偈頌)我擁有了信財，我擁有了戒財，我擁有了慚、愧財，我擁有了聞財、捨財和慧財。擁有這些財富的人、擁有這些聖財的人，有誰敢說他是貧窮呢？有誰敢說他是可憐的呢？” 當他這樣說了之後，Sakka天帝就消失了。消失了之後，他跑到佛陀那裡去，就把剛才的經過告訴了佛陀。 佛陀說：“Sakka，你是不可能叫他說佛陀非佛陀、法非法、僧非僧的。即使你在他面前堆滿了一百塊金幣，一千塊金幣或者更多，你要讓他說出這樣的話那是不可能的，因為他已經證得了初果。” 後來Suppabuddha也去到佛陀的面前，把他所證悟的告訴了佛陀，佛陀也肯定了他。Suppabuddha滿心歡喜地離開了，結果在他走到半路的時候給一頭母牛撞死了。為什麼會給這頭母牛撞死了呢？因為這頭母牛其實是一個母夜叉附體把他撞死了。 當Suppabuddha被撞死了之後，很多的比庫告訴了佛陀，然後問佛陀說：“為什麼他剛剛證得聖果就給撞死了？” 佛陀說出他過去世的因緣：在過去很久之前，當時有四個有錢人、富家子弟，有一天這四個富家子弟叫了當地一個很漂亮的妓女去玩弄。玩弄了之後，他們對這個妓女身上的那些首飾和錢財生起了貪心、起了歹念，於是他們就在商量說：“我們把這個妓女殺了，把那些錢財擁為己有。”結果他們在說的時候給那個妓女聽到了。那個時候那個妓女說：“好呀！你們想殺我？好！如果我真的給你們殺了，我生生世世投生為夜叉，都要把你們弄死！”結果這個妓女給那四個人合謀殺了，殺了之後，那四個人因為這樣結了冤仇，經常給撞死、或者給牛撞死了、或者給夜叉弄死的。 一直到佛陀在世的時候，一共有四個人給牛撞死的。其中有一位是阿拉漢聖者，他叫做Bahiya，就是在佛陀教法當中最快速度證悟的，他也是給牛撞死的；然後就是這個麻風病人證得初果；還有一個三果聖者；還有另外一個；一共有四個人給牛撞死的，其中有一位是阿拉漢聖者。所以他們給牛撞死他們的過去因是這樣。 然後那些比庫又問：“為什麼他會得麻風病呢？”於是佛陀說：“在很久很久遠以前，這個Suppabuddha有一天見到了一個叫做Tagarasikhi的獨覺佛，他見到了之後很不高興，就用口水去吐他，然後還罵他。結果因為這種不善業，所以使Suppabuddha在地獄裡面輪迴了很多世，即使今生他投生為人，仍然是變成一個麻風病者，但是由於在過去很久以前他曾經修行過，所以今生他可以通過聽聞佛法就證悟，但是由於他過去的不善業使他今生成為很貧窮的麻風病人，而且又給牛撞死了。” 這就是這個麻風病人證得了初果，他對佛法僧三寶的信心，對於因果的信心絕對不動搖的例子。 這裡講到的七聖財sattàriyadhanàni是指：信，是對佛、法、僧三寶的信心，對因果法則的信心；戒就是一個初果聖者，如果他是在家人的話，他不會在任何情況之下故意違犯五戒；對於慚和愧，他們擁有慚和愧；聞就是一個初果聖者必定要通過聽聞(聽聞有關於緣起的，或者關於四聖諦的法)才能夠證悟，他透過聽聞或者有時候他也會透過對佛法的學習，這種聞；還有捨càga，一個初果聖者會很慷慨，他不會吝嗇、會很慷慨地佈施；慧就是對四聖諦的如實知見。這是一個初果聖者所擁有的七聖財，這七聖財不像世間財一樣。世間財可以被惡王、被賊、被水、被火、被不肖的子孫所敗壞，但是這七聖財一個人一旦獲得了，一直都擁有，直到他證悟涅?這七種聖財都不會毀壞、不會失去。 25種美心所中的中舍心所、6對12美心所、3種離心所：昨天晚上我們一起學習了好幾個心所，學習了念、學習了慚、愧、無貪和無嗔這五個美心所。今天晚上我們將繼續來學習另外的一組心所。我們先來講中舍性。中舍性直接翻譯就是處於中舍的狀態、中間的狀態，也就是指心是處於一種平等的、平衡的、不極端、不偏向的狀態。其特點是使心與相應心所保持平衡；作用是避免過度與不足；表現為中捨地旁觀心與心所；足處(近因)是離了喜的狀態。中舍性可以保持身心處於平衡的狀態而不會走向極端。我們在經典裡面經常會看到“舍”這個詞。“舍”巴利文叫upekkhà,在經典裡面經常提到的“舍”，我們在這裡簡單地做一些分別，因為在《經藏》裡佛陀會在很多場合裡面講到“舍”，雖然名詞是一樣的，但是它所表達的意義又不同。 首先我們講有個upekkhà vedanà，這種舍是指舍受的捨，或者又稱為不苦不樂受。這裡講到的捨在心所裡屬於受心所，就是感受。當我們體驗到一個東西，我們既不會感到很高興、又不會感到很討厭、很厭惡、心裡面處於平平的這種感覺、感受稱為捨受。還有另外一種舍是精進舍。例如佛陀講到的：在適當的時候應該作意舍相。在這裡的捨就是指精進舍，也就是說我們在精進的時候，應當保持平等的精進、中等的精進、不過度。如果精進不足將會陷於懈怠、心沒有力、活力不足；如果由於過度地精進，那心未免會變成煩躁、緊張，就是過度用力。這裡講到的精進舍是中舍的捨，也就是處於一種中等狀態的、平衡狀態的精進，既不過度又不不足。換而言之就是：在我們禪修的時候、在我們努力的時候，恰到好處。 還有一種舍是行舍或者稱為觀舍。行舍叫做sa?khàrupekkhà或觀舍vipassanupekkhà，行舍是一個智慧的名稱。什麼稱為行舍呢？行就是諸行法，一切擁有生滅相、無常相、苦相、無我相的因緣和合之法。心對於這些世間法，這些行法保持中舍的狀態，這是一種智慧的體現。當一個人在修行修到很高級的觀智的階段，有一個階段在十六種觀智當中是屬於第十一種觀智，稱為Sa?khàrupekkhà¤à?a行舍智。為什麼稱為行舍智呢?因為這一種智慧對諸行法已經離了兩邊，離了哪兩邊呢？喜邊和厭離邊。 如果一個凡夫還沒有禪修、沒有修行的時候，他未免會對諸行法、對事物、對人、對“我”會貪著、會染著、會喜愛。這樣的話他會陷於一種喜邊而容易生起貪染。之後，由於他開始觀照諸行法的三相，觀照諸行法的無常、苦、無我，由於時時觀照諸行法的無常、苦、無我，他見到了諸行法的過患，就是極快速地生滅，沒有任何所謂的人或者什麼可以執取的地方。對於色法來說，是無常、苦、無我的，是不淨的、很骯髒、厭惡的，極快速生滅的。對於名法比色法生滅得更快，那個時候由於他看到了諸行法的過患，他的心會厭離。當他持續地再保持對行法的這種觀照，等到他的觀智變得越來越強有力的時候，那個時侯他的心會對一切的行法保持一種中舍的狀態。他既不會像在沒有修觀之前會染著於這些諸行法，又不像在觀智還沒有完全強有力的時候，那時心對諸行法的那種厭離，那個時候他只是用一種中舍的狀態看著諸行法的無常、苦、無我，這樣而已，處於這種狀態的智慧稱為行舍智。這種舍，對諸行法保持中等、平等狀態的稱為行舍。 而觀舍也是，當一個人在修觀的時候，他很平等、中捨地觀照諸行法，不會落於染著那一邊，也不會落於心厭離那一邊。只是很平等地，就好像我們旁觀著它，旁觀著一個人不斷地死去，或者看到那些東西在那邊，像泡沫一樣生了又滅、生了又滅、生了又滅……那時他的心不會感到恐怖，也不會感到喜歡這些東西，這種稱為觀舍，稱為行舍。這種舍是屬於慧根，是屬於一種智慧的表現。 還有在經典裡面經常講到其他的捨。例如講到的梵住舍，就是捨無量心。舍無量心就是一個人對一切眾生處於一種平等的狀態、中舍的狀態；覺支舍就是在七覺支當中的捨覺支；禪那舍(jjhànupekkhà)就是在第三禪的時候，佛陀是這麼樣說：住於舍、具念。也就是說在第三禪的時候，他的心是處於一種平等的狀態。在第四禪的時候，舍將會更加強。第四禪的捨有兩種舍，一種是第四禪的禪支的捨，是屬於哪一種舍？舍受的捨，那個時候的感受已經是處於一種不苦不樂受。那個?候他的心對於所緣，也是處於一種很穩固、很平衡的狀態，這種舍稱為禪那舍，所以又稱為捨念清淨的捨； 還有另外一種是稱為中舍，這裡講到的就是中舍性的中舍； 還有遍淨舍，完全清淨的捨。 這裡講到的捨，都是屬於我們講到這種中舍性心所的捨，因此在經典裡面佛陀同樣用upekkhà舍來表達。但有時候佛陀表達這種舍是指受心所，有時候表達是屬於精進心所，有時候表達是屬於慧根心所或者無癡心所，有時候表達的是中舍性心所。 中舍性心所對於我們平時在生活當中、禪修當中都很重要。中舍性換一句話說就是心對所緣保持平等性、不極端。你的心如果陷於一邊，極端就失去了這種中舍性。要如何來培育中舍性呢？中舍性往往和業果智的關係很密切。 在平時的生活當中，我們避免不了會跟種種不同的人打交道，發生各種不同的關係，例如：在家裡面我們會見到我們的父母，上有父母、下有兒女，還有妻子、丈夫、同事、兄弟等等種種的關係。如果我們沒有中舍的話，當我們去想著他的時候，憶念他，或跟他們相處的時候，未免我們的心會有一些過度。 例如：當你離開你的父母的時候，你會很牽掛著你的父母。啊！現在我的父母怎麼樣了？我的父母現在身體不好。那時候我們的心一旦記起我們的父母，未免變得痴於執著邊、變得緊張，或者想著自己的兒女，例如：現在兒子生病了或者兒子現在要考大學，他現在要找工作，你的心未免會由於過度地牽掛著你的兒女而變得緊張。有時候，對我們的兄弟、好朋友或者說妻子、丈夫、情人，有時候過多的牽掛、未免變得緊張。但有的時候，對那些不喜歡的人，我們的心又會變得過度去排斥，這些都是欠缺平衡、欠缺平等，應當如何培育對親愛的人保持一種中舍的狀態，對於那種不喜歡的人或者不好的對象，我們要保持中舍的狀態，我們可以思維業果。 每一個人都會有他不同的果報、不同的福報。例如：如果一個人，你很執著他、你和他很要好，當他獲得了成就或者獲得了財富，他感到很歡喜、很福樂的時候，你的心未免又為他而過度地興奮。如果他在倒霉的時候、生病的時候、貧困潦倒的時候或者出了一些事故的時候，這個時候我們的心未免會變得緊張，過度地緊張他，變成自己內心會產生憂愁、焦慮。 但如果我們跳出來想一想，現在他遭受的無論是福樂也好、無論是痛苦也好、無論是現在倒霉也好，其實他現在只是在承受他的果報，好和不好他現在只是在承受而已。當我們思維一切眾生都是業的主人、都是業的繼承者，以業為生，以業為眷屬、以業為皈依，無論他造的是善的或是惡的業，他都將自己去承受。而現在我們所看到的只是他表現出來的果報，如果我們過度地去為他緊張，我們再去想：如果他現在處於過度倒霉，或者他現在不幸，我們的心緊張也幫不了他，我們所能夠做的只是我們做了我們自己應該做的，我們幫了應該幫的事情，但至於說能不能改變他現在的現狀呢？我們說就要看他的福報了。由於這麼樣的話，我們的心就不會偏於一邊，而會處於一種平等、中等的狀態。 如果我們把這種對眾生，就是對他人，對自他的這種過度的緊張，對於好過度緊張，對於不好也過度緊張，對於別人好我們就感到很興奮，對於他人的不好，我們就感到過度地焦慮、擔心、憂愁，這兩邊都把它去除掉。我們的心保持一種平等的狀態，這個就是捨。然後再推到自己親愛的人、敬愛的人，再推到認識的人，自己的朋友乃至一切的眾生，我們的心都保持平等。只要我們一看到了業果關係，我們就不會過度緊張。 中國有句話叫做：兒孫自有兒孫福，莫為兒孫作牛馬。同樣的對於我們自己的眷屬也是，由於貪愛容易產生憂愁。如果沒有了貪愛哪裡來的憂愁呢？由於有了貪愛，我們會產生恐怖、害怕。如果沒有了這種貪愛，我們會害怕什麼呢？如果我們思維到業果關係，有果必有因，他們現在在承受的是屬於果報。這樣的話我們的心就能夠抽離出來。如果我們再把這種中舍的心態推己及人，慢慢地再擴大到一切眾生，這樣就是屬於舍無量心，慈、悲、喜、舍的捨無量心。 舍無量心的成功就是心能夠保持一種很中舍、很平衡的狀態，不會因為他人有所得而過度地興奮，不會因為他人有所失、在受苦，我們的心過度地消沉，這是捨無量心。但是捨無量心也很容易偏於極端而變成一種麻木不仁：自己的苦樂好像沒感覺了，對於親人的苦樂也沒感覺了，這個是麻木不仁。本身舍是因為業果智帶來的中舍性，但一旦過度就變成一種愚癡的麻木，這個就稱為修舍的失敗。 所以我們對於中舍性，如果一旦把它遍滿到一切眾生，這就是稱為梵住舍。 而對於修行上來說也是，我們應該要培育這種中舍性。如果我們在修行當中，我們保持平衡，不偏於一邊，既不過度也不不足，這個稱為覺支舍。覺支舍對於我們修行也很有用的。 應該如何培育這種中舍性在我們修行當中應用呢？或者說培養舍覺支、培養中舍的方法。在《清淨道論》裡面講到了，有五法可導致生起舍覺支：就是對有情保持中舍；對諸行保持中舍；避開對有情、諸行執著之人；還有親近對於有情和諸行保持中舍之人；以及經常去培育它。有這五種。 如何是對有情保持中舍呢？就是對我們親愛的人，對我們的眷屬，我們保持中舍，就是剛才講到的那種。不要因為他的樂而我們過度地樂；不要因為他的苦而我們陷入過度的苦。我們保持一種中舍的平衡的狀態，這是對有情保持中舍。 對諸行保持中舍，就是包括兩個方面：一是對內的，例如：她很喜歡自己的容顏、保持很漂亮，經常要化妝，要出一次街，也可能要等她一兩個小時來化妝，執著於自己的眼睛、執著於自己的皮膚、執著於自己的頭髮，這種人就是對諸行，就是對這些東西過度執著。對於外在的諸行，就是她很愛漂亮，例如：對於自己的衣服很貪著、對於自己的物品很貪著，對自己所擁有的東西很貪著，這個是屬於對諸行的執著。如果她遠離了這些執著而保持中舍，這個稱為對諸行的中舍。 要避開對有情和諸行執著的人。如果一個人對有情過度執著，如果我們經常跟他在一起的，我們未免會沾染他的一些習氣。例如：有些人很喜歡養一些寵物、一些小動物，喜歡養鳥、養魚，這些就是對有情執著。或者他很愛漂亮，他很愛收藏一些文物、古董這些東西，這樣叫做對諸行的執著，我們應該遠離這種人。這樣的話我們有利於自己培育中舍。 還有我們應該親近那些對有情和諸行保持中舍的人。同時我們應該對比勝解，經常去培養中舍性，不過度，保持平等、平衡。這是培育中舍的方法。 在修行當中也是，修行當中的中舍很重要，中舍換另外一個角度來說，就是我們在精進當中，也不應該過度，也不應該不足。 在《清淨道論》裡面講到舍覺支的時候，它舉了一個例子，這個例子對我們修行很有幫助。 猶如一個車夫駕著馬車，當他的馬車處於一種很均勻的速度行走於大道的時候，他有沒有必要去鞭策那匹馬呢？有沒有必要？沒有必要。他又有沒有必要去勒韁繩讓那匹馬減緩它的腳步呢？有沒有必要？也沒必要。他的心只是保持這種平等的速度前進就可以了。猶如當我們開著一輛車跑在高速公路上，如果我們的車速在一百公里或者一百一公里，那個時候我們既沒必要去踩油門追前面的車，也沒必要讓它慢一點，如果覺得它又安全、又穩妥，我們就這樣開下去，這個就是保持舍覺支的方法，就是平等而行道。 下面我們再來看另外的一組心所，這一組心所一共有六對十二個心所。它們分別是：身輕安kāya-passaddhi、心輕安citta-passaddhi；身輕快性kāya-lahutā、心輕快性citta-lahutā；身柔軟性kāya-mudutā、心柔軟性citta-mudutā；身適業性kāya-kamma¤¤atà、心適業性citta- kamma¤¤atà；身練達性kàya-pagu¤¤atà、心練達性citta-pagu¤¤atà；身正直性kàyujjukatà、心正直性cittujjukatà。一共六對十二個心所。 我們先看第一對身輕安與心輕安(kāya-passaddhi、citta-passaddhi)。它們的特點是平衡心所與心的不安。這裡講到的kāya，它並不是指我們身體的身，它更重要的是指名身的身。我們在昨天講到身有兩種身r?pa-kàya和nama-kàya(色身和名身)。這裡的身指的是心所，因為心所是一堆的，所以稱為身。平靜心所的不安的是身輕安，平靜心的不安的是心輕安。作用是破除心所與心的不安。表現為心所與心的安寧與平靜。 身心的輕安很重要，它是直接對抗、對治心的煩躁。在禪修的時候，有時我們修著修著會感覺到很煩躁，那個時候身心就缺乏了輕安。為什麼會有煩躁的現象呢？如果我們對自己的禪修有期待，我們就會煩躁。那個時候一旦我們的心處於煩躁的狀態，那麼就沒有這種輕安。惟有我們放下期待能夠做幾分就做幾分，能夠自己盡力而為地修行就是了，這樣的話，我們反而透過我們的心持續地專注而能夠感受到身與心的輕安。 第二對是身輕快性與心輕快性(kaya-lahutā、citta-lahutā)。lahu的意思是輕，輕重的輕，tā就是狀態。身心處於輕快的狀態稱為身輕快性與心輕快性。它們的特點是去除心所與心的沉重；作用是破除心與心所的沉重；表現為心與心所不沉重。這裡講到的輕快，意思就是靈活，不會遲鈍、不會沉重、不會感到鈍鈍的，感到不靈敏。也就是說當我們的心在面對著對象(所緣)的時候，它很靈活、很靈敏，這就是身心的輕快性。 第三對是身柔軟性與心柔軟性(kaya-mudutā、citta-mudutā) ，mudu是柔軟、柔和，tā是狀態，身心處於柔軟、柔和的狀態，稱為身心的柔軟性。特相是去除心所與心的僵硬；作用是破除心所與心的僵硬；現起為心所與心對所緣不對抗。怎麼樣叫做身、心的僵硬呢？就是身心感到很繃緊，硬邦邦的，感到繃、緊、硬，這些就是身、心的僵硬性。為什麼會造成僵硬性呢？就是因為柔軟性不夠，心和身的柔軟性不夠。這個時候需要的是放鬆，讓身心變得柔軟，放下心所緊張的所緣。 第四對是身適業性和心適業性(kāya-kamma¤¤atà、citta- kamma¤¤atà)。Kamma是工作，kamma¤¤a是適合工作，tà是狀態，就是適合於工作的狀態。適合工作我們叫做聽話，身心很聽話，想要它做什麼就做什麼。特相是去除心所與心的不適業性，就是心和心所不聽話；作用是破除心所與心的不適業性；現起是心所與心成功地取得所緣。對於我們平時，如果一個人的心沒有經過訓練，心就缺乏適業性，也就是心不聽話。例如：現在叫大家坐下來嘗試專注呼吸，你說讓我的心沒有雜念地專注呼吸，能夠做到嗎？能夠做到多久？能夠做到半個小時、一個小時嗎？很難，為什麼呢？心不聽話。或者就以現在為例子，現在大家在這邊聽課。聽著聽著有時候又會胡思亂想、走神了，一會兒又發現不行啊，我現在還在這邊聽課，然後聽著聽著又走神了，不知道他在嘮叨些什麼。為什麼呢？本來你來這邊是想要認真聽，但是聽著聽著又走神，看書也是，看著看著又不知道想到哪裡去了。這種就是心不聽話、心不堪任，所以稱為身、心的不適業性。本身你的意願是想要它做什麼，但是偏偏它不聽你的話，你做不了，這個稱為缺乏適業性，就是不適業性。 第五對是身練達性和心練達性(kàya-pagu¤¤atà、citta-pagu¤¤atà)。這裡的pagu¤¤a的意思就是熟練、熟悉，tà就是狀態。身心處於熟練、善巧的狀態，稱為練達性，或者處於一種健全的狀態，也稱為練達性。心熟悉所緣，對所緣不會感到陌生，不會感到有隔膜，不會感到礙手礙腳。特相是心所與心的健全；作用是破除心所與心的疾病；表現為心所與心沒有殘缺。 第六對是身正直性和心正直性(kàyujjukatà、cittujjukatà)。ujjuka是正直的，tà是狀態，所以身心處於正直的狀態。它們的特點是心所與心的正直性；作用是破除心所與心的欺騙性、虛偽性、狡詐性；現起為心所與心不狡詐。它可以對治心所與心的不正直、虛偽與狡詐。 這六對一共十二個心所，它們是在一切美心裡面都會生起的，而且它們不僅僅是雙胞胎，它們感覺好像是十二胞胎，一生起一起生起的，一擁有這些素質，這些素質全部都擁有的。但是即使我們不去注意它的話，這些心所在我們生起善心時仍然會生起，只是它不強、不明顯。就好像我們在生起善心的時候，它還是有無嗔的心所，但是它只是無嗔，如果我們很有意識地、很有系統地去培育慈心，對一切眾生散播慈愛，慢慢地這種無嗔心所得到了培育、得到了強化，它就變成了慈愛。慈愛就是無嗔心所的特別表現。 又比如說一切的善心裡面、一切的美心裡面都有中舍性，但是平時我們往往沒有很刻意地去注意這種中舍性，所以即使有時候我們在行善法的時候，也會由於精進得過度而偏於緊張，由於欲的過強而偏於緊張，還是有中舍性只不過這個時候它不明顯。又例如：任何的心都會伴隨著一境性這種心所，是不是？因為一境性是屬於遍一切心的心所，但是我們現在在做事甚至在胡思亂想的時候，還是會有一境性，但是這種一境性是很弱的。我們可以透過心持續地專註一個所緣來加強、強化、培育一境性，通過一直地專註一個所緣，我們甚至可以達到禪那，在達到禪那的時候這種一境性的心所強到變成了禪支，也就是禪那的構成成分。 同樣的對於這十二種心所也是，平時它會生起只是不明顯，我們可以通過經常培育它、強化它而使它變得很強。而且這十二個心所，一旦我們把它培育起來了，無論對我們的修行、對我們的工作、對我們的禪修、對我們待人、處世、接物都很有幫助。 如果我們把身心的輕安培育起來了，這個時候它可以去除我們身心的煩躁、焦慮、不安。身心的輕快性如果把它培育起來的時候，我們的身心會很靈敏而不會遲鈍，我們的身心一靈敏反應也很快。如果我們培育了柔軟性，我們的身心就不會僵硬、不會硬邦邦的、不會頑固。而如果我們把適業性培育起來的話，心很好使、很好用、很聽話。把練達性培育起來的話，心在做事的時候很健全、很熟練，而不會感覺到很陌生，做起事情來這個又不行那個又不行或者容易失敗。對於正直性來說，當我們把這種心所培育起來的話，這個時候我們要達成一個目標也很容易。 如果我們擁有了這些素質的話，它直接給我們的感覺就是我們的性格很喜悅、很平靜、很柔和、很柔軟、很正直、很健全。雖然這些都是屬於心所，但是如果它得到了強化，表現在一些行為或者我們的行為模式上，它給人感覺就是一種性格。例如說：如果一個人感覺到很和藹、很平和，就是他的柔軟性已經很強了。如果一個人的學習能力很強、工作能力很強，就是他的適業性很好，他的心很聽話，他做什麼事都很容易投入去做，而且他可以做的很好，他的身心的練達性也是這麼樣。 如果我們沒有經常培育這些素質，那麼做事就不能持久，而且做事容易半途而廢，三分鐘熱血、虎頭蛇尾。而且做這些事情失敗、做那些事情又失敗，幫人又幫倒忙。如果我們把這些素質培育起來的話，無論是性格上還是我們待人處事工作上，它都非常有幫助。 例如：我們說到的柔軟性。柔軟性，我們可以特別地去培養柔軟性，一旦培養柔軟性其它的素質都起來了。就好像我們要用泥塑一尊佛像，如果前面這一塊泥是塊幹泥，你無論如何去捏它去打它，它都還是一塊硬邦邦的泥，是不是？但如果我們把它加水，把它敲碎，把它煉，煉的很柔軟，然後就可以隨我們的意塑佛像。 我們要塑佛陀在入定也可以，塑佛陀在說法也可以，塑佛陀站立著、在行走也可以，塑佛陀在托缽也可以。隨我們的意想要塑佛陀什麼形象就塑佛陀什麼形象，是不是？為什麼呢？因為這塊泥擁有了柔軟性，一旦擁有了柔軟性，那麼我們可以隨心所欲地想要做成什麼就做成什麼，這個就是適業性。而且，一旦它很柔軟的話，可以很輕鬆地去做不用使勁，這個時候，就是擁有了輕快性和練達性。對於我們平時在修行當中也是這麼樣。如果身、心處於很僵硬的狀態，我們可以通過修行慈心或者培育佛隨念等等，讓我們的心變得柔軟、柔和。 現在對於我們有些禪修者來說，我現在說一下大家去檢查一下，看會不會有這樣的情況啊！我們在專注呼吸的時候，會不會很多人感到這邊頭緊、頭脹啊？會不會？會。為什麼會頭緊、會頭脹呢？頭緊和頭脹其實這個並不是病，不是我們身體造成的病，除非有一類的人在專注的時候，頭緊、頭脹是由於他的後腦或者他的脖子受過傷，這樣造成的。但是如果平時他只是透過專注的話會頭脹，這個是屬於心生色法。 為什麼會造成頭脹呢？由於心生色法的地界和風界偏盛造成頭緊和頭脹，為什麼會變成地界和風界會偏盛呢？由於心。因為心生色法造成這裡的脹那必定是由於心出現的。什麼樣的心？我想問問你，如果那個時候你的心擁有柔軟性的話，它生起的心生色法是柔軟的還是僵硬的？你的心是僵硬的話生起的心生色法是僵硬的還是柔軟的？(僵硬的)。對啊，所以很簡單嘛。 所以現在如果你的心擁有期待，現在很多人就是對自己的禪修有很多不切實際的期待，由於不切實際的期待那麼身心就缺乏了輕安。他不是去培養心的素質，而往往去追求想要達到什麼效果，這樣的話他的心沒有擁有修行的素質，由於有了期待那麼他的心變成擁有一種貪的心，擁有了貪的心，這樣的話他對自己的禪修的狀況、好壞，會過度緊張。一旦過度緊張他就失去了中舍性，失去了平衡。一旦失去了平衡他的身心就變得不堪任了。如果由於他自己的性格是屬於容易煩躁，屬於嗔行者或者他就喜歡給自己施加壓力，這個時候他的心已經變成有點極端了，已經變成一種很僵硬的、很頑固的心，那麼生起的心生色法就會使他的身心變得很僵硬。我們去檢查，一個人他在禪修當中發生的一些問題，他的性格和他的修行發生問題是有關係的。 如果你在修行當中很容易感覺到繃緊、感覺到頭緊，這個和你平時做事愛急躁很有關係，平時做事愛急躁證明你的性格里面有嗔。我們從心生色法來分析，如果一個人在生氣的時候，在生起嗔心的時候，這種嗔心所生起的心生色法的顏色是很渾濁的，甚至是很黑的、是很沉重的。如果一個人在培育慈愛的時候、在生起善心的時候，特別是他的柔軟性得到強化的時候，他所產生的心生色法的顏色是很清亮的、是很明快的、是很柔和的。 當你在修行的時候，你會出現緊啊、繃啊、硬啊，你不要去怪這種方法，你要去怪你自己的心。你是用什麼樣的心來面對我們的所緣？我們嘗試去問問自己啊！呼吸，佛陀在四界裡面，如果是用四十二身分的分析方法來分析，呼吸在四十二身分裡面是屬於風界，風界在地、水、火、風裡面，它的硬性是最柔和的。例如:頭髮、骨頭、肌肉這些堅硬性會很強。但是風，就是我們的呼吸，它的堅硬性是最低的，也就是說它是最柔軟、最柔和的，在我們身體裡面它屬於最柔軟的一部分，它甚至比我們的血液更加柔和，是不是？既然呼吸本身是很柔和的，為什麼會出現緊的現象呢？知道原因了嗎？還是由於心。由於心沒有和呼吸相應的素質，所以才會造成這麼樣。 我們在修行的時候必須要樹立起正確的目標，有正確的方法和正確的態度。造成緊、造成繃、造成硬有幾種原因。 如果是由於身體的原因就無話可說了，例如：有些人曾經受過內傷，頸部、頭部受過內傷，這樣的話，緊是屬於業生色(他的身體)造成的。還有另外一種是睡眠不足也會造成緊，會造成身體的煩躁。 還有另外一種造成緊的就是方法錯誤。方法錯誤，用眼睛看。用眼睛看為什麼容易造成緊呢？因為用眼睛看的話未免這邊的地界會偏重，因為我們的眼睛和鼻子的距離太近，由於太近這邊很容易(緊)，而且當我們在用眼睛看的時候，精進力會變的很強、很過度，所以如果有些人習慣用眼睛看的話，這邊就會感覺很緊。有些人在修行的時候，他會不知不覺地咬著牙，因為咬著牙，牙齒和牙齒是很硬的，所以會感覺到整個頭很脹、很硬，這也是造成硬的一種原因。 還有另外一種原因就是心態。本身如果你擁有一顆很柔和、很柔軟的心的話，你生起的心生色法是很柔和的，但為什麼會越修越緊呢？那是由於你的心會去抓，如果我們用心是用一種很平和、很柔軟的心的話，很平和、很柔軟的心不可能生起很僵硬的心生色法，那麼我們這邊就不可能會僵硬。 因此我們得檢查一下，當我們的方法沒有錯，而且我們又沒有身體的病，而出現這邊會繃、會緊，那一定是我們的心還有僵硬，還會有那種用力的情況。同時，會造成緊、會造成繃和我們那種有所得的心有關，因為如果當我們的心是處於一種很健康的狀態的話，那麼它必定會有輕安。擁有輕安的心，它生起的心生色法是很明快的，這種心生色法很明快，充滿了我們的身體，我們就感覺到好像醍醐灌頂一樣，全身非常舒適。 有些人在禪坐坐到一定階段的時候，他會感覺到很舒服，身體就好像一個很熱的天泡在很清涼的水里一樣，甚至這種感覺都不能比喻。感覺到身體變得非常的空靈，為什麼會有這種感覺呢？就是因為這個時候生起很殊勝的心生色法充滿了全身。這種心生色法碰觸到身淨色，然後我們的身淨色體驗到很舒服，這個就是我們說到的輕安。在禪修的整個過程中如果我們的定力達到某個階段，輕安是很自然而然生起的。由於身的輕安必然是心先有這種輕安，導致我們的身會很輕安。 但如果我們是用一種有期待的心、有所得的心來修行的話，那麼我們的心就變成會繃緊。一旦我們的心會繃緊它就沒有輕安了，因為輕安和心的緊繃是冤家對頭，所以當我們會覺得越修越煩躁、越修越焦慮，這個時候就證明，我們焦慮的源頭並不在於方法，而在於我們的心態——我們是抱著什麼樣的心態來修行。 我們經常會強調我們禪修是為了放下(巴利pa?inissagga)，放下什麼？放下貪求、放下執著，而不是為了培養你的貪著。有時候我們會去各個禪堂裡面看看大家修行，有時候我們看到你們好像修行得很苦，但有時候又感覺到你們很快樂，為什麼呢？你們快樂因為你們可以放下一切，很專心地修行。但是有時候發現有些人修行得很苦，他們的臉都感覺到像苦瓜臉一樣，為什麼會這麼樣呢？ 如果你們掌握了修行的要點的話，可以修行得很快樂。如果你不得法的話，你是用一顆追求的心來修行，就會修行的很苦。在修行的過程中培養內心的良善的素質比你修行有進展更重要。可以這麼樣說。甚至我還要潑你們的冷水，你們修行不要太快，為什麼這麼樣說呢？ 因為如果你們修行的太快，假如你們過去生的那種巴拉密(修行的資糧)成熟了，你可以很輕易地證得了禪那，或者你們一閉上眼睛很快光就出現，你今生以來的那些習氣、那些內心的污染還沒有除去，但是你的定力很快培育出來。你的定力把這些煩惱、你的內心的那一些習氣、那些不好的性格把它壓住，並不是讓它去除掉。這樣的話，變成等於你是用一種東西去壓它，你並沒有把它清除掉。 就好像現在我們去到一間房間裡面，這間房間很髒，很多蟲、很多蒼蠅，然後你就用殺蟲水噴噴噴，噴得這些蟲全部被殺了，但是那些滋生害蟲的、那些滋生蒼蠅的這些東西還沒有去除掉。這樣的話，只要你在修行的時候，你的煩惱可能給壓住，但是在日常生活當中，你的那種不好的性格，甚至你的習氣又暴露無遺。 如果懂的修行的人來說，他可以透過培養這些良善的素質，他修行的時候很注重地培養內心的柔軟、輕安、輕快，不要過度地追求我的修行要有所得。 現在很多人，我發現在禪修報告的時候也是，在很多人禪修當中，他已經有所偏離了，為什麼呢？就好像我們去學校裡面學習，我們是為了掌握好文化知識而學習，但是偏偏有些人很在意他考試考了多少分，甚至不擇手段去獲得高分。現在也是，對於我們的禪修，我們來這裡修行的目標並不是為了去除內心的雜染煩惱、不是培養自己良善的素質、內心的素質、不是為了提升自己，而是為了我要追求光、我要追求禪那。很多人對於所謂的光、所謂的禪相太過在意了，就好像一個人對分數太在意了，而不是在意他自己是不是真的掌握好了文化知識。 即使一個人的光變成了禪相，禪相是什麼？禪相巴利語叫做nimitta，nimitta的意思是標記、標誌，它只是我們定力提升的標誌。就像如果你真的是有真才實學，考試你的分數，那個只是你的分數而已。你的分數從另外一方面代表你所掌握的才學、掌握好的文化知識，但是如果你是弄虛作假、或者你過度追求分數的話，它可能只是一個虛假的數字。就好像一個人為了文憑而來上學，他只是為了一個戒牒而出家、而受戒一樣。他沒有真正想要滅苦、想要斷煩惱、想要了生死來修行，他只是為了這一張紙來修行，那值得嗎？何苦呢？是不是。 所以我們要好好地檢討一下自己，為什麼自己修行會越修越苦呢？越修身心越沉重，越修身心越煩躁，越修脾氣越大，越修越固執，越修越傲慢，他已經偏離了我們剛才所說的這些素質了。越修越僵硬、越頑固，他的身心就沒有柔軟性。甚至有些人越修越虛偽，他會用一些東西去掩飾自己，他怕他修了那麼久，給人看不起，這樣的話身心變成越修越扭曲了，沒有正直性了。人家修行是為了越修越上，他是為了越修越墮落、越修越下去，表面就好像越膨脹，內心越來越污垢、越來越骯髒。 所以我們可以說大家很幸福、有很多的時間，暫時地放下那些責任、放下那些事物來培養內心的素質，不要太過在意自己修行得好不好，甚至我在禪修的時候強調了很多次，就是說：“你們不要追求每一座都坐得好。”聽過我說過這句話沒有啊？好多次了，我告訴你至少說過有三次。但是，不是叫大家不要坐好，不要又走向極端，不要追求每一座坐得好。為什麼呢? 因為我們禪修我們必須得在平靜自然的情況下精進、進步。我們不要過度地在意這一座坐的好，每一座坐的好，因為我們每個人的生理有周期，我們的體力、精力、心力也會有高潮和低潮的時候，所以我們不可能要求我們一天到晚都精神飽滿，不可能要求我們一個月都能夠精神飽滿，也不可能要求我們一年到頭都精神很充足。 我們總會有些，天都會有陰晴圓缺是不是？我們身體有時候也會有些病啊，或者有時候精神狀態不好、有時候很疲勞，如果你疲勞的時候，你也要求你自己要修的好，你往往達不到自己的要求。這個時候，如果你自己對自己要求過高，但是現實擺出來的和你要求的不一致，那麼你的心就失去了平衡，一旦失去了平衡就會造成痛苦。我們積累下來就變成一種焦慮，積累了焦慮，我們帶著焦慮的心，帶著一種內心淡淡憂慮的心來修行，我們的心就和禪修不相應，我們生起的心生色法，它不僅僅沒有幫助，還會殺傷我們的身體，所謂的禪病就這樣來了。 我們很強調修行要有素質，就是內心的素質，內心有哪些素質呢？這六對十二個心所就是我們修行應該培育的素質。即使你沒有培育，這些素質還在，但是它不稱為素質，只是叫做一種心的作用而已。如果我們經常地去注意它、強化它，它就會變成我們內心的一種素質、一種良善的東西，而且我們在培育這些素質的時候，可以不用刻意全部去培育，只要對其中的任何一種培育。或者隨你的意，今天我要培育柔軟性，下一座或者明天我要培育輕快性，後天我又想培育輕安性，都可以。你只要把這些東西一培育起來，它就生起了，一生起就全部生起；正如我們有了柔軟性必定有適業性，也必定會有輕快性一樣。你只要培育其中一種。 在我們現在的禪修當中，我可以說，只要你不自己創一種方法，只要你不自己夾雜其它的修行方法，只要依照《修學入門》或者教你的方法，那麼我就不擔心你們的修行方法有問題。你只是在這邊專注或者你培育慈愛，很正確地修行慈心，只要不夾雜，那麼方法方面我就不擔心你，這樣的話，我們經常要來這裡禪修報告幹什麼？目的就是為了糾正大家修行的心態。 我們現在來這邊禪修，我相信大家都是抱著一種良善的東西來的。即使你們有不良的東西我都把你當成有良善的東西，現在你們來要解決的只是兩種方法：第一種學習正確的修行方法。正確的修行方法其實只要你掌握好這種業處，方法很簡單。 但是要學好一種好的禪修態度很難，為什麼呢？任何的一種業處，佛陀教導這四十種培育定力的業處都離不開一個特點，就是讓我們的心專注在一個對像上。無論你是專注呼吸；無論你是專註一切有情的快樂(培育慈愛)；或者專注身體或者專注地、水、火、風四界；它都是讓我們可以提升定力的方法。透過專註一個目標而培育定力，這個就是我們說到的一境性，培養一境性，透過培養一境性而達到定力。 但是為什麼要培養定力？培養定力可以去除諸蓋是不是？去除諸蓋，什麼是蓋呢？就是心的障礙。什麼是心的障礙呢？內心的煩惱。內心的煩惱就是障礙住我們提升定力、培養智慧的這種障礙。如果我們沒有把障礙去除我們就能夠培養出定力，除非你過去世有很強的巴拉密可以把它鎮伏掉，如果不是的話，我們要在去除障礙的這個方面下更多的苦功。 為什麼我們修行會有那麼多障礙呢？佛陀在世的時候，佛陀只是跟那些弟子們說幾句話，說一首偈頌他們就可以證悟，現在我們把三藏看過好幾遍，把它背得滾瓜爛熟，我們還是一大堆煩惱，為什麼？因為這是我們的心的障礙的問題，我們的心太多的煩惱、太多的習氣了，所以造成我們的修行遲遲不能夠進步。 所以我們培育定力就是為了去除障礙，要勤於去除內心的污垢。如果你對自、他有貪著，對禪修有貪著，這也是屬於一種貪。你貪什麼？我貪光、貪禪相、貪禪那、貪境界、貪我要追求看到過去世、看到未來世，這些其實都是一種貪。當我們在禪修的時候，你的內心的素質已經是一種正直的、良善的，這些風光是你自然而然可以看到的， 就猶如現在我們只有把這條路修好，不用去追求它，我們開到哪裡，自然就能領略到沿途的風光，而不是現在路本來已經是坑坑洼窪了，自己還在那邊乾著急，又想見到這個、想要看到那個，這只是自討苦吃。 所以我們修行，可以說很容易掌握好禪修的方法，但是禪修的心態、禪修的態度我們很難掌握。正是因為如此，所以大家花時間來經常禪修報告，我現在叫大家來旁聽，其實可以說百分之七、八十的指示都是為了糾正大家的禪修心態。有時候我會不拘一格地說你修這個，你想修什麼就修什麼，你想修行佛隨念就修行佛隨念，你想培養慈心就培養慈心。為什麼會這麼樣？你要反省一下你自己。是不是你的心很煩躁，是不是你的心很多雜染，是不是你的心很多煩惱在那邊、很多習氣，我們可以透過佛陀教導的這些方法去排除掉。不要以為說我們有了定力了，這些煩惱自然而然就會鎮伏。確實它可以鎮伏，但是鎮伏不等於能夠消除。 我們應該是把這些障礙先去除掉了，才培養定力。這樣的話我們培養出來的定力是健康的。你只是把煩惱硬硬壓下去的時候，你所培養出來的定力很不穩固。為什麼呢？因為一旦由於你的不如理作意的話，之前的那些煩惱，特別是你的習氣，江山易改秉性難移，一旦這麼樣，到時你的定力敵不過這些煩惱。那你的定力會退失，或者你的定力甚至會助長你成為造惡的因緣。 就猶如提婆達多一樣他擁有了定力又怎麼樣？因為他的煩惱沒有被鎮伏，結果他的控制欲、他的權利欲戰勝了他，他反而用他的神通去幹壞事，是不是？ 所以我們不要做這種人，我們寧可自己的禪修沒有進步，我們的定力沒有提升，但是首先我們很好地利用這些時間認真地去反省一下自己：你身心的輕安培育出來沒有，身心的輕快性培育出來沒有，身心的柔軟性培育出來沒有，身心的適業性培育出來沒有，身心的練達性培育出來沒有，身心的正直性培育出來了沒有。 甚至可以用你自己的理解，你可以把練達性培育成很健康的心理，你可以把輕快性變成你的內心感覺到很敏捷、很靈敏，你把輕安變成內心感覺很輕鬆、很愉快，你都可以用自己的理解，只要你能夠理解，然後認真去培養這些素質，當你把這些素質培養出來了，就證明這些素質和你修行的目標是相應的。因為我們修行就是為了要去除這些污垢，培養我們內心的平靜，培養喜悅，培養心的專注，培養心的沒有雜染。 我們叫它止，什麼叫做止呢？paccan?kadhamme samet?ti samatho.讓敵對法止息。什麼是敵對法？你的內心那些污垢、習氣、煩惱雜念就是污垢，你沒有讓這些止息你在培育什麼定力？你在止，止什麼？是不是？所以禪修其實只要抓到竅門，我們就看到，禪修貴在什麼？貴在調心。大家理解這句話嗎？我們講到修行要放下期待、放下焦慮，就讓我們的禪修在平靜地精進當中進步。 如何放下期待放下焦慮，如何達到平靜才能夠講到精進呢？能夠理解這句話嗎？莊稼有莊稼的生長速度，農夫所做的工作只是耕耘和灌溉而已。你們理解這句話嗎？ 要修行我們要學習放下負擔，要學習放下啊！要記住巴利語叫做pa?inissagga ,佛陀經常教導pa?inissagga要放下，放下什麼？最終的目的就是要放下這個沉重的五蘊的負擔。如何放下沉重的五蘊的負擔呢？並不是說我們最終放下這個身體、要我們去自殺，不是這樣，而是放下我們內心這些很沉重的對五蘊的執取(upàdàna)。 執取自、執取他、執取內在的、執取外在的。培養內心的素質，其實當這些素質生起了，那麼我們就可以說把這些內心的污垢慢慢地透過培養好的素質把它去除掉，因為當我們擁有良善的素質之後，這些污垢的素質就會去除掉。 如果我們不如理作意，這些習氣又會生長。就猶如我們昨天講到的，擁有正念的時候，你的心不會散亂，當你的心散亂的時候，你一定沒有正念。同樣的，當你的心擁有這些素質的時候，你的心不可能會有焦慮、不可能會有急躁、不可能會有頑固、不可能會有傲慢。因為你的心擁有這些好的素質，這些好的素質往往和那些污垢的素質是相對的，有了這個就沒有這個，我們的心不可能同時具有兩種完全相反的素質。 所以很多東西我們可以培養，修行不要修出個苦瓜臉。修行要越修，要修得臉如滿月，不要臉如苦瓜就好了。 那好，我們現在已經講了這六對的十二個心所。 下面我們再繼續講另外的一組心所，就是三種離心所。離心所(virati cetasika)一共有三種離：第一是正語(sammà-vàcà)，第二是正業(sammà-kammanta)，第三是正命(sammà-àj?va)。 正語是遠離惡語、遠離不好的語言；正業是遠離身的惡行，也就是不好的行為；正命，這裡的命是指謀生，遠離不正當的謀生方式，也就是遠離不正當的職業。這三種心所，正語、正業、正命都稱為離。離就是由於已經遠離了這些惡行，遠離了不好的行為，所以稱為離(virati)。 正語是透過遠離四種不好的語言來培育、來達成的。 第一種不好的語言就是虛妄語(musàvàda)，虛妄語又簡稱妄語也就是騙人的不真實的話語。虛妄語不僅僅是透過口頭說出來，它還包括透過身體的姿勢、透過寫字、用報刊雜誌、用文章、通過網絡去說假話、去製造假的報導、製造假的新聞，這些都是屬於妄語。在經典裡面也講到：不見未見，沒有聽聞的說聽聞的，不知的說知、不覺的說他覺。你知道的說不知道，你聽到的說沒有聽到，你知道的說不知道、你不覺知說覺知，這個都是屬於妄語。 妄語有兩個條件：第一、你擁有欺騙的心，第二、你用任何的方式表達出來。所以只要是不真實的，你心存欺騙，你表達出來就是屬於虛妄語。 第二種惡語是離間語。離間語又稱為兩舌，也就是挑撥離間、搬弄是非，把這裡聽來的話告訴另外一個人，把那個人說的話又告訴這一個人，使雙方的關係緊張、破裂，包括分裂任何的關係。例如：父子的關係、夫妻的關係、同事的關係、朋友的關係，乃至公司與公司的關係、國家與國家的關係。這些都是屬於離間，只要你是從中挑撥離間，這個就是屬於離間。即使你傳聞的是真實的，但是還是屬於離間。 第三是粗惡語(pharusàvàcà)。粗惡語又稱為惡口(罵人)，說難聽的、使人聽了感覺難堪的話。無論你是誹謗也好、你是罵人也好、你諷刺也好、你譏笑也好，總之是使他人難堪的那些粗言爛語都是屬於粗惡語。 第四是雜穢語(samphappalàpa)，又稱為綺語。例如：那些淫詞艷曲，說一些毫無意義的言不及義的話，過度地誇張，阿諛奉承，能夠增長散亂、忘失正念的這一切的語言，編造一些假故事娛樂大眾，這些都是屬於雜穢語。 如果一個人遠離了虛妄語、離間語、粗惡語和雜穢語，那麼他就培育了、成就了正語。也就透過離這四種不好的語言而達成了正語。 第二是正業。正業就是遠離身的惡行。 身的惡行包括三種：第一種是殺生(pà?àtipàta)，pà?à就是有呼吸的生命；àtipàta就是殺害、斷除；斷除他們的生命。 殺生由五種條件構成：第一、對方是生命，第二、你明知是生命，第三、想要對方死的心，第四、你付諸行動，第五、對方已經死了。當然了，如果你虐待動物，或者你本身想要把它弄死，對方還沒有死，這也是屬於一種身的不正業，雖然沒有構成殺生，但是你的不善業已經造了。 另外一個身的惡行是不與取(adinnàdàna)，adinnà就是還沒有給的；àdàna是拿；也就是非法地佔有、偷、盜、竊、搶、奪、乃至騙取，這些都是屬於不與取。只要那東西不是屬於你的，而且你明知道那個東西不是屬於你的，你用任何的方法去佔有、去擁有，就稱為不與取。 第三種身的惡行是欲邪行(kàmesu micchàcàra)，kàmesu就是對於慾望的，micchàcàra就是錯誤的不正當的行為。也就是關於性方面的不正當的行為，不正當的性行為就稱為欲邪行。也就是跟你沒有資格發生性關係的人發生性關係，這就稱為欲邪行，也稱為邪淫。 第三種離心所是正命。這裡的命不是生命的命，因為巴利語叫做àj?va，這裡的命是謀生的意思，用我們現在的話來說就是職業或者賺錢。正命就是正當地獲得財富，而不是用不正當的手段、方法或者謀生的方式來賺錢獲得財富，避免從事不正當的謀生方式稱為正命。 在《增支部》裡面提到一個在家人不應該從事五種不正當的謀生方式或者是不正當的工作： 第一、販賣武器。例如：販賣刀、槍，包括現在販賣軍火。不僅僅不能販賣，也不能夠製造、製造那些殺器乃至製造獵槍、漁網，這些都不應該。 第二、販賣奴隸。販賣奴隸現在來說就是人販子。非法的輸入勞工等等這些都是，還有那些蛇頭，這些都是屬於邪命。 