阿毘達摩講記瑪欣德尊者 1/3 - Lotus Amita

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阿毘達摩講記瑪欣德尊者 1/3

2023/02/21 22:20:45瀏覽282｜回應0｜推薦1

瑪欣德尊者講於江西佛學院2009年.4-6月

　　各位賢友、各位法師、各位居士、大德們，晚上好！在這一次的禪修營裡，我們將會利用晚上的時間一起來學習“阿毘達摩”。把整個“阿毘達摩”的精要講完需要大概兩個月的時間，所以我們要求這一次參加禪修營的禪修者最好能夠全程參加，就是這樣的目的。因為如此可以把整個“阿毘達摩”完整地聽完、學完和掌握。作為“阿毘達摩”，對於佛教徒來說是既陌生又熟悉的名詞。說到熟悉，是因為我們說到的三藏裡面的《論藏》就是“阿毘達摩”。佛教的經典離不開三藏，其中的《論藏》就是“阿毘達摩”。而講到要說清楚“阿毘達摩”,能夠真的了解，或者說“阿毘達摩”到底講的是什麼？我想在座那麼多學佛的人，能夠很完整地、很清晰地解釋什麼是“阿毘達摩”、“阿毘達摩”講的是什麼，我想應該也不算很多。

　　同時，我們也不要被“阿毘達摩”所嚇倒。可能我們在接觸“阿毘達摩”的時候，好像“阿毘達摩”首先給我們的印像是很繁瑣，有很多的名相，是不是？也許我們可以說是這麼樣。但是如果我們了解了“阿毘達摩”之後，將會清楚“阿毘達摩” 其實並不像我們想像中的那麼艱難、晦澀。當然，如果我們對“阿毘達摩”感覺好像很繁瑣的印象，也許跟說一切有部，也就是小乘的論藏有關係。在北印度的迦濕彌羅國，在佛滅四百到五百年間，那裡形成了說一切有部(梵Sarvàsti-vàdin)，他們發展出很發達的“阿毘達磨學”。

　　那些“阿毘達磨”師們在中國的古籍裡被稱為“毗曇師”。他們研究的“阿毘達磨”真的是很繁瑣。說一切有部的《阿毘達磨》一共有七部論，稱為“一身六足”。“一身”是《發智論》，“六足”是《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》和《界身足論》，所以稱為“一身六足”。在迦膩色伽王的時候，又舉行了北傳佛教的第四次結集，對三藏進行了註解，其中對說一切有部的《阿毘達磨發智論》所作的註解，稱為《阿毘達磨大毘婆沙論》。這部《阿毘達磨大毘婆沙論》翻譯為中文就有兩百?，是唐代的玄奘大師翻譯的。當說一切有部把《阿毘達磨》的論跟注已經發揮完了之後，他們就固守成見，很固執、很死板地研究“阿毘達磨”。他們把“阿毘達磨”論跟註解用銅碟刻起來，封存起來，不給外面的人學習。

　　到了大概佛滅八百年左右，世親尊者(音譯婆藪?豆)出世，他就從犍陀羅那裡就去偷學，跟一位悟入尊者偷學《阿毘達磨》。偷學了四年，後來給他的老師悟入知道了。之後，世親尊者就回到了犍陀羅，每天都跟他的弟子講《阿毘達磨大毘婆沙論》，並把每天所講的造一首偈頌，一共造了六百首的偈頌，稱為《俱舍論本頌》。當本頌流傳到迦濕彌羅國的時候，當時很多有部學者跟毗曇師還認為這是在弘揚有部論典的，他們就爭相去講。

　　後來，世親尊者把《俱舍論》的本頌造成八千頌的釋論。在那部釋論裡，引用了經部等部派的學說，駁斥了有部的學說。那個時候，有部的論師們才大呼上當：“其實這一部論是批評我們的，我們反而以為他是在弘揚。”後來有個叫眾賢的寫了一部叫做《順正理論》駁斥了《俱舍論》。這一部《順正理論》是站在有部正統的立場去駁斥《俱舍論》的。但由於他寫的太多，後來他又再把它寫成節本(精要本)，稱為《阿毘達磨顯宗論》，這些是說一切有部的論。

　　後來，說一切有部又影響到了大乘佛教的瑜伽行派。在印度的大乘佛教只有兩大派：一個是中觀派，一個是瑜伽行派，其中瑜伽行派受有部的影響很大。玄奘大師到印度去學習瑜伽行派，在那爛陀跟戒賢學習瑜伽行派的時候，之前就在北印度打了很紮實的說一切有部的《阿毘達磨論》。我們如果接觸了北傳小乘的論，就是說一切有部的論，會發現到有很明顯的辯論風氣，思辨性很強，辯論性、批判性也很強，這跟印度的學風有關。

　　如果是學中觀的人，我們可以說無論是中國或印度，哪裡都好，只要學中觀，他的批判性一定很強，是不是？學瑜伽行派的也是批判性很強，學小乘說一切有部，批判性也很強。為什麼？這跟印度的學風有關。如果你不去辯，你不能夠在印度的學界、佛學界裡面立足。正是因為這樣，在印度佛教發展出很發達的辯論學——因明。這一模塊就是北傳的論典，後來又被瑜伽行派吸收，然後形成了北傳的一套體系的論典。