第三、養那些供屠宰的動物。例如：養豬、養雞、養菜牛、養一些羊、或者現在很多開設魚塘養魚、養蝦，還有專門養蒼蠅、養蚯蚓去給其它那些動物吃的，這些都是屬於邪命。 第四、販賣毒藥。販賣毒藥包括了販賣殺蟲劑、農藥等等這些會殺死眾生的，這些都是屬於邪命。 第五、製造和販賣麻醉品。現在來說就是販毒，製造毒，各種方式的販毒都是屬於邪命。無論是屬於鴉片、搖頭丸、海洛因、冰片、嗎啡，這些都是。或者從事製造釀酒、賣菸，這些都是屬於邪命。當然如果是有些開藥店的，他賣一些藥用的麻醉品，例如：有些阿片、治咳嗽的阿片、或者一些止痛的嗎啡，這個並不算的，因為那個只是藥用的。但是如果純粹是供人娛樂、供人消遣的那種麻醉品和毒品，如果你從事這個，就是屬於邪命。 現在如果一個人從事和這些有牽涉的，例如：從事色情行業、開賭館、賭場，或者從事打獵、捕魚、捕動物、從事屠宰、開海鮮店、開一些海鮮酒樓，這些會涉及到殺的，作為佛陀的弟子都不應該去從事這些。如果我們是為了維生而去做，這個稱為邪命，如果不是為了維生而去做，那麼這個是屬於邪業，就是不正當的行為。為了維生而去做這些，這個稱為不正當的謀生方式。 當然了，這也包括我們用一切不正當的方式來騙取錢財。包括了用欺騙、詐騙、隱瞞事實、偷稅、搶奪等等這些手段來獲得的錢財，如果我們是為了謀生而去幹這些事情，這個還是屬於不正當的行業、不正當的謀生方式。 離心所的特點就是不違犯，不違犯語言的、行為的、和職業方面不好的這些行為。作用是遠離(virati)；表現為不去做那些事情；近因是有信心或者有慚、有愧、知足等等。離心所分為三種：一種是自然離，一種是受戒離，一種是正斷離。至於這三種心所之間是什麼樣的關係呢？我們留待明天晚上一起再繼續學習。 二十五種美心所中的三種離心所、二種無量及無癡心所：昨天晚上我們講到了中舍性，還有6對12個心所，以及講到了3種離心所。在昨天晚上我們重點講了6對12個心所對於我們修行的作用，這12個心所對我們提升內心的素質很有幫助，在我們修行過程中，如果我們的內心沒有素質，我們應該要花多點時間去培育、去提升這些素質。就好像如果自己的身體骯贓，無論穿任何的衣服我們都不會感到舒服。 如果我們的心不具有修行人所必須擁有的素質，我們修任何的方法都感覺方法不相應。如果我們擁有一個杯子，如果這個杯子骯髒或者有其它的氣味，無論倒進任何的水去，你喝這杯水都會發現水帶有一股味道、一股氣味，是不是？為什麼我們不能夠、我們捨不得放點時間去洗洗杯子呢？同樣的，當我們的心如果是擁有雜染、煩躁、焦慮、期待、擁有僵硬、不適業，我們應該花點時間去去除這些內心的污垢，等內心擁有素質之後，我們修任何一種業處，都很容易相應。 接著我們在昨天晚上講離心所的時候講了有三種離：三種離就是正語、正業與正命。 這三種離又可以分為三種：第一是自然離，自然離就是由於省思自己的社會地位、年紀、所受的教育，而在有機會造惡的時候不去造惡，這種稱為自然離。 有一類的人，他們從來都沒有信仰，他們也不信仰任何的宗教，更何況他們要受戒了，他們也沒有戒，但是由於他們省思到自己的出身、年紀、社會地位，或者乃至省思到自己的道德，他認為：“這些事情對我來說是不應該去做的。”因此，即使有了造惡的機會發生，他都不去做，這種稱為自然離。 在古代很多那些讀書人、他們讀了聖賢書，他們受過了孔、孟思想的教育，對有些事情，他們也是自然而然，他們省思到自己的品德、自己的教育程度而不去做很多那些事情，甚至他們當官了，也拒絕去受賄。而現在社會上也有很多正直之人，他們雖然沒有任何的宗教信仰，他們也沒有持過戒，但是他們抱著一股信念，一股為黨、為國家、為人民這樣的信念，他們自然而然不去造惡，即使有很多的誘惑來他們都不去做，這種離就是遠離諸惡行的心，稱為自然離。 在這裡講一個故事，在古代斯里蘭卡，有一個叫札迦那的在家人，據說札迦那在年輕的時候有一次他的母親生了一場病，醫生說這種病必須得要有新鮮的兔子肉做藥才能夠治好。札迦那的哥哥就跟他說：“弟弟，你到田野樹林裡面去抓一隻活兔子來。”札迦那就奉命前去。 那個時候，有一隻野兔正在田裡面吃菜，它聽到了有腳步聲就趕忙地跑，結果當它跑到半路的時候被藤纏住了腳，跑不動了就在那邊嘰嘰地叫。札迦那聽到了之後就抓到了那隻兔子，等他抓到了那隻兔子的時候，他發現這隻兔子很恐慌地在叫，然後他心想：“如果我為了我母親的生命而殺害另外一條生命那是不恰當的。”於是就把那隻兔子又放了，說：“走吧，你跟樹林裡面的其他的野兔一起去享受草和水吧！” 等他兩手空空地回到家裡，他的哥哥問他說：“你到底有沒有抓到兔子啊？”他說“有啊！”然後他把這一切的經過告訴了他哥哥，他的哥哥很生氣，罵他那麼蠢，抓到了兔子還把它放了。這個時候札迦那跑到他母親的面前，就宣說了真實語，他說：“自從我出生以來我從來都沒有，我從來都不曾刻意地殺害過任何的生命，以這個真實語願我的母親健康、快樂。”他的母親也因為這個真實語而康復了。所以，雖然札迦那在很小的時候他還沒有受過戒，但是他從來都不曾去傷害其他的生命，這樣的話，這種自然而然不去造惡的稱為自然離(sampatta virati)。 第二種離，是受戒離(samàdàna virati) ，這是在受戒之後，遠離諸惡行。例如，當一個人持守了五戒之後，他遠離殺生、遠離不與取、遠離欲邪行、遠離虛妄語和遠離飲酒等麻醉品，這種稱為受戒離。 一個人在持戒其間，無論他持的是常戒或者持的是時限戒(在某一個時段當中持的戒)，在他持戒期間，即使有了因緣違犯的，他都不去做，這種稱為持戒離。就好像Uttaravaóóhamàna居士一樣，據說這位居士在安巴利亞寺裡面從Pi?galabuddharakkhita Thera長老那裡受了五戒之後，有一天他回去自己的田裡面耕田。那個時候他的牛跑掉了、走失了，他就上到Uttaravaóóhamàna這座山里面去找自己的牛，結果半路上遇到了一條大蟒蛇，這條大蟒蛇把他纏住了，那個時候他一抽他的腰里面的斧頭，就想：“我要用這個利斧把它的頭砍下來。”然後他又在想：“我剛從長老那裡受了戒，如果我現在把我所受的戒破掉，那個是不適合的。”於是他思考再三之後，他就自己在想：“我即使是失去自己的生命，都不去違犯所受的學處”。於是他把那個斧頭連柄丟到遠處去，一丟到遠處去，那條蟒蛇結果也鬆開了他溜走了，這種稱為受戒離。受戒離對於在家人來說，是他持守自己所受的戒，對於出家人來說，也是他嚴格地持守自己所受持的戒。還有另外一種離是正斷離(samuccheda virati)，這種戒是與出世間聖道心相應的離。對於一個聖者來說，無論是在家聖者或者出家聖者，一旦他證得了聖道，在聖道心升起之後，他即使連“我想要殺生，我想要故意犯戒”這樣的心都不可能會升起，這種稱為正斷離。正斷離的正斷是samuccheda 。 uccheda是斷除、斬斷的意思；sam是完全；這一種離就是完全地根除了、砍斷了犯戒的傾向，乃至想要犯戒的動機都不會生起，這稱為正斷離。 我們再講一講離又跟戒有什麼區別，離是virati ，而戒又稱為s?la。離是指刻意不去做某種惡行，因此這種離心所的產生，對於凡夫來說，惟有擁有惡行(可以產生惡行)的因緣條件成熟了，他不去做這種事情，這稱為離；但是對於戒來說，如果在沒機會去造的時候，他仍然不去做，這個稱為戒。 比如說，你們在家裡、在廚房裡面做菜，突然在地上跑出一隻蟑螂，你可能很自然的反應就是想伸隻腳去把它踩死，但是突然你想：“我現在是擁有戒的，如果我要把它踩死是不適合的。”於是你並沒有踩死它，就由它自己去。或者你現在正在聽課，突然有隻蚊子飛到你的臉上，如果按照你平時的習慣，很自然就可能想伸一隻手把它拍死，但是當你在伸手或者想要把它拍死之前，生起了一個心念說：“如果我把它打死，將會破我自己的戒，我是不應該把它打死的。”這個時候，你生起的這種心念：“我不去造惡，我不去殺生。”這種心念是屬於正業的離心所。 又比如說，有一個人很煩，他經常打電話找你，你又不想再經常去隨順他、順從他，於是有時候想說一些謊話，去敷衍他。例如：他又叫你出去：“我現在很悶啊！你出來陪我。”你說：“我沒空啊！”其實你本身有空，你說沒空。但是你可以說：“我現在不想出去，我現在在家裡還準備做什麼事情。”就是如果他打電話來，本來你的心念很自然的就想去說謊話、去敷衍了事，但是這個時候一轉念：“我不能夠說謊，我已經持了戒了。”你就把真實的情況說出來：“我現在不想出去。”不想出去，這個是真話嘛！你如果本身沒有事，你說你很忙，忙的不得了，這個就是謊話。在這個時候，有了因緣說謊但是你不說謊，這個時候稱為離。 如果我們在沒有機會去造惡的時候，我們不去造惡，並不叫做離。離就是惟有在惡因緣成熟、惡因緣現前的時候，我們不去造惡，那叫離。如果沒有因緣的話，而我們又擁有戒、持戒的話，就叫做戒。 所以我們知道離和戒它們還是不同的，例如：現在有很多人說“一旦受了戒就很不自在，這個不能做，那個不能做。”他們會有這樣的想法，受了戒就好像給很多條繩子捆住你自己一樣。但是我們又轉念想一想：受了戒。當有那些惡因緣使我們造惡行，違犯、做了一些不良的行為，我們可能會去造作。這樣的情況發生的時候，我們才去做。但是我們在平時大部分的時間並沒有這些惡因緣，比如說，你總不可能每時每刻都在殺生吧？你總不可能每時每刻都在說謊吧，是不是？你總不可能每時每刻都在偷盜吧？這個時候，如果我們並沒有去持戒，我們沒有戒的功德。只是我們不去做而已，但如果我們受了戒，即使我們不去造作這些惡事，即使沒有惡的因緣成熟，我們仍然在持戒。如果有了這些惡因緣成熟，我們生起防惡止非的這種作用就稱為離心所。所以鼓勵大家只要是佛弟子都應該要持戒，最基本要持五戒。持五戒就是你不去做它，你的戒的功德就在不斷地增長。 不要認為我持戒了之後，我就不自在了。或者有些人說：“我只要不去做那些事情，我持不持戒都一樣。”不一樣。完全不一樣。如果你們認為：“我不去做那些事情，我受不受戒都一樣。”那麼我們再去思維一下，那些牛、馬，它們不會去殺生，是不是？它們也不會去說虛妄語，它們也不會去喝酒，去服用麻醉品、去吸毒。這樣的話，牛和馬不是終身都戒行清淨了？是不是？你們想不想做牛？守持牛和馬的這種行為呢？還是不同的。因為我們現在有這樣的機會去持戒，我們就持戒。持戒了之後，惟有惡因緣、很稀有的惡因緣產生的時候，我們不去做；不去做，那個時候你的離心所在起作用。即使沒有，我們還是持戒清淨，那個時候你的戒德就不斷地增長。因此不要認為：“我不去做那些行為，我持不持戒都一樣。”不一樣！ 又如，你不要認為：“我的心善良，我受不受皈依，我信不信佛都一樣。”其實不一樣。而對於佛弟子來說如果他能夠很恭敬地、很謹慎地去守護佛陀的戒律，那麼他就可以做到後面那兩種離。 正如佛陀這麼樣說：“如此，諸比庫，凡由我為諸弟子所製定的學處，我的弟子們即使有生命之因也不違越。” 這句話就是說，作為佛陀的弟子要很恭敬佛陀所製定的學處，猶如在軍隊裡面軍營的命令一樣，上司、司令員的命令一樣。所以我們把佛陀所製定的戒律叫做的ana ， ana 的意思就是威令、命令。對於這句話有兩種離，它就是對應我們剛才所說的兩種離，第一種是受戒離，第二種是正斷離。對於凡夫弟子來說，是受戒離，對於聖者來說是正斷離。凡夫弟子當他在受了戒之後，他思維：“即使我捨棄生命都不違犯佛陀所製定的學處。”這個時候他把自己的戒持清淨，即使遇到了有犯戒的因緣，他都不去做；即使放棄自己的生命，他都不去做。這就是稱為受戒離。 而對於聖者來說，當他在證得了聖道之後，他即使生起：“我要故意違犯佛陀所製定的學處。”這樣的心念都沒有。 猶如釋迦國，在佛陀的晚年，大概是進入八十歲那一年，當時鄰國Vió?óabha維毒噠跋王(舊譯毗琉璃王)，他篡奪了王位之後，想要履行他在年輕的時候，在他小的時候所發過的誓。因為當時他在很小的時候，他去到了釋迦國，結果當他離開的時候，那些婢女就在罵、並用牛奶去洗他所住過的房間和所坐過的座位，她們罵：“這就是那個婢女所生的兒子，婢女的兒子所住過的地方。” 結果當時維毒噠跋王知道了這件事之後，他發了個毒誓：“一旦以後我做了王，你現在用牛奶去洗我坐過的地方、住過的地方，以後我要用血來洗平你們的國家。”等他做了王之後，他發兵去攻打釋迦國。當時釋迦國已經被他攻破了，喬薩羅國(Kosala)的兵長驅直入，一見到釋迦族的人就殺，因為他想要把釋迦族滅絕。據說在那個時候，那些Kosala國的兵，他們把刀和劍放在那些釋迦族的人的脖子上，然後問：“你是不是釋迦族人？”那些釋迦族人即使被殺，他都會說：“我是釋迦族人。”然後就刀起頭落。 當時釋迦族被維毒噠跋王進行了大屠殺。所以釋迦族這個民族即使它產生了像我們佛陀那麼偉大的人，但是就是在那個時候，已經幾乎被消滅的絕種了。當時的釋迦族人因為還有很多已經證果了。對於那些即使沒有證果的人，他們思維著佛陀的教言，說：“即使我失去生命，我都不說謊。”正是因為如此，所以很多的釋迦族人就是在那次大屠殺當中被殺害了。然後當時那些士兵就把釋迦族人的屍體拖到羅黑尼河邊，用他們喉嚨的血去洗他們的盾牌。 又比如說，在古代有一個叫做(Maha-Sa?gharakkhita)大僧護長老的例子。當時的大僧護長老已經有六十個瓦薩，就是出家受具足戒已經六十年了。那個時候他已經年齡很老了，準備要去世了。那個時候，很多的人聚集在那裡，想要看他入般涅?。 當時，那些比庫們問這位長老說：“尊者，您是不是已經證得了上人法(是不是證得了出世間法)？”這位Maha-Sa?gharakkhita長老說：“我現在還沒有任何的出世間法。”就是說他還是個凡夫。 這個時候在他旁邊有個年輕的侍者比庫跟他說：“長老，現在來自四方、方圓十二由旬的人們他們都來這裡，他們想要等您般涅?、想要看您般涅? ，您如果以凡夫之身而死的話，未免會令大眾失望了。” 這位Maha-Sa?gharakkhita長老說：“噢，我一直以來都有個願，我希望在未來能夠見到美德亞佛(Metteyya彌勒佛)，所以我沒有很精進地修vipassanà修觀，既然這麼樣，你把我扶起來吧。”於是那個侍者把他扶起來，扶起來之後他就開始修觀。然後那個侍者他們出去，想讓這個長老獨處一下。 結果等他們剛剛出去，這位大長老已經透過他的觀智斷除了一切煩惱，然後他用彈指提醒他們。當那些其他的比庫進來的時候，他們很驚訝地說：“大長老，你真是做了很難做的事情，你竟然可以在那麼短的時間內，斷除一切煩惱成為漏盡者。”這個時候那位長老怎麼說呢？他說：“我在那麼短的時間，證得漏盡還不算難。可以說我自從出家受具足戒到現在，我從來沒有做過任何一件沒有正念、沒有智慧的事情。”也就是他把他的戒持守的很清淨，這才是更難做的事情。結果這位大長老在大眾的期盼之下，入了般涅?。 又猶如有另外一個比庫，他有一天在野外被盜賊抓到了。盜賊搶光了他的衣服，搶光了他的缽，然後把他用藤綁在地上。由於藤還沒有把它拉斷，它還是有生命的。這個時候，這位比庫知道如果是自己一翻滾的話，他很容易就把自己解放出來。但是他又這樣想，如果他這樣翻滾出來的話，那藤會拉斷，他會犯了他的戒。於是他就躺在那裡，結果後來山火燒了過來，即使在山火燒過來的時候，他仍然躺在那個地方，最後被山火燒死了。後來，長部誦者Abhaya長老(無畏長老)和他的隨從比庫見到了之後，他非常敬仰這位大長老寧舍生命都不犯戒的這種德。而這位長老當時也是在被火燒的時候，他作了觀(修vipassanà)，就在他被燒死的那一刻證得了阿拉漢果。所以當時的長部誦者Abhaya長老為他起了塔。 又比如，有另外一位長老、一位比庫。他有一天去外面托缽，由於一直走，可能他的果報的原因，他一直都沒有托到缽、沒有托到任何的食物。等他往回走的時候，由於很疲勞又很飢餓，他暈倒在一棵芒果樹下。這個時候，偏偏他的周圍很多芒果，只要他伸手去拿芒果，都可以輕而易舉地吃到芒果。但是他仍然持守他的戒，並沒有這樣做。為什麼呢？因為如果他去拿芒果的話，那麼那些芒果是沒有經過授與的、沒有經過手授的，他吃的話會犯了一個叫巴基帝亞，而且如果是在那個時候吃的話，他又會犯了非食時。 於是他躺在那裡，已經非常疲勞了。這個時候有一位老居士，他經過的時候，發現了這一位比庫已經餓暈在路邊的芒果樹下。那個時候，他思維：“這位尊者真的很了不起，他寧可餓暈，都不去違犯他的戒。”由於他也懂得戒律，所以他撿了一些芒果，然後就榨了一些芒果汁給這位尊者喝。當這位比庫喝了之後，恢復了一些精神，但是由於他太累了，於是這位居士背著他回自己的寺院。 那個時候，這位比庫就在想：“這位長者、這位老居士，他既不是我的父親，也不是我的親人，他竟然對我這麼有信心。”然後他心懷著感激和慚愧的心就在背上修觀，據說也在背上思維他自己的戒為起因，然後再修觀，結果也證得了阿拉漢果。 這些就是說作為一位佛陀的弟子，他應該很嚴格的持守自己的戒律。不像現在我們禪修營裡面有些人，他們說：“沒關係，反正如果我犯了戒的話，可以在尊者那邊再繼續再受過一遍。”這麼樣輕易，變成你們不是叫持戒，叫輕慢戒，隨隨便便就把自己受持來的戒把它違犯了、把它破了，這個很不值得。 所以，當我們在省思到自己的戒的時候，我們不應該隨意地違犯。即使有惡因緣的時候，我們不違犯，這個稱為離。如果沒有惡因緣，我們不去做，那個稱為戒。 對於凡夫來說，離心所惟有在惡因緣才會現起。但是對於聖者來說，一切時，在他的聖道心和聖果心裡面離心所都能夠一起出現。也就是對凡夫來說，離心所是個別、個別出現的；對於聖者，在聖道心和聖果心裡面，三種離心所是一起出現、一起生起的。為什麼這樣說呢？ 因為對於一般的人、一般的凡夫弟子來說，當他有想要說虛妄語的因緣出現的時候，他想著：我自己不應該說虛妄語，這個時候正語在起作用。當他有造惡業的這種惡因緣出現的時候，他省思：“我不應該造惡業，我不應該殺生。”或者當他在受到一些，例如：現在的社會很多男女之間的誘惑，這個時候，他就在想：“我不應該去違犯。”即使他是為了自己的戒，或者為了家庭、對丈夫或者對妻子的忠貞，他省思這點，他不去做。這個是稱為正業，就是他不去違犯。 例如：有人想要和你合夥做一筆違法的，但是又會賺很多錢的生意，你在思維著：“這些是違法的。”或者你在思維著：“我現在是佛弟子，我不應該去做這些。”這個時候，持戒離或者自然離就生起了。如果你思維著：“如果我做這些不好的事情，假如被抓了、被法律懲罰，那麼我的名譽會受損害，我的社會地位、我現在所擁有的這些會受損害。”這個是叫自然離。如果你是一個佛弟子，你省思自己持的戒，不應該去犯，這個稱為受戒離。 如果是對於聖者來說，他連想去做的這種心念都沒有了。這些離就是對於聖者和凡夫之間的區別。 下面我們再繼續來講兩個心所，無量心所appama¤¤a 。無量一共有四種無量，稱為無量心。為什麼稱為無量呢？因為這一種心所面對的是一切的有情，因為有情無量，所以所緣無量，因為所緣無量，稱為無量。又由於這一種心所取的所緣是無量，所以他的心是很廣大的，稱為無量心。 無量心一共有四種：即慈、悲、喜、舍(mettà 、 karu?à 、mudità、 upekkhà ) 。這四種無量心又稱為梵住(brahmavihàrà )。為什麼稱為梵住？也就是清淨的住處、聖潔的住處、高等的住處、崇高的住處，或者梵天人經常所住的地方，稱為梵住。 這四種無量心是對待有情的理想態度。但是只有悲和喜這兩種被列為二無量。為什麼？因為慈無量心是屬於哪一種心所？屬於無嗔心所。而捨無量心是屬於哪一種心所？是屬於中舍性心所。所以特別有的兩種心所是悲和喜。 我們先看悲，這裡的悲不是悲傷的“悲”，不是悲痛的“悲”，而是悲憫的“悲”。這裡的悲(karu?à)的意思就是指同情、憐憫。其特相是欲拔除、希望拔除他人的痛苦；作用是不忍心見到他人受苦；表現為不殘忍，或者無害；近因是見到為苦所逼迫的人，所逼迫的眾生沒有依怙的狀態。 平時我們一般都說：“慈悲、慈悲，請您慈悲，請法師慈悲、慈悲。”在我們一般的用語裡面，慈和悲似乎是一樣的，其實它們還是不同的。慈和悲雖然很相像，但是它們無論在近因上、在表現上、在作用上都不同。慈是慈愛，是一種祝福，希望他人、希望一切眾生快樂、平安，這是慈。慈的對像是眾生的福樂。而悲，悲是悲憫、是同情，它是希望眾生脫離痛苦、解脫痛苦。它的所緣是見到眾生的痛苦。一個所緣是有情的快樂，一個是有情的痛苦。所以我們用簡單的話來說，慈是祝福快樂，悲是希望沒有痛苦。慈和悲，它們還是稍微有區別的。 第二個無量心是隨喜(mudità)。這裡的喜不是歡喜的喜，而是隨喜。特點是隨喜或者喜歡他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；表現為去除厭惡他人的成就；近因是見到他人的成就。這個是隨喜。 隨喜是我們對於別人的成就感到歡喜。他的所緣取的是他人擁有的成就。在心所裡面有兩種心所，所取的所緣都是他人的成就，近因都是他人的成就。一種是隨喜，還有另外一種是什麼？是妒嫉。妒嫉和隨喜同樣都是見到別人有所成就，但是它們卻是兩種完全不同的心理作用，是不是？ 當你見到他人有成就的時候，你的內心酸溜溜的、你不喜歡他人擁有成就，這種稱為妒嫉。而如果你見到他人的成就、見到他人的成果的時候，你內心感到歡喜，反而希望他不會失去成就，這是隨喜。 隨喜有兩種隨喜：一種是從因上來說的隨喜，一種是從果上來說的隨喜。從因上說的隨喜就是當我們看到別人在做功德、在造善行、在造作福樂之因的時候，我們為之而感到歡喜，這種也稱為隨喜。而從果上來說，當別人在享受著福樂之果，例如：他擁有了成就，他獲得了財富，他現在獲得了地位、名聲，我們對此感到歡喜，這也是屬於一種隨喜。 隨喜直接對抗的就是妒嫉。所以如果我們經常對他人的一些成就妒嫉的時候，甚至我們大家都在一起修行，聽到別人修的好，我們都感到很妒嫉，想方設法要干擾他，要把他搞下去。這樣的話，這樣妒嫉造的不善業是很重的，因為障礙他人的修行，這種由於妒嫉心而想要障礙他人修行，因為這種造的不善業，如果是在成熟的時候，可能會使我們墮落到惡趣。即使不是的話，以後你修行會困難重重。 所以我們最容易做到的隨喜就是什麼？當別人無論是做善事的時候，或者別人擁有成就的時候，最容易的就是我們說什麼？“薩度！薩度！薩度！”就是隨喜他人的成就。 而且還有另外一種我們多點去讚歎他人。當然了，對於不應該讚歎的，我們不應該讚歎。比如說他人經常做惡事，我們讚歎他很有能力，這種讚歎就是不好的隨喜。如果他人經常行善，他人持戒清淨，他人擁有定力，他人修vipassanà，他人樂善好施、經常行布施，我們讚歎他，這也是一種隨喜。這些隨喜都很容易做到的。是不是？ 對於這四種無量心：慈、悲、喜、舍，由於都是面對著一切眾生的狀態。如果我們面對個體的眾生，這種也叫做慈、悲、喜、舍，但這種還不能夠稱為無量心。如果當我們把這些心念擴展到對一切的眾生，這個稱為無量心。 這四種無量心，我們把它綜合起來一起講，這四種無量心的所緣都各有不同。對於慈無量心，它的所緣是有情的福樂，有情的快樂；悲無量心是有情的痛苦；喜無量心是有情的成就；而捨無量心就是我們思維有情的果報。 這四種無量心，我們舉一個例子來說明。如果一個慈母、一個做母親的有四個兒子。對於她的最小的兒子，她希望她的兒子能夠很快樂地長大，能快點長大。這個時候母親對這個小兒子、這個幼兒希望他快樂地長大，這個叫做慈；而如果當她的另外一個兒子生了病，她希望她的兒子的病快點好，這個是悲；而另外一個兒子，他長得很英俊，她希望這個兒子能夠長葆青春，能夠經常都那麼英俊，這個是屬於喜；而另外一個兒子，他已經自立了，已經長大了，他自己已經可以謀生了，那個時候，她就不會經常去擔心她的兒子，這個稱為捨。 所以慈、悲、喜、舍是四種不同的心態，面對著眾生、面對著有情不同的心態。這慈、悲、喜、舍，它們既有直接對抗的敵人，但是也會失敗，所以我們可以說有近敵，有遠敵。 當一個人在修慈的時候，他可以去除嗔恨心，所以慈和嗔恨是直接對抗的；悲，如果一個人修悲可以對抗傷害的心，殘忍、殘酷的心。所以修悲可以對抗殘酷，傷害；修喜可以對治妒嫉；修舍可以對治過度的緊張、過度的執著。 但是修慈、修悲、修喜、修舍也會失敗。如果一個人修慈修出貪愛來、很執著一個人，這個是失敗；修悲修出看到別人在痛苦，也在流淚。感覺好像你是很慈悲，其實這種悲和憂悲的悲是相應的。我們修悲不是想到別人的痛苦，我們自己在流淚，這個不叫悲，這個是稱為世俗的悲哀的悲。為什麼呢？因為我們修悲，這種悲是悲憫，當我們見到眾生時，我們希望他沒有痛苦，而不是取他的痛苦自己一起痛苦，所以這個是不同的。我們說悲有拔苦，有希望別人脫離痛苦的這種祝愿，這個才叫做悲。所以悲和我們跟別人一起流淚，別人在哭、我們也抱在一起哭，這種悲不叫做悲，這個就是悲的失敗； 喜，喜的失敗就是當你見到別人的成就的時候，你高興、興奮的不得了，手舞足蹈，這個稱為世俗的喜。變成興奮，內心久久不能平靜，這種喜是失敗； 而捨，如果由於過度的中舍，你的心變得漠不關心、麻木不仁，這種是和世俗的捨，就是愚癡相應的捨。 所以慈、悲、喜、舍的成功，慈就是衷心地祝福一切眾生快樂；悲就是衷心地願一切眾生免除痛苦；喜就是衷心地願一切的眾生不會失去他自己的成就；而捨就是對一切的眾生都思維業果智，而保持平等，不會過度也不會不足。 失敗就是慈變成一種貪；悲變成一種悲哀；喜變成一種興奮；舍變成一種麻木。這是既有成功又有失敗。 當我們了解了慈、悲、喜、舍的作用之後，我們應該要時時去培育這種慈、悲、喜、舍的心。慈、悲、喜、舍惟有面對著眾生或者我們心取眾生為所緣的時候生起的。例如：我們在講到正念、講到正知、講到慧的時候，即使我們是觀照名、色法，這些都可以；但是慈、悲、喜、舍取的往往是概念法，就是有眾生、有有情這樣的概念而培養起來的心。 其中，如果我們修慈可以達到初、二、三禪；悲、喜也可以達到初、二、三禪；而修中舍、修舍無量心直接證得第四禪。這個是無量心(appama¤¤à)。 接著我們再講最後一個心所。最後一個心所也是很重要的一個心所，是無癡(amoha)，amoha又稱為慧根(pa¤¤indriya)。在經典裡面我們可以看到很多表達這種心所的名詞，佛陀用很多種角度、很多種方式來表達。例如：講到智(¤à?a)，講到慧(pa¤¤à),講到正見(sammà-di??hi)，講到明(vijjà)，講到擇法(dhammavicaya)，這些都是屬於無癡的不同的名字(異名)。或者我們一般又把無癡稱為慧。到底什麼是慧呢？ 在《清淨道論》裡面講到了，由於慧有很多種，但是如果一開始就講慧的話，未免會造成混亂。所以在《清淨道論》裡面就用一句話來解釋： Kusala-citta-sampayuttaü vipassanà-¤à?aü pa¤¤à。與善心相應的觀智為慧。 慧的特相是通達諸法的自性，也就是叫做dhammasabhàvo ppa?ivedha lakkha?a ，這個是無癡或者慧的特相。在這裡什麼是諸法自性( dhammasabhàvo )呢？什麼叫做諸法的自性呢？在maha-?īkā裡講到“Dhammànaü sako bhàvo, samàno ca bhàvo dhammasabhàvo. ” ，它的意思是諸法自己的本質以及共同的本質為諸法的自性，也就是說諸法的本質、諸法的性質稱為諸法的自性。 我們說到的慧就是透過通達了解諸法的兩種相：一種是自相(salakkha?a)，另外一種是共相(sàma¤¤alakkha?a) 。 什麼是自相呢？自相就是一切究竟法的本質。例如：在maha-?īkā裡面就這樣講到，透過去把取地界的硬的相、堅硬相，這些稱為自相。我們說到任何的究竟法都有自己的相、味、現起、足處(特相、作用、現起及近因)，這些稱為自相。 例如：我們講到的地以堅性和硬性為它的自相；水界有黏結、流動、濕性是它的自性；火界有暖性、變熟性為它的自性；風界有支持，這個是它們的自性，是不是？它們自己的相。 心有識知所緣的自性。例如：我們說到的念，念就是有把心沉入所緣的這種自性，這些都是屬於一切究竟法自己個別的特點、特徵，這稱為自相(salakkha?a)。 什麼是共相呢？一切的究竟法都擁有anicca、dukkha、anatta(無常、苦、無我)的共同的本質，這稱為共相。 所以，當我們在修維巴沙那vipassanà的時候，在培育觀智的時候，所觀的就是透過自性相和共相來觀照。在修名色差別智和緣攝受智的時候，我們觀照的是究竟法的自相。到了思維智一直到行舍智的時候，我們觀照的是究竟法的共相(無常、苦、無我)。 所以慧所取的所緣，如果是從培育觀智來說，它取的所緣是屬於究竟法。究竟法依其自性又可分為自相和共相兩種。慧的作用是破除遮蔽諸法自性的痴暗(愚癡、迷惑和黑暗)；表現為不迷惑；近因是以“擁有定者能如實知、見”之語，故說定是它的近因。這些都是《清淨道論》裡面所作的定義。在《清淨道論》裡面說過的，它引用了佛陀在《增支部》裡面講到的一句話：“擁有定力者能夠如實知見。”這句話把它當成是培育觀智的近因。但是由於一切的慧，它都必須擁有如理作意才能夠生起。所以，另外一個角度上來說，如理作意也可以說是慧的近因。 講到慧，它又與想以及識有什麼區別呢？想就是叫做sa¤¤à，識就是心識的識、意識的識，叫做vi¤¤à?a。它們之間有什麼區別呢？想、識和慧，它們都能夠了解、能夠取得、能夠把取對象的本質，但是它們還是不同。 想可以知道所緣的，這個是青色，這個是黃色，但是它不能夠通達它們的特相；而識，它可以知道這個是青，這個是黃，還能夠通達它們的特性，但是，它不能夠使道生起，就是不能夠培育聖道；而慧可以，既可以通達它們的這個是黃，這個是青的相，而且還能夠通達它們的特相，而且還能夠讓道生起。 在《清淨道論》裡面舉了一個例子來說明想、識、慧三者的區別。好像在櫃檯裡面擺著一堆貨幣，一個天真的小孩當他看到了貨幣的時候，他可以知道這個貨幣的圓、方、顏色，但是，也許他並不知道這些錢可以拿來買東西；而一個農夫，他知道這錢的圓、方、形狀、顏色，而且他還知道這個就是人們拿來可以買東西，可以交換的貨幣、金錢；而另外一個銀行家，他不僅僅可以知道這些金銀，這些貨幣的形狀、顏色、方圓，還知道這些可以拿來做貨物交換的貨幣。而且他只要一看這些貨幣，他就知道這些貨幣是真的還是假的。他甚至知道這些貨幣是哪一年造的，是在哪裡造的，是哪一個村子，哪一個造匠、造幣師造的，他都可以知道。在這裡，一個小孩面對著這些貨幣的狀態猶如想；而一個村夫，一個農民面對貨幣的狀態猶如識；而一個銀行家面對貨幣的這種狀態，稱為慧。 慧有種種的慧，有一種慧，是屬於一般非佛弟子都能夠生起的慧。另外一種慧是屬於在佛陀教法裡面才擁有的慧，而且還是屬於出世間的慧——無漏的慧。 佛陀在《中部》第117經《大四十經》裡面講過，佛陀說：“諸比庫，什麼是正見？諸比庫，我說正見有兩種：諸比庫，有正見是有漏、福德分、所依之果報；諸比庫，有正見是聖、無漏、出世間、道支。” 這句話的意思就是說，佛陀說有兩類的正見。一類的正見是有漏的，就是它可以導向有煩惱的，但是由於這種慧可以帶來福德，帶來果報，它還能夠在輪迴當中帶來福樂的果報。所以所依就是我們說到的Upādi。Upādi就是這個生命，帶來生命的身心。這一種正見當我們培育之後，它可以在我們以後的輪迴當中帶來福樂的果報。 而另外一種慧，一種正見是聖的，就是聖者，屬於出世間的，屬於沒有煩惱的，稱為無漏的。是屬於道，就是聖道的道，作為聖道的成分，稱為道智的。諸比庫，哪種正見是有漏、福德分、所依之果報呢？“有施、有供養、有獻供，有善行惡行諸業之果的異熟，有此世、有他世，有母、有父，有眾生是化生者，世上有沙門、婆羅門之正行者、正行道者，以自智證知此世及他世而宣說。”諸比庫，此正見是有漏、福德分、所依之果報。 也就是說，如果一個人，他相信、他認為有布施，有善行，同時你所做的一些善行或惡行會帶來果報，有今生、有他世，有母、有父，有眾生是化生者。在這個世間上，有一些沙門和婆羅門透過正行，正行道，通過自己的智慧已經證知了有今生、有來世而把它說出來，這種正見是有漏、福德分、所依之果報。 那麼我們從這句話來看，當一個人擁有了因果的觀念，有了業果的觀念，他相信因果法則，相信造的善能夠帶來福樂的果報，造惡會帶來不善的苦的果報。當他相信了這種業果、相信因果關係，這種稱為世間的正見。這種正見即使在佛陀沒有出世，很多人都會擁有這些正見，他都可以擁有這種智慧。就像現在有一些印度教徒或婆羅門教徒一樣，他們雖然不信佛，但是他們也相信業果法則。這種相信因果，相信業果法則的智慧，可以說是最低層次的智慧，世間的智慧。但是一個人即使擁有了這種智慧，仍然可以帶來福德的果報。如果一個人在行善、在做布施、持戒的時候，即使他還沒有觀智，但是他生起了業果智、他相信因果法則，他再去造這些善行，這些善行仍然能夠帶來福德的果報，他所造的這種心還是屬於智相應的心，這一類的正見，這一類的慧稱為有漏的慧，世間的慧。諸比庫，哪種正見是聖、無漏、出世間、道支呢？諸比庫，那作為聖心的、無漏心的、道支具足的、修習聖道之慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、道支。諸比庫，此正見是聖、無漏、出世間、道支。 在這裡佛陀又用一種更嚴格的方式來定義慧，這種慧是出世間的正見、出世間的慧，是無漏的慧，屬於聖心的，也就是在聖道心裡面生起的無漏心的。道支具足的，也就是在八支聖道分裡面，八支聖道裡面擁有的。修習聖道、在聖道生起的時候，在道心裡面的慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、道智，這些都是屬於慧的同樣的性質，但是不同的名字。諸比庫，這種正見是聖的、無漏的、出世間的和作為聖道組成要素的，就是道支的。 我們再看佛陀在另外一些經典裡面定義的正見，在《長部》第22經《大念處經》裡面佛陀講到:“諸比庫，什麼是正見呢？苦之智，苦集之智，苦滅之智，導致苦滅之道之智。諸比庫，這稱為正見。” 這裡講到的正見，它是特指出世間的正見。而在《增支部》第三集第九品的第九經《第一三學經》裡面，佛陀也在定義戒、定、慧三學的時候，也這樣說：“諸比庫，什麼是增上慧學呢？諸比庫，於此，如實了知此是苦，如實了知此是苦之集，如實了知此是苦之滅，如實了知此是導致苦滅之道。諸比庫，這稱為增上慧學。”佛陀還是又把這裡講到的慧、講到了能夠導向出世間的慧才稱為慧。這個是屬於一種更加嚴格的定義所表述的慧。 在《清淨道論》裡面又用另外一種更加詳盡的方法，把慧分為有一種慧，兩種慧，三種慧，四種慧。一種慧就是以通達諸法的自性這種相，而稱為一種慧。所有的慧都有個共同的特點就是能夠通達諸法的自性；兩種慧就是世間慧和出世間慧，這裡講到的世間慧，是指跟世間道相應的慧稱為世間慧。 什麼是與世間道相應的呢？當一個人在培育觀智的時候，從他培育名色辨別智一直到培育隨順智、種姓智，所有的這些智都是屬於世間智，也就是他透過觀照諸法的自相和共相生起的智，這種智稱為世間智，又稱為世間慧。 什麼是出世間慧？與出世間聖道相應的慧稱為出世間慧。這種慧就有四類的慧：就是入流道心裡面的慧，或者我們可以稱為入流道智、一來道智、不來道智和阿拉漢道智。在這四種聖道心裡面生起的慧心所，稱為出世間慧。 還有一種是有漏慧和無漏慧。有漏慧是取能夠生起煩惱為所緣的這種所緣生起的慧，稱為有漏慧。而取沒有煩惱、不會夾雜煩惱的所緣生起的慧，稱為無漏慧；另一種說法是把世間慧稱為有漏慧，把出世間慧稱為無漏慧。 第三種兩種慧是名差別慧和色差別慧。名差別慧是取名法、取(受、想、行、識)這四種名蘊而觀照受、想、行、識，觀照諸名法而培育的智慧稱為名差別慧；觀照色法所培育起來的智慧稱為色差別慧。換而言之，當一個禪修者在培育觀智的時候，所有的觀智只有兩種業處，依它們的所緣來分只有兩種業處，哪兩種業處呢？名業處和色業處只有這兩種。 我們說到修觀智，雖然依次第可以分為十一種觀智，或者說世間的智慧可以分為十一種，或者分為十三種，但是依它的所緣來分都不出觀色法或觀名法。觀照概念法的沒有算進去，它還不能夠算是屬於觀智，還排不到智慧的這個範疇。 觀照名法稱為名業處，這種生起的智慧稱為名差別慧；觀照色法這種修行的方法稱為色業處，它們這樣所培育起來的慧稱為色差別慧。 第四種兩種慧是悅俱慧和舍俱慧。悅俱慧就是兩種欲界的悅俱相應心以及十六種和在五種禪那方法當中，前面的四種禪那相應的出世間慧，這稱為悅俱慧。 欲界的兩種悅俱相應的心，在欲界的八種善心當中有四種是悅俱的，是不是？在這四種悅俱當中，惟有智相應的心才能夠稱為悅俱慧，智不相應的心還不是智慧，因為本身智不相應的心就沒有慧。所以惟有悅俱智相應有行心、悅俱智相應無行心這兩種心才是屬於悅俱慧。 而在聖道心裡面，依照它的禪那可以分為：初禪的道心、初禪的果心、第二禪的道心、第二禪的果心、第三禪的道心、第三禪的果心、第四禪的道心、第四禪的果心。在這些聖道、聖果心裡面如果是依五種禪那來分，前面的四種禪那相應的四種道心稱為悅俱的慧。 作為捨俱的慧，(在欲界裡面有兩種是捨俱智不相應的心)舍俱智相應有行心、舍俱智相應無行心。智不相應的心還不算是這裡的慧。 而對於出世間心來說，就是有四種和第五禪相應的出世間道心，這稱為捨俱慧。也就是說從它們的受來分，慧可以分為伴隨著悅受的和伴隨著舍受的。 還有兩種慧是見地慧和修地慧。見地慧是和初道相應的慧，修地慧跟其它三種道相應的慧。也就是在初道、入流道當中，這一種道心裡面的慧心所稱為見地慧。而第二道(一來道)，第三道(不來道)，第四道(阿拉漢道)裡面，這三種道心裡面的慧稱為修地慧bhàvanà bhūmi pa¤¤à. 慧還可以分為三種：思所成慧(cintà-mayà-pa¤¤à)，聞所成慧(suta-mayà-pa¤¤à)和修所成慧(bhàvanà-mayà-pa¤¤ à)。思所成慧是不依他人的教導而依自己的思維成就的慧稱為思所成慧；聞所成慧是透過從他人之處聽聞而培育的智慧稱為聞所成慧；修所成慧是透過修習、培育止觀而成就的智慧，稱為修所成慧。 例如：聞所成慧，我們透過從他人之處學習了業處，這個時候我們對業處的認知，稱為聞所成慧。思所成慧，我們從世間的慧來說，當一個人，他見到了一個人多做不義，他得到了不好的結果，然後他知道世間確實有因有果，他透過見到這個現象，然後他自己思維，這種對於業果的認知，稱為思所成慧。如果他聽聞到，例如：聽聞一些善友、良師益友、善知識說：“有因有果，有惡行的惡報，有善行的善報。”然後他生起了業果智，這是稱為聞所成慧。而修所成慧，在《清淨道論》裡面說：一切在禪那裡面的慧(就是慧心所)都屬於修所成慧。一個人透過修行觀智而培育起來的慧都是屬於修所成慧。 第二種三種分法的慧就是小所緣慧、廣大所緣慧、無量所緣慧。小所緣慧就是當一個人在修觀智的時候，他觀照欲界的名法和色法，這稱為小所緣慧；當他觀照色界和無色界諸行法的時候，由於他的所緣是廣大所緣，取廣大心為所緣這稱為廣大所緣慧；而一個人在證得了出世間智的時候，他取涅?為目標，這種慧稱為無量所緣慧。其中的小所緣慧和廣大所緣慧是指觀智、世間的觀智，無量所緣是指出世間智，應當這樣理解，《清淨道論》裡面這樣解釋。 所以如果我們在觀照欲界的五蘊的時候，由於所緣稱為微細所緣或稱為小的所緣。這依所緣(小所緣)培育的慧稱為小所緣慧。而取廣大心，例如：我們證得了初禪，然後先入初禪，從初禪出定之後，再觀照初禪的禪心的無常、苦、無我。由於初禪的禪心屬於廣大心，我們取廣大心為所緣來觀照它們的無常、苦、無我所培育起來的慧稱為廣大所緣慧。一旦一個人已經證得了聖道、聖果，他能夠取涅?為目標，他的所緣是涅?，涅?又稱為無量。所以在道心裡面的慧稱為無量所緣慧。 還有另外一種是內住慧、外住慧、內外住慧。內住慧就是在觀照自身的五蘊、受、想、行、識這五蘊的時候，由於他觀照的是自身的五蘊所培育起來的慧稱為內住慧；當他觀照他人的五蘊以及叫做非根的諸色法，或者講到的這些沒有生命的物質、這些色法而培育起來的慧稱為外住慧；而當他在修觀的時候，內觀、外觀、內外觀，他所觀照的是一時內觀，一時外觀，這個時候他所培育起來的慧稱為內外住慧。 也就是從觀照的所緣上來說，如果是觀照欲界的，這稱為小所緣慧；觀照色界、無色界的稱為廣大所緣慧； 當他在修觀的時候，一時內觀，一時外觀，只是觀照內在的時候，這個稱為內住的慧；在辨識外在的時候，稱為外住的慧；一時內一時外的時候，這個稱為內外住慧。這些是三種慧的分法。 還有四種慧的分法：dukkha ¤à?a§ (苦之智) 、dukkhasamudaye ¤à?a§(苦集之智)、dukkhanirodhe ¤à?a§(苦滅之智)和dukkhanirodhagàminiyà pa? ipadàya ¤à?a§(導致苦滅之道之智)。這是對苦、集、滅、道四種聖諦的智。 在這四種智當中，有些又可以分為世間智，有些又可以分為出世間智。 例如當一個禪修者在觀照色法和觀照名法，要培育名色辨別智、名色識別智的時候，這個時候稱為苦之智。為什麼？因為他取的所緣是五蘊。佛陀說：“Sa§khittena pa¤cupàdànakkhandhà dukkhà.”(苦就是執取五取蘊，稱為苦。)所以當他在觀照名色法，觀照色、受、想、行、識的時候，培育的智稱為苦之智。 當他去追查苦之因，例如：他看到了業，然後造業的心，然後在看到無明、愛、取，或者他在修行緣起的時候，追查苦的因這樣所培育起來的觀智稱為苦集之智，我們稱為緣攝受智，這是屬於苦集之智。 苦滅之智只是取涅?為所緣的智，這一種智只有出世間智。 而導致苦滅之智是他持續地觀照諸苦、苦之集，為無常、苦、無我而培育聖道。他在聖道心還沒有生起之前所培育的這些也是屬於導致苦滅之道之智；或者當他在修到高級觀智的時候，他連觀智本身都要觀照，他觀照觀智本身，連觀智本身都作為一種所緣，也是無常、苦、無我的，他們也要這樣觀照，這也可以稱為導致苦滅之智。 其中的苦智、苦集之智、導致苦滅之智，它可以是世間，也可以是出世間的。 如果作為出世間的話，那麼當一個禪修者在證得了出世間聖道的時候，他能夠徹知苦，這是屬於出世間的苦之智；這種出世間道智能夠斷除煩惱，這是苦集之智；它能夠證悟涅?，這稱為苦滅之智；完全地開展了八聖道分，這稱為導致苦滅之道智。這是出世間的四種智，在一個道心裡面同時具有的。也就是說在一個聖道心裡面的無癡心所或者慧根心所同時執行這四種作用，就是了知苦、斷除苦之集、斷除煩惱、證悟涅?和開展八聖道，這稱為出世間慧。 世間慧是在培養聖道，觀照名法、色法、名色法之因的時候，就稱為世間慧。 還有另外一種四種慧的分法：就是義無礙解(attha-pa?isambhidà)、法無礙解(dhamma-pa?isambhidà)、辭無礙解(nirutti-pa?isambhidà)和辯無礙解(pa?ibhàna-pa?isambhidà)。義無礙解、法無礙解，可以解釋為對於苦的智，稱為義無礙解；對於苦集之智稱為法無礙解；對於苦滅之智是義無礙解；對於導致苦滅之道的智稱為法無礙解。 又可以說從因為緣而生起的果稱為義無礙解；而直接去觀諸緣的、諸因緣法的稱為法無礙解；而辭無礙解是指能夠通達一切語言的，例如：有101種語言，特別是對於Màgadhika摩揭陀或者我們說到的對於巴利語的通達，這稱為辭無礙解。他知道什麼是自性語，什麼是非自性語，這稱為辭無礙解；辯無礙解是由於他通達了這些智，了知這些是什麼所緣的智，這稱為辯無礙解。 心及不善心：昨天學到義無礙解、法無礙解、辭無礙解和辯無礙解，惟有在聖者的心當中才能夠生起。這四無礙解有一種是屬於有學的無礙解，一種是無學的無礙解。有學的無礙解就比如說阿難尊者，他所擁有的四無礙解是有學的，因為他在證得初道的時候，這四種無礙解已經成就了。又比如像Khujjuttarà(庫竹答拉)，一個優婆夷(女居士)，她所擁有的也是屬於有學的。但是對於其他的大弟子所擁有的是屬於無學的這四無礙解。如果一個人在證得聖道的時候，要同時擁有這四無礙解，他必須得擁有很多種條件，首先他必須得證悟任何的一種聖道，同時他還必須得要通達教理pariyatti ，他還必須得遍問，他要經過問很多的，例如要問：什麼是辭？什麼是義？問巴利和問《義注》，他還要通過聽聞種種的法，同時他在過去生必須修觀至少要修到行舍智。這樣他在今生，在證得任何一種聖道的時候，才有可能會生起四無礙解。現在這個時代一個人即使證得聖道、聖果都不可能再有這四無礙解了。這裡講到的依慧的分類，一切都是從《清淨道論》裡面來，是依《清淨道論》的解釋來解釋的。 那好，我們現在再做一些簡單的總結。我們現在講到了慧心所，如果是在一種心當中擁有慧心所，那麼這種心就稱為智相應的心。如果一種心裡面沒有這種無癡(慧心所)，那麼就稱為智不相應的心。我們知道心不會單獨的生起，心所也不會單獨的生起。它們一生起是成組成組的生起的。在欲界的善心當中，最好的心、最有素質的心，就是我們可以稱為悅俱智相應的無行心。 悅俱智相應的無行心，在這種心裡面一共有34種名法，我們稱這些為名法或者稱為名身nàmakàya，它是一堆的。有時候我們也可以稱為名俱，就是名法的一堆的組合。這一堆的名法裡面一共有34種名法，也就是有一個心再加上33個心所。是哪34種名法呢？它們是：第一識，這識就是心本身vi¤¤à?a，然後接著是七個遍一切心的心所，即觸、受、想、思、一境性、命根、作意。還有六個雜心所：即尋、伺、勝解、精進、喜和慾。接著是19個遍一切美心的心所：即信、念、慚、愧、無貪、無嗔、中舍性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性，還有一個很重要的心所，就是無癡。 當我們在做布施、在持戒、在做服務、在聽聞佛法等等，當我們生起善心的時候，由於這種善心只是屬於欲界的善心，它還沒有涉及到證得禪那的心，也不涉及到出世間的心。這個時候，如果我們是很歡喜地做，那麼這種心裡面就會有喜心所。而如果我們又很有智慧地做，哪怕你們還沒有修到維巴沙那，你們還不擁有我們剛才依《清淨道論》裡面講到的那些慧，但是我們是依剛才佛陀在《大四十經》裡面講到的，只要你相信因果、你對佛法僧三寶有信心、而且你相信因果法則，這個時候你生起的這些心就會有無癡這種心所。 由於你所造的這種心有歡喜而且又有無癡，那麼它的受是屬於樂受，這種心稱為悅俱智相應的心。我們在明天接著會講心，就是講到這些，這一種心就是我們在生起善心的時候，只要是歡喜地做、有智慧地去做，這種心就是一種很殊勝的慾界的心。而且這種心和一個禪修者在證得初禪的心，在心所方面是一模一樣的，在心的數目上面也是一模一樣的。 初禪的34種名法是哪些呢？它是識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進、喜、欲、信、念、慚、愧、無貪、無嗔、中舍性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性，還有無癡。這34個名法是初禪裡面同時一起生起的名法。 所以我們在平時無論是做布施也好、無論是持戒也好、無論是禪修也好，如果我們擁有這種心，這種心是和廣大心最相似的心，因此我們要多點去培養，如果還沒有禪那體驗的人，可以培養的就是那一種善心。這個善心可能會使我們造的業更加殊勝。 剛才我們講完了心所，我們知道心所不會單獨的生起，也就是說當我們在認知到外界的所緣，包括認知到我們自身的時候，所生起的心所(心理作用)是由若干個一起生起的、它不會單獨地生起；也不會只是心單獨生起；也不會心所離開心生起；而且心所也不會只有一、兩個生起，它們都是一堆成組、成組的對對象執行作用。 我們所講的這些心所，無論是善的，無論是不善的，我們會發現到它們都是我們切身體驗的，是不是？即使是作為無癡心所，這種慧是在我們禪修當中要讓我們重點培育的。但是在很低的程度，如果我們相信業果、思維因果，仍然還是可以培養這樣的慧，所以我們到現在為止，講完了52個心所，這52個心所沒有一樣是我們沒有體驗過的，是不是？有哪一個心所是你們從來沒有體驗過的？ 除非你們一出生就是聖者，那在這52個心所就有兩種心所，你們今生不可能體驗，哪兩種知道嗎？邪見和疑。如果是凡夫的話，這些你們都是有體驗的。所以我們說到的“阿毘達摩”其實並不是空花水月、空中樓閣，它講的其實是我們每一天乃至經常所生起的這些心。當然，當我們去學習這些心的時候，要學會運用，更重要的是當我們在禪修的時候、在修到名業處的時候，我們還要逐一地、逐一地去了解它們的相、味、現起、足處，最後我們再去觀照它們的無常、苦、無我，由於透徹地觀照名法和色法，最終我們才能夠導向解脫。 我們將一起來講一個新的內容，是講心citta 。根據“阿毘達摩”把一切的法分為四類，它們是：第一是心，第二是心所，第三是色法，第四是涅?。心、心所就是我們平時所說到的精神現象、意識現像或者心理現象。而色法是我們平時所說的物質現象。在“阿毘達摩”裡面，它又把心理現象和物質現象分到最細的單位、分到最基本的單位，然後再來研究和探索它們。心、心所與色法，稱為有為法，又稱為行法，因為它們都是因緣造作之法。涅?是無為法Asa?khatadhamma，因為它們並非因緣造作之法。在這四種究竟法當中，佛教最注重的是心的、研究的是心的。在這四種究竟法當中，涅?是應當親證的，不是拿來研究、討論的，不是掛在嘴上說的，也不用來觀照的，它是修行的目標。 而要如何證得涅?呢？首先我們應當要透徹地了解這個世間，涅?屬於出世間法，如何出世間呢？就是要超越這個世間，要如何超越這個世間呢？由於眾生經常都染著於世間、系縛於世間、捆綁在世間裡面。為什麼會捆綁於世間呢？因為，我們執著於世間是常的、是樂的、是我的、是清淨的。由於這些無明，由於無明我們就有貪愛。由於無明與貪愛，我們就會造種種的業。造種種的業，那麼就依著業果的法則：因為造了善的業，會帶來福樂的果報；造了不善業帶來苦的果報。於是有了生死、有了輪迴。 而所謂的生死與輪迴，其實還是離不開心、心所與色法。或者換而言之，作為生命的這一堆東西是由五蘊構成的。這五蘊當中，心屬於識蘊，心所包括了受、想、行三種蘊，而色法是色蘊，所以五蘊也就是名色法、也就是我們所說到的生命，換而言之，就是屬於苦、苦聖諦。為了要出離生死，為了要解脫輪迴，因此我們首先就要去研究、去觀照心與心所，還有色法。在心、心所與色法這三種法當中，心又是最主要的。為什麼呢？因為心是負責體驗的，能夠認知對象的是心，同時我們講到要解脫的，還是心解脫。我們研究色法、學習色法、討論色法和觀照色法，但色法本身並不因為我們去觀照它，色法本身解脫。而是讓我們的心從色法、從心法、從世間法當中抽離出來。也正是因此，所以心是在佛教當中佔了很重要的地位。 那到底什麼是心呢？心源自於詞根cit，意思是認知、識知。心依照詞源學或者依照它的意思來說可分成三種：第一、aramma?aü cintet?ti cittaü。從cit那裡來分析的，認知所緣故為心。aramma?aü是所緣，cintet?是令認知、使認知。所以這個cint它是以認知所緣故稱為心，這是第一種解釋。第二種解釋，Etena cintent?ti cittaü，通過這來認知故稱為心。第三，Cintanamattaü cittaü，只是認知故稱為心。在這三種當中，第一種，認知所緣故為心。把心認為是能夠識知所緣這樣的一個東西，就是能夠認知所緣者稱為心；第二個把心當成是一種工具，透過這種工具，那麼心得以認知所緣；而第三，把心當成純粹是一種活動，只是一個認知的過程。 在這三種意義當中，最恰切的、最準確的解釋是第三種。為什麼呢？雖然第一種、第二種，都是心的本來的意思，但是它很容易給人誤解，認為認知所緣(識知對象)是有一個什麼東西在識知對象。這樣的話，很容易給人誤解成有一個造作者，就是有一個認知者。或者透過心能夠認知對象，變成有人認為可能會還有一個工具存在。這樣的話容易給人產生一種“我”見。如果把心定義為只是一種認知的過程，這就符合心的無常法則。也就是說，它只是一個過程，而並沒有一個造作者，沒有一個認知者，也沒有一個所謂的工具、一個實體在。它純粹只是認知了就滅去，認知了就滅去，在產生它的作用之後，就已經結束它的這種活動了。 所以我們說，從詞根cit認知、識知來定義，心有這三種定義。這三種定義都沒有錯，只不過為了避免有些咬文嚼字的人說：“如果是認知所緣稱為心，那麼還是有個認知者”。所以，這種意思可以採用，但是一般不主張。而透過心來認知所緣，有的人可能又會咬文嚼字說：“這樣的話，還要個認知的東西，有個認知的工具”。所以，把心當成是純粹一個過程、一個識知目標的過程，這個是最精準的解釋法。那到底心有什麼特點呢？有什麼作用呢？ 心的特點是識知目標、識知對象。也就是說，我們把一切法簡化成最簡單的一個關係，就是心和所緣的關係，或者說認知和被認知的關係，主觀和客觀的關係。能夠認知的是心，心能夠執行認知的這種作用，而被認知的包括我們說到的物質現象、心理現象本身。即使是涅?，它也能夠被出世間心所認知。所以，一切法只有一種關係，就是認知和被認知之間的關係。 心的作用就是作為諸心所的前導。因為心能夠領導諸心所，而且，當心生起的時候必定伴隨著諸心所。心不會單獨生起，而心所也不會離開心而生起。所以我們把心所cetasika解釋成從屬於心的。心有如王，稱為心王，那麼諸心所是從屬於心的。現起是心表現為一個相續不斷的過程。心在生起的時候，它產生認知所緣的作用，然後立刻就滅去。它只是一個相續不斷的生滅的過程，不會有一剎那的停留。 近因是名與色，這裡的名是心所，由於有了心所的產生才會有心的產生，由於有了心的產生才會有心所的產生。色法作為心的近因有兩種：一種是作為依處，另外一種是作為所緣。因為有了依處、有了所緣才有所謂的心。在經典裡面，佛陀除了會用citta來表達之外，還有其它的幾種表達方式。例如，佛陀說到Vi¤¤à?a，Vi¤¤à?a是識，這也是心的同義詞；或者叫做Mana意，也是表示心。因此無論講到心、講到識、講到意，其實都是指心citta。 所有的心，只是一種究竟法，因為它們都擁有共同的自性(特點)，就是認知所緣。 我們在學習色法和學習心所的時候，講到色法有二十八種色法。二十八種色法中每一種色法都會有它們各自的特相、作用、現起和近因，是不是？講五十二個心所的時候，我們也學到了五十二個心所都有它們個別的特相、作用、現起和近因。但是我們現在學心就比較容易了，學心我們不用再去記得它們，因為所有的心，它們只有一種特相、只有一個作用、只有一個表現和近因。也就是說，我們說到的名法的究竟法只有五十三種：一個心再加上五十二個心所。因為所有的心，它都擁有共同的一個Sabhàva(特相)，也就是識知所緣。所有的心的作用都是作為諸心所的前導，所有的心都表現為一個相續不斷的過程，因此我們知道所有的心只是作為一種究竟法。 但是為什麼心可分為很多種呢？例如：初禪的心、第二禪的心、第三禪的心、欲界的心？因為這些心，它所發生的“地”不同，還有它伴隨的各種心所不同，因此我們把心安立為很多的名字。作為心純粹只是識知所緣的一個過程，就是它的生起只是為了能夠認知對象，在心的背後或心的本身並沒有所謂的我、靈魂或者神識、或者主宰者。 如果認為心是“我”的話，那麼它必須得是一個恆常的東西、是一個永恆的東西。但是佛陀說過，在一切法當中，沒有任何一法比心的生滅更快，比心的生滅更無常。所以不能夠認為心是恆常的、心是真實的、心是有“我”的、有實在的，因為心只是一個過程，生了立刻就滅去、生了立刻就滅去。同時，心不會單獨地生起，心的生起必定伴隨著若干的心所一起生起，共同執行著朝向所緣的作用。 例如：我們說到的“看”這個過程，“看”這個過程其實是眼識的作用。但是，在看的同時，能夠執行了知顏色的這個作用的是心，我們稱為眼識。但是眼識的生起同時還伴隨著眼識依處和顏色的接觸，這稱為觸；還有感受；還有想——知道這個是什麼色，紅色、綠色、青色、黃色；還有思——就是對顏色產生作用；一境性——就是心能夠定在顏色上，能夠取顏色這個所緣；名命根——就是這一種眼識的生命；還有作意——就是它能夠把心導向於顏色；這些是在一個眼識裡面同時一起發生的心理作用，伴隨著有7個，加起來一共是8個作用。無論我們講到的識也好，講到的觸、受、想、思、一境性、名命根、作意也好，它們都有一個共同的特點，就是它們都是朝向所緣。所以我們把名法稱為。就是以朝向所緣或者面向於所緣，所以稱為名法。 心的生滅速度比色法要快17倍。佛陀曾經說過：“我不見有任何一法比一法生滅得更快，那即是心。”也就是說，心是剎那剎那生滅的。我們在講到色法的時候，用了個比喻——就是用我們打電話、打手機這樣的比喻，來說明色法的生滅速度。但是，即使色法的生滅速度再快也好，它都快不過心，而且心的生滅比色法快17倍。例如，我們說一個色聚存在，從生到滅的這個過程是極快速的過程。但是這麼快的過程，心識剎那已經生滅了17次了。所以，心的生滅是最快的。在一眨眼間就有數万億個心識剎那生滅過去，所以它的速度，我們很難用一個具體的時間單位去衡量它，只能夠說數不清的。不過心生滅再快，但在一個剎那裡只有一個心識生滅。所以，一個心識生與滅，我們稱為心識剎那。心識剎那是最快的單位。在一個剎那裡面只有一個心生滅，而一個心只能夠識知一個所緣。 例如我們坐在家裡面看電視，我們會感覺到好像在看又在聽，我們又可以在吃東西，我們感覺到好像這些東西都是同時的。其實，由於心生滅得太快，它們在互相執行著不同的作用。例如：眼識帶動著眼門心路過程，耳識帶動著耳門心路過程，在交互生起作用。但是在眼門心路過程裡面，所有的眼門心路過程只取顏色的目標，所有的耳門心路過程只取聲音的目標，但由於它們生滅得實在太快了，所以我們感覺好像它是同時發生的。但從究竟法來說、究竟意義上來說，一個心只能夠識知一個對象。也正是因為如此，所以入禪才成為可能。因為我們說到的入禪那、入定，就是讓心持續不斷地只是取一個所緣。如果一個心可以取很多所緣的話，那麼入禪、入定就變成不可能了，是不是？所以一個心只能夠取一種所緣。如果我們把這種心變得很強，持續不斷地生起，那麼它持續地取一個所緣。所以在入很深的定中，沒有任何的妄想，心只是很強地去觀照一個所緣。因為這種心在禪那心當中，它生起的只是一種心——就是初禪的心、或第二禪心、或第三禪心、或第四禪心。但是在欲界裡面的心，它就交互生起的了，一會兒眼門、一會兒耳門、一會兒鼻門、一會兒舌門、一會兒身門、一會兒意門它們交互生起，所以我們感覺好像這個欲界、這個世界豐富多彩、多姿多彩，就是這麼樣的。 而在世間，佛陀把世間分為三種的世間，一種是一蘊有，一種是色蘊有，一種是五蘊有。一蘊有是無想有情，無想有情只有色蘊而沒有名法，就是他們沒有心。這種我們不用去討論他們；還有另外一種是色蘊有，色蘊有是無色界的梵天人。他們只有名法、只有心而沒有色法；但是在五蘊的世間，例如：在我們的這個欲界，在人類、在人的社會、人的世間裡面，還有在色界天，除了無想有情天之外的色界天，所有的心識都必須得依靠色法而生起。也就是說，在五蘊世間裡面所有的心、所有的名法都要有個依處、有個立足處，猶如我們生活在這大地上，我們不是在空中行走的，我們是立在大地上的。同樣的這些心也是，它們的依處是依色法而立的。而依處只有六種——眼依處、耳依處、鼻依處、舌依處、身依處和心所依處。這個我們在講色法的時候已經講過了。換而言之，依處即是名法或者我們說到的心產生的物質基礎。這些都是屬於心的性質。下面我們再講講心的分類。 心可以依照其本性而分為四類：第一類是不善心akusalacitta；第二類是善心kusalacitta；第三類是果報心vipàka或者又稱為異熟心。異熟心是更準確的翻譯，因為pàka是成熟的，vi是不同的。就是在不同時間成熟的，稱為vipàka異熟心。第四種是唯作心kiriya，純粹只是造作的這種心。不善心和善心這兩種心，我們稱為造業的心。而果報心和唯作心這兩種心，稱為無記的心avyàkata。為什麼稱為無記呢？它是相對於造業的心來說的。我們說到的造業，就是造善的業、造不善的業。造善的業這種心，它是由善心所造作的。造不善的業或者稱為惡業，是由不善心所造作的。 還有另外兩種心。一種是果報心，果報心純粹只是體驗由過去所造作的善或不善的業帶來的果報。它本身並不會造業，純粹只是體驗果報而已，所以它是屬於無記。這裡無記就是我們不能夠說它是善業或者惡業。還有另外一種是唯作，唯作就是這一類的心的生起純粹是發生它的作用，它也不會造業，稱為唯作心。這是心的分類。 講心的分類，我們先來講不善心。不過，在講不善心之前，我們先再來講一講善心和不善心可以依照根來分，可以分為幾類。根indriya，或者它有時候可稱為因hetu。稱為根或稱為因的，其實是一些心所。一共有六種根，哪六種呢？無貪alobha、無嗔adosa、無癡amoha，這三種是稱為三種善根；還有貪lobha、嗔dosa和痴moha，稱為不善根。所以無貪、無嗔、無癡這三種稱為三種善根，而貪、嗔、痴三種稱為三不善根。這六種根是六種什麼？是不是六種心所？對，它只是心所而已。為什麼把這些心所稱為根呢？由於只要在一種心裡面，它有這些的其中任何一種心所，那麼它就能夠支配整個心。所以，以支配、以控制這個意思而稱為根indriya。如果在一種心裡面沒有這六種心所的任何一種，這種心稱為無因心。無因心是屬於比較弱的心，而有因心是屬於比較強的心。為什麼？因為有這六種心所的其中任何一種在支配著這種心。 我們知道了根一共有六種，六種其實是六種心所。那麼我們又可以把這些根稱為因。以後我們在講到無因心的時候，大家就不要奇怪。不要認為：“心不是屬於有為法嗎？有為法就是因緣造作之法嗎？因為是因緣造作之法，為什麼你要說是無因心呢？難道這種心沒有因生起嗎？”那裡說到的因並不是因緣的因，而是指沒有這六種心所的任何一種，那個稱為無因心。 下面我們再依照根，就是依照這三種不善因來講不善心。不善心一共有十二種。這十二種是依照我們剛才所說到的那三種根來分的。不善根有哪三種呢？貪根，嗔根，痴根。因為不善根有三種，所以心也分為三種不善心，即貪根心、嗔根心和痴根心。這三種不善心，佛陀經常把貪、嗔、痴稱為三火，或者稱為三不善根，或者稱為三不善因，或者稱為三毒。只要是不善心，它都會有貪或者嗔，而不善心都會有痴。在十二種不善心當中，貪根心有八種，嗔根心有兩種，痴根心有兩種。我們在這裡先來討論一下八種貪根心。 八種貪根心，這裡講到的貪是lobha，它包括了一切程度的貪。從很強程度的執著、貪婪或者叫做慾火中燒，到很微細的喜愛、貪著，都屬於貪。由於所有的這些心裡面都有一種稱為貪的心所，所以這一類的心稱為貪根心。貪根心有8種，是哪8種呢？即： 悅俱邪見相應無行一心； 悅俱邪見相應有行一心； 悅俱邪見不相應無行一心； 悅俱邪見不相應有行一心； 舍俱邪見相應無行一心； 舍俱邪見相應有行一心； 舍俱邪見不相應無行一心； 舍俱邪見不相應有行一心。 現在我們看到這些心好像有8種，但它們其實是很好來理解的。 雖然貪根心可分為8種，但是我們只要抓到它們的規律，我們就很好理解。例如，在這8種貪根心裡面，如果是依照受、依照它們的感受來分，可以分為悅俱的，是不是？悅俱巴利叫做somanassasahagata。還有另外一種是捨俱的，舍俱的就是upekkhàsahagata；還有另外一種是邪見相應的，有邪見相應的和邪見不相應的；還有另外有行和無行。依這樣來分，那麼心就可以分為8種。它們是有規律的，只要我們抓到它們的規律，就不用死記硬背，我們都好理解這些心。 所以貪根心的分別，可以用三項原則來分別：第一就是有些心是悅俱的，有些心是捨俱的。悅俱就是當你貪著一樣東西的時候，你是很歡喜的貪欲。你的感受是歡喜的，還是你感受平平的？如果很歡喜的、很喜愛的這種稱為悅俱。悅俱就是伴隨著喜歡的；舍俱，就是感覺平平的。悅巴利叫做somanassa，俱就是sahagata，如果從它的直接意思來說，somanassa就是su manas，心感到很好的。manas是心意，感到很好的，sahagata是一起、俱行的，就是伴隨著。我們可以說，悅俱就是伴隨著那種很舒服的感覺的，這麼樣來理解。在心的規律當中，任何的心都會伴隨著一定的受。因為受是屬於遍一切心的心所，所以換而言之，只要有心的生起必定伴隨著一定的感受。 感受可以分為三類：一類是愉悅的感受，一類是中舍的感受，一類是不好的感受。愉悅的感受、好的感受，我們稱為悅俱，或者稱為樂受；感受平平的我們稱為不苦不樂受或者稱為捨受；而不好的感受我們稱為憂受。還有另外一種分類法是邪見相應和邪見不相應。邪見相應是di??higatasampayutta，邪見不相應是di??higata-vippayutta。這種分法就是在我們生起貪心的時候，是不是還夾雜著邪見。這裡的邪見就是我們講心所的邪見micchà di??hi。邪見並不是指邪惡的見解、邪惡的觀點，而是指錯誤的觀點、錯誤的想法、錯誤的認為。 如果我們在貪著的時候，認為實在有個東西可以貪著或者有個我在貪著，我可以貪著，這樣的話就是屬於邪見相應。但是，如果純粹只是喜歡，但是他並沒有認為有個我、或者我可以貪著，也就是沒有夾雜著我、我所的這樣的心、這樣的貪心，稱為邪見不相應心； 或者如果是認為對像是永恆的、是常的，認定了，那麼這種心就是屬於邪見相應心。或者認為對像是快樂的，認為可以得到永恆的快樂，這個也是屬於邪見相應心；但假如在貪著的時候純粹只是貪著，但是他並沒有認定對像是常的、是樂的、是我的、是淨的，那在這一種貪心裡面，並沒有邪見這種心所生起，稱為邪見不相應心。在貪這種心裡面如果有邪見的心所生起，你會認為有個什麼實體，例如：有靈魂。那麼這樣的話，你所生起的心就會有邪見。 還有另外一種分法是有行和無行。這裡的行sankhàrika本身是造作。在這裡，它的意思就是慫恿、受鼓動的、被煽動的。例如：我們在貪著一樣事情的時候，是被他人說服的、有人在旁邊煽動的，或者自己逼自己“你要這麼樣，要這樣”，一定要強迫自己去生起貪愛的，這樣的心稱為有行的心。但如果是很主動的生起，一看到它你就很喜歡，這樣的心由於是主動的生起貪，稱為無行心。 這8種貪根心我們應該如何來理解呢？我們可以舉一些例子來幫助理解這8種貪根心。 例如在《阿毘達摩要義》裡面舉了八個假設的例子，講到了：如果一個人不去思維果報的、不去思維業報的去享受食物、貪著食物，這個稱為悅俱邪見相應的無行心； 而有一個人被他的同伴說服了之後也不思維果報的、很愉快地去看電影或者是去看戲、去看表演，這個稱為邪見相應的有行心。因為他是經過說服的，由於他沒有思維果報的，這個稱為邪見相應。 第三種心，就是有一個女士很歡喜地穿上新衣服，但是她也知道執著新衣服會令人生起貪，所以她只是很歡喜地穿衣服，這稱為悅俱邪見不相應的無行心。因為她是很歡喜的自己主動的穿衣服，所以這個是無行的，但她也知道貪著是不好的，這種稱為悅俱邪見不相應一心。 第四種，悅俱邪見不相應有行一心，就是有一個女孩也知道業果法則，但是在她的同伴邀請之下，她很歡喜地去聽流行歌曲，這個就是第四種心。 第五種心，就是有個男孩，他稍微有執著地去吃只是加了鹽的白飯，但是他並沒有感到歡喜，也沒有去想想業果法則，這個稱為捨俱。因為吃白飯他不可能很高興吃，除非他是肚子很餓。他只是感受平平的，由於他沒有思維業果法則，就是邪見相應。他主動地吃，這個是無行心。 第六種心，就是有一個女孩子，她有新衣服，但在她的母親說那件很漂亮的衣服之後她才懂得去欣賞它，但是她並沒有感到很歡喜，也沒有去思維業果法則，這個就是第六種心，就是捨俱邪見相應的有行心。 第七種，在思維了業果法則之後，有個人感受平平地去喝咖啡，但他還是去欣賞它的味道，所以這個是捨俱邪見不相應的無行一心。 第八種，有個女士，她對業果法則有認識，但是在女售貨員的慫恿之下，她不情願地買了一件新衣服，這個稱為捨俱邪見不相應的一心。 或者我們再舉另外一個例子來說明這8種心： 如果有一個男孩認為偷東西是沒有罪的，這個是屬於邪見。他很高興地、主動地在水果店裡面偷了蘋果，這是悅俱。因為他偷到蘋果很高興，他認為不偷白不偷或者他認為不拿白不拿，於是這稱為悅俱邪見相應無行一心。 第二，就是一個認為偷盜沒有罪的男孩在朋友的慫恿之下，他高興地從水果店裡面偷了個蘋果，這個稱為悅俱邪見相應的有行一心，因為他是受人指使的，或者說受人鼓動的。 而第三種和第四種，就是如果這個男孩知道偷盜是不好的，但是他還是偷，這稱為邪見不相應的。主動地偷是無行心，受人指使去偷是有行心。而如果這個男孩感受平平地，並不是很高興地偷，感受平平地偷、偷偷摸摸地偷，這個是屬於舍俱相應的心。 那麼這些心就是這麼樣來分別的。 同樣地，我們可以學了這些心之後，可以自己去衡量自己在平時生起哪一類的心多？如果我們認為，有個“我”在吃東西，有個“我”在穿漂亮的衣服，有個我的丈夫、我的妻子，那麼這些是屬於邪見的。如果你很喜歡地去做，那麼這個是屬於悅俱的。你很主動地，這個稱為無行的。如果你是被動的，這個稱為有行的。這些心是不是我們經常生起的心呢？是不是？ 我們講了這八種貪根心之後，接著再來講另外一類的心。 我們還可以再把貪根心分為三類：一類貪根心是屬於邪見不相應的；有一類是邪見相應的；還有另外一類心是傲慢的，傲慢的心是屬於邪見不相應的心。也就是說，如果在一種心裡面生起了傲慢，那麼它不會有邪見。雖然說傲慢是有一個“我”在，但它是在不同的心路過程裡面生起的。 接著我們再講另外一類的不善心是嗔根心。 嗔根心只有兩種，這兩種的分法就是根據有行和無行來分的。這兩種嗔根心即：憂俱嗔恚相應無行一心，和憂俱嗔恚相應有行一心。 這裡講到的憂俱domanassa。domanassa翻譯成憂，它是由詞根du再加manas而組合成的，稱為domanassa。也就是說，du是不好的、惡的，manas是意，它的意思就是：不好的感受，心感受到不好的，這稱為憂。憂俱就是domanassasahagata。因為一切的心都伴隨著受，如果在一種心裡面它的受是憂受，也就是不好的感受，那麼這種心就是嗔恚心。 我們在這裡講到的兩種嗔恚心，它的命名其實是和它們的心所有關。憂是屬於哪一種心所？屬於受心所。那嗔恚呢？屬於哪一種心所？嗔恚還是屬於嗔恚心所，是不是？例如：我們前面講到的那8種貪根心一樣，它的名字還是依心所而分的。悅俱和舍俱依什麼來分的？依受。邪見相應和邪見不相應呢？是依邪見心所來分的。這裡也是，憂俱就是從受，它的感受是不好的。 而嗔恚，嗔恚的意思巴利叫做dosa，它又有另外一個名字叫做pa?igha。pa?igha就是抗拒、排斥。從嗔恚心的表現來說，它的範圍很廣，從極強的暴怒、盛怒、仇恨、血海深仇，一直到很微細的煩躁、不安、憂愁、緊張、焦慮都是屬於嗔。為什麼呢？因為它的受是憂受。同時，嗔有一個共同的特點就是心排斥對象、排斥所緣、對所緣抗拒，àlambana pa?igha就是它排斥於所緣。所以，嗔屬於憂受，而憂受的必定是嗔心、有嗔恨心。 嗔心依照行來分，可以分為無行和有行。例如：當你一想起某一件東西的時候，你就很討厭、很厭惡，這個稱為無行心。而如果本身你對這個東西並不討厭、並不厭惡，但是有旁邊的人在那邊煽動、在那邊挑撥離間，說這個東西不好、這個東西怎麼怎麼樣，在批評、在誹謗，於是你也討厭那一個人、你也討厭這個事物，這個稱為有行的嗔心。 這兩種嗔心，我們用兩個例子來說明：如果，有一個男人在盛怒之下，毫不思慮地殺了一個人，這個稱為憂俱嗔恚相應的無行一心； 而如果有一個懷恨的人在思慮了之後，他覺得“這個人該死，我一定要殺他”，然後他才去殺人，這個稱為嗔恚的有行一心。 在我們的生活當中，經常我們也會生起有行的這種嗔根心。因為我們平時經常都會和人接觸，而人也有個習性，就是愛批評、愛評判，對他人、對其他的事物經常會批判。由於我們如果是跟一些愛批評的人在一起的話，我們的心也變得會容易憤憤不平，也變得會不滿，甚至會憤世嫉俗。很多時候我們生起的嗔恚心、嗔恨心，並不是我們主動生起的，而是由於別人在遊說、別人在煽動、別人在鼓動，甚至即使是動物也是這麼樣。 有位尊者講過一個故事，這故事是講鬥雞的故事。講到有一次，他經過一個地方，他看到有一大群的人在圍觀。他也走近去看，他發現到這一堆的人，他們在看鬥雞。有兩個雞的主人，他們抱著兩隻公雞，這兩隻公雞的腳上都綁著很鋒利的刀，然後把兩隻雞放在那裡。本來兩隻雞放在那裡，它們也看到對方有刀，它們也不想打起來。但是，那個雞的主人就抱著兩隻雞，把兩隻雞的頭對在一起，把雞的頭就這樣不斷地往前去挑戰、去挑戰。結果那雞就在雙方的不斷地挑戰之下，於是就打起來。最後把一隻雞打死，或者是把一隻雞鬥死為止，那麼另外一方就贏了。就是這麼樣的，也就是說動物有時候也不是很好鬥的，但是它在一些人的煽動、鼓動之下，也會變得充滿了憤怒。 我們人其實也差不多。很多的戰爭、很多人的仇恨等等，往往就是由於有一些人的煽動才會造成很多的仇殺、仇恨、鬥爭、戰爭。例如，有時候兩兄弟本身很好、本身是一家人，到後來大家都成家了；成家了之後，也許可能會由於枕邊風不斷地在耳邊吹，所以可能兩兄弟都反目為仇。這種情況很常見，甚至在我們的身邊都可以找出來，是不是？兩兄弟本身就是非常好的、情同手足、親如兄弟、親骨肉嘛，但是為什麼最後分了家之後，反而會反目為仇呢？其實就是枕邊風不斷地煽動，這種仇恨其實就是屬於有行的。而我們往往有時候也會變成被人鼓動、被人利用的棋子在達到他們的目標。 從業果法則上來說、從因果法則上來說，無論你是所謂的主動或被動的，無論你是所謂的無辜或有辜的，只要你生起了嗔恨心就不對。只要你的心會恨一個人、討厭一個人，不論你是主動、你是被動的或者被人煽動，甚至被人欺騙的，你生起嗔恨心就不對。所以我們不應該對人、對事、對物生起嗔恨心。 嗔恨心又依心所的組合可以分為四類： 一類只是屬於嗔恚的心。這一類的嗔恨心是由於這一種心裡面、在嗔因的心所裡面只有一種嗔恚的心所； 還有一類的嗔心是慳吝的。因為這一類的嗔根心除了有嗔恚心所之外，還有另外一種叫慳吝的心所，所以它表現為慳吝。看到有人向你要東西，你感到很討厭；看到有人想要和你一起分享東西，你感到很討厭，這稱為慳吝、很吝嗇。 第三是妒嫉。妒嫉的心也必定有嗔恨心所，但是這一類的心還伴隨著妒嫉這種心所，所以還有嫉Issà這種心所。它表現為看到別人有成就，或者看到別人對他人好，你感到妒嫉、感到酸溜溜的、吃了醋，這稱為妒嫉。 第四是追悔。追悔也可以稱為後悔、稱為懊惱或者稱為悔恨。追悔的心生起也必定擁有嗔恚心所，追悔也是一種心所，這一類的心也是屬於嗔根心。 我們如何來區別呢？所有這四類的心都是屬於嗔根心。無論我們是在生氣、在發怒、或者在慳吝、在妒嫉、在追悔，都是屬於嗔根心或者稱為嗔恨心。但是依它們的心所不同，又可分為這四類： 第一種，是純粹只是屬於嗔恨的，這包括我們說到的生氣、發怒、憂愁、焦慮、急躁、緊張、擔心，這些都是純粹屬於嗔根心。因為這一類的心裡面的心所、只有嗔因的心所，它並沒有慳吝、沒有妒嫉、沒有追悔。但是如果下面這三種心所生起，必定這一類的心裡面也會有嗔恚心生起。同時如果有慳吝的生起，它就不會有妒嫉和追悔；如果有妒嫉的心生起，它就不會有慳吝和追悔這種心；如果追悔的心生起，它不會有妒嫉和慳吝。但是下面這三類的心生起必定會有嗔恨這種心所一起生起。這是依心所的組合來分的四類嗔恨心。 下面我們再來看一看另外一組的不善心，是癡根心moham?lacittàni。這一類的痴根心也包括兩種：一種是捨俱疑相應一心；一種是捨俱掉舉相應一心。 在這裡講到的痴根，是在這一類的心裡面擁有痴, , 心所。但是我們也要知道，因為痴心所是屬於哪一類的心所呀？遍一切不善心的心所。換而言之，任何的不善心都會有痴根這種心所，包括貪根心，8種貪根心也有痴心所，包括嗔根心有痴心所。但是在這裡講到的痴根心，它只有痴根、“痴”這種心所，它並沒有貪根和嗔根這兩種心所。由於這一類的心也擁有了“痴”這種心所，所以稱為痴根心。 痴根心的表現，它並沒有悅的受、它的受並沒有樂受，但也沒有憂受，它的受是屬於舍受，感受平平的。對於痴根心來說，即使面對的是極可愛的所緣、可愛的所緣，如果生起痴根心的話，它對這個目標的體驗，也只是感受平平，那麼悅受也不會生起。同樣的，當不可喜所緣、不可愛所緣被體驗為可厭的時候，憂受也不會生起。所以痴根心所伴隨著的感受只是捨受，就是不會很歡喜也不會很厭惡。 在這兩種痴根心當中，它們的區別只在於疑和掉舉。疑屬於一種什麼？一種心所，掉舉也是一種心所。疑巴利叫做vicikicchà。vicikicchà就是由於思緒混亂而導致困惑、導致迷惑，這是一種疑。而另外一種，由於缺少智慧所以疑，表現為猶豫不決，這是一類的痴根心。但我們要知道這裡的疑，它是特指對於因果、對於三世、對於戒、定、慧方面的疑，而並不是我們平時所說到的，當我們在學習的時候碰到了問題那種疑。在學習的時候我們碰到的問題那種疑，那個時候往往是尋很強。這裡講到的疑是對因果、對三世搖擺不定，說是又不是，說不是又是，那種處於猶豫不決、搖擺不定的狀態稱為疑，是這裡講到的疑的意思。 另外一種痴根心是和掉舉相應的。掉舉就是心的不平靜，心的散亂、不安。所以我們說平時心在胡思亂想，這種胡思亂想又沒有痕蹟的，只是在那邊我們叫做發呆，或者坐在那邊愣住，在做白日夢，這種稱為掉舉相應。有時候你去叫他，他會“呃！”，他突然清醒一下。如果你不去叫他，他始終都是在那邊發呆，這種就是叫掉舉相應。那個時候他還有沒有思慮？他還有，他還是在思慮，但是糊里糊塗，一會想這個、一會想那個，這種稱為掉舉相應。這種我相信大家在禪坐當中很有體驗的，是不是？ 所有的這些心、這些不善心，它們都擁有痴根，它們都擁有痴的心所。 在這十二種不善心當中，依它們的根可分為貪、嗔、痴這三類。這十二種不善心，貪往往給我們的感受是我們的心容易感受到舒服或者感受到愉悅；而嗔是我們的心容易感受到一種傷害、殺傷力，因為我們的心對對像有排斥；而痴根心是由於心對對象的那種朦朧或者猶豫不決，或者處於一種黯鈍的狀態，一種不清晰的狀態。 從造業的角度上來說，貪根心、嗔根心和痴根心一共十二種心。在這十二種心當中，造業最輕的是屬於哪一種心呢？是屬於掉舉的這種心，這種心是造的業最輕的。在這十二種不善心當中，它都能夠帶來不善果報。這十二種不善心，一旦成熟，它可以在我們生命期間帶來不善果報。但是，只有前面的十一種不善心，就是除了掉舉相應心之外，其它的十一種不善心所造的業都可以使我們墮落到惡道、墮落到惡趣。無論你是貪著他人、貪著自己；無論你是主動的貪，或者被動的貪；無論你貪是有沒有邪見；無論你生氣是受人慫恿的，還是自己生氣的；你的仇恨是別人強加在你身上的，還是你自己主動生起的；或者你對佛法僧、對三寶、對因果法則猶豫不決；這些心如果它們所造的業在我們臨終的時候成熟或者我們在臨終的時候生起了除了掉舉心之外的其它十一種心，都可以讓我們墮落到惡趣、苦道、墮處和地獄裡面去。 因此我們可以說這十二種不善心和我們太友善了，它和我們形影不離，它和我們可以說是叫什麼？生死相廝守，是嗎？但正是因為這些不善心，它使我們一直都在造不善業，它給我們帶來痛苦。這些不善心造下的業如果在臨終的時候成熟，它可以使我們墮落到惡趣，使我們披毛戴角或者銅柱鐵鍋。而如果在我們的生命期間，這些不善心所造的業成熟，它使我們遭受眾叛親離、家破人亡，或者身體痛苦、身體受到傷害、多病短命等等。而所有這些不善心，它都是我們在修行當中應該去除掉的對象。 這十二種不善心當中，其中八種的貪根心裡所有的邪見相應心，就是四種邪見的相應心，可以在一個人證得了初道的時候完全斷除。而還有在痴根心當中的疑相應心，可以在初道的時候斷除。也就是作為一個初果聖者，他並沒有十二種不善心，所有的十二種不善心不會全部生起，他只會生起七種的不善心，即四種貪根心，兩種嗔根心和一種痴根心。對於三果聖者來說，能夠生起哪種心呢？三果聖者斷除了哪些心？斷除了對欲樂的貪愛，斷除了所有的嗔恚，所以三果聖者能夠生起多少種心？可以生起多少種心？一位三果聖者還會生起五種不善心：即四種邪見不相應的貪根心；但是，對於三果聖者anàgàmi(不來聖者)來說，他生起的邪見不相應的貪根心，他並不是貪著於欲樂、貪著於男女、貪著於衣服、貪著於漂亮、貪著於食物等等，他只是對生命很微細地貪，而且他還會有很微細的傲慢，所以三果聖者還有這些心會生起，而掉舉的心還會生起。惟有到四果阿拉漢聖者，才完全不會有任何的不善心生起。 所以這十二種不善心，是在三種道當中依次地被斷除。對於初果聖者來說，他們還會生起邪見不相應的心。例如：一個初果聖者，好像我們說到的在經典裡面看到的Visàkhà，鹿母Visàkhà是佛陀在世最有名的女施主，她在七歲的時候已經證得了初果。但是，她還是會很喜歡穿漂亮的衣服，她還會去享受音樂、會享受美食，但是她享受這些並沒有邪見相應心。所以初果聖者，我們甚至會看到在經典裡面講到一個初果的女孩子，她還喜歡上一個獵人，然後就不可自拔，一定要嫁給那個獵人，還有這樣的事情。所以，作為一個在家的初果聖者和二果聖者，他們還是會有家庭的生活，他們還會有吃晚餐，甚至於享受音樂，不過他們這種心都是邪見不相應的心，而且他們還是會生氣。 惟有到了三果聖者，即使一個在家人，當他證得了三果之後，對於男女、對於錢財，他都沒有執著了。就好像過去Kassapa佛的時代，有個陶師，他證得了三果之後，本來他可以出家，但是他為了照顧年邁、瞎眼的母親，沒有出家。他每天到河邊去，拿了些泥做成罐子、做成缸，拿到市場裡面去交換，他不是賣，他去交換，把這些缸拿給那些人了之後，他要換一些米、換一些鹽等等，回去贍養自己年邁的母親。所以這十二種不善心，可以在不同的聖道當中被斷除。 我們說到的斷除一切的煩惱，其實就是斷除這些心或者斷除那些心所。所謂的斷煩惱，所謂的證聖果，其實並不是說有什麼聖果證。而是說，當你生起了某些聖道之後，這些聖道最主要的作用就是斷除了某一類的心，或是斷除某一類的心所。從相應的聖道生起之後，相應的不善心或者那些不善的心所，永遠不會在你的心流裡面生起，這個就是證聖果的意思。如果一個人證得了阿拉漢聖道的時候，那麼所有的不善心從此以後不會在他的心流裡面生起，只是這麼樣而已。所以我們可以說，修行到最終證果的過程，並不是一個“得”的過程，而是一個“斷”的過程。斷什麼？斷煩惱。所謂的煩惱是什麼？就是這些不善心而已，表現的就是不善心。如果再具體一點，所謂的煩惱只是一些心理作用而已。這些心理作用表現為十四種，哪十四種？知道嗎？就是無明或者癡、無慚、無愧、掉舉、貪、邪見、傲慢、嗔恚(生氣)、慳吝、妒嫉、後悔、昏沉、睡眠和疑，就是這些而已。這十四種就是我們說到的所謂的煩惱，而所謂的斷煩惱就是這麼樣來的。 八種欲界的善心、果報心、唯作心：講到心，心一共可分為89種心或者分為121種心，在這些心當中又可以依其本質分為四類：即不善心、善心、果報心和唯作心。我們在上一期講完了不善心。不善心一共有12種，這12種依其根，就是稱為因的根分為三類，即貪根心、嗔根心、痴根心。貪根心有8種，嗔根心有2種，痴根心也有2種，加起來是12種。心又可以依照其界(多數發生的地方)分為四類：即欲界心、色界心和無色界心，還有出世間心。欲界心一共有54種，色界心有15種，無色界心有12種，出世間心有8種或者40種。在欲界心當中，不善心屬於欲界心，換而言之，一切的不善心都是屬於欲界的心。雖然有些梵天人，偶爾還會生起對生命的一絲很微細的貪著或者偶爾會生起一些慢心，但這些心還是屬於欲界心，因為不善心都是屬於欲界生起的心。 接著我們繼續講欲界其他的心。欲界的心可以分為三類：第一類是不善心；第二類是無因心，有18種；第三類是美心，有24種。為什麼稱為美心呢？美心巴利叫做sobhanacitta，sobhana的意思是好的、清淨的、美的、莊嚴的。為什麼不把美心稱為善心呢？不稱為kusalacitta呢？因為善心只是指造業的心，但是美心的範圍又要廣很多。欲界的善心只有八種，但是美心有24種。欲界的美心可以分為三類，即善心、大果報心、大唯作心，每一項都有8種，稱為美心。現在我們來學習欲界的美心。 首先在這些美心當中，我們先講善心。這裡講到的善心，它的巴利叫做kusala，或者又稱為福(pu¤¤a)。因為這一類心在生起的時候，不善心不會生起。它可以在生起的時候，制止煩惱、制止不善心的生起。而且這一類心在造下的時候，它在因緣成熟的條件下能夠帶來善的、樂的、好的果報，因此稱它們為善心。 善心一共有八種，即 悅俱智相應無行心、悅俱智相應有行心，這兩類的心，這兩類的心是依有行和無行來分，我們等會再說。 接著還有一對，悅俱智不相應無行心、悅俱智不相應有行心，這一對心。 接著還有另外的一組心，舍俱智相應無行心、舍俱智相應有行心，這一共是八類的善心。 這些善心雖然分為八種，但是我們可以發現它們是很有規律的。它們的規律只有三種不同而已，我們依照這三項的不同而把欲界的善心分為八種，是哪些不同呢？ 第一，樂受或者舍受，叫做somanassasahagata§和upekkhàsahagata§。somanassa,是so再加manassa，它的意思是心體驗到很好的，這是指樂受。upekkhàsahagata§，upekkhà就是捨，感受平平的。在生起這種心的時候或者我們在造作善行的時候，如果是很歡喜地去做，這個時候生起的這種心稱為悅俱的心；而如果感受平平地做，沒有特別地高興，也沒有特別地不高興，這一類感受稱為捨受，做這樣的善行生起這樣的善心稱為捨俱的。這是第一種分別。 第二種分別是智相應的¤à?asampayutta§，或者智不相應¤à?avippayutta§。也就是說，在做善事生起善心的時候，是不是有智慧，有智慧地做還是沒有智慧地做。 第三種分別是無行或者有行，asa?khàrikam或者sasa?khàrikam。這裡的行，我們在講不善心的時候講過，對於不善心來說就是煽動、慫恿；對於善心來說就是鼓勵、支持。經過鼓勵、支持而生起的這種心稱為有行；而沒有經過別人的鼓勵或者自己的鼓勵而自動生起的心，稱為無行心。因此無行的是主動生起的心，有行的是被動生起的心。 我們再來看一看這八種心，就好理解了。第一種，悅俱智相應無行心是主動地、歡喜地、有智慧地去做善事； 第二種心是被動地，但是還是歡喜地和有智慧地去做一件事情； 第三種是歡喜地主動去做，但是沒有智慧； 第四種是歡喜地、被動地去做，但是也沒有智慧； 第五到第八，它的區別只是在於感受平平，並沒有很歡喜地去做一件善事。 在這裡我們以幾個例子來說明一下這些心的不同差別。 例如：有個人愉快地自動地佈施，而且他知道這是一種善業，這個時候生起的是第一種的心； 第二種，有個人在別人的鼓勵之下或者敦促之下愉快地做布施，而且他也知道那個是善業，這是第二種心； 第三種心，有個人愉快地、自動地佈施，但是並不知道那個是善業或者他沒有去思維這個是善業； 第四種心，有一個人在他人的鼓勵之下愉快地佈施，但是不知道那個是善業，這是第四種心； 第五到第八種，他們和前面的這四種一樣，只是他感受平平，中舍的感受。 這是這四種心的分別，我們再對應後面舍俱的這四種心。 我們又可以用另外的一些例子來說明這八種心。 例如有一個相信業果法則的女人，她很自動、很歡喜地供食物給僧眾，或者供花給佛塔，或者她很歡喜地去幫寺院做清理的工作，這個就是第一種心； 第二種心，有一個擁有業果智的少女，在同伴的說服之下，或者被同伴拉去，她很歡喜地去聽聞佛法，這是屬於第二種心； 第三種心，有個不懂得業果法則的男孩，他歡喜而且主動地去給乞丐錢，這是第三種心； 第四種心，有個學生，他在校長的催促跟要求之下，或者在老師的要求之下，他歡喜地捐了錢，例如去賑災，或者做社會福利、希望工程等等，這屬於第四種心； 第五種心，有個女孩，她沒有感覺地、感受平平地掃地，但她知道掃地是善事，是件好事，這是第五種心； 第六種心，有個男孩，在比庫的暗示之下他去幫比庫做服務，由於那個時候他是感受平平，所以這個是屬於舍俱的智相應有行心； 第七種，有個不懂得業果法則的女人，她在看書或者在看佛書，但是不明白是什麼意思，這是第七種； 第八種，有個女孩在她母親的要求之下，她感受平平地、也沒有思維業果法則地幫她父母洗衣服，這個是第八種，舍俱智不相應的有行心。 對於我們在平時生起的心當中，如果是一位斷盡煩惱的阿拉漢聖者，當他生起這些心的時候稱為唯作心。 而一般的凡夫，包括有學聖者，初果、二果、三果聖者，在速行里面，只要不是生起不善心，就是生起這種心。 在欲界的屬於這一類的心，只要我們如理作意，這些心就能夠生起的。如果不如理作意，生起的就是不善心。不善心要么是貪，要么是嗔，要么是癡。當我們在內心裡面並沒有貪、嗔、痴的時候，生起的是這一類的心。而這一類的心，我們要再看它們的素質，就是生起這些心的質量，它們還是有區別的。 在這八種心當中，在一般的情況下，最重要的是要生起智相應的心。也就是說在生起心的時候應該要有智慧。擁有智慧的心我們稱為三因心。也就是說在這八種欲界的善心當中，由於它們都是屬於美心，所以這些美心當中必定也會擁有兩個美心所，這兩個稱為根的美心所是哪兩種呢？無貪和無嗔這兩種美心所。如果同時又擁有智慧，它還會有無癡心所一起生起。由於一種心裡面擁有無貪、無嗔、無癡這三種美心所，因此這種心稱為三因心。如果沒有智慧，這種心稱為二因心。 當我們造作這些善心的時候，有智慧和沒有智慧差別很大。例如，如果我們在生起這些善心的時候，擁有智慧地生起和沒有智慧地生起，它帶來的果報差別會很大。如果我們生起的是很殊勝的三因心，就是有智慧地去做一件善事，它帶來的果報將會是屬於三因的果報心；如果我們做事情只是沒有智慧地做，只是知道是善事我們去做，它帶來的果報可以是二因心也可以是無因心。 那如何來區別呢？有智慧和沒有智慧在這八種心當中，對於果報來說是最重要的。如果我們對佛、法、僧有信心，對業果法則有信心，你在造作這些善行，在生起這些心的時候，你思維業果法則或者哪怕只要相信業果法則，你在相信業果法則的前提下去造、去做、去生起這種心，它就是屬於智相應的心。如果你們擁有觀智，那我們做善事，例如：布施的時候，先修vipassana(修觀)，觀照人是無常、苦、無我的，觀照受施者也是無常、苦、無我的，觀照所布施的物品也是無常、苦、無我的，那麼這種智是更強的智慧。 我們在做這些善行，生起這些善心的時候是有智慧的。例如：我們同樣做一件事情，供僧。我們把食物供養給僧眾、出家眾，如果你相信供養這種功德能夠帶來果報、這種善行能夠帶來善報，這就是業果智。雖然你不是為了功德、為了善報去做，但是你相信，這就是有智慧地做。如果你只是人云亦云或者追隨著一些風俗去做，那麼這個是智不相應的心。 對於佛弟子來說，往往我們只要把心念一轉，就可以造很殊勝的心。要不然的話，我們同樣做這些，我們可以生起很低劣的心。例如：智不相應的心。我們可以看到有很多人，好像咱們中華民族自古就有這樣的傳統，都有樂善好施的傳統或者幫助孤寡這些傳統。有很多的中國人或者那些阿姨們，她們也知道初一、十五到廟裡面去燒香。但是你問她為什麼燒香，她說不知道或者她說只是為了求個保佑。問她為什麼要懺求，她說我也不知道、我只是為了隨順風俗而已。這種心念、這種念頭有沒有智慧？沒有智慧。但如果她相信善有善報、惡有惡報，這樣的話，她生起的心就有智慧了。如果只是人云亦云或者別人做我自己跟著做,為什麼也不知道，也就是有些迷信的心，雖然她做的事是善行，但是她不知道為什麼要這麼做，她也不清楚業果法則的運作或者根本就沒有去思維這些問題，這樣的話她生起的心就是沒有智慧的心，沒有智慧的心稱為智不相應心，有智慧的心稱為智相應心。 同時在造善業的時候，在一般情況下，歡喜地做和感受平平地做有區別嗎？有！如果我們很歡喜地做，那種力度會強很多。 例如：當你看到佛像的時候，你內心生起了很歡喜的心。你看著佛像只是好像欣賞古董、欣賞文物一樣看、去端詳著，這個是屬於舍俱的心。對於佛弟子來說，往往看到佛像、僧眾，他會有一種歡喜的心，這種歡喜的心就是我們說的悅俱的心。而一般的人看只是看，他並沒有任何的感覺，這個是稱為捨俱的心。 以布施為例子，如果一個人在行布施的時候，在布施之前很歡喜，在布施的時候也很喜歡，在布施之後也感到很滿意，那麼他的這種布施行為，會因為他布施之前、布施的時候和布施之後很歡喜的心，使他的善果帶來更強、更大、更多的果報。為什麼呢？因為一個人如果擁有樂受、擁有悅、就是歡喜的心，這個時候，歡喜的心可以使我們的身體充滿了殊勝的色法，心生色法。就好像我們很歡喜地去禪修，和我們沒有感覺地去禪修，你認為一樣嗎？還是不一樣的。我們很歡喜地看一本書，和我們感受平平，沒感覺地去看一本書一樣嗎？還是不同的。同樣的，做善事也是這樣，造功德也是這樣，歡喜地造和感受平平地造是不同的，它們的果報不同。 不過有一種情況，舍受是比悅受更強的。知道是哪種情況嗎？如果一個人在修vipassana(修觀)的時候，他的觀智達到高級的觀智，例如行舍智。行舍智是屬於哪種心？行舍智還是屬於這種欲界心。一切的觀智，不是屬於色界心，也不是屬於無色界心，更不是屬於出世間心，一切的觀智都是屬於這種心。如果對於阿拉漢聖者來說，他生起的觀智是屬於唯作心，對於凡夫和有學聖者來說生起的觀智，他觀照諸行法無常、苦、無我，還是在這八種心當中的智相應心，就是智相應的四種心。如果他很歡喜地去觀照諸行法，這是屬於悅俱的智相應心；如果是感受平平地、舍受地去觀照，那是屬於舍俱的；如果他主動地去觀照，而不是在他的導師、業處導師的指示下，你必須得完成這樣的功課，如果這樣的話，他有可能是有行心；如果他平時很自動地生起觀照的心，那個是屬於無行心。如果一個人在修到行舍智的時候，行舍智屬於哪種心呢？在這八種心，哪一種心？舍俱智相應無行心，是屬於第五種心。對。這種心比悅俱的心強還是比悅俱的心劣？強。但是這個是對觀智來說，如果平時我們造的是布施、持戒或者禪修等等這些業，那還是第幾種強？第一種強。因為對於高級觀智來說，它是捨俱，但是對於平時來說，第一種是最強的。 在這些善行當中，還有另一種分法是：無行和有行。 我想問問大家，主動地做善事好，還是被別人拉去做善事好？你認為哪種好？主動地做。對。主動地做會帶來更好的、更殊勝的果報。我們先講一講，當我們在造作這些善心之後，如果這些善心在我們未來的輪迴、在我們未來的生命當中成熟的話，它會帶來什麼樣的果報呢？ 例如：如果一個人很歡喜地去做事情，當這種善業成熟的時候，如果這種善業成為他投生的果報的話，那他會感到慈顏善臉，或者他很歡喜；但如果一個人是捨受、感受平平的話，他下一世帶來的果報，可能會感覺到好像很嚴肅。 我們在幾種情況下可以大概地去推測到一個人，他的果報心是屬於悅俱還是捨俱的。在哪些情況下可以知道呢？有兩種情況我們可以知道。第一，在一個人睡覺的時候；第二，在一個人禪坐的時候。我們有時候看到別人禪修，他坐著坐著會感到臉在微笑、感到容光煥發、感到慈顏善臉；或者在睡覺的時候，他都會感覺到微笑著，這種人多數是由於他過去所造的悅俱的，很歡喜地造作善心帶給他投生的。 而有些人在禪坐的時候，好像咬緊牙關或者感覺到苦瓜臉，很辛苦一樣，在睡覺的時候感覺到很恐慌、很恐怖或者緊繃著臉，或者一個人滿臉橫肉，這種人可能就是屬於舍俱的心帶來的果報。因為使我們投生為人的，就是我們在過去生曾經造作的這些心的其中一種，而由於這些心的其中一種使我們現在投生為欲界的善趣。我們現在在座每一個人，我相信都是由這八種心的其中一種心帶來的果報，我們等會兒講到果報心的時候還會講到。 那講智相應的呢，如果我們在過去生很有智慧地去做善事，它帶給我們的果報就是今生是三因心。現在我們可以說在座的，只要已經證得了禪那的禪修者，他過去生必定是屬於造了智相應的這些善心帶來的果報，所以今生他的結生心、有分心就是屬於三因的果報心。 無行心和有行心，它們帶來的果報是怎麼樣的呢？我們舉一個在生命期間成熟的例子來說。如果一個人過去很主動地、經常地佈施，今生他帶來的果報就是：即使他在家裡面，如果他是做生意的話，生意會找上門來；或者他去做工、無端端的老闆就加他薪，或者他賺錢很容易。而如果是有行心，就是別人鼓動他催促他去行布施的話，那麼這種布施的善業給他今生帶來的果報就是他要很辛苦地去賺錢。他可以賺到錢嗎？可以賺到錢，但是他必須得要付出努力，正如在過去做善行的時候是別人催促的，“你去，去吧，去吧！”。“算了吧！”然後“好吧，我跟你去吧。”不去也不好意思，有礙於臉皮，於是就跟著去。由於過去所造的是有行的善業，今生你要得到這些果報，還是要經過行，還是要經過努力才能夠達到。因此這些善心，從智相應和智不相應來說，我們應該造智相應的心。也就是說，當我們在平時，無論是布施、持戒、禪修等等的時候，我們都要多點生起智慧。 在講到智、慧根的時候，我們講到有兩類的智慧：一類是最低限度的世間的智慧，就是對業果的認知，業果智；還有另外一類，就是觀智乃至出世間智慧。而這一類智慧又可分為兩類：一類是世間的觀智，另外一類是出世間的智慧。 出世間的智慧只是出現在出世間心裡面。一個人在修觀智的時候，他的智相應心還是屬於世間的觀智範疇，因此這裡講到的智可以分為幾種情況：如果我們思維業果法則，那這種智是屬於業果智；而如果一個人在觀照諸行為無常、苦、無我的時候，生起的智稱為觀智，這兩類的智都是屬於欲界善心裡面的智。當然在禪那心裡面也有智，那是屬於色界或者無色界的善心裡面的智。如果是一個人在證得禪那的時候、取涅?為目標的時候生起的智是屬於出世間善心裡面的智。 因此在生起善心的時候，應該要生起有智慧的心。有智慧的心很容易生起，只要我們思維業果法則，或者我們取佛、法、僧三寶為目標，就很容易生起有智慧的心。同時我們在這些心當中，悅俱和舍俱的心還是有差別的。悅俱就是我們很歡喜地做，我們歡喜地做的話，我們的力量會強很多。我們充滿歡喜地去做一件善事，例如：布施，如果你很歡喜地做，你會很精心地準備，甚至你會加很多的附屬品。例如：在你供飯的時候，還準備了很多的菜，這樣的話，你去供時擁有了這種歡喜的心，你會很精心地準備。如果你感受平平的話，你只是做，隨隨便便供出去，那麼在你造的善心，所造的善行功德方面有區別，而帶來的果報的區別就會更大了。同時在造善行的時候，有意識地造、主動地造，和你被動地造、或者隨大眾的，只是隨順一種風俗的去造，那麼它也會有區別的。 對於造作這些善心，具體可以表現在哪些呢？在論典裡面提到有十種我們可以經常造作的善心。第一是布施；第二是持戒；第三是禪修；第四是恭敬，例如：我們禮敬三寶，禮敬僧人；第五是服務，在家裡知道服務父母等等，在寺院裡服務三寶、服務寺院，或者就是為比庫做淨人，這些都屬於服務的善業；還有分享功德、就是迴向，迴向也是屬於一種善業；還有隨喜功德，就是看到別人做善事，我們說薩度，我們就是在隨喜的，這種是輕而易舉的事情；聽聞佛法和說法，還有正直自己的知見——正直己見。這十種都是屬於欲界的善業。 我們在造作這些善業的時候，既可以有智慧地做，也可以沒有智慧地做；既可以歡喜地做，也可以感受平平地做；既可以主動地做，也可以被動地做。但是在做這些善行的時候，我們應當選擇歡喜地做、有智慧地做和主動地做。這樣的話，我們同樣造作這樣的行為，但是由於我們的心生起的不同，所以它的力量也不同，那麼帶來的果報也有很大的差別。這是八種欲界的善心。 和這八種欲界的善心相關的是八種欲界的果報心，kàmàvacara - vipàkacittàni。這八種欲界的果報心和慾界的善心，它們在名字上是一模一樣的，即： 悅俱智相應無行心； 悅俱智相應有行心； 悅俱智不相應無行心； 悅俱智不相應有行心； 舍俱智相應無行心： 舍俱智相應有行心； 舍俱智不相應無行心； 舍俱智不相應有行心。 這些心都稱為果報心。果報心的巴利叫作vipàka，pàka的意思是煮，煮熟，pa是煮，煮熟的，所以稱為熟；那再加vi，vi是不同的，不同的熟，古代翻譯成異熟、更準確地翻譯成異熟。這裡的熟，它是指造的因帶來果的成熟。為什麼稱為異呢？異就是由於這些果報必定不會在造下的時候立刻呈現，它必須得經過一定的時間。我們不可能一種下種子，立刻像神話故事裡面講到的，就長到了很大的一棵樹、或者一些瓜果等等之類；同樣的，我們造下了善行之後，它不可能一下帶來果報，除非是出世間心才有可能很快得到果報，那個稱為Akàliko無時的。但是在世間裡面，他的果報是要經過很長一段時間，也就是他造了因之後，他的緣還要經過很多的緣積累才能夠成熟。由於因造下之後，在不同的時候才能夠成熟，稱為異熟。 異熟心我們理解為果報心。果報心從它的本質上來說，我們不能夠說是善，也不能夠說是不善。為什麼這樣說呢？因為這些心不會造業，果報心不是造業的心，但有時候我們也把這些心稱為善果報。這裡的善並不是造作善業的善，而是說由於過去所造作的善業帶來的果報，以這些果報給人體驗是好的，所以稱為善果報。果報心不是造業心，它只是一種體驗的心。如果過去造的是惡業、是不善業，它帶給我們的體驗就是苦的、不好的，這種稱為不善果報；如果過去造的善業，成熟了帶給我們的體驗是好的、體驗是可愛的、是可意的、是舒服的，這種稱為果報心。果報心能夠體驗業的果報，也就是說如果是善的話，它是享受，它不是工作，它是享受的心；而對於不善果報來說，它不是做壞事的心，它是承受不善果報、承受痛苦的心，我們用這樣的方式來理解。 這些果報心和我們剛才講到的善心，它幾乎是相對應的。但是如果我們造作了很強的三因心，它才能夠帶來三因的果報心；如果我們造了很弱的三因心，它還是帶來二因的果報；如果我們造作的是很強的二因心，它能夠帶來這種二因心，就是智不相應的心；如果造了很低劣的二因心，那它帶來的是無因的果報。 這些果報心多數表現在我們說的投生的心，也就是說現在我們在座每一個人的結生心，就是你投生為人的心和你在還沒有看、沒有聽、沒有嗅、沒有嘗、沒有觸、沒有想的時候的有分心。 例如：大家在熟睡狀態時候的心，都是屬於這八種心的其中一種，而且一個人、一個眾生只有這其中的一種。這些心都是屬於善果報心。由於我們能夠投生為人，是善的果報，這種果報心使我們投生為人，就是我們現在在座的大家。雖然我們說世界上有好幾十億人，但是大部分的人都是屬於這一類的心，除非是那些弱智的、先天性殘廢的，可能屬於善果報的無因心，一般情況都是屬於這一類的心。而這一類的心還有另外一種情況，它可以生起在心路過程的彼所緣。但一般上我們說這些心是使我們可以投生為善趣的心。 這些心正如我們剛才講到：如果大家在投生的時候是屬於悅俱的心，那麼你在無意識的情況下，其實無意識不是很準確地說法，例如你在入定、修定、禪坐、或者睡覺的時候，這個時候如果你是由於悅俱的心帶來的投生的，那麼你會感到臉露笑容；如果你是一閉上眼睛就感覺到很兇或者感覺到很嚴肅，那麼你可能是屬於舍俱的心。 如果你的結生是智相應的心，那麼今生你將有可能證得禪那，也將有可能證得聖道、聖果；如果你是二因的心、智不相應的心的話，那麼你今生將很難證得禪那，更何況聖果了！ 所以我們可以透過這樣來判斷我們投生是屬於哪種心。但是要更準確地知道我們是屬於哪一種心使我們今生投生為人的話，我們應當修習緣起。因為修習緣起，就是我們去找過去使我們投生為人所造的善業。我們再去查找一下，在過去我們到底是造了哪一樣的善業，是什麼樣的善業使我們今生投生為人呢？我們可以透過去找在臨終的時候，我們是哪一種業成熟。而這種業在成熟的時候，往往是以某種景像出現的。我們取當時的景象，再去找當時生起的是什麼心，然後我們再去追查這種心到底在什麼時候出現、在什麼時候造下。那麼我們找到過去所造業的因，因為過去造的這種業，例如：布施的業或者持戒的業使我們今生投生為人。我們可以透過這種方法去知道。 對於我們生而為人來說，如果是結生心，包括有分心，我們一生當中只是其中的一種心；而如果是作為彼所緣來說，這八種心都有可能發生在心路過程裡面，那這些是果報心。 接著我們再講另外一組美心，這組美心是唯作心，kàmàvacara-kriyàcittàni。這類心也稱為美心sobhanacittàni。但是它又不同於善心，也不同於果報心，這一類的心也稱為無記abyàkata。為什麼呢？因為這些心只是純粹地造作，造作了並不會留下業的種子或者留下業力。當一個人生起了這種心，造作了某種行為之後，並不會留下這種行為產生的作用，沒有行為的影響力，我們稱為唯作心。唯作心和前面的八種善心也是相對應的，即： 悅俱智相應無行心； 悅俱智相應有行心； 悅俱智不相應無行心； 悅俱智不相應有行心； 舍俱智相應無行心； 舍俱智相應有行心； 舍俱智不相應無行心； 舍俱智不相應有行心。 這些心在造作的時候，和善心是相對應的，但是它們不同在哪裡呢？八種欲界的善心會生起在一切的凡夫和有學聖者。但是這八種欲界的唯作心只會生起在阿拉漢聖者，也就是包括了佛陀、包括了獨覺佛、也包括了一切漏盡的聖弟子們，他們生起的心就是屬於這一類的心。在速行里面，生起的慾界心是屬於這一類的心。為什麼這麼樣說呢？因為當一個禪修者在斷除了一切煩惱之後，由於他的心在造作的時候沒有煩惱的支助，所以這種心同樣地造作，但是它不會留下業的影響力。 我們舉一個例子，佛陀在世的時候，很多的在家人，當時的人都很喜歡去聽佛陀說法，是不是？除了那些在家眾和一些凡夫的禪修者們喜歡聽佛陀說法，那些漏盡的阿拉漢聖弟子，他們喜不喜歡聽佛陀說法呢？他們也喜歡聽佛陀說法。當在家眾和其他的還沒有斷除煩惱的有學或者凡夫的比庫，在聽聞佛法的時候他們生起的是什麼心？是屬於善心。但是阿拉漢聖弟子生起的什麼心？就是這種唯作心。也就是說他們同樣也是做，但是由於有學聖者和凡夫還有煩惱，所以他的心運作還會留下業的影響力；而阿拉漢聖者由於已經斷除了無明、斷除了愛，他的心沒有留下任何的影響力、他不會留下業的痕跡。因此我們不能夠說，佛陀和阿拉漢聖者還能夠造善業。他造的業稱為abyàkata無記。無記是什麼意思呢？我們不能夠說這個是善，也不能夠說是不善，它只是純粹造作而已。 正如在《法句偈》第九十三句和《長老偈》第九十二句裡面這麼樣講：“彼漏已盡，不依於食；空於無相，彼解脫境；如鳥飛空，踪跡難知。” 這首偈頌的意思就是這些阿拉漢聖者們，他們已經斷盡了一切的煩惱。yassa就是他們的；àsavà是煩惱，諸漏；parikkhī?a完全地斷盡了，已經斷盡了； àhàre就是對於食； anissito就是不會依賴、不會去貪求；這裡的àhàre、這裡的食物是包括了愛, ta?hà渴愛的愛、貪愛的愛以及邪見，由於他們的心不會再依賴於愛和不會依賴於邪見；su¤¤ato animitto，這裡su¤¤ato是指空，animitto是指無相，還有另外一種是無願；vimokkho是指解脫；yassa,他的；gocaro就是他的境，他的心所取的所緣，在這裡是指這些漏盡的聖者們取涅?為所緣。 因為在涅?裡面是貪、嗔、痴的空無，所以稱為空解脫；由於在涅?裡面並沒有貪的相，嗔、痴的相，所以稱為無相解脫；又由於他沒有貪欲等等的願，所以稱為無願解脫。這種漏盡的聖者，他們雖然還會托缽、吃飯、還會感覺好像是在持戒、或者入定、聽聞佛法、服務僧眾、禮敬上座、禮敬佛陀。他們還是會造作這些，但是他們造作這些就像鳥在天空上飛一樣，找不到任何的痕跡。我們不能夠說這個是鳥飛過的地方，鳥剛才飛的路線是這麼樣。我們不能夠說，為什麼呢？因為鳥飛過找不到痕跡。同樣的，這樣的漏盡聖者所造作的業也是不可尋的，我們不可能去了知它、不可能去測量它，說這個業造了將會導致地獄、這個業造了將會導致投生為天、這個業造了導致會投生為梵天，我們不能夠這樣說。這就是阿拉漢聖者們的心，就是這樣。 但由於阿拉漢聖者們只要還有五蘊的存在，也就是他們仍然還有這個果報身的存在，因此他們還是會有身和心。對於身來說，是由於過去所造的業帶來的殘餘，因此過去的業還會成熟，使他們的身體有時會生病，身體還會衰老等等。對於心來說，由於阿拉漢聖者過去所造作的一些業還會帶來現在的果報，因此阿拉漢聖者還會有不善果報心生起，他們還會有善的果報心生起，但是他們並沒有不善心生起，是不善的果報心生起；他們有善的果報心生起，但是不會有善心生起。他們所做的，在他們的速行里面得以生起的慾界心只是唯作心而已，純粹只是做而已。猶如鳥飛空而不留一絲一毫的痕跡，他們所造的這些也沒有任何業的影響。 對於一位阿拉漢聖者來說，在他的身體方面，還會有很多是和我們人一樣的。例如：一位阿拉漢聖者，他的身體也會感受到熱、感受到冷、感受到飢餓、感受到口渴，他們還會有大便、小便，他的身體還會生病、還會衰老，最終這個身體還會死亡。同時他們還會感受到種種的痛苦，例如：身體的痛苦，但是心沒有痛苦。這是連佛陀、一切獨覺佛和阿拉漢聖弟子們，他們的身體都還能夠感受到。只要還有這個果報身，那麼他們還是會感覺到寒熱、飢渴等等，這些感受還是會生起，只不過他們的心已經不會再造作任何的業了，不會再造作任何善或者不善的業了。 在這欲界心當中，八種欲界的善心，八種欲界的果報心和八種欲界的唯作心，這三八二十四種都稱為欲界的美心。美心就是因為這些心在本質上是屬於好的。有時候我們也可以把八種欲界的善心簡稱為大善心。這裡的大善心是指數目的大。例如：欲界的善心一共有八個，它比起色界的善心只有五個、無色界的善心只有四個、出世間的善心只有四個來說數目大，所以我們可以稱為大。對於果報心，我們也可以把這八種欲界的果報心稱為大果報心，把這八種欲界的唯作心稱為大唯作心。 在這二十四種欲界的美心當中，在我們的速行里面、我們的心造作裡面，這些唯作心是和我們無關的，因為我們還有煩惱，我們不是漏盡者，所以這八種唯作心我們是體驗不到的。 而八種果報心是我們經常體驗的。如果是在心路過程裡面，它可以以彼所緣的方式出現，但是如果是我們在沒有心路過程的時候，舉個例子：在熟睡的時候，我們並沒有其他的思維的時候生起的心，就是屬於這一類的果報心的其中一種，這種果報心和我們在剛剛出生的時候那個結生心是同樣的一種心，這是屬於果報心。 而這八種欲界的善心是我們會生起而且我們應該培育的。如果我們在平時日常的生活當中，假如沒有很好的守護心，我們心的習慣就經常會生起我們在上次講到的不善心，要么是貪的、要么是嗔的、要么是癡的。但如果我們懂得了心的運作法則之後，就可以培養這種心。而且在培養這種心的時候，如果又懂得這些心生起的規律之後，我們應該培養最殊勝的心。同樣在做這些事情時，我們可以把它做得最好。做得最好就是我們歡喜地做，有智慧地做，主動地做。但如果沒有的話，例如：我們現在在看一本書，感受平平地看其他的任何一種書，只要那個時候你的心並沒有生起貪、嗔、痴，那麼它很可能屬於舍俱智不相應的心。但如果我們透過明辨是非，我們看一些適當的書，看一些對禪修、對培養善心、對培養善法有意義的書，這個時候我們有選擇再去看，那我們很可能生起的是智相應的心。 在我們平時日常的造作當中，我們可以造作的、可以轉化的、可以培養的慾界的善心就是這一種心。如果大家都還沒有禪那，那麼我們能夠造的善業其實都是這些心。如果大家在修定，就是為了培養色界的善心和無色界的善心，但是只要還沒有培育到那個程度，就是還沒有證得禪那，那麼我們生起的只能夠是這種心。即使你在修定、培養定力達到近行定的階段，其實還是屬於這類心。例如：我們說到的初禪的近行定，它是屬於哪種心知道嗎？它是屬於第一種心，悅俱智相應無行心。這種悅俱智相應無行心已經很靠近了初禪，但是只要它還沒有證得禪那，它還是屬於這類的心。所以我們說到的近行定，其實還是屬於第一種心，還是屬於欲界心的範疇。 但是第一種心，它的心和心所的數目(數字)，心所產生的作用和初禪的心是一模一樣的，都有三十四個名法，只不過在力度方面差很多。欲界的心，它的尋、伺、喜、樂、一境性無論如何都不能夠和色界的尋、伺、喜、樂、一境性的初禪心相對比。但是我們仍然可以透過數數地培育第一種心，而加強它的一境性，可以證得禪那。 如果我們經常培育第一種心和第五種心，而其中我們再加強它的智，這種智是專門針對著欲界、色界和無色界的名色法，我們可以透過這種心而證得涅?。也就是說在證得涅?之前的行舍智，隨順智和種姓智，它有可能是屬於第一種心，也有可能是屬於第五種心。因此雖然欲界的心，在三界的心和出世間心對比起來是屬於比較低的心，但是我們仍然不能夠忽略。沒有這些欲界的善心，我們不能夠直接證得色界的善心，無色界的善心。因為任何的禪那在之前都必須得生起近行定，近行定必定是屬於欲界心。我們在證得涅?的時候，涅?之前的觀智也必定是屬於這種欲界的善心。所以我們不要輕視這些善心，只不過我們如何去運用而已，當我們懂得了運用之後，我們就可以把它做到最好。 我們在培養善心的時候，不應該去培養智不相應的心，我們應該培養智相應的心。如果在培養智相應的心當中，我們去加強它的一境性，可以證得禪那；如果有針對地、有系統地去觀照諸行法，觀照它的無常、苦、無我，觀照它的壞滅，我們可以證得涅?，還是透過培養這些心而超越這些心的。當我們懂得了這些法則之後，我們應該學而致用、用到我們的生活上、用到我們的工作上、更應該用到我們的禪修上。 十八種無因心：昨天晚上我們一起學習了欲界的二十四種美心，即善心八種，果報心八種，唯作心八種。在這二十四種美心當中，我們重點地講了八種善心，以及如何去分別、去區分這八種善心的方法。對於我們學的這些心，它們會有很多的名相，例如什麼悅俱、智相應、無行、有行，可能大家聽了會有點困惑，感覺有點複雜，但是如果我們抓到了它的要點，就很好理解。它們不過就是因，受是屬於樂受或者舍受，因在作的時候有沒有智慧，和主動、被動地作。我們著重在理解，理解了之後就知道這是屬於什麼心、什麼心，就好理解了。我們昨天晚上一學學了二十四種心，這二十四種心其實並不難，這些心如果是造業的就叫善心，如果是體驗果報的就叫果報心，如果是佛陀以及一切阿拉漢聖者所生起的叫唯作心。所以，當我們抓到了要點之後我們就不用去死記硬背，著重在如何去應用就可以了。今天晚上我們將要講另外一組心，十八種無因心。 我們都知道任何的有為法或者行法sankhàra dhamma ,它都是有因緣的、諸緣和合的。只要是因緣和合之法，沒有、根本不存在沒有因的，是不是？那為什麼這裡又說沒有因呢？這裡說的因和我們平時所說的因緣的因是不同的，這裡的因是指某一類的心所。我們講到因的時候講到有六種因，這六種因又稱為六種根。為什麼稱為根呢？因為它是屬於一種有控制力的心所。有六種根，即：無貪、無策、無癡，這三種心所稱為三種善根或者三種善因。貪、策、痴這三種心所稱為三種不善根或者又稱為三種不善因。 接著我們講無因心，在所有的心裡面有十八種心，在這些心裡面並不存在這些心所的，這六種心所的任何一種都不存在的。而有71種心是擁有這六種心所的其中一種或兩種或三種。有一些心只有一種根，比如說痴心所，兩種痴根心就只有這一種的。有些有兩種因，例如(八種智不相應的善心，八種智不相應的果報心，八種智不相應的唯作心，和刪除這裡的視頻)在八種善心裡面有四種智不相應的善心，四種智不相應的果報心和四種智不相應的唯作心，這是屬於兩種因的。還有八種貪根心裡面也有貪和痴兩種心所，(兩種痴根心裡面也有策刪除這裡的視頻)，兩種策根心裡面也有策和痴這兩種心所，所以這些稱為二因的心。也有三因的心，例如：在欲界裡面有四種智相應的善心、四種智相應的果報心、四種智相應的唯作心，這是我們昨天講到的。智相應的善心、果報心、唯作心各有四種，還有一切的色界心、無色界心和出世間心都有這三種善根，所以這些心都稱為有因心。 我們現在就講無因心。 無因心(巴利ahetukacittàni)，一共有十八種。在這十八種心裡面，它們都有一個共同特點就是它們相對比較弱，比起有因心來說無因心會弱一點。這十八種無因心又可以分為三類：一類是不善果報心，一類是善果報心，一類是唯作心。不善果報無因心有七種，善果報無因心有八種，無因唯作心有三種。 在這裡，我們先講七種不善的果報心akusalavipàkacittàni。這七種不善果報心，其實我們直接叫它果報心就可以。因為一切的不善果報心都是無因的，沒有有因的。但是造下的不善心，就是我們說造惡的心會有貪、或者策、或者癡，但是這些不善的心造下帶來的果報被我們的心體驗，它並沒有貪、或策、或痴，它只是純粹的一種體驗。 是哪七種不善果報無因心呢？它們是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、還有領受心和一個推度心。我們平時所說到的眼、耳、鼻、舌、身，在這裡講到的就是眼、耳、鼻、舌、身這五種識，如果我們的不善果報成熟，然後我們看到一些不好的東西、醜陋的東西，這個時候能夠起到“看”這種作用的稱為眼識。 按照一般的因果法則來說，一個人在體驗到不善、不好的果報的時候，往往受是屬於什麼受呢？是屬於憂受。如果體驗到好的話，那麼是什麼受呢？是屬於樂受或者有時候舍受也有可能。為什麼這裡又說都是屬於舍，與舍俱行呢？與舍俱行的意思就是它們都是捨受upekkhàsahagata§。與舍俱行就是眼識、耳識、鼻識、舌識這些都是捨受。因為在我們剛剛體驗到不善果報的時候，它的撞擊力很弱，而且同時這一類心本身也是比較弱，因此它的受還是屬於舍受。 我們在講到心路過程的時候，眼識執行的只是“看”，但是之後如何去對所看到的東西進行加工，給它概念、知道這個是什麼，那是之後的速行心。 這個眼識所起到的作用只是立刻地“看”或者識知目標而已。這裡講到的眼識，它必須得依靠眼淨色而生起或者依照眼門而生起，不可能不依靠眼淨色或者眼睛生起眼識。我們說到的“看”惟有用眼睛才能看，沒有眼睛不能看。眼識的作用只是純粹地去看目標，它本身並不會判斷，還不能夠判斷目標是什麼。我們說到的眼識就有點類似我們所講到的攝像機的感光片。現在有數碼相機了，以前要拍照的時候都是要用膠卷或是用菲林，這菲林其實就是感光片，當我們把快門一按下的時候，快門很快就張開，然後一張開立刻就合。就在張開的一剎那，外面的光已經射進感光片裡面，感光片就能夠接受這些光的信息。同樣眼睛也是，眼淨色猶如感光片，眼識很快的，一個剎那，它的作用只是接受這些顏色或者光的信息而已，它本身並不會判斷，判斷是屬於以後的。但是正是因為有了眼識，所以外在的光可以被我們所說的這個所謂的眼識所識知、所知道。然後當眼識滅去之後再傳遞給下面的一些心去繼續加工，是這麼樣。由於眼識是一種很根本的心，而且它還是一種很弱的心，它執行的只是“看”，我們說眼識甚至還不能夠知道這個是綠色、這個是青色、這個是黃色，它只是接受這些顏色的信息，它能夠了知這個只是顏色而已。之後知道這是什麼顏色、這是什麼形狀、它們的感覺是如何，以後的心路過程再產生，產生許許多多的心路過程再對所領受、所了解的這種顏色進行加工。 對於耳識也是，耳識必須依靠耳門裡面的耳淨色而生起，也就是說如果一個人的耳淨色不好，例如：一個人耳聾，他聽聲音就會有障礙。對於鼻識也是，鼻識是要依靠鼻孔裡面的鼻淨色而生起。舌識必須依靠舌門(就是舌頭里面的舌淨色)而生起，身識就必須依靠散佈在全身裡面的身淨色而生起，這些是屬於眼、耳、鼻、舌、身這五種識生起的物質基礎。 而對於外在的境來說也是，必須有顏色才會有眼識的生起，必須有聲音才會有耳識的生起，有氣味才會有鼻識的生起，有味道才會有舌識的生起，有觸所緣的撞擊才會有身識的生起。因此我們在經典裡面可以看到佛陀經常會說，緣於眼(這裡的眼指眼淨色)、顏色和眼識三事和合才會有觸、受等等這些心理過程的生起。 在這五種識當中，眼、耳、鼻、舌、身這五種識只執行一種作用。眼睛執行的只是看，看什麼？看的是顏色；耳朵，耳識執行的只是聽，聽聲音；鼻，鼻識只是執行的是嗅，嗅氣味；舌識執行的只是嚐味道；身識執行的只是屬於碰觸、接觸到觸所緣的撞擊。 在這五種識當中，五種識我們又稱為根識，根識就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五種根識。由於眼、耳、鼻、舌這前面四種，它對於顏色、聲音、香、味的撞擊比較弱，所以它的受屬於舍受。而對於身識來說往往身識是直接撞擊的，它的受會比較強。在這裡眼、耳、鼻、舌、身這五種識都是屬於不善的果報。不善的果報表現在眼識看到的是不好的東西、醜陋的東西；耳朵聽到的是難聽的、不好聽的聲音；鼻識嗅到的是很臭的味道、噁心的味道；而舌識吃到的是很難吃的東西；身識就表現為身體遭受到地、或火、或風的撞擊。 例如：地，好像身體感覺很疼痛，這裡痛那裡痛。或者感覺到撞擊、被人打、被刀割傷等等；而火，例如身體感到很熱或者很冷、皮膚給凍裂了或者給燒傷了等等這些；而風界，就是例如：肚子的絞痛，或者給人打了一拳，有地界也有風界的撞擊。由於不善的果報作為所緣，它能夠直接地撞擊身識，而身識接受外在觸所緣的撞擊力強，因此它的受屬於苦受。我們講到的身受屬於苦受這一類。 因此，要了解這五種識就要和平時聯繫起來，如果我們看到不好的那些東西、看到不好的人，我們能夠看是因為有眼識，由於我們所接觸的這些是不好的所緣，因此這是屬於不善果報的眼識。對於耳、鼻、舌、身也是這麼樣。例如:身體痛、或者感覺到氣候變化無常，一會很熱、一會很冷、各種各樣的病痛等等都是屬於身識在起作用。假如沒有身識的話，任何的身體的疾病對我們來說沒有作用了。 另外一種心是領受心sampa?icchana，領受心是指領受之前所看到的目標。領受心只會發生在五門心路過程，而且它緊跟著眼識、或耳識、或鼻識、或舌識、或身識之後生起。領受心不會在其它的心之後生起，要么就是在眼識一生起之後接著生起的是領受，領受一生起之後生起的是推度心。也就是說前面這五種根識的任何一種滅去之後緊接著生起的就是領受和推度心。 我們以眼識為例子，眼識能夠執行的是看顏色，當眼識看到這種顏色之後，它只是維持一個心識剎那立刻就滅去了，緊接著生起的是領受(剛剛由眼識看到的顏色)這種心，這種心稱為領受心，就等於說接過剛剛由眼識傳遞給它的顏色的信息，之後，當領受心滅去之後生起了一個推度心sant? ra?a。sant?ra?a的作用就是推度或者檢查剛剛由眼識和領受心所識知的顏色。因此領受心和推度心都是屬於果報心。 當眼睛看到不好的目標，例如：看到不好的顏色，那麼領受心領受的也是屬於不好的，推度它推度的也是不好的，推度就類似我們說到的推度或者檢查的意思。而這兩種心由於它們還是屬於五門心路過程，因此它們的受還是屬於舍受，稱為與舍俱行的。 我們再看有八種善果報的無因心。這八種善果報的無因心和剛才所說到的七種不善果報的無因心也很相似、很相像，只不過是多了一個而已。它們分別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、領受心和兩個推度心。剛才講到的是不善果報心，不善果報心都是屬於無因心。我們昨天也講到了八種善果報心，是不是？那個是有因的果報心，現在這裡講到的是無因的果報心。昨天晚上我們講到的有因果報心是因為那些心都是屬於美心，既然是美心，它有沒有美心所啊？有。有哪些美心所呢？要么會有無貪和無策，如果是智相應的果報心的話會有無癡心所，因此它們都是屬於有因的。 這裡講到的是無因的果報心。 無因的果報心一共有八種即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、領受和兩個推度心。 講到果報，我們可以說果報都是由心來體驗的，身體只是一種承受，但是真正能夠體驗到果報的是心。我們又再回到講“阿毘達摩”最根本的那一點、我們經常強調的，一旦講到心必定會有心所對應的目標，是不是？也就是心和所緣的關係。 從所緣上來說，所緣可以分為三種所緣：一種是不可愛的所緣；一種是可愛的所緣；一種是極可愛的所緣(目標)。如果我們體驗到的目標一般人都認為這個是醜陋的、這個是不好的，例如：死屍、看到了蛇、老虎，這些一般人都認為是不好的，這種稱為不可愛的所緣。例如：看到很醜陋的蟲、蜈蚣、蝎子或者蒼蠅，這些是稱為不可愛所緣。 還有另外一種是可愛所緣，例如：一般的這些房屋或者是一些很普通的建築物，這個稱為可愛所緣。極可愛所緣就是一般人看到它都會很喜歡的，例如：很優美的風景，或者很富麗堂皇的建築物，佛陀的像，類似於這些都是屬於極可愛的所緣。 根據“阿毘達摩”，一個人體驗到不可愛的所緣往往是由於他的不善果報心成熟，如果一個人體驗到可愛所緣和極可愛所緣是由於他的善果報成熟。我們說到的這些所緣就是外在的目標，目標本身只是目標而已。但如果有了心的作用，就是我們心能夠去識知它，然後我們知道這種能夠帶來舒服體驗，這個給人帶來不舒服的體驗。例如：噪音，一般人都不喜歡噪音，是不是？這個就是不可愛的聲所緣。好像死屍的臭味、腐臭味、廁所的臭味等等，這些誰喜歡？除非糞蟲才喜歡。對一般人來說這些都是不好的，被人體驗為不好的。能體驗的是什麼？是心。哪些心去體驗呢？就是我們講到的這些果報心去體驗。 由於這些所緣是我們平時每天都接觸的，例如：我們每天都會看、都會聽、都會嗅、都會嘗、都會觸，是不是？我們在接觸這些的時候，不可能說我想要每天都看到好看的東西、聽到好聽的東西、嚐到好吃的東西、觸到很舒服的感覺，是不可能的，都會有不好的和好的。不好的這些給我們體驗的，是屬於不可愛所緣；體驗到不好的，是屬於不善果報心；而體驗到這些好的外緣(目標)、好的對象，是屬於善的果報心。看到了一個很漂亮的東西，例如：很優美的風景或很漂亮的人，這個時候能夠看的是什麼？能夠看的是眼識。由於看到好的，所以它是屬於善的果報，這種眼識稱為善果報心，明白嗎？理解嗎？ 例如：聽到一些音樂或者大自然的聲音、很美妙動聽的樂曲，或者別人在讚嘆、稱讚你，當然不是在那邊拍馬屁，是在讚嘆你，這個時候你聽到的是用什麼聽？用耳識來聽。我們平時說的耳朵聽到是用耳識來聽。能夠聽到的是耳識，但是聽到的是什麼？是屬於好的、動聽的聲音，動聽的聲音，屬於什麼？是屬於可愛的所緣或者極可愛的所緣。因此能夠聽到好的聲音，是屬於善的果報。 鼻識能嗅到香味，例如：?檀香的味道或者樹木的清香這些。因為這些樹木的清香等等都是屬於好聞的氣味。能夠聞的是我們的鼻識，由於能夠聞到這些好的氣味，它是屬於善的果報，所以這種心能夠聞到好聞的味道，稱為善果報的鼻識。 又例如：我們經常都能夠吃到很好吃的美味佳餚，我們說到的一飽口福，一飽口福是什麼去飽？舌頭去飽，我們的舌頭嚐到味道。如果一旦食物吞到肚子裡面還能不能夠嚐到味道呢？如果我們的胃、我們的肚子能夠嚐到味道的話，我們會作嘔，因為食物一吃進去就變成酸的、臭了，是不是？有句話叫“舌過三寸成何物”，嘗什麼？就是這麼樣，能夠嚐到味道的只是這麼短短的一個舌淨色密佈在舌頭這個區域裡面。而舌識就是依這上面的舌淨色生起的，所以我們能夠吃到好吃的東西。今天有人請客或經常有好吃的東西，這個是善果報還是不善果報？這是善果報。這些善的果報對於舌識來說，它所體驗的就是好吃的東西。這些好吃的東西被什麼而識知？被舌識而識知，所以這裡的舌識是屬於善果報的。 對身識也是，例如：氣候很舒適，或者有人按摩、撫摸你的身體，或者你躺在空調的環境裡，你坐的凳子很舒服，或者你有錢了坐汽車都可以買好的座位，坐火車可以買臥舖、可買軟臥，坐飛機可以買商務艙，這樣的話你的身體感受的都是很舒服，是不是？你的身體能夠領受到這些很舒服的感受，這種舒服的感受是不是一種所緣，一種可愛的或者極可愛的所緣，是不是？由什麼去感受這些很舒服的感受呢？是由身識。由於善的果報成熟了我們能夠感受到這些很舒服的感覺。 又比如：一個窮人，他住的地方一下雨又漏雨，天冷了風就從門縫裡面吹過來，天熱了裡面蚊子又多、蒼蠅又多，而且床底下一大堆跳蚤。這樣的話，他身體經常都遭受到一些不好的、不善的果報的折磨，所以這個時候他身體感受的是屬於苦的感受。 而如果一個有錢人，他可以住很富麗、很乾淨、很清潔的房間，看的東西都是很悅目，聽的東西又很悅耳，吃的東西又很可口，而住的東西很舒適，這個是善的果報。 能夠體驗到這些善的果報的就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。對於身識來說，由於它是直接撞擊我們的身體，所以它的撞擊力大。因此身體如果是體驗到可愛的或者極可愛的所緣、極可愛的對象，它的感受是屬於樂受。而這裡講到身識的樂受和剛才講到身識的苦受並不是心的受，而是屬於身識、與身識俱行的受，這種受也不是屬於色法，它是基於色法直接生起的受，基於身體直接生起的受。 例如：我們講到受的時候講到五種，是不是？苦受、樂受、悅受、憂受和舍受。這裡講到的苦受和樂受是專指由於身識生起的受。 接著再講另外一個是領受心，這領受心和剛才講的領受心也是一樣。由於剛才講到領受心領受的是不好的對象，現在這個領受心是領受很好的對象，這裡的領受心和接下來的推度心也跟剛才一樣，它們並不會生起在其它地方，只是緊接著要么是眼識、要么是耳識、鼻識、舌識、身識之後生起。領受心必定跟在這五種根識的其中一種之後生起，領受心滅去之後立刻生起的是一個推度心，這是它們的定法。 例如：當眼睛看到一個很好的顏色，看到很好的顏色是由眼識執行的，眼識一執行“看”立刻就滅去，緊接著生起了一個領受(剛才由眼識所看到的顏色)這種心，這稱為領受心。 當領受心一滅去之後緊接著生起了一個推度或者檢查剛剛由眼識和領受所識知的對象，這種心稱為推度心。 如果所看到的對像是極可愛的所緣，例如：佛像，或者一個很豪華的宮殿或者很優美的地方，這個時候生起的推度心是悅俱的推度心。悅俱就是它的受是屬於樂受的。如果只是看到一個比較好的，但是它不是很明顯、撞擊性不是很強烈的，看到的是一個可愛的所緣，但不是極可愛的所緣，這個時候推度心生起的是捨受的，我們稱為與舍俱行。 這些是屬於善果報和不善果報的無因心。 在這八種善果報的無因心當中，有一種無因心可以成為一個人結生的結生心。但是如果一個人的結生心是屬於這其中的一種無因心的話，那麼即使他投生為人都是很可憐的。為什麼這樣說呢？能夠投生為人是善的果報還是不善的果報？是善的果報。對，沒有錯。 一個人走在惡道的邊緣，險險差一步就已經掉到惡道裡面去，差一步就可能投生到豬胎、或者投生到狗胎、投生到鬼胎。這一種人可能在臨終的時候，要么就是他的不善果報和善的果報爭，他的善業和不善業爭著成熟；要么就是他曾經造下了一種很弱的善業，這種善業帶來的果報是屬於最後一種推度心。這種推度心可以使一個人投生。也就是說，當一個人如果投生為人，而這種投生為人的心是屬於無因心的話，那麼它必定是這種推度心。假如一個眾生是以這種舍俱的推度心投生為人的話，他雖然有幸生而為人，但是他卻有種種我們說到的先天性的缺陷，例如：他可能是先天性的瞎眼、耳聾、或啞巴、或者殘廢，這表現在身體上，或者是兩性人，或者是先天性生殖器缺陷。又如果從心理方面來說，他很可能是智障，就是弱智這一類的人。 而如果這個有情以這種推度心投生為天人的話，他都是一類很低等的天人，是一類經常要為那些高等的天人服務的那一類的天人，就是他已經走在像鬼道的邊緣那一種天人。 而在不善的果報心當中，一切的惡道眾生，包括數量不可計算的畜生、鬼道和地獄的眾生，所有這些不善趣裡面的所有眾生的結生心只有一種心，是哪一種呢？就是屬於無因的推度心。 為什麼呢？因為一個眾生投生為畜生、投生為鬼、投生到地獄是屬於果報還是屬於業？能夠投生、使他投生是由於他的果報，是不是？由於業的成熟而使他投生到惡道，投生到惡道他的結生心還是屬於一種心。我們講到的所有的不善果報心其實只是這七種而已。 一個眾生即使他的不善果報是千變萬化的方式呈現的，但是被體驗的只是這些心而已，就是這七種心而已。如果一個眾生很不幸投生為畜生，那麼即使它是小到好像一隻蚊子或者一隻小螞蟻，大到一隻大像或者一隻鯨魚，它的結生心還是一樣，都是屬於這一類的心。這就是屬於不善的果報心。 而善的果報心，如果是一個人能夠投生為人，但是由於他造的善業是很弱，他的結生心就是屬於推度心。我相信我們在座的沒有一個人是屬於這種心的結生心，為什麼呢？因為我們在座的沒有弱智的，沒有智障的，也沒有先天性殘廢的，所以不用擔心。因為假如一個人的結生心是無因心的話，那麼可以說無論如何修行他都不可能成功。就好像畜生。由於畜生、鬼類等等，他們的結生心都是屬於無因的不善果報心，所以無論如何修行，他們不會成功的，他們連禪那都不能夠證得。我們接著再講另外的一組：三個無因心，它們是無因唯作心。 第一是五門轉向心。這裡講到的五門轉向心是指當一個目標呈現在有分和眼門的時候，首先生起的是五門轉向心；當一種聲音呈現在有分和耳門的時候，首先生起的還是這個五門轉向心。五門轉向心所起到的作用只是把心流從有分裡面拉出來轉向於對象而已。等五門轉向心一滅去之後緊跟著生起的要么是眼識、要么是耳識、要么是鼻識、要么是舌識、要么是身識。因為擁有眼、耳、鼻、舌、身這五種識的稱為五門心路過程。而五門轉向心就是起到導向的作用，由於有了五門轉向心這種轉向把心流拉到目標裡面去，這種心稱為五門轉向心。等這五門轉向心滅去之後才生起了一個能夠看的眼識或者能夠聽的耳識。這種心本身並不會看、不會聽、不會嗅、不會嘗、不會觸，它純粹只是把心拉到目標，然後提供給之後產生的眼識去看、耳識去聽、鼻識去嗅、舌識去嘗、身識去觸。這種心既不是果報心，也不是善心或不善心，所以它純粹只是產生它的作用，也就是這種轉向心純粹只是把心拉到趣裡面去，結果就完成它的任務了。它不會造業，它也不是體驗的心，所以不是果報心，也不是善心或噁心。 還有另外一種是意門轉向心。意門轉向心是指我們認知外在的目標，通過六種門來認知，即：眼、耳、鼻、舌、身和什麼？和意。看、聽、嗅、嘗、觸這是五門，之後對這五門所看到的、所聽到的、所嗅到的、所嚐到的、所觸到的或者內心想到的這些，就是對這看、聽、嘗、嗅、觸進行加工的和心裡面想到的，這些都是屬於意門心路過程。 意門心路過程首先要生起一個意門轉向心。意門轉向心是使心流從有分裡面生起然後拉到所緣的這種心。意門轉向心在意門心路過程裡面起到的是轉向的作用；在五門轉向心裡面也有這種意門轉向心，但是由於它起到的作用不同，它起到的是確定的作用，votthapana確定，就是確定所緣的作用。因此在五門心路過程裡面意門轉向心起到的是確定所緣，知道這個是什麼所緣，但是在意門轉向心裡面它起到的作用就是把心流拉到意門的目標裡這種心理作用。 這兩種心都是捨受的，而且這兩種心都是純粹只是產生它的作用而已，純粹只是把心流拉到所緣而已，所以它也不會造作、不會造業。 還有另外一種是阿拉漢的生笑心。佛陀也會笑，一切的阿拉漢聖者也會笑。能夠令佛陀和一切的阿拉漢聖者發笑的有五種心。有四種是悅俱的唯作心，我們昨天講到的唯作心當中有四種是悅俱的，還有另外一種是這種阿拉漢的生笑心，也是屬於悅俱的，因為能夠發笑必定是屬於悅俱的。 當一位阿拉漢聖者、斷盡煩惱的聖者，在見到一些極可喜的所緣，例如：當一位阿拉漢弟子見到佛陀的時候，他有時候會發笑、會微笑，這個時候是屬於悅俱的智相應的心，有時在聽聞佛法的時候，他也會發笑，這個也是屬於悅俱的心。但有時候他也會看到一些很滑稽的事情，例如：有時候佛陀和阿拉漢聖者看到眾生做一些很愚蠢的行為，這個時候他也會笑，他笑就是屬於這種生笑心。或者有些時候他會看到一些很稀里古怪，由於眾生的不善業帶來的果報，看到一些眾生投生為稀里古怪的怪物。 Mahàmoggallàna尊者(目犍連尊者)，他從鷲峰山下山去托缽的時候，在路上他經常看到一些稀里古怪的眾生，由於他是神通第一嘛！例如：看到一個肉片在天上飛，然後很多的鷹去追著它；或者看到了一個很大的眾生，它的身體會冒出箭來，然後又射到自己，或者冒出槍來又射到自己，然後自己在很痛苦地叫。當他看到這些眾生的時候他都在發笑。當他笑的時候，另外一位比庫叫lakkha?a就問他：“您笑什麼？”他說：“現在是托缽的時間，我不方便告訴你”。他們就托缽，托缽完之後去佛陀那裡，然後就問佛陀說：“剛才Mahàmoggallàna尊者看到這樣的，這個是不可能的事情，他是不是說了大妄語？”佛陀解釋說：“不是，有些擁有神通的弟子也可以看到這些眾生，就像我一樣，我也看到這些眾生，但是我不說出來。因為我說出來有一些愚癡的眾生他不相信，將會對他們帶來很長遠的不利。”於是，佛陀就說這些眾生的因緣，由於他造了什麼不善業、惡業，所以投生到這一類的眾生。 所以佛陀有時候看到這些稀里古怪的眾生他也會笑，他笑並不是幸災樂禍，幸災樂禍可能是屬於一種貪根心。他也不是屬於一種娛樂性的笑，他只是看到這些很稀里古怪的眾生，他會思維原來業果是那麼的不可思議，他對這些欲界的眾生、一些欲界的景象發笑，同時這種生笑心只是會發生在欲界裡面的眾生，而且只是佛陀和阿拉漢聖者才會這樣笑。 而對於一般的凡夫來說，一般凡夫的笑有八種笑，四種笑是屬於我們所說到的善心的笑，還有四種笑是屬於什麼笑？是屬於貪根心的笑。例如：你賺到錢了，或者你在看一些很搞笑的娛樂作品、聽到一些娛樂作品，那個時候在發笑，這個屬於貪根心的笑。 這三種心由於純粹只是在造作，它並不會帶來果報，它也不是屬於一種果報，它純粹只是造作而已。而生笑心會發生在速行心裡面，所以生笑心是屬於一種速行心。而在五門或者意門心路過程裡的唯作心，它不是發生在速行里面。 這十八種都是屬於無因心，也就是說在這一些心裡面都是屬於沒有三種善因或沒有三種不善因的。到此為止我們就學習完了五十四種欲界心，大家請打開表第七就是五十四種欲界心，我們現在簡單地來講一下，來複習一下。 這五十四種欲界心，依它的本質包括了四類的心，即：不善心、善心、果報心和唯作心。在這54種心當中，不善心有多少種?一共有12種。 而無因心又可以分為兩種心：一種無因是屬於果報心，一種無因心是屬於唯作心。果報心的無因心一共有15種，唯作的無因心一共有三種，加起來是18種無因心。 接著是24種美心，24種美心包括了三類的心，即善心有八種、果報心有八種、唯作心有八種，三八二十四，這24種是屬於欲界的美心。那麼我們說到美心，它是除了不善心和無因心之外的一切心都是屬於美心，包括了欲界的24種美心，包括了色界的12種美心，包括無色界的12種美心，包括出世間的八種或者四十種美心，這些都是稱為美心。 在這54種欲界心裡面，有多少是不善果報的心呢？只有七種是不善果報心。其實所有的心裡面只有七種是不善的果報心。那有多少種是善果報的心呢？有多少種？有16種，八種善果報的無因心和八種善果報的有因心。有多少種不善心呢？有12種。有多少種的善心呢？有8種。有多少種唯作心呢？有11種。對。這裡講到的慾界心，它是指主要發生在欲界裡面的，當然並不是說所有的慾界的眾生才能生起這些心，有時候色界的天人乃至無色界的天人也仍然可以生起這些心。所以我們說是主要發生在欲界裡的心。 現在這54種欲界心，對於我們來說，有多少種我們可以體驗到的？多少種我們可以體驗到的？也就是說在這54種欲界心裡面，哪些是我們曾經體驗到的？幾種？12種不善心可以體驗到嗎？可以體驗到。18種無因心可以體驗到嗎？都能夠體驗到嗎？18種無因心有一種心我們不能體驗到，那個就是阿拉漢生笑心不能，其它的17種都可以體驗到，是不是？還有八種善心我們也可以體驗到，八種善的果報心也可以體驗到，八種唯作心可以體驗到嗎？不可以。 現在可以這麼樣說，只要我們還是凡夫，那麼我們就不可能體驗到出世間心。只要我們還沒有斷盡一切煩惱，還不是阿拉漢聖者，那麼除了五門轉向和意門轉向這兩種唯作心之外，其它的所有唯作心我們都不能夠體驗到，就是不會在我們心裡面生起。只要我們是凡夫，我們就只能夠體驗到世間的心，出世間心我們體驗不到。而如果我們還沒有證得任何的禪那，以後的色界心和無色界心我們都不能體驗,我們能夠體驗的只是在這54種心裡面的其中一部分心，也就是除了九種唯作心之外的其它心我們可以體驗到。 而對於初果聖者來說，那麼他會有幾種心？他會有四種邪見不相應的心不會體驗到、疑相應的心不會體驗到，他還能夠體驗到出世間心，這個是初果聖者。對於二果聖者來說和初果聖者一樣，對於三果聖者來說，就連兩種策根心也不會體驗到，對於阿拉漢聖者來說，他會體驗到哪些心？十八種無因心能不能夠體驗到？都能夠體驗到。而不善心和善心他都沒有了，只有唯作心，就是那八種唯作心，這是阿拉漢聖者能夠體驗到的。而對於以後講到的色界和無色界心和出世間心，他們有些能夠體驗到，這個我們在以後講到這些心的時候再說。 廣大心(色界心、無色界心)昨天晚上一起學習完了54種欲界心，今天我們將繼續學習心的部分。心可以依其界而分為4類：第一是欲界心，第二是色界心，第三是無色界心，這三類心稱為世間心；還有另外一類是出世間心。這裡講到的慾界心是指主要活動於欲界的心，或者說欲界的眾生最常出現的心。欲界心一共有54種,欲界心並不等於說只是欲界的眾生，例如：畜牲、人類、欲界的天人才能產生的，即使連色界的梵天人，無色界的梵天人也可以產生，也可以生起的。 接著是色界心，色界心一共有15種，無色界心一共有12種，還有出世間心是8種。出世間心惟有聖者才能夠體驗到，凡夫是不可能會生起出世間心的。在這4類心當中，欲界、色界、無色界心稱為世間心，這些世間心依其界(依其主要活動的界)來分。 我們在前幾天晚上學習了欲界心。欲界心可以分為不善心、可以分為善心、可以分為無因心、還可以分為美心、果報心、唯作心等。在欲界心當中可以分為4類的心：即不善心、善心、果報心、唯作心。又可以分為3類：即不善心、無因心、美心。在欲界心當中，除了不善心和無因心之外，有24種美心。這24種美心，所有的色界心、無色界心、出世間心統稱為美心。因此美心的數量是最多的。 今天晚上我們將來學習色界心和無色界心。什麼是色界心呢？r?pàvacara-citta ，r?pa 是指色，這裡的色是指色法的色，不是顏色的色。也就是物質的色法，àvacara 是指境界或者生存界，citta 是心。為什麼稱為色界心呢？因為色界心包括一切活動於或者屬於色界的心。色界心有15種，即5種善心、5種果報心、5種唯作心。一個人或者欲界的天人，也可以生起色界的心。如果他還是凡夫或者有學聖者，他可以生起的是5種色界的善心。所有這5種色界的善心，都是屬於禪那心。禪那是通過專注於基於色法產生的概念而證得的，所以也稱為色界的禪那。也就是說，我們不可能透過專注究竟法來證得禪那，我們是透過專注概念法，而這些概念法都有一個特點：就是它是基於色法所形成的概念。例如專注白色，白色是屬於物質的一種屬性；專注地，大地的地；專注水，流動的水、溪水、河水；專注火，熊熊燃燒的火，這些都是由物質現象所產生的概念，透過去專注它才能夠證得(禪那)。而這一類透過專注色法產生的概念而證得的禪那，我們稱為色界的禪那。 為什麼稱為禪那呢？禪那是巴利語jhàna 的音譯，在《清淨道論》裡面這麼樣定義禪那：aramma?upanijjhànato jhànaü . àramma?是指所緣，也就是目標的意思。upanijjhàna 就是我們說到的專注，注視。以專注所緣故為禪那，所以jhàna在這裡是取這樣(的意思)。還有另外一種意思，是Paccan?kajjhànanato jhànaü . paccan?ka是敵對法，jjhàna是燒，以燒盡敵對法故為jhàna(禪那)。因此從詞源學來分，upanijjhàna就是專注，以專注故為禪那，或者以燒盡故為禪那。燒什麼？燒敵對法。專注什麼？專注所緣，而且是指特定的所緣。對於敵對法來說，也是指特定的敵對法。 什麼是禪那應該燒盡的敵對法呢？即五蓋。所以我們可以用兩種意思來解釋禪那。第一是專注，透過專注由色法產生的概念，而心達到很強的一境性的時候，這個狀態稱為禪那。另外就是透過一個人專注之後，他把所有的五蓋都燒盡了，也就是鎮伏了五蓋，以鎮伏了五蓋稱為禪那。這兩種是禪那的意義。 講到色界心，欲界的眾生可不可以生起禪那心呢？可以嗎？可以。所以色界心是指主要活動於色界有情的或者屬於色界的，但並不等於欲界的有情就不能夠生起這種心，欲界的有情還是可以生起這種心的。是哪些心可以生起呢？就是善心和唯作心可以生起。對於凡夫或有學聖者來說只能生起善心，而對於梵天人來說，三類十五種心都可以生起。 我們先來講五種色界的善心。一般我們講到色界的禪那有四種，在這裡會提到有五種，是哪五種呢？它為什麼跟經教法不同呢？我們先講完了這五種色界的禪心之後，再來分析一下。 首先第一種是尋、伺、喜、樂、一境性俱的初禪善心。也就是說，我們所說的初禪的心是擁有尋、伺、喜、樂、一境性的。這裡的俱，就是擁有、同時具備、具足尋、伺、喜、樂、一境性這五種禪支的，這一類的善心稱為初禪的善心。 如何生起這一類的善心呢？如果一個人平時都是處於一種散亂心的狀態，那這一類的心不可能生起。或者由於他專注的是錯誤的所緣，例如：他專注究竟法，或者他專注無常生滅之法，這樣的話也不可能會有初禪心的生起。應當如何才能夠有禪那心的生起呢？我們必須得透過專注特定的對象、特定的所緣才能夠生起。在佛陀的教導當中，經常強調應當要修習定力、要培養定力，佛陀把八支聖道裡的正定解釋為四種禪那。在戒定慧三學當中，佛陀把增上心學(定學)也是解釋為四種禪那，也就是說禪那的心就是定的心。 應當如何培育定力呢？因為佛陀經常強調修定，所以佛陀必定也教導定。在佛陀教導的修定的方法當中，透過培育心的一境性可以達到兩類的定，即近行定和安止定。在這兩類的定當中，近行定屬於欲界的心，在欲界善心當中它是屬於悅俱智相應的無行心。如果一個人透過專注特定的所緣達到了安止定，安止定才能稱為禪那。而近行定還是屬於欲界的心，它不能稱為禪那。 禪那依照經教法可以分為四種，依照論教法可以分為五種。我們這裡討論的是用論教法來講述的。佛陀教導了很多種修定而培育達到安止、達到禪那的方法。佛陀教導的種種可以達到色界禪那的方法，一共有26種，有26種方法可以證得色界的禪那，是哪26種呢？即十遍、十不淨、身至念、入出息念和慈、悲、喜、舍四種無量心，其中的捨無量心只是屬於第四禪或者論教法的第五禪。在40種業處當中，或者說可以證得色界禪那的26種業處當中，只有25種可以證得這一種尋、伺、喜、樂、一境性俱的初禪善心。 一個人可以透過專註一些物質現象，例如：大地，專注泥土，然後取泥土的概念專注它，這是屬於土地，地、地、地，或者泥土、泥土，這樣也可以。透過專注土地而證得的禪那，我們稱為地遍的初禪。 如果專注於水，例如：我們舀一盆水，或者專注河水，好像我們的菩薩在過去曾經投生為稱為護象的，就是《護象本生經》，當時他只是透過專注恒河的水就可以證得了禪那。這是透過專注水而證得的禪那。 還有專注火，例如：好像佛陀在世的時候有位比庫尼，應該是叫蓮花色uppalava??a，她就是專注蠟燭的火而證得了禪那的，火遍的禪那。 還有專注風遍、專注光明、專注限定虛空，專注特定的顏色，例如：專注紅色、專注黃色、青色、白色，這些顏色也可以證得禪那。還有專注外在的死屍的不淨，可以達到這一種禪那。還可以專注自己身體的32個部分，可以達到禪那。還可以專注呼吸而達到禪那。或者說散播慈愛、散播悲憫、散播隨喜給其他的眾生，也可以達到這一種禪那。因此一共有25種業處可以證得這一種禪那心。 應當如何來證得這一種禪那心呢？對於欲界的有情，我們投生為人，因為人類是有可能證得禪那的。如果投生為畜生或者投生為鬼，那是不可能證得禪那的。在欲界的眾生當中，惟有兩類的眾生可以證得禪那，即人類和慾界的天人。因此我們擁有了可以證得禪那的這種趣(投生的趣)，對於欲界的眾生，這種心不是與生俱來的，必須得透過修習，透過培養、培育才能夠生起這一類心。 應當如何來生起這一類的心呢？一位禪修者可以透過專注在剛才所說到的25種特定的對象的其中一種，然後時時地去注意，時時地專注。他只是取一個對象，然後在行、在站立、在坐著、在躺臥，都時時地把他的心投入到這個所緣。當他的心一境性培養到一定的程度、一定的強度，就有可能生起這樣的心。由於這一類的心是經過高度培育的、過高度強化了五種心所，這五種心所組合在一起，就稱為初禪。而這種五種心所分開來稱為禪支。禪支即我們這裡講到的尋、伺、喜、樂、一境性這五種禪支。這五種禪支是怎麼樣的呢？我們稱為pa¤ca jhàna?ga。pa¤ca就是五，jhàna 就是禪，a?ga直接翻譯成支，它的意思就是因素，成分，構成初禪的五個成分稱為五禪支。就好像我們說到的手，手是由五個手指構成的，所以我們稱為這手。同樣的，這五種被強化了的，被加強了的心所，我們稱為禪支。 第一種禪支是尋(vitakka) 。尋是把心投入似相。我們說到的尋就是把心投入到對象，投入到目標。這一種心是屬於雜心所,也就是說在平時一般的情況下，這種尋都有可能會生起。除非是在有些無因心裡面，例如：耳、鼻、舌、身這些心裡面它不會生起。還有在更高的禪那裡面這種心所不會生起。 這種尋就是把心投入到所專注的目標，如果這種目標已經被高度地專注，它會形成一定的影像，這種影像我們稱為禪相。禪相又可以分為三種，第一種是parikamma nimitta (就是遍作相)，或者又稱為預作相。例如：我們專注呼吸，那麼我們專注呼吸本身，這就是稱為預作相。透過持續地專注之後，呼吸會變成朦朦朧朧的光。這個時候我們稱uggaha nimitta (取相)。當我們持續地專注於取相，取相會變得越來越明亮，越來越晃耀，或者越來越潔白。這個時候我們稱為似相(pa?ibhàga nimitta)。 如果我們是修地遍的話，那麼我們也可以透過專注地的概念，時時把心投入到地的遍相裡面。當我們在做地的那個圓相，叫做Ma?óala(曼陀羅)，Ma?óala的時候這個稱為遍作相。之後我們就時時地去專注這個：地、地、地，這個也稱為遍作相。然後當我們閉上眼睛，地的遍相就出現在我們的眼前，猶如睜開眼睛看的一樣，這個稱為取相(uggaha nimitta)。之後我們再時時地閉著眼睛專注取相，之後地的遍相會變得非常之平整、乾淨、潔淨，這個時候它已經超越了原來所看到的地的遍相。而它沒有之前地的遍相那麼的粗糙而變得更加細。這個時候，就稱為似相。當他在專注地的似相的時候，如果他的定力很穩，他應該把地的遍相慢慢地擴大，擴大到一切處。然後再把心投入到地的遍相裡面，地的似相裡面，而成就了初禪，這個是尋。把心投入到似相，這稱為尋。 在還沒有禪那的階段，尋還是投入，但是投入可能是屬於遍作相，或者屬於取相。如果在禪那的階段，他投入的所緣(對象)必須是似相。如果對於修慈、悲、喜這三種禪那來說，他投入的對像是一切眾生或者特定的眾生。例如：他所散播慈愛的很恭敬的人，或者中性的人、或者不喜歡的人，他把慈愛散播出去，這稱為尋。 第二種禪支是伺。伺是使心繼續保持在似相上。尋和伺之間的區別就好像鳥展翅飛翔和在天空翱翔一樣，在拍翅膀的時候，稱為尋，而在天空翱翔的時候稱為伺。或者又如敲鐘，我們把鐘鎚敲鐘的時候，這種動作比喻成尋，然後鐘聲繼續的繚繞，這比喻成伺。所以尋和伺，我們可以這樣理解。尋就是把心投入，這是一種動態的動作。而伺也是一種類似動態的，它就是持續地保持、維持。這是最粗的兩種禪支。 然後第三種禪支是喜。喜是指喜歡，對像是喜歡的似相。有五種喜：例如有小喜、剎那喜、繼起喜、踴躍喜和遍滿喜。對於在證得禪那的喜是屬於遍滿喜。它就猶如洪水灌滿了山洞一樣，那樣的喜。 第四個禪支是樂。樂(sukha)，是指體驗似相的快樂感受。這種樂屬於受心所，並沒有獨立的一個心所稱為樂，它屬於受心所。受心所由於它對所緣(對象)的不同感受可以分為苦受、樂受和不苦不樂受。 第五個禪支是一境性(ekaggatà)，或者又稱為心一境性(cittekaggatà)。它是心專注於似相。也就是說心保持在所緣，保持在似相的狀態，稱為心一境性。這五種禪支分開來我們稱為禪支，它們組合在一起就稱為五禪支。在這五種禪支當中(其實它是五種心所)，尋、伺、喜這三種心所屬於雜心所。在初禪裡面擁有(尋)，在第二禪裡面就沒有了尋，在第三禪裡面沒有伺，在第四禪裡面沒有喜，在第五禪裡面樂受就變成了舍受，這是論教法裡面的五禪。 對於一境性來說，一切的定都是一境性。因為在52個心所裡面有沒有一種心所稱為定的？有沒有？有還是沒有？沒有。一境性屬於遍一切心的心所，也就是說在任何狀態下，只要有心，就會有一境性。但是，惟有在達到禪那的時候，一境性才完全地被加強，被培養起來，那個時候我們稱為定。而平時它只是稱為一境性而已。透過培育(一境性)這種心的力量，它可以成就一種定。如果再繼續地培養，它可以成就禪那。因為定可以分為近行定和安止定。在還沒有完全強有力的時候，它還是屬於近行定；當它完全強有力的時候就稱為安止定，安止定又稱為禪那。因此如果我們想要培養定力，我們想要讓我們今生當中體驗禪那，體驗這種初禪的禪心，我們必須得透過加強一境性來達到。當然，我們在培養一境性的時候，這些所有的禪支也一起被培養起來。如果我們持續地還是按照以前的生活方式，生活是屬於散亂的，心也是屬於散亂的，那麼一輩子都不可能體驗到這一種初禪的禪心，或者說任何的色界的善心。 講完了初禪之後，我們再來講第二禪，以論教法的第二禪，第二禪是伺、喜、樂、一境性俱的第二禪禪心。這種禪心可以透過捨去尋心所而達成。 論教法的第三禪是喜、樂、一境性俱的第三禪禪心。第四禪的是樂、一境性俱的第四禪禪心。第五禪是指舍、一境性俱的第五禪禪心。這五種色界的禪心是依論教法來分，在經教法裡面把尋、伺、喜、樂、一境性俱的初禪禪心稱為初禪，而把論教法裡面的第二和第三禪都稱為第二禪，把論教法裡的第四禪稱為第三禪，把第五禪稱為第四禪。為什麼會有這種分法呢？其實佛陀在經典裡面也提到過了這裡講到的第二禪的分法。 例如佛陀在《中部》第128經，有一部經叫做upakilesa sutta《隨煩惱經》，在這部經裡面，佛陀描述他還是菩薩的時候，他修行碰到了很多麻煩、碰到了很多問題。因為那個時候，Anuruddha(音譯：阿奴盧塔，舊譯阿那律)尊者當時修行的時候，也是碰到了問題、碰到了麻煩，於是我們的佛陀就跟Anuruddha尊者說：“我在還是菩薩的時候，還沒有覺悟的那個時候，在菩提樹下，經歷了一系列的過程。”這一系列的過程就是他在禪修當中如何克服自己的困難，克服自己的障礙。 也就是他在修行的時候，見到了一些很殊勝的境界，然後他如何超越這些境界。然後又經歷了一系列的心態，他又如何的超越這些心態。這些他都稱為upakkilesa(隨煩惱)，也就是透過修行而產生的很微細的煩惱。佛陀講述他當時還是菩薩的時候，逐一逐一地去除了這些修行的障礙，去除這些包括境界方面的障礙和內心的障礙之後，佛陀就這樣說：“現在讓我以三種定來修習。阿奴盧塔，我乃修習彼有尋有伺定，修習彼無尋唯伺定，修習無尋無伺定。”所以佛陀在這裡就提到了有一種叫做無尋唯伺定，也就是這裡講到的avitakkampi vicàraramattaü就是說這一種定，有一種定是屬於只有伺，但沒有尋的定。因此在這裡就特別提出了有一種是沒有尋，但是有伺和喜、樂、一境性的定。 在《相應部》的無為相應裡面，也講到了透過三種法可以證、可以達到無為，即透過有尋有伺定，無尋唯伺定和無尋無伺定。佛陀講到的有尋有伺定是指這裡的初禪，無尋唯伺定是指這裡的第二禪，無尋無伺定是指下面的這些禪。 因此在“阿毘達摩”裡面，為了涵蓋一切有可能情況，把禪那分為五種。因為通常佛陀在講到禪那的時候，他會把這裡的第二禪省略掉，而實際我們在教學的時候，也會把這第二禪省略掉，我們直接教導禪修者，當他擁有了這種禪那之後，他就可以直接捨去尋和伺而達到喜、樂、一境性的第三禪。 如何來證得這裡講到的第二禪呢？當一位禪修者透過專註一個特定的所緣(目標)，而當他的目標形成了似相之後，他再把心投入到似相裡面去，維持一段很長的時間，而且他的心也達到了一定的質(就是質量的質)。當他的心強有力地、很穩固地專注在似相上的時候，那麼很可能禪那的心，初禪的心就能夠生起。 初禪的心在第一次生起的時候，往往禪修者並沒有很強的感覺，因為當一個禪修者在證得安止定的時候，往往之前會經歷一個稱為近行定的階段。惟有一位禪修者在之後修到了名業處的時候，他再去追查之前他曾經在什麼時候第一次證得初禪，或者第一次這種色界的禪心生起的時候，他才會明確知道在哪裡。但一般每個人的心透過專注在似相上，他因為要經過近行定的階段，所以往往很多禪修者並沒有很明確地、好像突然一個轉變一樣生起這種心。惟有他在修名業處的時候去追查，他會發現到其實這兩種心，欲界的心和色界的心還是有質量方面的差別。 當他成就了初禪之後，為了確定，他還必須得依照經教法的方式去檢查，到底初禪的心是不是擁有尋、伺、喜、樂、一境性這五種禪支，當他檢查到有這五種禪支之後，他可以為了修第二禪而努力。我們在這裡就依論教法來講。 當一位禪修者證得了初禪之後，他想要證得第二禪，他可以先去思維一下初禪的低劣，思維由於初禪很接近敵對的五蓋，同時這種尋的禪支是很粗的，它不如第二禪那麼殊勝，於是他就決意去掉了尋禪支，然後再去把心投入到似相當中而成就惟有伺、喜、樂、一境性俱的第二禪禪心，第二禪。 在一個禪修者如果已經成功地證得了第二禪之後，他又應該再為證得第三禪而努力。在證得第三禪的時候，他同樣應該先去省察，在這第二禪當中很接近敵對的初禪，而且在第二禪還有伺這種心，這種心所的攪動，所以使第二禪不是很殊勝，他還要為證得第三禪努力，於是他再捨掉了伺禪支而證得了惟有喜、樂、一境性俱的第三禪。 當他成就了第三禪之後，他應當再為了證得第四禪而努力。於是他又再省察，第三禪由於接近敵對的第二禪，同時還會有喜這種禪支的攪動使他這種定不是很殊勝、不是很寂靜，不如第四禪那麼殊勝，那麼寂靜。於是他再把喜禪支也捨掉了，就證得了惟有樂、一境性俱的第四禪。 當一位禪修者成就了第四禪之後，他應當再為證得第五禪而努力，於是他再省察，第四禪由於很接近敵對的第三禪，同時樂被禪修者體驗還是有一種動感，它不如惟有捨和一境性的第五禪那麼寂靜、那麼殊勝，於是他就再把樂受平靜下來，然後再證得惟有捨和一境性的第五禪。 如果一位有禪那體驗的禪修者，他很明顯會知道尋、伺、喜、樂、一境性這五禪支，尋是很粗的；伺還是很粗，但是它相比尋來說，它又再細一點；而喜比尋和伺來說，它又再細一點，但是比起樂來說喜又是很粗；而樂比起舍來說，樂還是屬於比較粗的，而捨是屬於很寧靜的，很平靜的。透過不斷地捨去粗的，而成就細的來提升他的心，使他一步一步地證得不同的禪那，一步一步地增上。透過這樣來成就五種色界的善心。 當一位禪修者成就了這五種善心之後，應該透過時時地修習、經常去做，他的這種禪那的心將會越來越穩固。如果一個已經培育了色界善心的禪修者，如果他願意的話，那麼他可以投生到梵天界，在沒有佛陀教法的時期，也有一些隱士，有一些苦行僧，他也透過專注特定的目標而證得了禪那。當一位隱士或者苦行僧證得了禪那之後，如果在他臨終的時候，這種培養禪那的心只要還未退失，那麼在他臨終的時候，這種所造的很強的善業將會使他投生到梵天界。能夠投生到梵天界，投生的心我們稱為結生心。而在梵天人的整個生命期間，他的有分心是屬於一種果報心。這一種結生心和有分心都是屬於果報心。 我們現在在這裡再講五種色界的果報心。這五種果報心和剛才講到的五種色界的善心是一一對應的。即尋伺喜樂一境性俱的初禪果報心，伺喜樂一境性俱的第二禪果報心，喜樂一境性俱的第三禪果報心，樂一境性俱的第四禪果報心，捨一境性俱的第五禪果報心。 如果一個禪修者培養到了初禪，或者說他發願來世要投生成為初禪的梵天人，這個時候，當他死了，他將可以投生到初禪的梵天，他的梵天人的結生心和在那一生當中的有分心就是屬於這一種果報心。如果一個禪修者想要投生到第二禪、第三禪或者第四禪也是這麼樣。而在這裡講到的第二禪的果報心和第三禪的果報心，這兩種果報心在成熟的時候，它都能夠使他投生到我們講到的第二禪的梵天，也就是說第二禪的梵天人裡面有兩類的果報心：即第二禪的果報心和第三禪的果報心。 第三禪的梵天人的果報心是屬於這裡講到的第四禪的果報心。而在第四禪的梵天人當中，如果是凡夫的話，他只能投生到廣果天，如果是三果聖者的話，他可以投生到五種淨居天，所有的廣果天的天人和五種淨居天的天人，他們的果報心都是屬於這裡講到的第五禪的果報心。換而言之，這五種果報心不是欲界的眾生能夠體驗到的，也不是無色界的眾生能夠體驗到的。這些心甚至不能夠生起在梵天人的心路過程，而只是出現在他們的離心路過程，即表現為這些果報心只能夠執行使一個眾生投生到梵天的結生心的這種作用，以及在梵天人的離心路過程，如：死心，一般人不能夠經驗到這些心。 還有五種色界的是唯作心，唯作心也是尋伺喜樂一境性俱的初禪唯作心，伺喜樂一境性俱的第二禪唯作心，喜樂一境性俱的第三禪唯作心，樂一境性俱的第四禪唯作心，捨一境性俱的第五禪唯作心。這五種唯作心也不是一切的凡夫和有學聖者可以體驗到的。這一類的心是佛陀和一切的阿拉漢聖者才能夠體驗到的。 佛陀也會入定，佛陀入定可以入三種定：第一種定是這種世間定，例如：佛陀也會入初禪、第二禪、第三禪、第四禪，這一類的定稱為世間定。還有佛陀也會入出世間定，出世間定就是佛陀會取涅?為目標而進入阿拉漢果定。那佛陀還能夠入另外一種定是什麼定？Nirodhasamàpatti(滅定)，滅定又稱為滅盡定。這一種定是沒有對象的，沒有所緣的。把心流完全地中斷，所以這稱為滅定。佛陀和已經擁有八定的俱解脫的阿拉漢就能夠入滅定。 而當一位無學聖者，例如：佛陀，獨覺佛或者阿拉漢弟子們，他們在入世間定的時候，生起的這一類的心就是屬於唯作心。它不是善心，善心是凡夫和有學聖者能夠入的。而講到的凡夫和有學聖者也包括在欲界的人和天人，也包括在色界的梵天人。只要他們還沒有斷盡煩惱，他生起的是屬於色界的善心，當他們入定的時候。而如果是佛陀和阿拉漢聖者，如果是佛陀的話，佛陀只會出生在人間，他不會出生在天界。但是作為阿拉漢聖者來說，他可以在天界出現，他也可以在梵天界出現，他們也可以進入色界的禪那，當他們進入色界的禪那的時候，生起的心就是屬於這一類的唯作心。 善心、果報心和唯作心是這樣來區別的。唯作心惟有阿拉漢聖者能夠體驗。如果是果報心惟有梵天人才能夠體驗。作為我們人類來說能夠體驗的心惟有善心，即色界的善心。如果一個人有能力證得禪那的話，那麼他體驗的都是屬於善心。 下面再講四種無色界的心。無色界的心和色界的心一樣，它是指經常活動於無色界的心，或者說屬於無色界的心。這四種無色界的善心是空無邊處善心、識無邊處善心、無所有處善心、非想非非想處善心。這四種無色界善心也必須得透過培養才能夠證得。如果一個人沒有培養他是不能夠證得的。而且這四種無色界善心還必須得透過先成就了色界的善心，才能夠培養無色界的善心。 應當如何培養空無邊處善心呢？想要成就空無邊處善心的禪修者應該用九種遍:即地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、和光明遍，這九種遍當中取其中的一種遍，依次地證得初禪、第二禪、第三禪、第四禪、第五禪，然後當他從我們講到的論教法的第五禪出定之後，他再把他專注的這種遍相去掉，應當如何去掉呢？ 他先省思由於色界的禪那取的是色法的概念為目標,因為它還必須得依靠於色法，所以是很粗的。同時因為有了色法，會有種種的過患。例如：我們因為有了身體，會有各種各樣的病痛。這些病痛是由於我們有了這個身體才會發生的，而且因為有了這個身體，所以會有戰爭、會有打架、會有刑罰、會被人砍手砍腳等等，所以色法是屬於很低劣的。於是他就抱著對無色的需求，然後他再把他所專注的遍相，例如：地遍的遍相。再把這地遍的遍相撤離掉，剩下的是無邊的虛空，然後他再把心專注於無邊的虛空，而成就空無邊處定。當他成就了空無邊處定，所生起的心就是屬於空無邊處的禪心。 當一位禪修者成就了空無邊處之後，如果他想再證得識無邊處，他再專注空無邊處定的定心，由於空無邊處的心是遍一切處，於是他再專注這個遍滿一切處的空無邊處心，去專注他的這種心而成就了識無邊處定。當他證得了識無邊處定之後，生起的就是這種識無邊處的善心。然後如果他想要再繼續成就無所有處定，他再去注意空無邊處定心的沒有而成就無所有處定。 當一位禪修者成就了無所有處定之後，如果他還想要再成就非想非非想處定，他再去注意無所有處定這種心的寂靜微妙，edamsantaüedampan?taü。再專注這種定，於是他將能夠成就非想非非想處定，這是一種非常微妙、寂靜、殊勝的定心。這種定心是世間最高的心，所以這種定也稱為有頂定，也就是再也沒有其它的世間心能夠超越這種定。 這四種無色界的善心是作為人類、作為欲界的諸天、還有色界的梵天人和無色界的梵天人都能夠成就、都能夠體驗到的這一類的心，只要還是屬於凡夫或者有學聖者的話。當一個人成就了這些善心之後，如果他因這些善心、這些善業成熟而投生到無色界的話，那麼能夠投生到無色界的心是屬於果報心。這種果報心也跟他們所成就的善心是相對應的。 一個禪修者證得了無色界定，在定中他所生起的心屬於善心，善心是造業的心，這種業在成熟的時候能夠帶來果報，這種果報就是帶來投生到無色界梵天的相應果報。於是也有了空無邊處果報心、識無邊處果報心、無所有處果報心、非想非非想處果報心。這四種果報心惟有無色界梵天人才能夠體驗到，而且和我們剛才講到的色界的果報心一模一樣，一個梵天人在一生當中只能夠體驗一種果報心。 例如：一個初禪的梵天人，他的一生當中能夠體驗到的只是屬於初禪的果報心，他不能夠體驗到其它的果報心。對於一個空無邊處的梵天人來說，他也只能夠體驗到空無邊處的果報心，而且往往他們這裡講到體驗就是這種心能夠生起。而這裡講到的果報心並不是說他立刻就能體驗，而是說在他的生命期間，能夠以離心路心的方式而生起。 對於佛陀、獨覺佛、阿拉漢弟子來說，當他們證得了四種無色界禪那，他們生起的屬於唯作心。唯作心也有四種：即空無邊處唯作心、識無邊處唯作心、無所有處唯作心和非想非非想處唯作心。這裡講到的唯作心也不是我們能夠體驗到的。除非我們很努力地精進修行，在今生證得了阿拉漢果，那麼當我們在進入無色界定的時候，所產生的是這種唯作心，因為唯作心是不會造業的心。假如我們把阿拉漢聖者們所證得的這一類定心也稱為善心，那麼善心還有可能會帶來果報。但是唯作心卻不會帶來果報，所以它們稱為唯作心。 因此我們在今天一共講了有27種心。這27種心其中有15種是色界心，這15種色界心都屬於美心，即5種善心、5種果報心和5種唯作心。接著又講了12種無色界美心，這12種無色界心也分為三種：即四種善心、四種果報心和四種唯作心。所有這些心都稱為廣大心。為什麼它們稱為廣大呢？因為這些心所產生的心所也是很多的，同時由於這一種心是屬於很強大的。在我們講到的慾界心的時候，欲界心生起的速行最多只能夠七個。而講到這些心生起的時候，它可以生起無數個。例如當一個人在證得禪那的時候，即使他證得的是初禪，但是初禪的速行心可以生起無數次。但即使一個人有能力證得近行定，近行定的速行心最多只能夠產生七次，之後又掉進了有分，然後再重新生起，然後又生起了七次速行，又掉入了有分。但是禪那心可以持續不斷地一直生起，乃至到生起一個小時、兩個小時、三個小時、整天整夜乃至許多天都可以這麼樣生起。因此它們稱為廣大心。 所有的54種欲界心、15種色界心和12種無色界心，它們都稱為世間心，哪怕是佛陀和阿拉漢聖者都可以入的，但是這一種心本身它的性質屬於世間，所以它們都稱為世間心。世間心一共有81種，我們到今天晚上為止已經講完了這81種世間心。明天晚上我們將來一起學習出世間心。 出世間心：心可以分為兩類的心，即世間心和出世間心。世間巴利叫做loka，它可以依界而分為三界，我們說到的世間包括了三界，即：欲界、色界和無色界。我們生活的這一個空間、這一界屬於欲界，最常活動於、生起於欲界的心稱為欲界心。欲界心有五十四種，色界的心有十五種，無色界的心有十二種，加起來一共八十一種。這八十一種的心都稱為世間心。今天我們將來學習出世間心，爭取心的這一個內容今天晚上把它講完。出世間心巴利叫做lokuttaracittà。出世間由“世間”再加上“出”而構成。loka是世間的意思，它源自動、動搖，稱為loka。uttara的意思是上或者超越，如果是指方位的話，它是指北方。例如：我們在講到上人法的時候，就講到是超越常人的法叫做uttarimanussadhamma，就是超越常人的這些成就，如：神通、證果等。這裡講到的世間是特指輪迴的世間samsara，或者又可以指五取蘊的世間pa?cupàdànakkhandhà，也就是執著於身心的這一個世間。由於能夠超越、能夠脫離五蘊的世間或者生死輪迴的這個過程，以及證悟涅?，所以稱為出世間。世間心的目標各種各樣，例如：眼識取顏色為目標，耳識取聲音為目標。其它的例如：悅俱智相應無行心、悅俱智相應有行心、或者悅俱邪見相應無行心等，它都是可以取各種各樣的目標。既可以取色法、取名法，也可以取概念等為目標。但是出世間心和世間心卻不一樣，所有的出世間心都只有一個目標，即涅?。證悟涅?，其實就是指以出世間心來識知涅?。再回到“阿毘達摩”最基本的那個關係，有心即有心的對象。對於世間心來說，世間心的對像多種多樣，但是對於出世間心來說，出世間心還是有對象，它的對象就是涅?。所以涅?可以成為出世間心所緣取的所緣(對象)，這種取涅?為目標的心，我們稱為出世間心。 當一個禪修者在禪修，等他的巴拉密成熟的時候，將能夠斷除煩惱和證悟聖果。斷除煩惱和證悟聖果可以分為四個層次，每個層次皆分為兩個階段，即經歷了道心和果心。所以，四個層次每個層次有兩個階段，加起來一共有八個階段，所以一共有八種出世間心。其中的道心maggacitta它的作用是能夠斷除或者減弱煩惱。在四個層次當中，第二個層次是減弱，而其它的三個層次能夠斷除煩惱。道心屬於善心，但這種善心和我們講到的慾界善心、色界善心、無色界善心不同，這一種善心是屬於出世間善心。果心phalacitta是體驗由道心帶來的解脫，屬於果報心。因此，道心和果心還是屬於善心和果報心這一類。 作為斷除煩惱和證悟聖果可以分為哪四個層次呢？我們接下來講。有四種道心，這四種道心分別能夠斷除不同層次的煩惱，即入流道心Sotàpatti-maggacitta，第二是一來道心Sakadàgàmi-maggacitta，第三是不來道心Anàgàmi-maggacitta，第四阿拉漢道心Arahatta-maggacitta。這四種聖道心一旦生起之後，將個別地立刻就生起相應的果心，即四種聖果心lokuttara-citta，它是屬於Ariya-phalacittaü，即入流果心Sotàpatti-phalacitta，一來果心Sakadàgàmi-phalacitta，不來果心Anàgàmi-phalacitta，和阿拉漢果心Arahatta-phalacitta。所以，我們說到的四道四果，四種聖道和四種聖果分別是指這四類，一共有八種。 接著我們先來講第一種。第一種是入流。入流又可以稱為至流，即到達的意思，為巴利sotàpanna的直譯，sota是流、河流的意思。àpanna是指已經進入了、已經到達了。入流是指已經進入了聖道之流，必定流向般涅?，所以稱為入流。在聖典裡面這麼樣解釋：“入流者，為已進入聖道之流。”(的意思) 這裡講到的聖道之流，到底是哪些聖道呢？這裡講到的聖道即八支聖道。第一正見、第二正思維、第三正語、第四正業、第五正命、第六正精進、第七正念、第八正定，這八種稱為聖道。已經進入了聖道的流，所以稱為入流。或者說就好像大河必定會流向大海，同樣的，如果一個禪修者已經進入了聖道之流，他也必定會流向般涅?的大海，稱為入流。 在八聖道流當中，雖然對於一些世間的凡夫也有可能會擁有八道，就是正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念和正定，世間那些有修行的或者說有善行的凡夫也擁有一樣、兩樣或者全部。但是，對於凡夫來說是不確定的。因為一個凡夫即使他在今生的修行很好，只要他還沒有進入聖道之流，那他的下一生就不能夠完全地確保仍然還能夠保住。惟有已經證入了聖道之流，也就是已經證得了初果，那麼才可以保證他的未來是絕定不會再退轉的。只要還沒有證到聖道，那他還是屬於凡夫，只要是凡夫，未來是不確定的。特別是當一個凡夫在輪迴，隨著不斷地輪迴，他會隨著自己所造的業，或者升或者沉。一旦他投生到沒有佛陀、沒有佛法的世間，那麼他對於佛法的信仰，對於戒行，對於正見，就完全不確定了。在沒有佛法的時期，他即使有幸能夠成為人，或者投生為天人，他也可能只是一些外道或者是擁有邪見的人而已。那個時候不要說他想要信仰佛、法、僧三寶，即使連聽到“佛陀”這個音聲都很難了。因此，一個禪修者惟有在證得了入流、證得了初果，那麼他的未來才可以說已經有了保險。在聖道位稱為入流，在聖果位也可以稱為入流。在聖道位巴利叫做sotàpatti。 sota還是流，再加àpatti，àpatti是指進入或者到達，也稱為入流。不過在聖典裡面經常會用一個比較長的詞來表達，就是“sotàpattiphala-sacchikiriyàya patipannà”，直接譯為“為現證入流果的已行道者”，或者“正進入證悟入流果者”。也就是說聖道位。一個禪修者在修觀的時候，當他的巴拉密成熟會生起一個心，這個心就正好處於他正在進入證悟入流果的這一個階段，所以也稱為入流。不過，在巴利裡面我們就可以分出來，sotàpatti和sotàpannà雖然在中文的意思是一樣的，但是在巴利裡面，àpatti表達的是進入，而àpanna表示已經進入，它是屬於過去分詞，就是說進入的動作已經發生過了。就正如說，我們進入這一個大廳，你在腳步剛剛跨進門的時候也叫做進入，當你進來這裡已經坐下來，也可以叫做已經進入了這個大廳。但是，它們在動作發生的時態是不同的。在聖道位裡面，就等於說我們剛好跨進那個門，一跨進那個門、那個剎那也叫做進入。然後，等我們已經走進來了也叫做進入。所以，在中文裡面，我們只能夠翻譯成入流而代表兩種，但是巴利裡面，就還會有時態的不同。 入流聖道能夠斷除最粗的三種結，即有身見、戒禁取和疑。這是指在聖道位當中，因為入流道我們稱為初道，初道可以斷除煩惱，可以斷除最粗的煩惱，即有身見，有身見又稱為我見，又稱為邪見sakkàya di??hi(古代翻譯成薩迦耶見)，還有戒禁取見和疑。為什麼能夠斷除呢？因為一個初果聖者他已經能夠了知了五取蘊，了知了名色法。他不會再執著於五蘊有我，或者這個世間有靈魂，有一個大我等。同時由於他已經見到了道，他已經知道瞭如何證悟涅?的方法，所以他不會再去相信和修行其它錯誤的修行方法，所以已經斷除了戒禁取。同時他對佛、法、僧三寶有堅定的信仰，他不會再懷疑到底有沒有佛，佛陀有沒有證悟，有沒有法，有沒有僧，他不會再懷疑，他對佛、法、僧有堅定不渝的信心，同時他也堅信過去、現在、未來三世以及它們的因果，他不會再去相信沒有過去世、沒有未來世這些邪見。 入流道智也能夠斷除一切強得足以導致投生到四種惡趣的貪嗔癡，這四種惡趣即地獄、畜生、餓鬼和阿蘇羅，以及所有尚未產生四種惡趣果報的惡業，因此，初果入流聖者不可能再墮入四惡趣。因為初果聖者已經斷除了有身見或者稱為邪見，因為已經斷除了這種邪見，在一個眾生漫長的生死輪迴當中，有身見也就是執著於五蘊為我，執著於有靈魂等等這些邪見，是使一個眾生墮落到惡趣的元兇、罪魁禍首。但當一個禪修者在證入入流聖道的那一剎那，有身見已經給連根拔除了。之前曾經造作的惡業，如果這個人在還沒有證得入流道的時候，這些惡業還會得到有身見的支助，一但遇到了因緣，就可以使這個人在臨死的時候，墮落到惡道，投生到地獄、或者畜生、或者鬼、或者阿蘇羅。但由於這種能夠支助、能夠推動一個眾生墮落惡趣的煩惱都給連根拔除了，那以前所造那些惡業，它在不在？還在。但是由於過去所造的這些惡業，例如：他在還沒有修行的時候、還沒有遇到佛法的時候，他可能造作了殺生的惡業，或者偷盜、或者欲邪行(邪淫)，或者做其它的那些惡業。這些惡業一旦造下了之後，它一直都在等待著機會、等待著因緣成熟。等待的因緣必須得要有煩惱的支助，以及有外緣的成熟。 當一個初果聖者，已經斷除了有身見，就變成這些過去所造的可以使他墮落到惡趣的這些惡業，它已經沒有能力再成為令生業，沒有能力成為使他能夠墮落到惡趣的令生業。而這些惡業只能夠在這個聖者的生命期間，以一種不善果報的方式呈現出來。所以，一個初果聖者他還會遭殃、他會倒霉，這只是屬於他過去所造的不善業成熟。但是，即使他在過去，乃至到他在還沒有證悟初果之前的那一生，他造了哪怕是殺人，當然如果是殺父、殺母、殺阿拉漢那是不可能證得聖果的。即使他是殺人，但是當他證得了初果之後，他這殺人的業仍然不能夠使他投生到惡趣當中，而只能夠在他的生命期間要么身體遭到病痛，要么給人打，甚至給人殺了，但是，他不會再因此而墮落到惡趣。就好像指粑尊者的故事一樣，指粑尊者在他還沒有遇到佛陀之前，殺了九百九十九個人。但是，一旦等他遇到了佛陀之後，不僅僅這些惡業不會使他墮落到惡趣，甚至在那一生由於他已經完全斷除了煩惱，他不會再有輪迴。而他的那些殺人的惡業，只是在他的生命期間成熟，使他在托缽的時候，經常給人打，給人的棍子打，給石頭丟，甚至血流滿面、遍體鱗傷。 作為一個初果聖者來說，他在未來的輪迴當中，只會投生於人界或天界這兩種善趣之中。而且投生的次數最多不會超過七次。如果一位初果聖者，他想要再投生為人的話，他一生比一生投生得越來越殊勝。他只會投生於富貴的家庭，或者受到很好教育的高等家庭，而不會投生在一些很貧賤的家庭當中。如果是在天界的話，他也會投生一生比一生好，會投生於越來越高的天界。在《寶經》裡面，就講到了即使一個初果聖者，他在未來很放逸，但也決定不會有第八次生命，也就是他不會再有第八次的投生。 對於入流道心來說，在一個眾生漫長地輪迴當中，他只生起一次。哪怕只是生起一次，他已經可以完全地把有身見、戒禁取見和疑連根拔除了。一旦斷除了這些煩惱就不會再生起。因為不會再生起，所以他不用再重新生起這種道心。因此，我們講到的四種道心，即入流道心、一來道心、不來道心和阿拉漢道心都只是生起一次，不用生起第二次。因為這些煩惱一斷除了，從此一直到證悟涅?都不會再重新發生了。所以沒有必要、確實沒有必要道心生起兩次。只是一次，它的威力已經足夠把煩惱完全斷除了。 當一個禪修者證入了入流道，緊接著生起的就是入流果心。入流果心就證明他已經進入了聖流，而不是正在進入。已經進入了聖流，這一種入流果心，就是體驗由入流道所帶來的解脫。所以入流果心屬於一種果報心。入流古代也翻譯成須陀洹Sotàpanna。 我們接著再講第二種聖道心“一來”。 “一來” 是巴利語sakadàgàmin的直譯，為sakid再加àgama再加in 的組合。sakid是一次、一度、一回，再加àgama是來、前來，再加作為人的代詞in，所以叫做sakadàgàmin，即再來這個世間結生一次的人。有如聖典裡面說到的： pa?isandhivasena sakiü àgacchat?ti sakadàgàm?. 再回來結生一次者，為一來。 在《Puggalapa¤¤atti》——《人施設論》裡面就講到： “哪一種人為一來者呢？於此，有一種人滅盡三結，貪策痴減弱，成為一來者，只來此世間一次即作苦之終盡。這種人稱為一來。” 因為一來聖者在證得入流道、初道的時候，已經斷除了有身見、戒禁取和疑。但是一來道並不能夠斷除任何的煩惱，可以減弱貪、嗔、痴。一旦減弱貪、嗔、痴，他就稱為一來聖者。由於他的貪、嗔、痴已經被減弱了，所以在未來的輪迴當中他至多只會再來這人間、或者再來這欲界的世間一次。由於他還有可能再來一次，所以稱為一來。 在《義注》裡面提到有五種一來聖者，即：有一種是在這個人間證得了一來聖道，然後就在這個人間入般涅?，這是第一種；第二種是當一個禪修者在這個人間證得一來聖道，然後再投生到天界。在投生到天界的時候入般涅?，所以這是第二種；第三種是在天界證得了一來道，然後在天界入般涅?；第四種是在天界證得了一來道，然後再投生到人間證得般涅?；還有另外一種是在人間證得了一來道，然後再投生到天界，然後再來這人間證得般涅?。所以有這五種的一來。因此，從這裡講到，一來也可以解釋成他再來欲界的時間，也可以專指再來人間、再投生到人間。但是，他不會有第二次再投生到人間。這種聖者稱為一來聖者，一來聖者是屬於第二道和第二果。 作為初果聖者和一來聖者，他們還會有貪欲、還會有嗔恚。也就是說，他們還會享受欲樂，他們還會生氣等等。但是，如果一個禪修者證得了第三道，他就不可能再會有對欲樂的貪求，也不會再生氣了。所以第三道稱為不來道。“不來”巴利語叫做anàgàmin，為na再加àgàma再加in的組合，古代翻譯成阿那含。na是不，再加àgàma是來、前來，再加in是人，所以不再回來、不再來的人，意思是不再返回欲界重新投生。 在經典裡面就講到： “不來者，名為對欲貪、策恚於心不動搖，以及決定性不會再從其世間退回來者。” 在聖典裡面也這樣講： “滅盡五下分結，成為化生者，在那裡般涅?，不再從那世間回來。” 這裡的意思是說，一個三果聖者，在初道的時候已經斷除了邪見，或者稱為有身見、斷除了戒禁取見、斷除了疑。在證得第三道的時候，又斷除了欲貪和斷除了嗔恚，這五種煩惱稱為五下分結。下分就是指欲界，結就是捆綁。只要一個眾生、一個有情還會有對欲樂的貪求，例如：對男女、對飲食、對睡眠、對錢財等等哪怕一絲一毫地貪著，這些都稱為欲貪。他只要還會擔心、還會憂慮、還會生氣、還會緊張，這是屬於嗔恚。他還認為五蘊有我等等，或者還會修行錯誤的方法，或者還會對三世因果、對佛、法、僧有懷疑，這些都是屬於五下分結。也就是說所有這些煩惱可以把眾生牢牢地捆綁在欲界的世間。即使一個眾生有幸證得禪那之後，他可以投生到色界或者無色界梵天。但由於他沒有斷除這五種煩惱，所以一旦當他的定力退失，或者他在梵天界的果報已經享盡了，他還會重新投生到欲界的世間。因此，這五種煩惱稱為五下分結，即可以捆綁、可以束縛眾生投生、生活在欲界的煩惱。 當一個三果聖者已經斷除了這五種煩惱，即欲貪、嗔恚、有身見、戒禁取見和疑，那當他在這一生死了之後，下一生他不會再投胎了。他只會以化生的方式出現在色界天或者無色界天。當然了，多數的、或者很多的三果聖者會投生到Suddhàvàsa淨居天。淨居天是第四禪的天，當然了，惟有證得第四禪的三果聖者才能投生到那裡。因為一切的梵天人都是化生，他不會再入母胎，他也不是卵生，他更不是濕生，而是屬於化生。一旦投生到那里之後，他必定將會在那裡，就是在梵天界證入般涅?，不會再從梵天界退墮回來這個世間。 相比於那些證得了禪那的凡夫，只要他還沒有斷除五下分結，這些捆綁眾生投生到欲界的這些煩惱，當他的果報享盡或者定力退失，他還會從梵天界再來這欲界裡投生。但對於三果聖者來說，就不再從那個世間再回來欲界受生，所以稱為“不來”。 不來道只是生起一剎那，一個心識剎那，它就足以斷除對於任何欲樂的貪求以及任何的嗔恚。因此，一個不來聖者(三果聖者)他沒有任何的慾貪，也沒有任何的嗔恚，哪怕他是一個在家人也好。好像佛陀在世的時候，有個叫做Ugga(古代翻譯成鬱伽長者)，他曾經自己說過，在證得了三果之後他回到家裡。本來他是個很有錢的人，一旦他證得三果，他回去之後把他的錢財，對他的老婆和他的家人說：“你想要拿走就拿走。”然後，跟他的好幾個老婆說：“你們想要嫁人就嫁人，你們想要去哪裡就去哪裡，想要留在這裡也好。”當時，他的大老婆早已經跟其他的男人了，結果當時Ugga長老竟然用水把他大老婆的手和那個她喜歡的男人他的手一起放在水里面。也就是說，他的大老婆嫁給那個之前的奸夫了。因為，一個三果聖者他已經再沒有對任何男女欲樂的這些貪求了。 又例如：在《中部·有明小經》，就是在《小智解經》裡面也講到，當時，就是一個叫毘舍?的居士，當他聽了佛陀的說法之後，他就證得了三果。證得三果，當他回家的時候，他的夫人叫做dhammadinnà——法施。dhammadinnà見到她的丈夫來了，就興高采烈地去迎接他，去拉他的手，但是他的手就縮回來，已經對他的妻子沒有像以前那麼樣。那時他的妻子感到很納悶，就問他，結果他就讚歎了佛陀，然後dhammadinnà她也去見佛陀，最後她決定出家，決定出家之後，後來也證得阿拉漢果。《有明小經》，就是之前這對夫婦在對話的這部經典。 還有過去咖沙巴(迦葉)佛的時候，有一位陶師子，就是做陶匠的，當他證得了三果之後，由於他要贍養他年邁瞎眼的父母，他沒有出家。他每天到河邊去挖了土做成陶罐，然後拿到市場裡面去賣，那個時候他對錢財也沒有任何的執著了。所以，即使一個在家人證得了三果，他對錢財、對欲樂、對男女這些沒有任何的貪求了。對於生氣、對於悲傷，也不可能再有了。即使像我們的佛陀入般涅?的時候，所有的三果聖者和四果聖者也不會流淚，也不會悲傷。當時，他們只是在思維：“啊，諸行確實無常啊！”所以，在經典裡面描述佛陀入般涅?的時候，那些還沒有離欲者就在哭，但是所有離欲者只是思維無常而已。 還有第四種聖道、聖果是阿拉漢。阿拉漢是巴利Arahant的直接音譯，意思是應當的、值得的、有資格的。在《義注》裡面講到阿拉漢有五種含義： 第一是“以已遠離(àrakattà)一切煩惱故為arahaü”；它是取àrakattà，àrakattà是指已遠離，或者站得很遠的，所以稱為阿拉漢。 第二是“以已殺煩惱敵故(ar?naü hatattà)為arahaü”；ar?naü是種種的敵人，這是專指煩惱敵，加hatattà，hata是殺、殺害。因為已經殺害種種的煩惱敵人，所以稱為ari再加hata稱為阿拉漢。 第三是“以已破輪迴之輻故(arànaü hatattà)為arahaü”；arànam的意思就是輪迴的輻，好像車輪的輪輻一樣，再加hata，hata是破，或者殺也可以說破壞。由於破壞能夠導致輪迴的無明、愛等這些輪，所以以已破輻故為阿拉漢。 第四種意思是“以有資格(arahattà)受資具等供養故為arahaü”；有資格或者堪任的、值得的，所以叫做araha。araha是指有資格的、有能力的、能夠的。有資格怎麼樣？有資格受資具等種種的供養，受人、天的禮敬，所以稱為阿拉漢。 第五“以對惡行已無隱秘故(pàpakara?e rahàbhàvato)為arahaü”； pàpakara?e就是對於種種的惡行，rahà是隱藏、秘密，àbhàva就是沒有。對於種種的惡行已經沒有任何的隱藏、沒有任何的秘密，所以稱為。à再加raha，raha就是秘密的，再加否定詞沒有，沒有秘密的稱為阿拉漢。這裡講到的沒有隱秘就是佛陀和一切的漏盡的聖者，由於他們對於身的惡行、對於語的惡行、對於意的惡行，他們沒有任何的秘密。不要說沒有秘密，他們連造作都不會，不要說連造作都不會，他們即使連生起要造作的這些心念都不會再生起了，所以，“以沒有隱秘、沒有秘密、沒有覆藏故稱為阿拉漢”。 阿拉漢是對佛陀的尊稱，例如：我們在念的“Namo tassa bhagavato arahato”，這裡的araha是特指佛陀。例如：北傳有很多的咒語，也是“南無婆切婆諦阿?訶諦”，其實它的原意也是araha。不過，阿羅漢這個詞在中國一些祖師的判教裡面，就把阿羅漢貶得很低。但是從梵文或從巴利語來說，它也是指佛陀。在佛陀在世的時候，它是指對佛陀的尊稱，也可以指一切的漏盡者kh??àsava，就是àsava再加kh??à，也就是斷盡煩惱者。它包括了一切三世的諸佛，包括了獨覺佛以及作為漏盡的弟子，都可以稱為阿拉漢。阿拉漢的意思就是由於佛陀和這些聖弟子們，包括獨覺佛們，他們已經遠離了煩惱、已經斷盡了煩惱、已經破了輪迴之軸、已經應當受到一切人、天的禮敬供養、對於種種的惡行已經沒有隱秘了，所以稱為阿拉漢。 阿拉漢道心也是只生起一個剎那，然後就可以斷除了五種上分結。這裡講到的上分是指色界和無色界，結是煩惱。如果一個眾生還有五種上分結，那他還會輪迴。一個三果聖者已經斷除了五種下分結，但是還會有五種上分結。哪五種呢？即色界的貪、無色界的貪，還有慢、還有掉舉、還有輪迴的根本是什麼？無明。 所以，當一個禪修者在證得了阿拉漢道的時候，就連對色界的貪、無色界的貪、對傲慢、對掉舉、對無明都拔除了。特別是無明，一旦一個禪修者已經斷除了無明，在經典裡面講到“如截多羅樹頭”。多羅樹頭，Tàla現在來說就是棕櫚樹，一旦棕櫚樹被砍斷了，它就不會再生長。所以，一個禪修者一旦把無明砍斷了，那以前所造的所有的業沒有了支助的力量，就正如你把種子炒熟了，無論種在什麼田地裡它都不能夠再生長。同樣的，當一個禪修者已經斷除了無明，即使你如何說他還會輪迴，但其實他那種過去的惡業、過去的善業，已經沒有滋長的土壤，沒有滋長的因緣了。 因此，我們可以說，一個阿拉漢聖者不會再輪迴，就猶如佛陀和許多的聖弟子們在他們證得阿拉漢果的時候，他們都會這樣說“生已盡”，就是說他的輪迴已經到了終盡了。“梵行已立”，完全清淨圓滿的生活已經建立起來了。“應作已作”，所應該做的已經做完成了。哪些是應該做的？修行。修行戒、修行定、修行慧，這些已經完成了。他“不會再受後有”，不會再有像現在這種輪迴的狀態，在以後已經不可能再會發生了，現在這一堆五蘊只是最後的一個組合而已。 就好像我們把一堆柴已經全部燒，燒到最後，所有的燃料已經燒完了，只剩下沒有煙的一堆紅紅的碳，這堆紅紅的碳只會最後熄滅，而不會再繼續燒了。所以，當一位阿拉漢聖者，在斷除一切煩惱那一剎那，稱為有餘涅?。等這一堆五蘊已經完全滅盡了，就稱為無餘涅?。餘是什麼？就是這一堆五蘊。這堆五蘊都沒有再剩下了，稱為無餘涅?。 對於入流、對於一來、對於不來、對於阿拉漢這四個階段，每一個階段都可以分為道心和果心。道心的作用是斷除煩惱。對於一來道心，它是減輕貪、嗔、痴；果心就是體驗由道心所帶來的果報及解脫。聖道心一生起之後就滅去，滅去就緊跟著生起的是聖果心。所以聖道和聖果它們沒有時間的距離，這個是佛陀在講到正法的六個特點當中的第三個特點akàliko，它不會間隔的、無時的。 因此，我們在這裡講到了出世間心一共有八種，即：入流道心、入流果心、一來道心、一來果心、不來道心、不來果心、阿拉漢道心、阿拉漢果心。到此為止，我們就講完了所有的心。 所有的心包括了欲界心，欲界心有多少種？五十四種。哪五十四種呢？十二種不善心、十八種無因心、八種大善心、八種大果報心和八種大唯作心，一共是五十四種心； 色界的心有十五種，即：五種色界的善心、五種色界的果報心、五種色界的唯作心； 還有十二種無色界心，即四種無色界善心、四種果報心、四種唯作心。 這三界的心一共有多少？一共有八十一種，這稱為八十一種世間心。 而出世間心有八種。 八十一加八等於八十九種，就是一共有八十九種心。 不過在“阿毘達摩”裡面，有時候也把心分為一百二十一種。為什麼分為一百二十一種呢？世間心還是八十一種，它只是對出世間心來分的。每一個出世間心又可以依照所證得的禪那，而分為五種。我們說禪那一共有五種禪那。當一個禪修者在證得聖道、聖果的時候，將會生起和某一類的禪那相應的心。例如：入流道心。入流道心就可以分為五種，即尋、伺、喜、樂、一境性俱的初禪入流道心，伺、喜、樂、一境性俱的第二禪入流道心，喜、樂、一境性俱的第三禪入流道心，樂、一境性俱的第四禪入流道心，和舍、一境性俱的第五禪入流道心。 一種入流道心，它就可以分為五種。那對於一來道心、不來道心、阿拉漢道心，入流果心、一來果心、不來果心、和阿拉漢果心也是可以這樣，個別分為五種。因此，八種出世間心，每一種再乘以五，等於多少？出世間心一共有四十種。因此，四十種出世間心，再加上八十一種世間心，一共是一百二十一種。所以一百二十一種心是這麼樣來的。 為什麼說出世間心可以分為五種呢？因為，所有的出世間心都是一種定心，或者說是一種禪那心。這種禪那心和一個禪修者在證得聖道、聖果的時候有關。如果一個禪修者是純觀行者，就是Suddhavipassanàyàniko，當他在證得聖道的時候，他的這種初道心，這種聖道心和聖果心只是和初禪的心相應。而如果一個禪修者在觀照色法的時候，例如：觀照欲界的色法，當他在觀照色法的時候證得了初道，就是證得了入流道，這個時候他的入流道心也是和初禪的相應。或者一個禪修者在觀照欲界名法，例如：觀照欲界心，觀照他看的心、觀照他聽的心、觀照由此而生滅的意門心路過程，在觀照欲界的名法或色法的時候，他證得了初道和初果，那這種初道、初果就和初禪的心相應。 對於為什麼會有其他禪那的心來分別出世間心呢？不同的阿毘達摩論師提出了不同的看法。有一類的論師他們認為：一個人在修觀vipassanà(維巴沙那，毘婆舍那)的時候，在證悟出世間道之前，他的心先入哪一種定，入哪一種定當他出定之後，他所證得的聖道和聖果心就和這種定相應。而又有一類的論師他們說：他所觀照的禪那名法是什麼，然後當他證得了聖道和聖果的時候，就屬於哪一類的禪那心。而還有另外一些論師認為說：禪修者熟練於修哪一種禪那，當他在證得了聖道、聖果的時候，他的心就會依自己的意願，使他的道心和果心能夠屬於哪一類。其實，如果是在禪修實踐裡面，我們會看到所有的這些不同的觀點，其實還是說一樣的觀點，它們並不矛盾。我們剛剛看起來可能它們會有一些矛盾，其實並不矛盾的。 因為，當一個禪修者在修vipassanà(維巴沙那，毘婆舍那)的時候，特別是當他在修到行舍智的時候，由於行舍智可以維持很長的一段時間，之前他在修生滅隨觀智、壞滅隨觀智，修過患隨觀智、厭離隨觀智、怖畏現起智的時候，他可以重複觀照三界的名法、色法，輪流觀它的無常、苦、無我。然而，當一個人在修到行舍智的時候，他可以只是觀照其中的一種法，例如：禪那名法。如果一個禪修者在行舍智的階段，他持續地觀照第四禪的名法，觀照第四禪名法的壞滅，然後專注它的無常相，或者苦相，或者無我相。到了高級觀智的階段，他不用再輪流地觀照名法、觀照色法、觀照過去、觀照現在、觀照未來。或者輪流觀照無常、觀照苦、觀照無我，到了高級觀智的時候，已經不需要這麼樣做了。他的心到了高級觀智的時候，他會自然而然傾向於觀照哪一種法，例如：第四禪的名法。而且，他可能會自然而然地傾向於觀照或者無常相、或者苦相，或者無我相，他不用再輪流觀照了。到了那個階段，如果這個禪修者他的根本業處例如是入出息念的第四禪的話，那麼，到了高級觀智的時候，他的心自然而然會傾向於進入入出息念的第四禪。當他從入出息念的第四禪出定之後，他觀照的還是第四禪的名法。當他持續地這樣觀照第四禪的名法，例如：觀照無我相，當他證得了涅?的時候，他的初道心和初果心就是跟這裡講到的第五禪相應，在經教法的第四禪，在論教法的第五禪相應。所以，我們說他的入流道心是屬於第四禪的這種出世間心，他的入流果心也是屬於第四禪的入流果心。所以，我們既可以說這個是他的根本定，或者他的心的傾向，或者說他所觀照的所緣。所以這些種種論師其實都是從他的經驗、不同的角度來看的。 這就是一百二十一種心的分別法，它是專門對於出世間心來分的。每一種出世間心都依照五種定來分，所以五八四十。我在這裡順便想問一下大家，當一個禪修者有能力證得無色界定，當他觀照無色界定的定心的無常、或者苦、或者無我的時候，他證悟了涅?，那麼他的聖道心是屬於哪一種？啊？是屬於哪一種禪那？第五禪，如果按經教法來說是第四禪。 因為，一切出世間心仍然是屬於一種定心，所以，聖道心屬於善心，善心還是屬於出世間定心。當一個人他證得了聖道之後，他就是聖者了。聖者能夠入什麼定？入果定。入果定就是有些時候一些聖者他不想再持續地觀照這些三界的名色法，他只想取涅?為目標而進入果定，這個稱為Phalasamàpatti。果定也是屬於一種定，但是它屬於出世間定。既然這麼樣，那世間定和出世間定有什麼區別呢？ 我們在這裡再簡單地講一下世間定和出世間定的區別。 首先，它們的所緣不同。世間定包括四禪八定，即四種色界禪那和四種無色界定。如果一個人證得了世間定，他取的所緣(對象)往往是概念法。當然，在識無邊處定和非想非非想處定取的是禪心，還是屬於究竟法，其它所有的禪那都是屬於概念法，比如：專注似相等等。但是出世間定，無論是入流果定、一來果定、不來果定、或者阿拉漢果定，它取的所緣都是究竟法，是屬於無為法的涅?。 對煩惱的斷除或者鎮伏來說，世間定只能夠暫時地鎮伏煩惱，就猶如大石頭把草壓住而已。這種在三種斷當中稱為鎮伏斷。就猶如一個軍隊能夠把暴民，把暴亂分子，或者把恐怖分子，把他鎮壓下去，這稱為鎮伏斷。但是，出世間定由於在聖道的時候，它可以徹底地把煩惱連根拔除，是徹底地根除，這稱為samuccheda-pahàna就是完全斷除了斷，稱為正斷斷。正是因為如此，一個禪修者在入世間定，例如：入世間禪那的時候，他稱為時解脫samayavimokkhaü，就是臨時的解脫者。而如果一個人在入果定的時候，他的聖道的解脫稱為非時解脫asamayavimokkhaü。而這種人他所證得的聖道和聖果是完全地已經斷除了煩惱、連根拔除，所以稱為非時解脫，就是並不是暫時性地把煩惱斷除，而是永遠性地、永恆性地、徹底性地把煩惱斷除，這種稱為非臨時的解脫，簡稱非時解脫。 對於果報來說，修行世間定的果報可以使一個人投生到梵天界。但是，由於梵天界的快樂很殊勝，壽命也很長，這只是在延長輪迴而已。而出世間定，它能夠證悟涅?，因此，它導向解脫生死輪迴。 對於定和慧這兩種來說，世間定是定強而慧的作用稍微要弱一點。因為定強，所以在世間定裡面，我們提出五禪支有一境性，但是並沒有把慧強調出來，雖然在所有的世間禪那裡面也有慧，但是它並不是起主導的作用。然而，在出世間定裡面，定和慧是均等的。正是因為如此，有時候我們特別強調慧的作用，我們把道心和果心稱為道智和果智。在出世間定裡面，定是把心專注於涅?，而慧則是知見四聖諦。 在七種修行次第的清淨當中，我們稱為七清淨。世間定屬於心清淨，這在七種清淨當中，它是屬於最初的前面的第二個清淨。而出世間定屬於智見清淨，是屬於第七種清淨。所以，第二種清淨和第七種清淨，它們中間還差了五個清淨。 對於行果上來說，世間定屬於修行的一個次第，它還屬於行道pa?ipadà。也就是說，當一個禪修者證得了四禪八定，證得四禪和四種無色界定，他還只是屬於禪修的一個過程，還不是目標。而惟有一個禪修者證悟了出世間定、證悟了涅?，這才是禪修的目標。 最後這一種也是區分佛陀的教法和外道的不共之處。有些外道他們的證量再高，其實還是屬於某一種定境。但是，如果一個禪修者，他不修觀智、不修慧，他就不可能證悟涅?。所以，惟有通過慧才能夠證悟涅?，而證悟涅?同時是出世間定的作用，因此，出世間定屬於證悟，是佛教的修行目標。這是世間定和出世間定之間的不同之處。我們今天就講完了“心”的部分，明天晚上我們將繼續來講“心的作用”，以及開始進入了講“心路過程”的部分。 心的十四種作用，5種定律，與心路過程有關的6個6：到昨天為止我們已經學過了心的各種分類。心依照界來分，可以分為四類：即欲界心、色界心、無色界心和出世間心。欲界心有五十四種；色界心有十五種；無色界心有十二種；加起來共八十一種，稱為世間心。這些世間心是一切的有心識的眾生都能夠生起的，也就是說除了無想有情的梵天沒有心識之外，其他的一切生存界有生命的都能夠生起的，包括佛陀、漏盡的弟子、有學聖者，包括凡夫乃至一些?飛蠕動、蟲、蟻、爬蟲等都能夠生起的，這類心稱為世間心。這些世間心當中，如果是對於佛陀和漏盡的弟子來說，他們的造業心已經不可能生起了，能生起的只是唯作心和果報心；對凡夫、有學聖者來說可以生起的是善的心、不善的心、果報心和兩種很基本的唯作心。心又依照其本質可以分為四類：即不善心、善心、果報心和唯作心，在這些心當中它們又執行不同的作用。所有的心都是一種究竟法，因為一切的心都只有一個特相即識知所緣(能夠認知對象)。所有的心都有一種作用即作為諸心所的前導，但這些心它又可以執行個別不同的作用，因此八十九種心或者一百二十一種心依它們的作用可以分為十四種，即心的十四種作用。 下面我們就來學習一下心的十四種作用。首先，某一類的心它可以執行結生的作用。結生這是中文的意譯，不是直譯。意譯就是我們說到的投生的心，一個生命最初誕生的心稱為結生心。結生心(巴利pa?isandhi)，pa?isandhi是一個組合詞，為pa?i＋sandhi，pa?i的意思是逆向的、反向的，再＋sandhi，sandhi是連接或連結，即將今生與前世連接起來的這種心。為什麼稱為反向連結呢？因為心流總是剎那剎那生滅的，依照時間的順序前前的心滅去、後後的心生起，前前的心滅去、後後的心生起，但這一種心它執行特別的作用，這種心在生起的時候表示一個生命的開始、一個新生命的誕生。這種新生命的誕生並不是突如其來的，這一種心叫作結生心，在一個生命當中，它宣告著一個生命的誕生，在它之前的那一個剎那就是前一世的死心、死亡的心。 結生心作為一種果報心，它是由前世的業帶來的，這種心所緣取的目標和前一世(那個眾生)在臨終的時候，我們用A先生跟B先生來比喻。今生這一個生命稱為B先生，那麼前一世稱為A先生。那B先生的結生心就宣告著B先生誕生了，那這B先生這個誕生的心所取的目標和A先生在臨死的時候的臨死速行心所取的目標(所看到的東西)是一樣的、同樣的。為什麼A先生在臨死的時候會看到一些臨終的現象呢？因為業、業的成熟。由於A先生所造作的某一種業在他臨死的時候即將成熟，這種即將成熟的業就以某一種的影像或者稱為業，或者業相，或者趣相而呈現出來。A先生的臨死速行作為這種業成熟的管道而帶來下世的結生。這個我們在講到離心路過程的時候還會更詳細地講。 那當A先生的臨死速行滅去之後，生起了一個死心，宣告著A先生的生命終結。這一個死心一滅去立刻就生起了B先生的結生心，這個結生心並不是突如其來的，它是和前世B先生的臨死速行的心流是同樣一個心流。所以反向連結就是說今世B先生的這一生的開始和前世的終結是有聯繫的，只不過從物質現像上來看，看到好像只是純粹這一堆色法開始生起，宣告一個生命的開始，但是從生命流來說它是沒有中斷的。 在投生那一剎那所產生的心稱為結生心。一個生命，在一期生命當中只需要誕生一次，不用誕生兩次，所以結生心只生起一次，哪怕有一類的動物稱為兩生者，哪一類的動物稱為兩生者呢？知道麼？就是出生兩次的？有四種生：胎生、卵生、濕生、化生。哪一種是兩生者？卵生。例如一隻鳥，它從剛開始有生命的時候(稱為結生)，那之後再從卵殼裡面再出來又是一生，這稱為兩生者。即使是卵生有情的結生還是在母體裡面發生的，結生的發生並不是在出生那一剎那。 我們要知道，有些中國人的觀念認為：出生那一剎那是屬於一個生命的開始，例如有些鬼神小說講到，可能和一些鬼有什麼情緣，然後他說我現在要投胎了，第二天就發現某一村里面的一個孕婦就生了一個孩子，其實這是中國的傳說。真正的結生用現在的話來說就是卵子受精那一剎那，卵子受精那一剎那就宣告著一個新的生命體了，惟有受精的卵才開始細胞分裂，從那一刻開始，就宣告著一個生命的開始。這是從生理學或者遺傳學來說的，但從佛教來說，結生就是一旦一個新的生命開始，宣告著名法和色法同時生起，色法就是卵子受精，名法就是結生心的開始。結生心，這種心開始執著，這個受精卵是生命了，從此就宣告著一個生命開始了名色流了。由於一個生命誕生只需要一次，所以這種心在一期生命裡面只生起一次，不用生起第二次。 在八十九種心當中，有十九種心可以作為結生心。 這十九種心在無因心裡有兩種心：即兩種推度心。不善果報的推度心，使一個眾生投生為惡趣；善果報的推度心，使一個眾生投生為先天性有殘缺的、有缺陷的人或者很低等的一類天神。這兩種是無因心； 還有八種是欲界的果報心，這八種的慾界果報心可以使一個的眾生投生到欲界的人或者天； 還有五種色界的果報心，可以使一個眾生投生到色界的梵天界； 還有四種是無色界的果報心，可以使一個眾生投生到無色界梵天。 所以兩種加上八種，再加上五種，再加上四種，一共十九種，這十九種心可以執行結生的作用。 還有另外一種心稱為有分心(巴利bhava?ga)，bhava翻譯成有，這是從巴利裡面的直譯，古代也翻譯成有，意思就是生命或者存在，生命的存在。在講到十二緣起的時候，愛緣取，取緣什麼？取緣有，就是這裡講到的bhava，有緣生、生緣老、死、愁、悲、苦、憂、惱。這裡的bhava往往指生命，例如不受後有，就是不會再經歷以後的生命，以後的輪迴。那bhava?ga是由bhava＋a?ga，a?ga直接翻譯成支或分。我們講到的禪支(jhàna?ga)，或者覺支、七覺支(sambojjha?ga)，就講到了a?ga，或者八支聖道(a??ha?gika ariyamagga)，或者講到具有八支的伍波薩他戒(a??ha?ga-samannàgata uposatha s?la)，這裡的a?ga是指成分、因素、生命的成分、或生命的因素，稱為有分，也就是說它是生命、生存不可或缺的條件。 有分的作用是保持在一世當中，從投生一直到死亡之間生命流不會中斷。在一個生命開始的那一剎那稱為結生，結生心一滅去之後緊跟著生起的就是有分心。結生心和有分心同樣都是一類的心，都是屬於果報心。如果一個人的結生心是悅俱智相應的無行心的話，那麼有分心也是屬於這種心，它們都是屬於同一類的心，不過執行不同的作用。例如結生心執行的是結生的作用(使生命開始)，它的作用就是把今生和前世連接起來；而有分心，也是屬於這種心，但是它的作用是使生命不會中斷。在沒有心路過程發生的時候，有分心即會在每一剎那當中生滅。 有分心最明顯給我們體驗是在熟睡沒有夢的時候，這是很明顯的有分心。一旦一個人在看、聽、嗅、嘗、觸、想的時候，有分心就中斷、滅去了。即使在我們平時很清醒的時候，有分心都生滅了無數次，它會在心路過程和心路過程之間很快的生滅，一旦有了心路過程那麼有分心就滅去。當一個目標撞擊到根門和有分的時候，有分就會波動兩下，然後有分就斷了，之後就生起了心路過程，這心路過程就可以執行看、聽、嗅、嘗、觸等等作用，等一個心路過程一旦滅去之後，心流又落入了有分。 我們不能將有分理解成是一種永恆的心，它容易給人理解為是“我”或者生命的主體，這是錯誤的理解。 根據佛陀的教法，根本是不存在“我”的，由於我們的名色法就有如河流一樣不斷地生滅、不斷地生滅，但在生滅當中，滅去之後還會繼續再生，只要業還在運作、只要果報還在運作，過去所造的業就不斷地發生作用，發生作用是以果報的方式呈現出來。有分心是一種果報心，只要一個人的業還在產生效用，果報心就會不斷地生起。有分心也是剎那、剎那生滅的，有分心之所以不斷生滅是由於它能夠維持名流(名法)不會中斷，它的作用只是這樣而已。有分心並不能夠認知現在的所緣，就是說我們現在看到的東西、聽到的東西有分心不能認知。 能夠認知的是能看的眼門心路過程，有眼門心路過程生起就沒有有分心生起(有分心就滅去了)。一旦心處於不活躍的狀態，就好像一個人很累了睡著了，由於他太累了連夢都沒有，這個時候還有沒有心呀？是不是他的心完全中斷呢？不是。是不是他的生命在熟睡的時候完全中斷了呢？不是。這種不活躍的心，在那個時候連想都不會想，稱為有分心。有分心不斷、不斷地生滅，它的作用就是使生命流不會中斷，所以才稱為生命的因素。它能夠維持生命不斷，並不是心的主體或者生命的主體，如果認為是這樣的話，那又是一種邪見了，因為認為“心是我的”。 有分心也是生滅的，再例如：大家現在在這裡聽課，在聽課的時候就沒有有分心生起。由於我們現在處於欲界心，欲界的心路過程總是生起又滅去、生起又滅去的，在兩個心路過程之間所生起的心就是有分心。例如：我們把有分心比作是以前拍攝的膠卷，一個心路過程它能夠認知現在的所緣或者說能夠回憶過去、能夠計劃未來、能夠想一些名相、一些概念，這些都稱為心路過程，就是活躍的心。但是在活躍的心之間還是有不活躍的心，就像膠卷一樣，在膠卷裡面我們會看到膠卷是一格一格的，是不是？一格一格的。我們要沖洗相片是從那個已經感光了的、曝光了的片裡面去洗相，但是在兩個膠卷之間還會有什麼？還會有一個空白的，是不是？就類似這樣。有分心的生起並不是那麼短，它往往是無數個。在心路過程裡，它最多能夠生起十四個心識剎那，但是有分心可以生起無數次的，即使連佛陀的有分心最短也要生起四到五個，這是有分心。 還有另外一種是死心(cuti)。死心是一生當中最後的心，一旦一個人的死心生起，就宣告著他那一期的生命已經完全終結了，所以它執行的是死亡的作用。 結生、有分和死心這三種心屬於離心路過程。離心路過程心是屬於不活躍的心。結生心、有分心和死心並不能認知現在的目標，只能夠緣取前一世的目標。因為所有的心都會有目標，都會有所緣，這種離心路過程心就包括結生、有分和死心，它們認知的目標並不是現在的，而是前一世臨死的時候，呈現出來的業，或者業相，或者趣相，所以它給人的感覺好像是一般所說的無意識或者潛意識，但根據佛陀的教法並沒有無意識的，只不過一些心理學把它安立的名叫做潛意識。 這三種心都是屬於同一樣的心，在一期生命裡它們都是屬於同一類的心。如果一個人的結生心是悅俱智相應心的話，那麼他的有分心和死心都是屬於這種心；如果他的結生心是屬於舍俱智不相應心的話，那麼他的結生心、有分心和死心都是屬於這同一類的心。同一類的心並不是說同一個心，因為心不斷地生滅、生滅，只不過滅去後還是生起同一類的心。這三種都是果報心，它們本身並不會造業，只是果報心，也就是說一個人之所以能夠投生為人，是由於過去所造的業帶來的果報；一個人能夠投生為動物，是由於他過去所造的不善業帶來的果報，所以這三種心都是果報心。 心在離心路過程裡面有這三種作用，我們下面再看其他的十一種心，它們是發生在清醒的心。這個是不活躍的心，下面講到的心路過程心是屬於活躍的心。心還能夠執行看、聽、嗅、嘗、觸這五種作用，這五種作用分別是善果報和不善果報眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所執行的作用。這五種作用只發生在五門心路過程，而且也只是相應的根識所執行的。例如眼識只執行看的作用、耳識只是執行聽的作用，而不是其他的。因此有兩種心執行看的作用，即不善果報的眼識和善果報的眼識。在八十九種心當中，只有兩種心是執行聽的作用，即不善果報的耳識和善果報的耳識。這五種作用，一共十種心都是果報心。 當一個所緣撞擊到相應的根門和有分，例如：當一個聲音傳到我們的耳朵，因為在撞擊的時候也許還是屬於有分、有分流，然後當聲音一撞到有分，有分就波動兩下，然後生起一個轉向心，把心流開始拉向這個聲音，於是心流開始活躍了，然後生起了一個耳識，耳識執行的是聽，於是就知道：哦，這是聲音。聽的作用就是這麼樣產生的。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五種都是屬於最基本的心，它們只能夠執行很簡單的看、聽、嗅、嘗、觸的作用。但是眼識、耳識它們並不能夠分辨這個是金色、黃色，因為它們是最基本的心，能夠知道這是金色、黃色等等，是以後的心路過程，也就是速行心的作用了。 還有一種心是轉向心，轉向心是指當一個所緣撞擊到有分的時候，有分是屬於不活躍的心，一旦撞擊了之後就生起了一個轉向心，使心流拉向對象。就好像本來是一湖水、很寧靜的水，突然丟了一個石頭，然後一旦丟了石頭才會起漣漪，是不是？水面才會波動。同樣的有分心一直生滅，它是不活躍的心，突然有一個聲音撞擊，首先生起了一個心就是把心流從不活躍的狀態拉到活躍的狀態，這種心就起著轉向的作用，然後等這個轉向心滅去之後就生起了一個看，或者聽的作用。就猶如當我們在睡覺，突然聽到“叮”引擎聲，準備起床了，或者說聽到鐘聲準備起床了，當鐘聲把我們從睡夢當中吵醒或者喚醒，那這時首先應該有一種心把心流拉到這個聲音，然後聽到這樣的聲音，所以這種作用就稱為轉向，就是把心流從不活躍的狀態拉到活躍的狀態。 轉向心屬於唯作心，在八十九種心或者一百二十一種心當中只有兩種心屬於轉向心：即在五門心路過程裡面是五門轉向心；在意門心路過程裡面是意門轉向心。 當一個心路過程生起了轉向之後，接著是看、或者聽、或者嗅、或者嘗、或者觸，當這些根識滅去之後緊接著生起的是一個領受心，領受心是在五門心路過程裡面執行領受對象的作用。當領受心滅去之後生起了一個推度心，推度心就是推度對象的作用，我們在這裡只是知道它的作用就可以了。等推度心滅去之後就生起了一個確定心，確定心就是確定對像是什麼樣的作用。 這裡講到的領受心和推度心都是果報心，如果看的所緣是不可愛的，那麼它是不善的果報；如果看的所緣是可愛，或者極可愛的所緣，那麼領受心和推度心是屬於善果報的心。而確定心，確定心是屬於唯作心，在五門心路過程裡面，這種心執行著確定對象的作用，但是在意門轉向心裡面，這種確定心執行的是意門轉向的作用。因此意門轉向心和確定心是屬於同一類的心(十八種無因心當中的意門轉向心)，只不過在五門心路過程裡面這種意門轉向心能執行確定的作用。 第十三種作用是速行。速行(巴利javana)，它的意思是快速地跑，也就是快速地跑向所緣以認知它。在心路過程裡面，這是確定心之後的心識作用。 一般的速行都是由一系列同一類的心所執行。例如：在五門轉向心和在意門轉向心裡面，一般的情況都是有七個連續的生起。如果是在禪那心當中，或者在入果定的時候，這種速行心可以生起無數次。負責造業的心就是這種心，我們剛才講到的結生、有分和死心都是果報心，而執行看、聽、嗅、嘗、觸的還是什麼心？果報心。那執行轉向的是什麼心？唯作心。執行領受、推度的是什麼心？也是果報心。執行確定的是什麼心？是唯作心。 速行心就是執行造業的，速行有兩類的速行或者說有三類的速行。對凡夫和有學聖者來說，速行要么是善的，要么是不善的。對於有學聖者來說，速行心還可以是果報心，為什麼？知道麼？因為入果定。對於阿拉漢聖者來說，速行心可以有兩種心，哪兩種呢？在平時的狀態生起的是唯作心，如果是入果定的時候，生起的是阿拉漢的果報心，這些都是速行。如果一個人他是凡夫或有學聖者，只要他沒有入果定，這種速行心不是善，就是不善的。 還有最後一種作用是彼所緣(tadàramma?a)。tadàramma?a的意思就是取它的所緣。tadà就是它，àramma?a是所緣、目標。這裡講到的彼所緣是繼續取速行心的目標為目標，或者繼續取速行心的目標為所緣，所以稱彼所緣。這裡的彼是指速行心，這一種彼所緣是緊跟著在速行心之後生起的，而且一生起是生起兩個，不過並不是一切時這種彼所緣心都會生起，惟有在欲界的心路過程裡面這種彼所緣才會生起。而且惟有當目標是很清晰的，例如：在五門心路過程裡面，當所緣是極大所緣或者在意門心路過程裡面，目標是清晰所緣，那這種彼所緣才會生起。同時，惟有取究竟法為目標的時候，彼所緣才會生起，如果是取概念的話，彼所緣仍然不會生起。同時，當一個人在修到高級觀智的時候，我們叫做balava vipassanà¤à?a，就是強力的觀智的時候，彼所緣仍然不會生起。即使取的是究竟法，即使目標是很清晰，但是在高級觀智彼所緣仍然不會生起。 同樣的，如果一個人取的是色界的目標，例如：當他專注似相，那麼彼所緣不會生起。即使一個人在近行定的時候彼所緣也不會生起。因此惟有在欲界心路過程裡面取清晰的慾界目標，彼所緣才會生起，如果目標並不清晰，那麼彼所緣仍然不會生起。 彼所緣的心仍然屬於果報心。在八十九種心當中，有十一種心可以是彼所緣的，即八種欲界的果報心和三種推度心(一種不善的果報推度心和兩種善果報推度心)。如果一個人在體驗到極可愛所緣的時候，那麼彼所緣是悅俱的；如果體驗到可愛所緣的時候，彼所緣是捨俱的，這是善果報；如果體驗到不可愛的所緣，那麼彼所緣是捨俱的，不過它是屬於不善果報的。 我們講到了心一共有這十四種作用，這十四種作用又可以把它再進行簡化。我們可以把這些都簡化成十種作用：即結生、有分、死心，然後我們把看、聽、嗅、嘗、觸這些都可以總結為一種作用，就是能夠認知對象的作用，我們把它簡稱為五識。然後這四種再加上轉向、領受、推度、確定、速行和彼所緣，所以心可以分為十四種作用，又可以把它簡化成十種作用。 講完了心的十四種作用，那麼接著我們就準備來講心路過程了。在講心路過程的時候，我們先來講一講這個世間的規律。世間的規律一共可以分為五種，我們稱為五種定律(pa¤cavidha niyàma)，niyàma的意思就是規律、定律、定法、不可改變的法則稱為定律。定律一共有五種。哪五種呢？ 第一是時節定律(utuniyàma)。什麼是時節定律呢？也就是自然界或者物質界的自然法則。例如：在溫帶會有春夏秋冬，四季的更換，會有日出日落，這些都是屬於utuniyàma；或者在常壓之下，就是氣壓正常的話，當我們把水燒到沸點，它會變成汽體化，如果燒到一百度。如果水在常壓的情況下把溫度降到零度，它會結晶變成固體，這些都是屬於時節的規律。在某一個緯度的地區，到了一定的季節，那些花會不約而同地開，是不是？它們不用相約定的，我們在什麼時候開花，到了那個時候，這裡的花開了、那裡的花就開了，是不是？這些就稱為時節的定律。 時節的定律也就是自然的法則，例如：現在很多物理的現象、化學的現象，包括光學、力學、電學等等的現象，只是它是非生命的，這些都屬於時節定律所包括。也包括我們說到的世間，這個世間必定會有形成，有形成它就會存在，存在必定會破壞，破壞最後會毀滅。所以一切世間只要有存在的，有物質現象的，它必定是符合這種法則，這種法則稱為時節的法則，所有這些沒有生命的這些，都稱為時節生色，是不是？物質現像或者我們說的自然的規律，都是屬於這種時節的定律。 第二是種子的定律(b?janiyàma)。種子的規律就是一般我們說的種瓜得瓜，種豆得豆。當我們種了相應的一種種子之後，它會長出相應的植物、相應的成果，並不會我們種了瓜突然長出一棵蘋果樹出來，或者說我們種了梨樹突然長出一棵菠蘿樹出來，不可能的，因為它們都是同類的。也包括了我們說到的遺傳學，遺傳學也是屬於這類的。例如，我們的樣子在某一種程度上跟我們的父母有某一類的相似，或者說父母有某一類的病我們有時候也會有，這還是屬於胚胎學、遺傳學也是屬於這一類，就是如果是物質現象方面它還是屬於種子定律所涵蓋。 第三種定律是業的定律。業的定律就是當我們造了某一種業之後，在因緣成熟的情況下會帶來相應的果報。也就是說當一個人造了善業，只要因緣成熟必定會帶來善的果報，如果一個人造了不善的業在因緣成熟之下，必定會帶來不善的果報。不可能一個人造了善業，當這種善業成熟的時候會使他倒霉，使他禍不單行，不可能！它們都是同類相應的法則；同樣的，一個人作惡多端，那他並不會因為他作惡多端這種業成熟，而使他能夠飛黃騰達、能夠呼風喚雨，而只能夠使他倒霉、使他遭到惡報。業的定律也是單獨運行的，它並不是由諸佛、菩薩、上帝、鬼神等等所支配的，它都是自己，它是一種規律，就好像春、夏、秋、冬這些是單獨運行的，並不會因為人的意志轉移的。這稱為業的定律。 還有第四種是心的定律。cittaniyàma就是心的法則，例如：當五門轉向一生起之後，那麼緊跟著生起的是相應的根識。在眼門心路過程裡面，五門轉向心一滅去之後立刻生起的是眼識，眼識一生起之後立刻滅去，滅去之後立刻生起的是領受，領受滅去之後立刻生起的是推度，推度滅去之後一定生起的是確定，確定滅去之後生起的是速行，這些都是法則來的。 又例如：當一個人的巴拉密成熟之後，在行舍智或者當他即將要證得聖道、聖果的時候，他的心的法則必定是一個意門轉向，如果他是利根者的話，那麼接著生起的是近行、隨順、種姓，然後道心、果心；如果是鈍根的話，那麼意門轉向生起之後，接著就是一個遍作、近行、隨順、種姓、道心和果心。如果利根的話，果心生起三個，如果鈍根的話果心生起兩個，然後就落入有分。這也是心的法則、心的定律，也就是說如果一個人要證到聖道、聖果，之前的必定是觀智，即使只是通過聽聞佛陀說法而證得的，由於他過去生，在過去佛的時候曾經修行過，乃至到行舍智的階段，今生他投生可以只是透過聽聞佛陀或者佛陀的弟子說法而證得聖道、聖果。但他不可能只是通過聽聞、他聽聞的同時會依照佛陀講的去觀照，那時就是觀智，由於過去生的行舍智的力量使今生很快他的觀智達到行舍智，然後道心、果心生起，我們感到好像這個人只是在座中就已經生法眼，就已經證果位，其實還是屬於心的定法，也就是說聖道心和聖果心必定緊接著在觀智之後生起，這些都是心的定律。 第五種是法的定律(dhammaniyàma)。法的定律主要體現在諸佛出世的法則。例如：菩薩入胎必定會大地震；當菩薩一出世，也會有大地的震動；菩薩的最後第二生必定是投生在tusita天(兜率天)；菩薩的最後一生入胎，必定他最後要成正覺，要成就無上正自覺；然後當一位佛陀一旦出現在這個世間，他必定會先不想說法，然後梵天人來邀請，之後佛陀決定說法；當佛陀說法之後必定會建立僧團；然後每一位佛陀必定也會入般涅?；入般涅?之後到了若干的時候這位佛陀的法必定會滅去。而且同樣的猶如佛陀說過，如果世間沒有老、病、死這三種苦的話，那麼一切佛陀、諸佛如來不會出現於世間。惟有世間有老、病、死這些現象，諸佛才會出現這世間。這些都是屬於法的定則。 例如：佛陀出世必然會轉*輪，而佛陀在捨去生命的時候，必定大地會震動；當佛陀入般涅?的時候，也會出現這些現象。這些都是一切的佛陀的定法，就是這樣。所以當我們去看佛陀的傳記的時候，發現過去佛和現在佛幾乎都是差不多一樣的，他們不同只是壽命不同、身量不同、他們的光不同、他們的父母的名字不同、他們出家的交通工具不同。例如我們的Gotama佛陀出世，他是騎著白馬，騎著馬去；還有他們在成道的時候，金剛座上面的樹不同。例如:我們的Gotama佛陀(釋迦牟尼佛)是在Assattha樹，也就是現在的菩提樹下；而據說未來的彌勒佛將會在龍華樹下而成佛；而且每一位佛陀他的種姓不同，例如:我們的佛陀是屬於?帝利，而過去的Kassapa佛是屬於婆羅門；這些種姓不同，但是他們的傳記都差不多，都是出生，然後就出家，一切佛陀必定現出家相的，不會在家的；出家之後成道、成道之後轉*輪、轉*輪之後入般涅?，這是一切佛陀他的傳記，我們稱為法的定則。 因此我們說到的規律，說到的定則有這五種規律，這五種規律平時給人研究得最多的應該是屬於第一種時節的定律，這也是屬於最粗的定律，最粗顯、最明顯的定律，一般的世間法都有的；種子的定律就包括植物學和動物學的；然後業的定律已經涉及到比較高級的，一些宗教方面才會涉及到。例如：在比較高等的印度教、婆羅門教就已經涉及到這個；而心的定律就很少人涉及到了，例如：心的運作等等，這些幾乎在除了我們佛陀的教導之外，其他的宗教都幾乎沒有涉及到心的定律；而法的定律，即使現在還是有佛法的時期，這種定律現在沒有出現了，這個只是佛陀出世的時候所呈現出來的而已。 接下來將要討論的是心的定律，在學習心的定律的時候，我們主要是講心路過程，心路過程的意思就是心的運作規律。我們之前零零碎碎的講心的不同種類，但到底心是怎麼運作的呢？接下來就準備學習心是如何運作的，我們是透過什麼樣的方式來認知這個世界、來認知周圍的這些環境，用“阿毘達摩”的話來說，心以什麼樣的方式來識知所緣。 講到心路過程之前我們先來學習六個六，其實就是六組六法。第一是六識，這六識大家應該很清楚了，是哪六識呢？眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，意識。這些都是屬於名法，稱為六識，就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六識。 還有六種依處，六種依處是什麼？眼依處、耳依處、鼻依處、舌依處、身依處和心所依處，這些都是什麼？都是色法。那六識和六依處的關係是什麼？六識必須得依這六依處而生起，眼識必定依眼依處而生起，眼依處是什麼？是眼淨色，耳依處是耳淨色等等，依次這樣。而意識是依靠心所依處而生起的，依處是色法，所以這六種依處分別是六種識生起的物質基礎，或者打一個不是很恰當的比喻，就好像它們的家，它們依這些而住的。這是不恰當的比喻，要不然有的人又會想，那肯定會有個心存在了。 還有六門，這裡講到的依處是指心識生起的物質基礎，而六門是指心透過這些門而認知外在所緣的管道。所以依處是指物質基礎，而門是指管道。一共有六門：即眼門、耳門、鼻門、舌門、身門、還有意門。眼、耳、鼻、舌、身這五門稱為五門，它們是屬於色法，而意門，有的人說是有分，有的人說是有分波動。這些意門能夠導致意門心路過程生起，說它是有分也好，有分波動也好，甚至說它是意門轉向也好，都好，沒有了意門就不可能會有意門心路過程的生起。那這是六門，這些都很好記。 我們再看另外的六是六門心路過程，這六門心路過程和我們剛才講到的六門也是相應的。也就是眼門心路過程、耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程、還有意門心路過程，眼、耳、鼻、舌、身這五門心路過程我們稱為五門心路過程，意門心路過程是單獨的。要知道眼門心路過程和眼識是不同的，眼識是執行看的作用，當眼識滅去之後還會有領受、推度、確定，然後有速行，然後兩個彼所緣有可能會生起，這些都是屬於眼門心路過程。眼門心路過程所取的目標必定是顏色，耳門取的是聲音等等這些一對一的，所以我們說能夠認知對象的其實就是由這些心路過程來執行。 在這六門心路過程裡面，眼門心路過程只取一個目標、一個所緣即顏色、耳門只取一個目標即聲音、鼻門只取一個目標即氣味、舌門心路過程只取一個目標即味道、身門心路過程只取一個目標即觸，然後意門心路過程可以取什麼？任何的目標，任何的所緣。 然後我們再看六所緣(六種目標)，依目標來分，可以分為六種：即顏色所緣、聲音所緣、氣味所緣、味道所緣、觸所緣，我們把它簡化成色、聲、香、味、觸，還有法所緣。顏色、聲音、氣味、味道和触所緣稱為五所緣，這都是屬於色法，而法所緣就很複雜了。 法所緣一共可以分為六種。哪六種呢？第一是淨色有五種：即眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色、身淨色，這五種淨色； 還有微細色，哪些是微細色呢？除了五種淨色眼、耳、鼻、舌、身，還有顏色、聲音、香(氣味)、味道、觸所緣(觸所緣可分為什麼？地、火、風)一共十二種，除了這十二種粗色之外的其它十六種。例如：水界、女性根、男性根、心所依處、食素、命根色、空界、身表、語表、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色老性、色相續、色無常性這十六種都稱為微細色，這些是意門所識知的所緣。 我們說的水界，在究竟法裡面的水界並不是我們身體的所緣，而是意門的所緣，但是地、火、風是身門的所緣；還有心(八十九種心)和五十二種心所；還有涅?以及概念，這些都是意門心路過程的所緣。 對應的來說，那麼眼門心路過程看的是顏色、耳門心路過程聽的是聲音、鼻門心路過程嗅的是氣味、舌門心路過程嚐的是味道、身門心路過程觸的是地、火、風三界。而意門心路過程，對應於法所緣來說是這六種。 我想問一問大家或者考考大家：意門心路過程是不是對應法所緣的？意門心路過程是不是只識知這六種法所緣？意門心路過程還可以認知其它所緣嗎？可以還是不可以？可以嗎？請說一下可以嗎？我們舉個例子，眼門心路過程識知的是什麼目標？顏色。意門心路過程可以識知顏色麼？可以嗎？我們閉上眼睛想著一塊顏色可以嗎？耳門心路過程識知的目標是什麼？聲音。那當我們心裡面回憶過去所說過的話，可以嗎？所以意門心路過程可以識知一切所緣、一切的目標，沒有任何的目標不能被意門心路過程認知的，是不是？所以不要搞混淆了!我們現在講了六個六：六識、六種依處、六種門、六種心路過程、六種法所緣，要講多一個六，就是屬於所緣的六種呈現方式，我們留在明天來講，明天就進入講心路過程的論題。 所緣的六種呈現方式：昨天我們學習完了心的十四種作用，又講了五種定律，以及為心路過程準備的與心路過程有關的六個六。今天晚上我們將繼續學習心路過程的部分，在講心路過程的部分之前，先討論一下所緣的呈現方式。所緣的呈現方式可以分為六種：它們是極大所緣、大所緣、微細所緣、極微細所緣，這四種所緣的呈現方式是五門心路過程的所緣呈現方式；還有另外兩種是清晰所緣、不清晰所緣，這兩種所緣的呈現方式是意門心路過程的呈現方式。我們先簡單地說一說這些呈現方式。因為有心，就必定會有心所對應的所緣。例如：稱為眼識的或眼門心路過程的，就有它所看的所緣，眼門心路過程所看的所緣是顏色。極大所緣、大所緣、微細所緣、極微細所緣，這是相對於五門心路過程所看的顏色、所聽的聲音、所嗅的氣味、所嚐的味道以及所觸的觸所緣。這裡講到的大與微細，並不是指所緣的體積，而是指這些對像對心的撞擊力。如果撞擊力大，稱為大所緣；如果撞擊力小，稱為小所緣。 即使是體積很大的或者很粗的顏色呈現在眼門，但如果眼淨色很弱，例如：一個人的視力很弱或者所緣在眼淨色的高峰期已經過了才呈現，又或者光線很暗，這時這種顏色就不能夠給眼門心路過程留下很深的印象、很清楚的印象，這稱為微細所緣或者極微細所緣。反過來，如果是一個體積很小的所緣，例如：一個很小的東西，但它正好是在眼淨色的高峰期撞擊根門，或者一個人的視力很好，又或者光線很強，那么，哪怕是這個東西很細小，他都能夠看清楚；或者又與一個人的注意力有關，例如：我們現在在很認真地修行，專注自己的業處，即使有時候外面有很大的風聲雨聲，我們都不會去留意它，是不是？雖然這些聲音不斷地撞擊到我們的耳朵，但如果我們不去留意它，它對我們的耳根、對我們的意門的撞擊也是很小的。 如果我們很用心地去聽，遠處一些蟲鳴的聲音，或者遠處一些人走過的聲音，乃至到很遠的地方汽車的聲音，我們都可以聽得到，為什么呢？因為我們去作意它或者說我們的聽力、聽覺很好，這個時候它對我們的五門撞擊力也算是強的，因此這也是屬於大所緣。大所緣和微細所緣，並不是從所緣對我們的大小來分的，而是說它對我們的五門和意門的撞擊力來說的。這些所緣之所以稱為大所緣或者稱為微細所緣，主要還是與在心路過程裡面撞擊之後，心路過程生起了多少或者它引起了多少個心路過程心生、滅，與這個有關。我們接著學到心路過程的時候就會了解。 對於意門心路過程也是，當一個意門心路過程，例如：我們記一個東西，記得很清楚，或者當我們記一個東西的時候，印像很模糊。對於印像很清楚的，我們可以稱為清晰所緣；如果是比較模糊的，這個可以稱為不清晰所緣。也就是說，當一個所緣呈現在意門的時候，它是以很清晰的目標而被意門所識知，這個稱為清晰所緣；如果它並不是很清晰，就不會有很明顯的呈現方式。對於意門來說，一般清晰的所緣會有兩個彼所緣生起；如果不清晰的所緣，一般彼所緣並不會生起。 那到底心路過程是怎么樣發生的？我們接著來討論，在我們討論的時候，先來了解一下什么叫心路過程？心路過程巴利語叫做v?thi，v?thi直接的意思就是路，但是我們稱為心路過程，也就是心的呈現方式或者心運行的軌跡、軌道。我們每天生活在這個的世間、生活在這樣的一個世界，每天我們都會接觸很多的信息，我們會看、聽、嘗、嗅、觸、想，但是每天每時每刻都發生的這些心或者這些心理現象，到底它們是怎么發生的？它們的運作方式是怎么樣的呢？我們平時簡單的說到的看，具體它是怎么運行的呢？ 為什么說我們看了一件東西，有時候在回想起的時候還能清晰的記起呢？為什么會有所謂的記憶？或者現在當一個人在說到一樣東西或者在想到一樣東西之後，會很清楚地對它有個印象呢？為什么一樣東西呈現在我們眼前的時候，我們能夠說：我們能看到、聽到呢？它們的運作方式又是怎么樣的呢？其實這些和我們的生命、和這個世間、和我們的內心息息相關，但是我們是不是清楚它們是怎么運作的呢？我們對這種本身屬於我們生命很重要的現象、認知行為了解了多少呢？現在，我們就接著來學習一下心路過程，心路過程就是我們的心是如何運行來認知對象、認知所緣的。 講到心路過程，我們先講一講色法和心法的壽命。在“阿毘達摩”裡面，一個心生起就滅去，從生到滅這個過程，我們稱為一個剎那，剎那是梵文ksana的翻譯，如果用巴利語叫做kha?a，這一個剎那我們又可以稱為心識剎那，那心識剎那，一個剎那有多久呢？它的時間度有多長呢？我們很難用一種具體的時間段來衡量。如果要說一個心識剎那有多久，我們只能夠用這樣的比喻：例如：我們眨一下眼睛，或者說一彈指，乃至到一閃電，就這么短暫的時間已經有數十億個心識剎那生滅過去了，所以心識剎那快不快？正是因為心識剎那那么快，所以佛陀才會這樣說，他說：“諸比庫，我不見有任何法比一法生滅得更快，那即是心。”也就是說，心的生滅是很快的，連佛陀的智慧範圍，都發現沒有任何一種現象的生滅會比心更快的，更無常的。即使心是那么快的生滅，但是我們仍然可以把它分為三個小剎那(生、住、滅三個小剎那)。因為即使一個心再快，還是會有生起的那一極短的瞬間，然後還有滅去那極短暫的瞬間。在一個心識剎那一生到立刻就滅去，這么短的時間，我們仍然可以把它分為在生的時候，那是一個小剎那；然後在滅的時候一個小剎那；而對於住，由於心識剎那它根本就沒有停住的，沒有一刻的停住，我們只不過可以用一個比喻：當我們把石頭往空中一丟，石頭到了最高一點就會掉下來，等它到了最高一點的時候，準備往下掉的那個時候，我們就把它比喻成心的住。也就是說，在生到它轉到滅那一個極短時間，也稱為住時。所以生、住、滅，就是我們稱為的發生、產生；然後存在；立刻壞滅；這個過程我們稱為一個心識剎那。而一個心識剎那在發生的過程稱為一個小剎那；存在的過程稱為一個小剎那；而滅去的時候又稱為一個小剎那。 心雖然是很快速地生滅，但是由於心有一個法則，它不斷地會生滅、生滅的，只要我們仍然還在生死當中或者還在輪迴當中，那么心就一直都會生滅、生滅的。對於我們人來說、普通的人來說，我們不能夠以任何方式去終止心的生滅。如果說要讓心流完全的終止，只有三種方式可以讓我們的心流終止。第一種就是修外道定，外道定有一種稱為無想定的，這一種外道他們通常是先培養了定力，一般都有色界第四禪那的定力。當他從定中出來之後，懷著極厭噁心的這種傾向去培養無想定，就把他的心流中斷。他們這些外道認為說：“因為我有心，才會有痛苦，因為我有心，我才會有輪迴。”於是他就傾向於把心念、心想終止，由於他的定力很強，令他的心想終止，這稱為無想定。 還有另外一種就是三果聖者和四果聖者，他們如果擁有了八定的話，他們有能力入滅盡定，這種定也能夠讓心流停止。最後一種是般涅?，也就是當一個漏盡的聖者，包括佛陀、包括獨覺佛以及聖弟子，當他五蘊離散後，由於煩惱已經斷盡，業已經不會再運作了，這個果報身到了最盡，已經完全離散了，離散之後他就進入了涅?的境界。 涅?的境界，我們不能夠說它是完全沒有，如果說沒有我們就會陷入斷滅見，但是我們也不能說涅?是有，說有的話我們又會陷入了常見，最好我們不要去討論涅?，涅?是拿來體證的。那個時候，我們不能說涅?是一種心，如果是心的話，它必定還是生滅的。因為它超越了一切言說，我們不能說它是心，或者它是另外一種形式的存在，假如是這樣的話，那么當年佛陀還在世的時候，他會直截了當的說：涅?是一種心。但是即使連很多的弟子問佛陀說：“如來死後是存在嗎？是不存在嗎？是既存在又不存在嗎？是既非存在又非不存在嗎？”佛陀都給予無記(不回答)，因為這個超越了一切思維、度量、推理。 只要我們還在正常的情況下，心流都是不斷不斷地生滅的，這個稱為心相續流。心相續流就好像河流一樣，不斷地流下去。有些愚癡的人，他們認為生命很痛苦，於是他們就通過自殺來了斷自己的生命。他們認為通過自殺來了斷自己的生命，那么生命就終止了，心也就會停止了，其實不是這么樣，而往往自殺的人都會墮落到惡趣，墮落到苦道，因為一個人自殺時，他能夠生起善心嗎？所以如果認為自殺能夠了結生命，那是由於有了斷滅的邪見所以才會令他去自殺。或者有的人說他完全昏迷過去，或者完全熟睡，那其實還是一種有分心的狀態，它並不是說心流終止，那個時候心流還是不斷地生滅。 只要有生命，心就不斷地生滅、生滅、生滅，就好像河流一樣，所以我們稱為心相續流，或者稱為名相續流。而對於我們這些執著於有五蘊、有生命的凡夫來說，名法和色法(身體現象和心理現象)一起存在的，這個稱為名色相續流。 對於名法來說，生滅是很快的，也就是心是生滅很快的，而對於色法來說，色法的壽命會長一點。一個色法的壽命存在等於十七個心識剎那的壽命。 色法通常是以聚的方式存在，在經典裡面有時候稱為色身r?pakàya，而名法是以名聚的方式出現，我們稱為nàmakàya，有時候在經典裡面稱為名身。身就是聚合(身體的身，色身、名身)。因為色法都是會以一堆的方式呈現，名法也是以一堆的方式呈現。我們說色法的最小單位稱為色聚，色聚的生命從生到滅，這一個過程心識剎那已經生滅了十七次，我們先弄清楚色法、名法(心)，它們的壽命關係，也就是說色法的壽命更長，一個色法從生到死，它已經看到心識剎那已經生滅、生滅十七代了，看到它已經轉了十七世了。 對於在五門心路過程裡面，由於色法能夠撞擊到有分和撞擊到眼門，然後生起一個眼門心路過程。眼門心路過程最多也只能有十四個心識剎那生滅，那它們的關係是怎么樣的呢？我們在這裡就舉極大所緣為例子來討論一下。這裡講到的極大所緣，是指一個目標出現的時候，它是在色法的高峰期撞擊到有分和撞擊到眼門。 我們作為人、作為有情，只要沒有心路過程的發生，就是說我們的心是處於一種不活躍的狀態，那個時候有分就不斷地生滅，不斷地生滅。一旦有了一個顏色所緣撞擊到有分和撞擊到眼門，一旦撞擊，一個有分、一個心識剎那已經生滅過去了；當這個心識剎那生滅過去之後，緊接著有分就波動了兩下；有分波動了兩下之後，有分就斷了；從此之後有分流就已經結束了，然後就生起了一個五門轉向心，這一個五門轉向心的作用是什么？是開始把心流從有分裡面拉到所緣，因為對象，例如說顏色，這個顏色是很清晰的，一個物體很清晰地衝擊到我們的眼門，但是衝擊的時候我們並不會一下子我們的心就看，由於衝擊然後有分就波動了兩下，之後就有一個五門轉向心開始，從這個時候開始，就稱為心路過程。之前的這些有分都稱為離心路過程，就是說心流是處於不活躍的狀態，而從五門轉向心開始，心流開始活躍了，它開始執行看的作用了。 當這個五門轉向心一生起，就執行把心流拉到所緣去，之後立刻就滅去；滅去之後緊跟著生起的是一個眼識，這個眼識就執行著看對象的作用，但是它的作用只是看，它並不會知道這個是什么？什么形狀？這個叫什么？它只是執行看的作用，等這個眼識執行了看的作用之後，立刻就滅去了；滅去之後緊跟著生起的是一個領受心，領受由剛才這個眼識所看到的目標。我們舉這個荷花為例子。當他領受了這個顏色之後，就立刻滅去；然後生起了一個推度心，推度心就推度這個顏色所緣，一旦這個推度心執行推度作用之後，它就滅去了；緊跟著生起的是一個確定心，就確定這個所緣；當這個確定心滅去之後，於是就依次有七個速行心生滅過去。速行心的意思就是快速地跑，什么意思呢？快速地跑向對像以認知它；當速行心滅去之後，由於這一個對像是極大所緣，也就是說這個對像對於心的撞擊力很大，於是會有兩個彼所緣生起，這兩個彼所緣之所以稱為彼所緣，是由於它繼續取速行的所緣或者之前的這些對象，所以稱為彼所緣；當彼所緣滅去之後，所緣也滅去了，我們再看，當這兩個彼所緣一滅去，同時這個色法的壽命也宣告終結了。然後心流又落入了有分，於是心流又恢復到不活躍的狀態。 一個看的過程就是這么樣發生的：從這一個有分開始，所緣開始撞擊有分那一剎那，已經一個滅去了；然後有分就波動了兩下；這三個還是屬於離心路過程。然後一個五門轉向，眼識、領受、推度、確定，7個速行和兩個彼所緣。那從開始一直到這裡一共有多少個心識剎那？一共有十七個心識剎那，這十七個心識剎那減去三個離心路過程，正好是十四個心識剎那，我們稱為極大所緣的眼門心路過程，眼門心路過程最多可以有十四個心識生滅就是這樣的意思。 對於這一種“看”的過程，在“阿毘達摩”裡面，古代的論師就用吃芒果的比喻，來比喻這個心路過程：有個人他蒙著頭睡在芒果樹下，突然間有一個芒果從樹上掉了下來，當這個芒果掉在地上，聲音就傳到了在芒果樹下睡覺的人的耳朵裡面。當他被聲音吵醒了之後，就睜開眼睛看一看，然後就伸手去拿一拿這個芒果，再捏一捏，再嗅一嗅它，知道這是一個芒果，然後就把牠吃了。吃了之後再吞下去，然後回味一下它的味道，然後又蒙頭睡覺了。 在這個故事、比喻裡面，那個人睡在芒果樹下就好比是有分流，當芒果成熟了掉到地上，它的聲音吵到了他的耳朵，傳到了他的耳朵，就猶如所緣撞擊到根門；他被聲音吵醒就好像五門轉向心轉向於所緣；他睜開眼睛看，就猶如眼識執行看的作用；再伸手去拿芒果，就好比是領受心領受所緣；然後再捏一捏芒果就好像是推度心；然後再嗅一嗅，就知道這個是一個芒果，這個是屬於確定；然後再把牠吃了，吃了再體驗這個芒果，這個比喻成速行；然後吞下去再回味一下，這個就比喻成彼所緣，就是再回味一下味道；然後又倒頭睡覺，這就證明說心流又落入了有分。 當然這個只是一個比喻，我們要知道這純粹只是一個比喻，因為在整個心路過程裡面是完全沒有自我的，沒有一個體驗者在發生的，也沒有一個自我或者內在的控制者，或者說在心路過程之外還有一個認知者或者識知者，或者說有另外一個心識。當知所有這些心路過程心，它只是由因緣生起就會生起，我們說到的所謂的心，純粹只是一個認知的過程，不能認為說在認知過程背後還有一個誰在認知。如果這樣，就變成了落入邪見。每一個心一生起就執行它的作用，執行完作用後就滅去，滅去後就不復存在了。生起沒有準備，滅去沒有堆在任何地方。 由於有了因緣法，才會有心的生起。例如：眼識這一個心，它的生起必須具足種種的緣，因為眼識生起純粹只是執行看顏色的這種作用，在背後沒有能看的人，沒有能看的心，能看的只是眼識，而眼識必須得由種種的因緣產生。例如：作為眼識的生起它必須得有過去的因，因為眼識是屬於一種果報心，所以它包括了過去所造的無明、愛、取、行、業；在今生、在現在的緣，它又必須有眼淨色，假如沒有眼淨色、沒有眼睛，有所謂的看這種作用生起嗎？不可能；還必須得有顏色，因為有了顏色，眼識才會執行看的作用。如果沒有顏色，也沒有眼識的生起；還要有光明，如果沒有光明，能夠看嗎？也不能；同時，還要有作意，如果沒有作意，例如：沒有五門轉向的作意，眼識也不能夠生起；同時在眼識這個心生起的時候，還必須伴隨著有七個心所一起執行“看”的作用，如果沒有的話，也不能夠執行“看”的作用。 因此我們說到的一個眼識，它都有十幾種、那么多因緣去資助，和合而成為有一個眼識的“看”，離開了這些緣，我們根本不能說有個能“看”的東西在，因此不要認為心識在執行作用的背後有個認知者或者有個心存在。 每一個心在生起的時候，就執行它的作用，一旦滅去之後，它的滅去就緊跟著提供另外一個心生起，然後又再執行下一個作用。例如：五門轉向一生起就執行著五門轉向的作用；五門轉向一滅去就立刻提供眼識去“看”所緣；然後等眼識一滅去之後立刻就生起一個領受心，提供能夠領受的作用；等領受滅去就生起了推度；然後生起了確定。心就是這么樣的，所以這一種運行法則我們稱為心的法則。 下面我們再看另外一種大所緣的眼門心路過程。剛才講到的是極大所緣，極大所緣用我們比較容易理解的方式來說，就是這種顏色給我們心、對我們眼睛的撞擊力很大，或者說聲音對我們耳朵的撞擊力大，這種撞擊力大的聲音或者顏色我們稱為極大所緣。這裡我們講到的是大所緣，就是說它還是屬於很清楚的，那在心路過程裡面是如何發生的呢？我們來看一看。 由於所緣的撞擊力稍微弱一點，這一種顏色的對像在兩三個有分過去之後才呈現於根門。 這是有分流，當一個顏色的目標(這個對象)撞擊到有分的時候，有好幾個有分已經過去了(由於這個時候，所緣的壽命只有十七個心識剎那，等它撞擊的時候已經好幾個有分過去了)，於是生起了一個五門轉向心，五門轉向心使心流中斷有分而拉到所緣，從此我們說到的心這種活動開始活躍了；之後就生起一個眼識，能夠識知對象，執行“看”這個顏色的作用；然後緊接著眼識滅去就生起一個領受心，領受顏色；等領受心滅去以後生起一個推度心，推度所緣；等推度心滅去以後就緊跟著生起一個確定心；確定心滅去以後緊跟著生起的是七個速行心；當速行心滅去之後，由於色法的壽命只有十七個心識剎那，於是色法滅去了。色法滅去過後，而且這個心路過程已經到了終點了，於是心流在速行滅去之後就落入了有分；有分心又不斷地生起，在這種情況下，兩種彼所緣都不會生起，因為沒有時間生起，所緣已經滅去了。 對於極大所緣，眼門心路過程取的是極大所緣，當眼門心路過程在滅去的時候是以彼所緣心滅去的時候滅去的，所以我們稱這個心路過程叫做彼所緣時分。在大所緣的心路過程裡面，由於在心路過程最後一個心是速行心，當速行心一滅去之後就宣告著這個心路過程也停止了，有分心又開始生起了，這一種心路過程我們可以稱為速行時分，也就是說這個心路過程是在速行心的時候結束的。 當所緣如果是微細的或者極微細的話，即使連速行心都不會生起。如果速行心不會生起，往往會在確定心的時候滅去。例如：當一個所緣撞擊到有分的時候，有分只是波動了很多次，波動了很多次以後生起了一個五門轉向、眼識、領受、推度、確定，然後立刻就落入了有分。這個對我們的眼門心路過程來說，幾乎是沒有影響的。 如果是極微細所緣的話，那么連五門轉向心、眼識、領受、推度都不會生起，它純粹只是令到有分波動而已。就好像我們在睡夢當中，在熟睡的時候，即使有時候會有些聲音，但是當這些聲音在我們睡夢的時候撞擊到我們的根門，撞擊到我們的耳門，有時候純粹只是令有分波動而已，它並沒有耳識生起去聽，有時候它撞擊稍微強一點，那么我們會感覺還是在聽，但是那時候只是很朦朧，很快的又沒有了，這種稱為微細所緣。有時候偶爾會生起一兩個耳門心路過程，好像在睡覺當中聽到一會東西，然後很快就過去了。 這種是屬於五門心路過程，我們講的是以眼門心路過程為例子，對於耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程，都是一樣的道理。 眼、耳、鼻、舌、身這五種心路過程，我們稱為五門心路過程，它們分別是緣取各自的目標，例如：眼門心路過程只是執行看顏色、取顏色為目標，耳門心路過程只是執行聽，也就是說它只是取聲音為所緣，鼻門心路過程只是取氣味為所緣，舌門心路過程只是取味道為所緣，身門心路過程只是接受、知道我們的碰觸。這些都是屬於五門心路過程。 五門心路過程在心產生的數量方面會比較多，例如：又有五門轉向，又有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，又有領受、推度、確定，還會有速行、彼所緣等等，在生起的心方面會比較多，但是在運作方式方面會簡單很多，因為五門心路過程取的對像很簡單，只是取單一對象。我們接下來會討論的是意門心路過程，雖然意門心路過程的運作沒有那么多的心識剎那發生，但是它運作起來會復雜很多。 下面我們就轉入意門心路過程。意門心路過程又可以分為兩大類的意門心路過程，意門心路過程是指純粹發生於意門的，它跟五門不一樣，我們說到的五門心路過程，其實它們都涉及了兩個門。例如：眼門心路過程，眼門心路過程涉及到兩個門，第一是眼門，第二是意門，為什么這樣說呢？我們再去回顧一下，有分全部都是屬於意門的，然後生起了一個五門轉向心，五門轉向心我們可以說這也是眼門的，但是它屬於什么識？屬於眼、耳、鼻、舌、身、意的哪種識？是屬於意識。然後生起了一個眼識，眼識是屬於六識當中的眼識，然後生起了一個領受、推度、確定，這三個心是屬於眼識還是意識？也是屬於意識。然後接著的七個速行是屬於眼識還是意識？還是屬於意識。 我們又從依處來說，依處有六依處：眼依處、耳依處、鼻依處、舌依處、身依處以及心所依處。眼依處只是提供眼識生起，它不會提供給其它的識生起。對於意識來說，一切意識的心的依處是在哪裡？只要在五蘊世間，意識都是依心所依處而生起，心所依處可以說是意門心的依處，因此我們所說的五門心路過程其實涉及了兩種門，第一是眼門，因為眼淨色稱為眼門；心所依處，我們說有分是意門心路過程，那我們看一看五門轉向心是依眼門生起的，還是依有分、稱為意門的有分而生起的呢？是意門。因此所緣撞擊根門的時候，同時也撞擊有分，這種五門心路過程其實都涉及到眼門和意門，或者耳門和意門，鼻門和意門等等。在整個眼門心路過程裡面，只有眼識是依眼淨色而生起的，其它的五門轉向、領受、推度、確定、速行、彼所緣都是依意門而生起的，都是依心所依處而生起的，因此眼門心路過程實際涉及了兩種門。 我們現在談論的意門心路過程，它並不依眼、耳、鼻、舌、身這五種門，它純粹是依意門而生起，這種我們稱為意門心路過程，也就是從它的依處來說，只是依心所依處而生起。不過對於五門心路過程來說，由於好區別，我們把它單獨稱為眼門心路過程，或者稱為眼識心路過程、耳門心路過程或者耳識心路過程，它以區別於意門心路過程。 意門心路過程比起五門心路過程來說，它的呈現方式要復雜得多。有兩類的意門心路過程：一類稱為有限速行的心路過程，一類稱為安止速行的心路過程。有限速行心路過程又可以分為兩種：第一種是隨起的意門心路過程，還有另外一種是獨立的意門心路過程。 隨起的心路過程是指隨五門起的意門心路過程，也就是說，緊跟著在五門之後生起的意門心路過程。獨立的意門心路過程又可以稱為純意門心路過程，就是它純粹是意門心路過程，它們之間是怎么的區別呢？隨五門起的心路過程就是我們說到的看了之後，我們的心還會對所看的東西進行加工，當我們所謂的聽，聽是耳門心路過程，之後等耳門心路過程滅去之後我們的心繼續對所聽的內容進行加工、進行判斷、進行推理，這個稱為隨起的意門心路過程。 對於純意門的心路過程，我們稱為獨立的心路過程，就是在我們並沒有聽、沒有看、沒有嗅的時候，我們純粹只是在想，在想這個想哪個，或者說在回憶，這個稱為獨立的意門心路過程。 還有另外一類的心路過程是安止速行的心路過程，這種心路過程是指廣大心生起或者出世間心生起的那種心路過程。因此安止速行心路過程又可以分為兩類：一類是禪那速行的心路過程；一類是道果速行的心路過程，或者說果定速行的心路過程。 對於禪那速行的心路過程，是指一個人在證入禪那的時候，證入禪那並不是透過眼、耳、鼻、舌、身而證入，而是透過意門心路過程，這種意門心路過程又區別於有限心路過程，所以它稱為安止速行的心路過程。而當一個人修觀，最後在證悟涅?的那個時候，那個時候他的心路過程是一種很獨特的心路過程，等一個聖者證悟涅?以後，他有能力繼續取涅?為目標進入果定，這個時候他的心路過程又是另外一種心路過程，這些心路過程我們稱為安止速行心路過程。這兩種都是意門心路過程，它們的區別在什么？ 有限速行的心路過程是屬於欲界的意門心路過程，這是屬於欲界心的，安止速行的心路過程是屬於包括了廣大心與出世間心的心路過程，雖然在安止心路過程當中，之前還會涉及到欲界心，但是之後生起的是廣大心，例如：初禪的心、第二禪的心、第三禪的心、第四禪的心，空無邊處定心、識無邊處定心、無所有處定心、非想非非想處定心，這些稱為禪那速行的心路過程。 在欲界的心路過程裡面，由於它的速行心最多只能生滅七次，然後就宣告著一個心路過程結束，最多只有兩個彼所緣生起，由於在數量上是很有限的，對於欲界的心路過程，最多只不過是十個心識剎那而已，它不會超過十一個心識剎那，由於它的數目是很有限，所以稱為有限速行心路過程；但是對於安止速行心路過程，它可以生起無限多次、無數次，由於安止的力量很強，就是我們說的定的這種力量，心力很強，所以表現為速行能夠生滅很多次。當我們了解了這種關係之後，才能夠來講意門心路過程。 對於一般普通的意門心路過程，我們先舉一個有限速行的心路過程為例子來說一下。如果在一個心路過程裡面，假如所緣是清晰所緣，當所緣呈現在有分的時候，也就是呈現在意門的時候，就有幾個有分波動然後滅去，之後生起了一個意門轉向心，意門轉向心的作用是把心拉到對象(拉到所緣)而結束了有分，就是結束了心流不活躍的狀態。意門轉向心一滅去之後，生起了一個什么心？是領受推度心嗎？不是的，意門轉向心一滅去之後，生起的就是速行心了。 所以意門心路過程在運作方面會簡單很多，但是它呈現的方式跟它執行的作用卻很多，當這七個速行滅去之後，由於所緣是清晰所緣，就是很清楚的呈現在意門裡，因此它可能會有兩個彼所緣生起，當彼所緣滅去之後，影像也滅去。當知這裡講到的所緣並不一定跟我們剛才講到的顏色所緣那樣，因為只有我們的意門去轉向(去取所緣)，所緣就呈現出來，所緣的呈現如果是概念法的話，它可以呈現很久的時間，它並不像色法那樣出現了會滅去，概念法可以被我們的意門重複地取，重複地取，因此我們在修定的時候可以取概念法為所緣，然後持續的專注它，可以專注很久。 若所緣是清晰所緣，那么兩個彼所緣可能會生起，為什么說可能呢？因為如果所緣是概念法的話，有彼所緣生起嗎？沒有。如果是在很強的觀智的時候，觀智是屬於哪一種心路過程？是五門還是意門？是意門。強烈的觀智彼所緣也不會生起，或者說這一種心路過程只是色界天人的意門心路過程。色界天人的意門心路過程，只要是色界梵天人，無論如何他的意門心路過程都不可能會有彼所緣生起。如此心路過程一共有十個心識剎那生滅，這十個心識剎那也就是一個意門轉向，加上七個速行，再加上兩個彼所緣，這是最多的方式。 如果所緣是不清晰所緣，就是意門的所緣是不清晰的所緣，那兩個彼所緣也不會生起，如此心路過程一共有多少個心識？只有八個心識，也就是一個意門轉向再加上七個速行生起，這就是屬於所緣是不清晰的意門心路過程。 至於意門心路過程它們是如何運作的呢？我們在明天將會接著講，先講隨起的意門心路過程，我們明天將按照當我們在看到一個顏色的時候，我們如何去知道這個是什么顏色，然後我們如何去對這些所看到的顏色在我們心裡面進行組合，然後我們會發現：哦，這是一個人，這是某某人，這是一棵樹，這是一朵花，它是如何生起的？然後我們接著又會講純意門心路過程，例如：為什么在聽到一樣東西的時候我們可以去想像那個東西，或者我們會回憶，回憶過去我們怎么樣，回憶很久的時候，這些心理現像是如何發生的呢？它們是如何運作的？我們在接下來的時間再一起學習。 隨起的意門心路過程和純意門心路過程：心路過程可以分為五門心路過程和意門心路過程。意門心路過程又可以分為有限速行的心路過程和安止速行心路過程。有限速行的心路過程其實就是欲界的心路過程，也就是欲界心所發生的過程稱為有限速行心路過程。因為欲界的心路過程其速行心最多只有七個，稱為有限的。而安止速行心路過程又可以分為禪那速行心路過程和出世間的心路過程。禪那速行心路過程包括我們所說的證的色界禪那和無色界禪那，這種心所發生的心路過程稱為禪那速行心路過程。而一位聖者入果定的時候或者一位禪修者在證得聖道聖果的那一刻，所發生的心路過程稱為道果的速行心路過程或者稱為果定的心路過程。 今天我們就一起來學習有限速行的心路過程。有限速行心路過程主要是在欲界發生的。這一類心路過程又可以分為兩類：一類是隨起的意門心路過程，隨起的意門心路過程巴利叫做pa¤cadvàrànubandhakà manodvàrav?thi，pa¤cadvàra是五門，anubandhakà是緊緊跟著的，manodvàra是意門，v?thi是路，是心路。由於這類隨起的意門心路過程是緊緊跟在五門心路過程之後發生的，所以稱為隨起的意門心路過程，或者說是隨五門而生起的心路過程。還有另外一類是獨立的心路過程或者稱為純粹的心路過程。現在我們在這裡先講一講隨五門生起的意門心路過程。猶如鼓只是受到棍子的敲，敲一下它都會迴響很久，或者會產生一陣陣的迴響。同樣的，當五根門受到相應的五所緣撞擊一次，在五門心路過程之後，過去的所緣(由五門心路過程所體驗到的五所緣)，它仍然會持續地呈現於意門，引發許許多多意門心路過程。由於這些心路過程都是緊跟著五門心路過程之後生起，我們就稱它們為隨起的心路過程。 根據五門心路過程，隨起的意門心路過程又可以分為五種：隨眼門起的意門心路過程，就繼續取顏色所緣為目標；隨耳門起的意門心路過程就繼續取聲音為目標；對於取氣味為所緣的，隨鼻門起意門心路過程；取味道所緣的，隨舌門起意門心路過程；取觸所緣為目標的，隨身門起意門心路過程也是同樣的道理。 到底我們平時所說到的看、聽、嗅、嘗、觸它們是如何發生的呢？它又如何被我們的心所認知的呢？我們現在在這裡就講一下，因為我們說到的眼門心路過程，雖然執行看的只是眼識那一剎那，但是真正能夠很清楚地識知所緣，並且知道這個是什麼，那是緊跟著之後生起的意門心路過程所產生的作用，在純五門心路過程裡面並沒有能夠如此清晰地、清楚地識知所緣的這種能力。我們舉當眼睛看到荷花為例子。荷花是什麼所緣？我們會說是顏色所緣。但荷花本身是概念，它是由若干顏色構成的形狀等等。我們就以這個來舉例說明，當我們看到一朵荷花的時候，如何從一看一直到我們知道這是一朵荷花來說明一下。 首先執行看所緣的是五門心路過程，但是純五門心路過程只能獲取所緣的信息而已，這就猶如拍照，它純粹只是受到顏色、受到光的撞擊而已。例如：這是有分流，有分流持續地不斷生滅。這個時候一個顏色所緣撞擊了有分心和眼門。在撞擊的那一剎那，一個有分心生滅過去了；緊接著有分就波動了兩下；然後就生起了一個五門轉向心把心流拉到這個顏色所緣；然後緊接著生起的是一個眼識，執行看這個所緣的作用；當眼識滅去之後生起了一個領受心；然後再生起一個推度心；再生起一個確定心。它們分別執行領受顏色所緣、推度顏色所緣和確定顏色所緣的作用；然後就生起七個速行心，繼續地取這一朵蓮花為對象；當速行心滅去之後，如果這一個所緣是很清晰，這稱為極大所緣，那有兩個彼所緣生起；彼所緣滅去之後又落入有分流。 即使是這個眼門心路過程仍然能夠取這一堆顏色為所緣，但是純粹只是眼門心路過程，它只能夠獲取這一堆蓮花的顏色信息而已，但是它並不能夠知道這個就是蓮花。 當這個眼門心路過程滅去之後就落入了有分；若干個、無數次有分滅去之後緊接著生起一個意門心路過程，這個意門心路過程就稱為隨彼起的意門心路過程。tada就是剛才所說的那一個眼門心路過程, anuvattikà就是緊跟著轉起的、生起的，manodvàra是意門，v?thi是心路過程。 這個心路過程再次緣取眼門心路過程剛剛識知的所緣。雖然顏色所緣已經滅去了，但是現在這個意門心路過程還是取剛才眼門心路過程所取到的顏色所緣。然後這個心路過程就有一個意門轉向心加上七個速行、兩個彼所緣、彼所緣之後落入有分。這種心路過程由於它並沒有涉及到眼識、沒有涉及到根識，它是屬於意門心路過程。而這個意門心路過程緊緊跟著五門生起所以稱為隨彼起，它也只是繼續取眼門心路過程剛剛識知的所緣。 當這一個心路過程滅去之後緊接著又生起另外一個心路過程，整體的識知該所緣，就是顏色的所緣，組合所緣的信息，將所緣的片段感覺組成一體，就是這一個。samudàya是集、收集，生起或集；gàhikà的意思就是把它收集在一起，我們可以說這就是組合的意思。這一個心路過程是緊跟著在五門心路過程之後生起的第二個意門心路過程。這個意門心路過程整體地識知已重複被前面兩個心路過程識知的對象，這個過程執行組合的作用，它把剛才前面兩個心路過程所收集到的這些顏色的信息，把它組合成一個整體。就好像我們點了一個火把，然後快速地一轉，這個時候我們看到的火把是怎麼樣？是一個光圈。同樣的這一個心路過程就是把剛才收集到的顏色所緣整合起來。 當這個心路過程滅去之後又落入有分，落入有分之後在很多的有分滅去之後，又生起了另外一個心路過程，這個心路過程就識知所緣的顏色(va??asallakkha ?à)，他就知道：哦，這是紅色。這個心路過程——意門心路過程滅去之後又落入有分，在許多的有分生滅之後，緊接著又生起另外一個意門心路過程，領會所緣的形狀(vatthugàhikà)。 當這一個意門心路過程滅去之後，緊接著又生起了另外一個意門心路過程識知這個對象的形體。剛才是領受，現在這個是識知。 當這個心路過程完結之後又落入有分，緊接著之後又生起另外一個心路過程領會這個對象的名稱，他就知道：哦，這是蓮花。 等這個心路過程滅去之後又生起另外一個意門心路過程，識知所緣的名稱，或者我們可以把它翻譯為辨識對象的名稱，他就知道：哦，這是蓮花。 當我們在看到一個對象的時候，真正眼門心路過程或者眼識，它純粹只是起到能夠識知對象的顏色信息，然後再經過意門心路過程的重複不斷地加工、加工，然後我們就知道我們所看到的是什麼。例如：我們看到了顏色，當我們看到了這些顏色的時候，我們就知道這個是藍色。然後當我們知道它形體的時候，我們就知道這個是它的形狀，它有這樣的樣貌。當他識知名稱的時候，我們就把我們之前的回憶給它一個，這個是什麼、這個是什麼。例如：看到一個人來，那我們就知道這個是誰來了。 其實在這裡講到的隨起意門心路過程還是很粗淺的。由於心生滅的太快了，我們根本就不能說在一個眼門心路過程滅去之後一定生起什麼。其實有很多意門心路過程還是在生起，重複剛才所看到的那個顏色。比如：有些人可以看書看得很快，一目十行。執行看的是什麼心路過程，是眼門心路過程，當他看之後他還必須要知道這是什麼字，然後還要從他以前所認知的記憶裡面知道這些表達的什麼意思，然後再把這些字串起來，它又是什麼意思。即使他是看的很快，我們說看只是能收集這些我們叫做白紙黑字的，是屬於眼門心路過程。當收集起來之後，緊接著的意門心路過程就不斷給它加工；加工之後接著又產生一個眼門心路過程，然後又有無數個意門心路過程對所看到的信息進行加工；然後又有一個眼門心路過程，又有無數個意門心路過程給它加工。由於心的生滅是那麼的快，所以在一彈指，或者一眨眼裡面已經有幾十億個心路過程生滅過去了。同樣的即使我們看的再快、我們的反應再快，但是心路過程，它已經有無數個心路過程在那邊生滅過了。所以即使一個人看書看的再快，還是一個眼門心路過程和無數個意門心路過程，再一個眼門心路過程和無數個意門心路過程，就這樣形成了看一下東西，好像一目十行，他都能夠理解所看到的是什麼，我們說到的看就是這樣來的。 當我們了解了這種隨起的意門心路過程的發生之後，我們就可以理解平時我們說到的好像很多現像是同時發生的，就是這樣來的。例如：當你們(在家人)在家裡開著空調，嘴裡又吃著東西，又看著家庭影院，家庭影院又有很精彩的節目、很好的音響。你的眼睛看的是什麼？看的是屏幕裡精彩的表演。你的耳朵聽的是什麼？聽的是那些音響。你的嘴裡吃的是什麼？吃的是零食。你的身體靠在沙發上、又享受著空調。我們坐在這樣的環境裡面，感覺好像這些全部都是同時發生的，是不是？會看到屏幕裡面所表演的又一起在動，又有聲音，身體又感覺會很舒服，又一邊品嚐味道。 但如果我們現在知道心路過程它的很快生滅之後，其實它們並不是在我們的心裡面同時認知的，因為一個心只能緣取一個目標。或者更加恰當地說一個心路過程只能認知一個目標，不可能認知很多的目標。由於心路過程生滅的太快了，我們所說的感受到一種好像又有聲、又有色、又有觸、又有味，這些其實是不同的五門心路過程和無數的意門心路過程交替發生，使我們感覺到好像這些是同時發生而我們的心能夠同時認知的。 哪怕只是在一秒當中，我們的眼門心路過程、意門心路過程都可以識知無數多次的顏色所緣，而同時我們的耳朵在一秒鐘當中能夠識知無數次的聲音所緣，緊接著無數次的意門心路過程也可以識知無數次的這些聲音的信息並對它們進行加工。由於這樣，在一秒當中這些不同的心路過程在交替著發生，交替著對這些信息進行加工，所以我們說這些東西感覺是同時發生的。其實由於心路過程生滅得太快，使我們並不能覺察到它們不是同時發生的，由我們的心路過程去認知的。 先不要說心路過程發生的那麼快，我們就用以前看電影來說吧。看電影在一秒鐘有多少幅電影的膠片過去？二十四幅是不是？但是我們看電影會不會感覺到好像跳來跳去呢？還是感覺它是一個連續的過程？是一個連續的過程。為什麼會這樣？因為它們都是不斷地發生的。但是由於在一秒种它只是分為24份，或者我們看到的是二十四分之一，在一秒當中重複了24個影像，我們仍然可以看到這些是連續發生的，更何況心路過程它們發生的那麼快。又有如我們看到的雨滴，它並不是一個小雨滴，而總是呈現一條線，是不是？就是由於我們的心和我們的意門它會取同樣的一個所緣，然後會殘留一些印象，然後這些印象就給我們的意門心路過程提供了認知、收集、加工，再給它一些名稱、給它一些概念這樣一種機會。這個就是隨五門起的意門心路過程。 接著我們再講一下獨立的意門心路過程。獨立的意門心路過程是指這一種意門心路過程純粹只是我們說到的想、我們在思考、在想，而並不是在我們看到之後發生的那一連串的思維，或者聽到之後發生的思維。哪怕是我們閉上眼睛，或者好像眼光發呆，但內心還是一直在思維，這一類的意門心路過程我們稱為獨立的意門心路過程。也就是說，這種心路過程並不是發生在五門心路過程之後。 可能有的人就會問：“為什麼意門心路過程可以不用依靠五門心路過程就直接能夠呈現在意門裡面的呢？”在這裡我們來看一看獨立的意門心路過程，有多少種情況可以作為所緣而呈現的，也就是我們先來研究一下獨立意門心路過程的所緣可以分為幾類。 根據《法集論》Dhammasanga?? 的《義注》的A??hasàlin?裡面講到了有三種可以使意門心路過程發生的情況。 第一叫做di??ha，di??ha的意思是曾經體驗過的，也就是由五門所體驗過的，這一種就是我們平時說到的記憶或者經驗。例如：我們曾經看過的一樣東西，我們可以很久都可以回憶起來。這種能夠回憶起來自己過去曾經經歷過的對象稱為di??ha(體驗過的)。例如：在小時候或年輕時候聽過的一首歌，即使我們現在沒有聽到，但我們仍然還是對它很熟悉，這就是由於曾經體驗過的，被五門體驗過的所緣。當我們的心在取這種曾經體驗過的所緣為現在意門心路過程所緣的時候，這是一種。 第二種，稱為suta，suta的意思就是聽說。當五門體驗過之後，然後又聽他人說，聽說之後，他會對曾經體驗過的東西，雖然現在還沒有真的體驗，但是他會有一定的經驗。假如今天早上是端午節，那麼我們說今天是端午節，將會有粽子吃。這個時候聽到粽子，雖然你還沒有看到粽子，或者你現在並不是正在吃粽子，但是由於過去你曾經吃過粽子，所以現在你一聽到：“哦，今天有粽子吃。”你就聯想到粽子在你的前面，然後體驗它的味道如何。這些是由於聽說了之後，你把過去的經驗和現在所聽來的信息重合在一起，於是你就知道現在是怎麼怎麼樣，或者這種感覺、這種感受是怎麼樣，這是屬於聽說。 還有另外就是兩者一起，你既體驗過又透過聽說，然後你聽說的是你曾經體驗過的東西，那麼這稱為兩者，叫作ubhaya sabbathà。 或者更嚴格來說，聽說。也許你並沒有見過一個人，但是你經常聽說，然後你就會對他充滿了想像，這個時候你聽說他將會來，那你將會想像他怎麼樣怎麼樣。而對於兩者呢，你曾經見過這個人，現在你聽說他要來了，那麼你又會去想像他會怎麼樣怎麼樣，或者他來的時候他是怎麼樣的相狀，這個稱為兩者，就是對於聽說來的信息又有過去的經驗，這是在A??hasàlin?裡面所講到的三種。 而在Dhammasanga??的m?la??kà裡面，就是在《复注》裡面又提到了有另外幾種。一是saddhà，saddhà是信仰或者信心。由於有了信仰也可以使一個人取到一個所緣。例如：我們大家都沒有見過佛陀，但是一旦提到佛陀，你能夠把佛陀的形像想出來嗎？可以嗎？可以。或者有些基督徒，由於他們對上帝或者對耶穌有信心，他們在祈禱的時候他們也能夠感受到上帝的愛，或者上帝就在關愛著他。或者有一些神教徒，他們相信某類的神，他們會感覺好像神在保佑著他，等等這些是由信心而來的。雖然這種體驗不一定真實，例如：我們在夢中見到佛陀或什麼，這些也許不是真的體驗，但是由於你有了這種信心，他仍然能夠成為你意門的所緣。乃至到你坐在那裡閉著眼睛想著佛陀，難道你想的佛陀真的是你見過的嗎？不是。這是由於信心而產生，使對象(所緣)能夠成為我們意門心路過程認知的目標。 還有另外一類是喜歡(ruci)。由於喜歡一個所緣，然後我們經常會取這樣一個意門所緣。例如：你喜歡做什麼東西的時候，你會經常想著它，即使你從來沒有體驗過，由於你很喜歡，你仍然可以把這個對象當成你意門的所緣。例如：你喜歡幻想，由於你喜歡那個對象，所以他可以成為你意門的所緣。 另外一個是di??hinijjhànakkhanti，就是接受的觀念。di??hi是指觀念、想法，nijjhàna的意思就是我們所喜歡的或者我們所理解的，然後再加kkhanti就是認可的、所接受的。如果你接受了某一個觀念、某一種想法、看法、或某一類知識，你對這類知識就會形成自己的一套想法、觀念、理論。例如：你是學藝術的，那麼你對藝術會有自己的一套看法、理論學說或者一些表達方式。如果你是學電子的或者是學哲學的，那你對哲學又會有一套觀點，或者個人的理論。這就是我們所接受的觀念，然後這些觀念或者這些學說可以成為我們意門所認知的目標。 還有一種是推理，àkàra的意思是行相，也就是各種不同的特徵，parivitakka是推理，也就是我們說到的邏輯。透過A我們知道B，或者透過沒有A，我們知道B的不存在，等等這些都是屬於推理。這些推理可以由我們現有的一些經驗或者現有的一些目標，推理到另外一個我們從來沒有經歷過的但是它有可能發生的，或者根據我們的經驗，我們知道有了某一個現象發生，緊接著另外一種現象會發生。例如：現在突然烏云密布、電閃雷鳴，我們就知道會怎麼樣？可能快下雨了。或者可以根據一些天象，例如：天上的雲象破絮雲，可能就快要下雨了；如果早上出了霧，我們知道今天可能會天晴，這些其實都是推理。還有數學、或者很多理論、邏輯學、哲學它們都涉及到很多推理。推理也是意門心路過程的作用，它是透過這種推理得出的答案，透過A而知道B，這種答案也是我們意門心路過程的作用，它可以成為我們意門心路過程的對象。 這四種是在m?la??kà裡面講到的，在其他的??kà裡面又講到了還有另外可以影響我們意門心路過程所緣的一些， kammabala就是業力。例如：當一個人快要死的時候，由於業力的成熟，他會怎麼樣？會看到業或者業相或者趣相。這一種在臨死速行的意門心路過程，即使他再不願意但是他仍然還會看到，這是由於他的業即將成熟，這種業力導致他能夠體驗到、能夠看到這些，有時並不是他想的，只要他的業即將成熟，他就可以看到這些。而同時，我們說有分的所緣是什麼？或者結生的所緣呢？結生的所緣其實也是由於業力，使我們體驗到結生的所緣，而成為有分的所緣。這種由於業的成熟，而使我們不想它也會浮現，這是由於業力造成的。 還有另外一種是神通力，iddhabala是指透過神通可以影響另外一個人，或者透過神通他變現出一些東西而使另外一個人看到。這是一個人顯現的神通使另外一個人看到而成為那一個人的意門的所緣，甚至我們說到的有時候我們可以用意念去控制一個人去想什麼東西，這個也是屬於這一類。 還有界的動搖(dhàtu khubh)， dhàtu khubh是界的動搖，或者我們更好理解就是四大的不調。例如當一個人在生病的時候，會看到什麼？滿天星。我們可以說最明顯的例子就是在睡覺的時候做夢，很多時候的夢是由於四大不調造成的。例如：看到山崩、看到發大洪水、或者看到自己掉入坑、或者看到自己在飛。這些是由於身體地、水、火、風的動搖而在意門裡面呈現出來。這種就是四大不調，比如：在一個人生病或者睡夢的時候出現的，而由於四大的動搖使我們能夠看到一些景象，這些景像是屬於意門的所緣。 還有另外一種叫做devànubhàva sàdhana，也就是天神的影響，這裡的天神更精準地來說應該是鬼神的影響或者非人的影響。例如有時候有一些天神報夢的，他會告訴你什麼什麼，這就是天神影響，或者這種意門心路過程所呈現的目標類似民間說的託夢，就是這一類的。當一個人在睡眠當中或者在精神恍惚的狀態，或者有些人在他的不善果報成熟、他的業報很低劣的時候，會有一些強力的非人類似附體的。或者由於有些人學了某些術數，邀請一些非人來上他的體，這個時候他的意門心路過程、他的想法等等，已經並不是他自己的。或者神智不清的時候，是另外的一些眾生在控制著他說出一些話、做出一些事情，他的神智模糊。或者在睡夢當中有一些過去的親戚去世了，或者有一些天人等等把一些信息告訴他。這一類稱為天神的影響或者鬼神的影響。 還有另外一種稱為anubodha，anubodha直接翻譯成隨覺。隨覺類似我們現在所說到的觀照、觀智，我們稱為隨覺智。這是一種lokiya¤à?a世間智，它不是出世間智。現在大家知不知道什麼叫四聖諦呢？知不知道？知道。或者我們說到的苦，一旦講到苦，好像我們真的有體驗一樣。但如果我們對於苦只是透過想像、透過推理，那隻是叫做接受了觀念，或者純粹只是推理這一類的範疇。而當一個人如果能夠用觀智去照見的時候，那個時候他可以稱為用隨覺智去覺知。而對於涅?，如果一個人沒有涅?的體驗，但他也可以通過隨覺智了知諸行的壞滅之後他將會有涅?的體證，這也是屬於隨覺智，這種隨覺智是屬於世間智的範疇，它是屬於意門的所緣。 還有最後一種是證悟，巴利叫做pa?ivedha，pa?ivedha直接翻譯成通達，這裡是指通過出世間智而證悟涅?，或者通過出世間智他了知四聖諦，這稱為證悟。而通過世間智這個稱為隨覺，出世間智的範疇稱為證悟，也就是我們所說到的如實知、如實見yathàbh?ta¤à?a、yathàbh?tapajàna或者yathàbh?tadassana這是屬於證悟，這些都可以是意門心路過程的所緣，或者都可以影響到意門心路過程所取的對象。在十九、二十世紀，緬甸偉大的論師雷迪西亞多，他就曾經對這些意門心路過程進行了概括。雷迪西亞多舉了意門心路過程的幾個來源，他說可以從以前直接體驗到的或者根據以前直接體驗到的再加以推測，或者由於相信、由於觀念、由於推理等等，之後所接受的一些觀念、一些見解，還有可以透過業力、神通力、四大不調、鬼神的影響、觀照和證悟等等。雷迪西亞多解釋，如果一個人只是清晰地體驗到某一種目標、哪怕只是一次，即使過了很多年、哪怕過了一百年之後，由於這一種目標在因緣具足的時候也有可能令有分波動，已經受到過去體驗滋養的心是非常容易受到它們影響的。當它遇到五所緣的任何一種的時候，這種所緣就能觸發一連串的心流而識知上千個過去所體驗的目標。 例如：我們走在街上突然聽到一首歌曲，一首很多年前的歌曲，我們一聽到這首歌曲然後立刻引發出我們的一連串的回憶，在過去怎麼怎麼樣。或者我們經過某一個地方，你在這個地方曾經發生過什麼事情，你又去聯想、回憶，這些就是這種情況。 不斷受到這些過去體驗所刺激的心流，它們時時刻刻在尋找著機會從有分裡面出起，以清晰地識知目標。因此有分心裡的作意心所不斷地令到有分波動，以及不斷地把心轉向由於因緣已經具足而呈現的目標。即使有分心已經有它自己的目標，但它還是傾向於取其他的目標。由於有分心不斷地蠢蠢欲動(經常波動)，當某一個目標基於其他因緣而足夠明顯時，它就能夠使心流從有分心當中拉出來，而表現為意門心路過程的目標。 在這裡我們就知道所謂的記憶、回憶是怎麼樣來的。如果我們再從阿毘達摩或者從觀智的角度來分析所謂的記憶，那麼記憶其實只不過是意門的所緣而已，是不是？但是由於我們一直擁有執著所緣的這種特性，或者基於所緣我們的心習慣性地不如理作意，認為它是常的、樂的、我的、淨的，於是我們認為那些記憶是真實的。由於這種記憶對我們來說好像有一種連貫性，於是我們會認為可能這些是“我”、我過去怎麼樣、我過去怎麼樣，但是透過觀智我們會發現到，例如：現在大家回想20年前發生的一件事情，20年前某一個人對你說過一句話，那句話太刻骨銘心了，所以使你現在一旦想起你都歷歷在目，很清楚，你感覺到好像猶如身臨其境，仍然是回到過去那個情景一樣。 然而我們來分析一下，過去說這一句話的那一堆名色法滅去了沒有？早已經滅去了。過去所說的那一句話已經滅去了沒有？已經滅去了。過去所謂聽的那一堆名色法，那個人滅去了沒有？早已經滅去了。如果它們真的可得的話，把當時的聲音拿過來，可以嗎？ 過去滅去的早已經滅去，滅去的東西不留任何痕跡。當時我們的耳門心路過程和意門心路過程在體驗這些的時候，當時的心其實也已經滅去了，當時所說的那些聲音被當時的耳門心路過程和意門心路過程識知之後立刻就滅去了。但是由於之後的意門心路過程它不斷地再繼續取所體驗過的目標，然後不斷重複地取，這個就形成了我們叫做印象。而由於我們的心又有一種能力，它能夠再繼續取過去的目標，在之後再去取過去的所緣的時候，那麼過去的所緣其實早已經滅去了，只不過現在所謂你感覺到很真實的記憶只是現在意門的目標而已，是不是？現在的意門心能不能持恆的保持下去呢？不可能的，它還是剎那剎那生滅的。 由於過去的那一些東西它可以形成一種概念或者一種印象，重複地給我們現在剎那、剎那生滅的心所認知，而我們的心又習慣性地會執著於所緣是我、或者我的、或者他、或者他的、有人。於是對於自己的這一堆名色我們又習慣地執著這個是我，我能看、我能聽、我能想，於是就形成了好像我們的生命是一個連續的過程。但是從究竟的意義上來說，它只是一個所緣而已。所緣也許是不真實的，因為我們的意門心路過程能夠取過去的所緣。 對於五門心路過程來說，五門心路過程只能取現在所緣，就是現在存在的它能夠取到，過去的不能取到。但是意門心路過程可以取四種所緣：第一是什麼？現在所緣可以取；第二可以取過去所緣；第三可以取未來所緣。我們講到的回憶就是意門心路過程去取過去的所緣。我們說到的計劃、期待、想像、憧憬，這個是取未來所緣。還有取離時的所緣，例如：純粹的概念，概念是沒有時間觀念的。或者我們取所謂的時間，其實這個也是一種概念。概念是屬於離時，就是沒有時間的所緣。 所以我們的意門有這樣的能力、有這樣的作用，它能夠取某一種記憶，之後成為現在生滅的意門心路過程的目標，所以我們感覺好像過去是我的、現在還是我的，只是它不再重複而已，其實並不是這樣。 同時我們學過這些心路過程之後，我們現在就不要去怪說，有時我們在修行的時候我想不去想它，但是它自己跑來的。其實由於我們的心生滅得太快了，如果我們的心不去轉向於它，它不可能生起。在這裡我們再講一下，意門心路過程在什麼情況下才會生起呢？意門心路過程這些心它是不是有為法？是不是？它是有為法還是離開因緣而造作的？有為法。對。它是有為法就必定有它形成的原因，也就是說意門心路過程心要生起必須得具足種種的因緣，而不可能純粹只是生起、不用依靠條件的。到底意門心路過程的因緣是什麼呢？我們去看一下。 因為有了心所依處才會有意門心的生起，我們說到“想”，“想”這種心必須要有物質的基礎。在五蘊的世間裡面必須有物質的基礎，心所依處是它的依處，還要有所緣，同時它還必須具足意觸。意觸可以分為3種： 一種是有分意觸，有分意觸是指如果沒有有分，意門心路過程不可能生起。 同時還要有前生意觸，前生意觸包括兩種：第一個速行的前生意觸是意門轉向心，而第二個速行的前生意觸是第一個速行心。也就是因為有了一個心接一個心的滅去才會有後後的心生起。 同時還有俱生意觸，因為心不可能單獨生起，它必須伴隨著一定的名法。例如：我們回憶起過去的一首歌，這個時候很可能會是一種貪的速行生起，貪的速行如果擁有邪見又有歡喜的話，它就有20個心所，那麼就變成一個心再加上19個心所，這19個心所就是它的俱生意觸。 同時還必須有作意。意門轉向心的作意是很重要的，如果沒有作意，所緣也不可能呈現。因此在意門心路過程裡面所緣並不是很重要，更重要的是由於心的力量、由於作意的力量，我們可以把心轉向於所緣。 例如：如果我們兩個相識，我們兩個曾經是好朋友，這個時候我叫你想一想過去怎麼怎麼樣。這個時候你的心就立刻去作意，就是把你的心導向過去曾經所體驗過的，過去體驗過的那一些所緣成為你現在意門的所緣。這個就是我叫你想起什麼東西。如果你的心沒有導向、作意過去曾經所體驗的所緣，那麼會有現在我想、我回憶的意門心路過程的所緣生起嗎？會不會？沒有。 因此在意門心路過程裡面作意是很重要的，就是你去想它、去取它為現在意門心路過程的所緣。雖然所緣可能是過去的，但是現在意門心路過程可以取過去的對象為現在意門心路過程的對象。這就是作為意門心路過程速行它的四種緣，也就是我們平時說到的想、回憶、推理等等，它都必須有這些緣的生起。其中任何一種緣缺乏了，都不會有意門心路過程心的生起。我們今天講心路過程就先講到這裡。明天我們繼續講所緣和心之間有什麼關係。我們再講三種所緣和為什麼我們在體驗到不同所緣的時候有不同的心路過程發生。今天就先講到這裡。 心路過程中心與所緣的關係:我們昨天講了心路過程當中的意門心路過程，意門心路過程可以分為欲界的有限速行心路過程和安止速行心路過程。昨晚學習了欲界的有限速行，欲界的有限速行可以分為：隨起的心路過程和獨立的意門心路過程。現在我們再來講講在這些心路過程當中，所緣和心之間有什麼關係呢？“阿毘達摩”是討論這個世間的，世間是我們必須得要了解、要觀照、最終要超越的，而能夠體驗世間的是心，能夠解脫、超越世間的也是心。因此在“阿毘達摩”裡面研究心、探討心佔了很大的比例。 講到心必須講到心所認知的目標，心所認知、所對應的目標，我們稱為所緣àramma?a。如果把“阿毘達摩”講心的部分簡化，其實只是一種關係，即心和所緣的關係。 現在我們接著來講講所緣的本質和心到底有什麼關係呢？所緣可以分為三組：第一：不可愛的所緣ani??ha àramma?a；第二：可愛的所緣i??ha àramma?a和極可愛的所緣ati-i??ha àramma?a。(或者又可以把可愛的所緣分為兩種：一種是中等可愛的，一種是極可愛的。)再加上不可愛的。所以我們可以把所緣歸納為兩類即：可愛的對象和不可愛的對象；可愛的對象又可以分為普通可愛的和很可愛的。 根據“阿毘達摩”所緣的本質差別在於這些對象(這些所緣)的本性，它並不會因為體驗者的性格或者信仰，或者偏好而有所改變。在《分別論注》(也叫《迷惑冰消》)裡面解釋，當我們把可愛的所緣當成是不可愛的，把不可愛的所緣當成是可愛的，這是因為他們的顛倒想Sa ¤¤avipallàsa，但無論如何，所緣是依靠它本身的性質而屬於可愛或者不可愛，它跟體驗者的偏好沒有關係。如果我們判斷一個所緣到底是可愛或者不可愛，可以用中等有情(中等的人)來作為判斷，這裡講到的中等的人，就比如：一些會計師、一些政府的公務員、地主、商人等，就是普通的一般人都這樣認為的。 人們會遇到可愛的、或者極可愛的、或者不可愛的所緣，是由於自己過去的業所決定的。所遇到的目標，提供過去業成熟的因緣，因此生起了果報心。當不善業成熟的時候，人們體驗到不可愛的所緣，生起識知這種所緣的是不善果報心；當善業成熟的時候，人們體驗到可愛或者極可愛的所緣，生起識知這種所緣的心是善果報心。果報心自動地跟所識知的所緣的本質相應，完全沒有刻意的造作，就像我們照鏡子一樣，我們的臉是怎麼樣，在鏡子中反映出來的就是怎麼樣。果報心由所緣的性質決定，但是速行心卻是可以改變的。也就是說在心路過程裡面，特別是五門心路過程裡面，體驗到的所緣和心路過程裡面生起的果報心是一致的。 如何一致的呢？我們就用一個例子來說明所緣和在心路過程中的果報心之間的關係。當遭遇到不可愛的所緣的時候，例如：當一個人看到一具屍體或者一副很恐怖的骨頭，這個時候能夠看的是眼識，眼識是屬於什麼心？是果報心；當眼識滅去之後緊接著的領受、推度也是屬於什麼心？果報心；然後彼所緣也是果報心，因為看到的這種所緣是不可愛的所緣，所以這些果報心都是不善果報心。 例如：現在這個是有分，這時一具屍體的影像就撞擊了這個人的眼門，然後生起了一個五門轉向心，五門轉向心是什麼心？還記得嗎？是唯作心；然後五門轉向心滅去之後，就生起了一個眼識，眼識是果報心；眼識滅去之後生起了領受和推度，這兩種心也是果報心；當推度心滅去之後生起一個確定心。這三個心就是根識、領受和推度是不善果報心。那之後，就緊跟著生起一個確定心，確定心是什麼心？是唯作心，它不是屬於果報心；當確定心滅去之後緊跟著生起了七個速行心；當速行滅去之後，如果這個所緣是極大所緣的話，將會有兩個彼所緣生起，彼所緣也是什麼心？也是果報心。由於看到的不可愛的所緣，所以還是屬於不善果報心；當彼所緣滅去之後，就又落入有分流。因此這一個心路過程是五門心路過程的發生規律。 在五門心路過程裡面，這是取極大所緣，也就是當這一個人看這一具屍體的時候，看得很清楚，這個屍體很清楚地呈現在這個人的眼門心路過程裡面。在這個心路過程裡面，眼識、領受心、推度心和彼所緣心，在這一個心路過程裡面都是果報心。由於看到的是不可愛的所緣，所以這些果報心都是屬於不善果報心。這些不善果報心，三個是屬於十八種無因心當中的不善果報心，而這個彼所緣是屬於不善果報的推度心，所以是這樣的關係。 如果遇到的是可愛或者極可愛的所緣，根識、領受、推度和彼所緣都是善果報心。我們取一個人看到一座很漂亮的佛塔為例子。當這佛塔的影像撞擊到眼門和有分的時候，生起了一個五門轉向心，五門轉向心結束了有分流，使心轉向於所看到的影像，這個是五門轉向心；五門轉向心滅去之後生起了一個眼識“看”這一個景象；眼識滅去之後生起一個領受心；領受心滅去之後就生起推度心；那這三個心是屬於什麼心？也是果報心。由於看到的是極可愛或者可愛的所緣，所以它是屬於善果報心。當推度心滅去之後，生起了確定心，確定心是唯作心；當確定心滅去之後生起了七個速行，七個速行依次地生滅；當速行心滅去之後，緊跟著生起的是兩個彼所緣，彼所緣是屬於什麼心？還是果報心。它們是善果報心；當彼所緣滅去之後，又落入了有分流。 這一個五門心路過程裡面，凡是五門心路過程裡的所有果報心都跟所看到的影像是一樣的，都是同樣的性質。如果看到的是很好的，就是一般的人都認為是漂亮的、是好的，那果報心是屬於善果報心，對於在五門心路過程裡面，眼識或者根識(其他的耳識、鼻識、舌識、身識)、領受和推度是屬於善的果報，這是屬於十八種無因心中的善果報心。 在五門心路過程裡面的彼所緣，它有可能是什麼心？它有可能是十種善果報心。為什麼說是十種呢？推度心有幾種？推度心(善的果報推度心)有兩種：一種是捨受；一種是悅受。如果是遇到的是可愛所緣，他的推度心是屬於舍受；如果是極可愛的話是悅受。同時也可能是八種欲界的大果報心：悅俱智相應，悅俱智不相應，舍俱智相應，舍俱智不相應，它們各有無行和有行，這些心有可能會生起在彼所緣當中。他們的關係就是這樣的，在心路過程裡面，這些果報心和所緣有關。 我們必須要知道，果報心是由對象的本質決定的，但是速行心卻不一定，速行心可以依照體驗者的性格或者內心的傾向而變異。速行心的性質決定在什麼？決定在哪一個心？決定在作意。他們到底是什麼樣的呢？我們再看一下作意和速行的關係。 在五門心路過程中，如果確定心的作意心所是不如理作意ayoniso manasikàra，緊接著的速行必定是不善心，這是有分流。當一個人看到了一個對象，或者一個對象撞擊到一個人的根門和有分的時候，生起了一個五門轉向心；五門轉向心滅去之後生起了一個根識；然後領受；推度。這裡講到的領受、推度和所緣有關。 無論所緣是可愛的、不可愛的或者極可愛的，假如確定心裡面的作意心所是不如理作意的話，那麼緊接著生滅的七個速行必定是不善心，之後生起的彼所緣是果報心，就跟速行心沒有必然的聯繫。 在意門心路過程當中，它們的關係又是怎麼樣的呢？意門心路過程有沒有確定心呢？沒有。但是意門心路過程是由一個意門轉向心，再加上七個速行，彼所緣或者有，或者沒有生起。如果在意門轉向心裡的作意心所是不如理作意，緊接著的速行也必定是不善心。這一個意門心路過程。 在意門心路過程裡面有沒有領受、推度、確定這些心呢？也沒有。它一生起就是意門轉向心，意門轉向心在五門心路過程裡面也叫什麼心？也叫確定心。這裡的意門轉向心裡面的作意是不如理作意的話，緊跟著生滅的七個速行心也必定是不善心。等速行滅去後，彼所緣或者生起或者不生起。 由於不如理作意，以下的速行心可以生起，哪些心呢？八種貪根心會生起，兩種嗔根心會生起，兩種痴根心會生起。八種再加上兩種、再加上兩種等於多少？十二種。這十二種都是什麼心？都是屬於不善心。所有的不善心加起來只是十二個，這十二個不善心都是因為什麼而生起的？因為不如理作意。可不可以說是因為所緣呢？可不可以賴所緣呢？是因為所緣促使你生起不善心，還是因為不如理作意促使你生起不善心呢？不如理作意！對！生起善心或者不善心，主要還是和一個人的作意有關，而不是和所緣有關。 我們再來看一看，善心到底是怎麼樣生起的？在五門心路過程當中，如果確定心的作意心所是如理作意，緊跟著生起的速行，對於凡夫和有學聖者來說必定是善心。 當一個五門轉向心生起之後，就已經標誌著有分流中斷了；當五門轉向心滅去之後生起的眼識；領受；推度；推度心滅去之後生起個確定，確定心裡面有一種心所稱為作意心所，作意心所好像方向盤一樣或者好像一輛車的司機一樣，如果司機把方向盤擺向正確的地方，那麼緊接著整車人都走向正確的地方，如果擺向不正確的方向、走錯誤的路，那麼整車人或者緊接著的路都是錯誤的。在這裡面，如果確定心的作意心所是如理作意，緊接著生起的速行心必定是善心。當速行滅去之後，有可能有兩個彼所緣生起，也有可能沒有生起。如果是在意門心路過程裡面，若意門轉向心的作意心所是如理作意，緊跟著生滅的速行心也必定是善心，這是對於凡夫和有學聖者來說的，也就是說除了阿拉漢聖者，在欲界的意門心路過程裡面，它的運作必然是這樣的。 當有分流被意門轉向心中斷之後，意門轉向心就把心投向於所緣，這種所緣可以是一切所緣(一切的目標都可以)。意門轉向心裡面有個作意心所，作意心所如果是向正確的方向思維的話，我們稱為如理作意，當作意心所是如理作意的話，緊跟著生起的七個速行心也必定是善心。當速行心滅去之後，會有兩個彼所緣生滅，然後又落入了有分流。 對於凡夫和有學聖者來說，由於如理作意，以下的速行可以生起，哪些速行呢？悅俱智相應無行心、悅俱智相應有行心、悅俱智不相應無行心、悅俱智不相應有行心、舍俱智相應無行心、舍俱智相應有行心、舍俱智不相應無行心、舍俱智不相應有行心，這八種心都是屬於善心，而且是欲界的善心。因為我們在這裡討論的是欲界的速行心，所以這些心能夠生起。一個人生起善心和所緣有沒有關係？沒有！沒有必然的關係。它反而和什麼有關係？和作意有關係。 我們再舉一個例子：例如佛陀是什麼所緣？是極可愛所緣。為什麼佛陀是極可愛所緣呢？因為雖然說佛陀的色身也會老、也會死掉、也會腐朽掉，但是畢竟佛陀具足三十二大丈夫相，具足八十種隨形好。所以佛陀的色身、佛陀的身相莊嚴是一切其他的人都很難比的。除非是有一種人跟佛陀的相貌很相像，那是什麼人？轉輪聖王。為什麼佛陀有這些相呢？因為是由過去無量劫以來所積累的種種善業、善行巴拉密所形成的。那佛陀感得了大人相，有種種的相好莊嚴，那佛陀感得的這些是什麼？善果報。因為是善果報，所以當我們去見到佛陀的時候，佛陀是屬於一種極可愛所緣。乃至到佛陀入滅之後，後來的弟子們為了紀念佛陀，建立了佛塔或者豎立了佛像，雕塑、畫了佛像，佛像仍然也是屬於極可愛所緣，雖然佛像會因為各個民族、各個國家、各個地區、各個時代而會用自己的想像去畫佛像，我們看到的佛像也許並不能夠代表佛陀真的是這麼樣，但是必定由於佛陀的功德，我們看到的佛像還是屬於極可喜所緣。 一般上來說，即使是一個不信佛的人，看到了佛像他都會感到什麼？感到內心很歡喜或者很平靜，是不是？但是對於那些斷滅見的人來說，看了他會覺得什麼？這個可能只是文物吧！或者他們只是些石頭的雕像，而對於一些異教徒，例如：一些比較極端的異教徒，他們看了之後，他們會怎麼樣？會生氣，說這個是偶像、偶像崇拜，是不是？如果是對於一些專門倒賣文物的人看到佛像會怎麼樣？看到這些古文物會怎麼樣？生起貪心。啊！這個可以賺一筆錢。而對於佛弟子看到佛像會怎麼樣？會生起恭敬心、禮敬的心。 又比如：一個美女、一個很漂亮的女人。這是什麼果報？一個漂亮的女人是什麼所緣?是什麼所緣？或者是極可愛所緣，如果她是很漂亮的話。我們再看看這一個女人，在不同的人看到她會生起什麼樣的心？他們的心都不完全一樣。如果一般的男人看到這個很漂亮的女人生起的是什麼心？生起的是貪欲心；如果是其他的女人看到這個漂亮的女人生起的是什麼心？妒忌心或者嗔心，即使她可能是一個很賢淑的人，都會說：“啊！狐狸精！”，是不是？而對於一個經常修行，守護正念、守護根門很好的人，他們生起的是什麼心？他們會生起舍俱的什麼心？智相應心。甚至他們會作意這是不淨的；而對於那些鹿、那些森林裡面的野兔等等，看到這個女的會生起什麼心？會怎麼樣？它們跑都跑不及，是不是？這是什麼心？害怕的心；同樣如果這個女人，在一些蚊子、或在一些老虎，它們看到的是什麼？美味佳餚，是不是？所以同樣的是一個所緣，但是不同的體驗者，由於他們作意生起的速行心可以完全不同，是不是？如果一個人生起了顛倒想，他可以把可愛的當成不可愛的，把不可愛的當成可愛的。例如：如果一個人身上長了瘡，長了瘡這個是善果報還是不善果報？不善果報。但是有些人抓瘡抓得很有快感，或者當他的身體發癢的時候，他經常抓，他感覺到很舒服，這個是由於顛倒想。或者有一些受虐狂，受虐待是一種變態的心理，他們就是喜歡人家去打他、虐待他，當他的身體遭受到痛苦的時候，他反而以這個痛苦而生起悅俱的貪根心，他喜歡人去打他。這種就是由於顛倒想，他把苦的當成是樂的。 又比如：一個不可愛所緣，屍體，一般人看到了屍體會怎麼樣？會厭惡。會生起什麼心？生起嗔心。但是卻偏偏在這個世界上有一類人專門喜歡去看屍體，例如：有些禪修者,他們去取不淨相。當他們看到了屍體之後，有可能他們生起的是悅俱的智相應心，去作意它是不淨，是不是？所以這裡講到的屍體也好、美女也好，或者其他的可愛的所緣也好，都是指一般普通人的感受，都是這樣的，這種所緣是這樣確定。 當然對於所緣來說，也依果報不同而不同，不同的時代，或者不同的趣、不同類的眾生也不盡相同。 例如：對於人間來說，極可愛的所緣或者可愛的所緣，對於天人來說可能還是變成不可愛所緣，是不是？例如：我們不要說動物，我們說在非洲，非洲那些黑人們，他們可能會對他們認為的美女追得死去活來，是不是？但是在亞洲人或者在白人看上去那黑人有什麼好漂亮的，是不是？對於他們來說是極可愛所緣哦！但是對於我們來說，她們那麼醜陋，怎麼也愛得死去活來，是不是？所以因為每個人不同的果報，所以體驗的所緣也不盡相同。不過基本上我們都可以歸結為：如果善的果報成熟，我們可以體驗到可愛或者極可愛所緣；由於不善果報的成熟，我們可以體驗到不可愛的所緣，而當我們體驗到可愛或者極可愛所緣的時候，所體驗的這些果報心是善果報心。 但是速行心卻不一定。如果我們體驗到不可愛的所緣，體驗的心裡面的果報心是不善果報心。但是速行心不一定是不善，有可能也是善的。那至於速行到底是善、不善並不決定在所緣，而決定在我們的作意。 大家明白了心跟所緣有必然的聯繫，我們生起的是善還是不善，誰做主？是由神、由佛、菩薩做主，還是由所緣做主？你不要認為：我的業來了，自己控制不了。如果一個人業控制不了，惟有在臨死的時候、結生的時候，那個時候他沒辦法控制的。平時只要你是個正常的人,你可以控制自己的心嗎？還是可以的，只要你的神智很清晰、神智很清醒，就可以控制心生起的是善還是不善的。 當我們體驗到這些所緣的時候，跟我們過去的業有關係，有些業是直接的、有些業是間接的。我們不能夠說：“啊！有些是我們過去的業，所以我們不用去改變”。例如：你把你的手用刀子一割，你會感覺到痛，這個是由於我過去的業，可以這樣說嗎？不能！但從大的方面來說，只要我們有這五蘊、這個果報身，我們必定要承受過去所造的業，這是必然的。所以體驗到不善的果報，例如：身體的痛苦，看到不好的東西，這和業有關。有些業是直接、有些業是間接。由於體驗到無論任何的對象、任何的所緣，還是可以轉換我們的心的，我們造善業、造不善業決定在我們自己，所以不要過多地去怨外在的東西、怨所緣。 在實修當中，這些在名業處當中，必須得要觀照、要觀察的。因為在心路過程裡面，每一起種心都伴隨著一定的心所產生。例如：我們可以看《表第十二》的“眼門心路過程示意圖”。所有這些，我們都必須得在修名業處的時候，要觀照而且要如實的知見、如實觀照。可以肯定地說，如果脫離了實際、脫離了修行，那不是上座部佛教傳承的“阿毘達摩”，或者說不是佛陀教導的“阿毘達摩”。我們現在學的這些東西，其實可以用在兩個方面。 第一、我們可以用在生活方面。例如：我們如何去培養如理作意，培養善心？不一定實際要看到這些心路過程，我們都會培養、都可以培育。 還有另外一個，就涉及到實修方面。實修方面，我們必須要見到心路過程裡面的究竟名法，惟有這麼樣，我們才可以修行名業處。我們觀照名業處是透過名色識別智去觀照，名色識別智所見的對象就是究竟名法。 在五門心路過程，這些心當中，五門轉向心一共有十一個名法，可以對照《表第十一》；然後眼識有八個名法；領受有十一個名法；推度根據情況，如果是捨受的話，有十一個名法，如果是悅俱的話，有十二個名法(加了一個喜心所)；確定心也有十二個名法。這些是我們在修行當中要觀照的。當確定心是如理作意，生起的是善心，不如理作意生起的是不善心。 在意門心路過程裡面，我們再看《表第十六》。意門心路過程裡面，由於如理作意，生起的是善心，下面那個《欲界善、不善速行名法表》，就是根據實際的情況去觀照的。如果是悅俱智相應無行心是三十四個名法；如果悅俱智不相應心和舍俱智相應心是三十三個名法。但它們的組合不一樣，如果是悅俱智相應的話，它既有喜、又有智；如果是智不相應的話，它有喜，但是沒有智；如果是捨俱智相應的話，那麼沒有喜心所，但是會有智(會有無癡心所)；如果是捨俱智不相應心的話，那麼既沒有喜心所、也沒有無癡(就是慧根心所)，所以只有三十二個名法；具體要在修名業處的時候，我們就可以根據《表十三》取顏色所緣的眼門善速行心路過程這個名法來觀照。當然這個已經涉及到實修，沒有辦法詳細地講。如果你要聽的話，可以聽在帕奧禪林講的那一集的阿毘達摩，裡面就會有比較詳細地分析，這一切都必須得要我們實際去體驗。 如果你只是學，不應用在生活上，更不應用在修行上，那麼只是屬於你的聞思功夫，聞思功夫是我們講到的意門所緣的哪一種？它只是你的觀念而已。並不是你的隨覺智，不是你的智慧，更不是你的證悟、你自己親證的證量，只是你的一些概念而已、所掌握的知識而已。真正的，我們惟有把這些知識運用在生活上，成為你的經驗；用在修行上，它成為你修所成的智慧，而不只是聞思的功夫，不只是通過思維、通過推理得來的功夫。如果你已經親見了這些、已經親證了四聖諦，這些是屬於苦聖諦的範圍，那時你的智慧是透過出世間智去了知這些的。 我們講欲界的心、欲界的心路過程就先講到這裡。 下面我們再講一講安止速行的心，安止速行心可以分為兩大類：一類是禪那速行心；一類是道果速行心。 我們先講禪那速行的心路過程是怎麼樣的。禪那速行心必定是屬於什麼心？意門心路過程心，它不可能發生在五門。正是因為如此，所以即使我們要取相，例如：我們用眼睛去看(取)一個地遍的遍相、或者取水遍的遍相、火遍的遍相、白遍的遍相，用眼門看，但最終還是要透過閉上眼睛用意門，意門形成的相才是似相。 如果我們用眼睛去看的話，只是看到遍作相parikammanimitta；然後當閉上眼睛，這種相呈現的時候，是屬於意門所對的相，那個叫做取相；最後我們透過專注意門的相而變成似相；然後再把心投入似相而成就禪那。所以一切禪那心路過程必然是意門心路過程，而不可能是眼門心路過程，更不可能是耳門心路過程。我們不是透過看東西證得禪那、不是透過聽聲音證得禪那、不是透過嗅東西，必定是由意門而成就的。 到底它們的運作法則是怎麼樣的呢？禪那的速行也可以叫做安止的速行，這是屬於世間安止的速行。安止Appa?à，意思是指高度提升了的尋心所。雖然在初禪以上沒有尋心所，但由於它可以把心完全地安住在或者安止在，英文叫做absorption，就是吸入吸進去，完全把心已經融在似相當中、融在光當中，我們稱為安止。 對於安止速行的心路過程來說，它的所緣就沒有所謂的清晰或者不清晰，因為必定是清晰的所緣才有可能去專注。當我們在專注的時候，如果所緣晃來晃去，就不可能入禪，因為所緣是不清晰。如果所緣很清晰，我們的心才能夠投入進去。對於安止速行的意門心路過程，所緣都是清晰的所緣。 在一個人證得禪那，由一個從來沒有禪那體驗的人第一次證得禪那的時候，他的心路過程是怎麼樣發生的呢？一般上來說，一個人要證得禪那，只要是屬於世間的禪那，他必定是透過專注特定的所緣而達成的，透過專注特定的所緣，透過什麼心來專注呢？透過欲界的心來專注，這種欲界的心是屬於什麼樣的心呢？必須得是智相應的心。透過智相應的慾界心來專注特定的所緣，當他透過專注，這時在這些欲界智相應的善速行里的一境性被高度的提升，當一境性提升到一定的階段，以致有一種很特殊的心路過程會發生，這種很特殊的心路過程介乎於欲界和色界之間，我們稱為初次證得的安止速行心路過程。 由於欲界的心路過程最多只有七個速行心，即使你的心很專注在對像上，只要還沒有證得禪那，必定還只是七個速行然後落入有分，又一個意門轉向、七個速行、又落入有分，都是這樣重複、重複的。那個時候，我們的定力不可能維持得很強，因為畢竟欲界的心最多只有七個速行，然後必定落入有分。因為我們取的是概念所緣，所以也沒有彼所緣生起，有的人把這種定也稱為剎那定，因為它是很快就滅去，一生起，只是生起七個速行，很快又就滅去。當他重複地在欲界的意門心路過程裡面，都取同樣的一個所緣——似相。 (我們不能夠說概念法會有生滅)。由於我們的心持續地專注、專注，去作意這個是似相，無數的意門心路過程透過專注這個似相生滅之後，將會生起一個我們稱為初次證得安止速行的這種心路過程。於是有一個意門轉向心生起，這個意門轉向心截斷了有分流，同樣的投入之前的心路過程所取的對象(似相)；當這個意門轉向心滅去之後，生起了一個遍作心parikamma，意思是遍作或者預作，parikamma也可以說是準備工作的意思。由於這種心準備讓心流證得禪那，所以我們稱為預作或者遍作；當遍作心滅去之後，會生起一個近行upacàra(近行就是靠近的近、行就是行走的行)，已經走近了禪那、靠近了禪那，所以稱為近行，但是它還沒有到達；這個近行心upacàra滅去之後，緊跟著生起一個隨順心anuloma，(既隨順之前的慾界心，又隨順之後的安止心或者禪那心)；當隨順心滅去之後生起了一個gotrabh?種姓心，種姓心就是更改它的種姓，因為之前這些心全部都是屬於什麼心？欲界的心。那在種姓心之後生起的就是色界心，所以這一心識剎那就正好改變了它的慾界的種姓，而登上了稱為廣大心種姓的禪那心，所以這一個心識剎那稱為種姓心；當種姓心滅去之後，生起了一個禪那心，這個是初禪的禪心。 在一個禪修者第一次體驗到禪那的時候，禪那心必定只生起一次，而不會生起很多次。當這個禪那心一生滅之後，心流又落入了有分，那之後禪修者可以透過重複的、再繼續專注同樣的似相而使他的禪那心越生越多、越生越多。 我們再看看之後再繼續透過重複地專注同樣的似相，而再次證得禪那的心路過程。由於又落入了有分流，當一個人要重新再專注的時候，同樣的生起了一個意門轉向心；意門轉向心之後生起了一個遍作；然後近行心；隨順心；然後種姓心；當種姓心滅去之後，就可以生起許許多多的禪那速行心，而所有這些心都取同樣的一個所緣，是什麼所緣？是似相。那時禪修者的體驗是心完全地投入到似相當中，這種投入就是尋；持續地維持、保持在似相上，這個是伺；而體驗到似相的歡喜，這是喜；他體驗到似相的快樂，是屬於樂；心很專注在似相上，是一境性。所以在初禪當中五禪支具足了，是這樣的。 由於一個人在第一次證得禪那的時候，禪那速行心只生起一次。所以他的禪那剛開始的時候是很弱的，但由於他經常修習，就好像佛陀說到的應該要重複的修習、數數多作bahul?kata，經常去做，那麼一個人的禪那心將會越來越強、越來越強。即使一個人能夠證得禪那，但是剛開始證得禪那都是很弱的，我們必須得經過不斷、無數次的修習，十次、百次、千次、萬次、十萬次的修習，那才可以使一個人的禪那心很強。為什麼呢？當一個人能夠第一次證得禪那的時候，就好像一個小孩子剛剛開始站起來，一站起來很快他就會倒下去，是不是？但是由於他的父母經常牽著他、讓他站起來，鼓勵他，慢慢地越站越久，然後就開始行走，開始行走，到最後他走整天都可以，是不是？同樣的培養禪那的心也是這樣。不要認為我現在能夠入禪了，好像就很了不起，沒有什麼好了不起的，還必須得通過以後的數數修習、經常修習。無論修什麼都好，只要是善法，我們都要養成習慣。我們再看一看廣大速行，到底是屬於什麼心呢？廣大速行心，不同的人所進入又不同： 對於凡夫以及有學聖者來說，他所生起的速行心可以是五種色界的善心，也可以是四種無色界的善心。 廣大速行，這速行心是根據他所證得的禪那來決定的。如果證得的是初禪，那么生起的是初禪的善心，尋、伺、喜、樂、一境性俱的初禪善心；如果是證得第二禪，就屬於第二禪或者在論教法裡的第三禪的心。 如果證入的是無色界的定，例如：空無邊處定，生起的是空無邊處的善心。這是有分流，當有分流滅去之後，生起一個意門轉向心，然後這個意門轉向心使心流拉到似相裡去或者拉到所專注的所緣，如果是空無邊處的話，那麼他專注的是無邊的虛空。當意門轉向心滅去之後，生起了一個遍作；然後近行；然後隨順；然後生起了一個種姓心；當種姓心滅去之後就生起了禪那心。 對於凡夫、有學聖者來說，這些禪那心都是屬於廣大的善心。廣大的善心一共有多少種？一共有九種，也就是色界的五種禪那和無色界的四種定。 對於阿拉漢聖者來說，他入的心是什麼心?是唯作心。五種色界的唯作心和四種無色界的唯作心，是一位阿拉漢聖者可以體驗到的，這些都是屬於世間的廣大速行。同樣的，一個意門轉向心生起之後，把心流拉到似相當中或者拉到所專注的所緣，然後生起了一個遍作；近行；隨順；種姓；當種姓心滅去之後，將會生起的是禪那心，這些禪那心都是屬於廣大的唯作心。 在《相應部-入出息相應》裡面，佛陀講到：有一次，佛陀想獨處三個月。佛陀吩咐除了送食的比庫之外，其他的任何人都不能來見我。當佛陀在三個月出來之後，他就和其他的比庫說：如果有一些外道、那些出家人，他們問：“賢友們啊！你們的沙門苟達馬、你們的世尊，在這三個月當中，他是多依什麼而住？”你們跟他說：“我們的世尊，他是多依入出息念定而住。” 當佛陀進入入出息念的定的時候，這種定是世間定還是出世間定？世間定。因為如果是出世間定的話，佛陀入的是什麼定？是果定。果定只是取什麼為目標？只是取涅?為目標。如果他取呼吸的似相的話，似相是什麼法？是概念法。那麼不可能入的是出世間定，他還是入的是世間定。 阿拉漢聖者和一切的聖者既有能力入世間定，又有能力入出世間定。如果一個聖者不能夠入世間定的話，那麼他不能證得更高的果位，為什麼呢？因為當他要修觀的時候，例如：他要透過觀照色界的禪那來證得更高的果位的話，他必須先進入色界的禪那，是不是？然後當他出定之後，他再觀照色界的這些禪那心的無常、或苦、或無我而證得更高的果定。一個聖者不是只入出世間定，他還是可以入世間定，要看他的所緣取的是什麼，如果取的是概念法，那麼他入的是屬於世間定。 在兩種無色界定當中，識無邊處定和非想非非想處定所取的是究竟法，而其他所有的定包括所有的色界定和其他的兩種無色界定，取的所緣(對象)必定是概念法，這樣才能夠證得色界的善心和無色界的善心。我們今天講心路過程、所緣和心路過程心的關係，明天再來講證得聖道、聖果的心是如何發生的，之後我們再講一講心和眾生之間到底有什麼樣關係。 |
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