　　但是南傳這一套體係呢？我們會發現：上座部佛教沒有因明。是不是？在座的這些比庫們有沒有聽說過上座部佛教有因明的？沒有！當我們去上座部佛教國家參學的時候，無論去到哪裡，他們都沒有什麼辯論的。“阿毘達摩”是拿來用的，“阿毘達摩”是拿來修的，而不是拿來辯論的。所以我們不要一下子給“阿毘達摩”嚇壞了，認為學“阿毘達摩”了，我們的心會很複雜，批判性很強。不會！當我們學了“阿毘達摩”，會對佛教有很清晰的了解，有很系統的了解，而不是拿來批判，不是拿來批評，不是拿來看別人的是非。雖然“阿毘達摩”很明白、很清晰地指出什麼是是，什麼是非。但是它並不是為了批判，而是為了我們了解、看清楚世間，看清楚佛法的真相，所以我們大家不要怕“阿毘達摩”。這是第一點。

　　第二點、如果想要學好“阿毘達摩”，也不要怕，不要認為“阿毘達摩”很難學。我們可以說上座部佛教的“阿毘達摩”講來講去都離不開我們的身心，離不開修行，信不信由你。但是，確實因為“阿毘達摩”講的都不外乎是色法、心法、心所法。如果對修行來說，最終的目標是涅?，但是對涅?卻討論得很少。為什麼？這是屬於形而上的東西！ “阿毘達摩”是要叫我們落實到自己的身心，再落實到修行上。當我們在講“阿毘達摩”的時候，會發現其實“阿毘達摩”跟我們的生活，跟我們的身心，跟我們的世界息息相關。要學習阿毘達摩，我們可以說，大家不用去看論典，大家也不用去背那些名相。有些人看了葉鈞居士翻譯的《攝阿毘達摩義論》，越看越糊塗，再去看Bhikkhu Bodhi(菩提長老)編寫的《阿毘達摩概要精解》，其實這本書並不難，但是有些人還是看不懂。在這裡我跟大家說，如果要學好“阿毘達摩”，只要求大家做到兩項要求：第一、每次都來聽課；第二、在聽課的時候做好筆記，認真聽。只是做好這兩點，我可以說，當你過了這兩個月，也就是到六月份我們的禪修營結束、我們的“阿毘達摩”課程結束的時候，你將會發現：你已經掌握了“阿毘達摩”。 “阿毘達摩”並不難學，所以不要被嚇倒，但是你要每次都來聽課，而且聽課的時候，如果你少了一節課，缺了一節課，你再聽的時候，有時候就會接不上，因為“阿毘達摩”是一個整體，是一個很嚴密的系統，如果我們聽了前面，不聽後面，或者聽了後面沒有聽前面，那你會覺得有些接不上。畢竟“阿毘達摩”是息息相關、環環相扣的。同時要認真做好筆記，如果你能夠做好筆記，不用看書都可以，是這麼樣的。所以不要給“阿毘達摩”嚇壞了。好，我們在進入課程之前就先講這些，先給大家做個心理準備，如果想要學好“阿毘達摩”，經常參加和做好筆記。

　　對有些名相，可以說“阿毘達摩”確實有很多名相，但這些名相並不難理解。因為一旦我們分析的時候，會發現幾乎“阿毘達摩”所講的那些所謂的名相，都是我們經常發生的，都是在我們這一副身心，我們每天都碰到的。比如講到五十二種心所，我相信每一個人、每一個眾生都有這五十二個心所。有些心，例如欲界心，我們經常生起的就是這十二個不善心跟八種善心，還有眼、耳、鼻、舌、身這些心。這些都和我們息息相關的。如果我們在學習的時候，跟生活聯繫起來，跟修行聯繫起來，你會發現到，其實“阿毘達摩”是拿來用的，不是拿來說，不是拿來辯論的。好，那麼我們下面就進入“阿毘達摩”課程的學習。

　　我相信在座都是佛陀的弟子，都是佛教徒。對於佛教，我們是再熟悉不過的。自從我們接觸到佛教那一天，就跟佛教結下了不解之緣。然而，到底什麼是佛教呢？對於佛教，現在有很多的定義。有人說佛教是宗教；好像在二、三十年前，人家一提到佛教，就會想到什麼？封建迷信！是不是？但現在好了。然後在十多二十年前，趙樸老提出：佛教是文化。又有人說佛教是科學，有人說佛教是哲學；在十多年前，又有人說佛教是氣功，最近又有人說佛教是佛陀的教育。

　　那到底佛教是什麼呢？我們從它的詞源來講，佛教，巴利語叫做Buddha-sàsana。Buddha是佛陀。不要讀成“不達”，那是錯誤的讀法。我們應該按巴利來讀，而不應該按照英文讀。是“布特”，或者“布他”都可以。這是指佛陀，佛陀就是覺悟者的意思。sàsana是教導、教法、教誨。例如：有一首偈叫Ovàda pàtimokkha講到：“莫作一切惡，

　　具足於諸善，

　　淨化其自心，

　　是諸佛教導。”

　　所以佛陀的教導簡稱佛教。

　　在經典裡面，我們通常看到佛教是用“如來的正法、律”或者“世尊的正法、律”這樣的字眼出現的。例如講到有善男子對佛陀的教法生起信心，聽聞佛陀的教法生起信心，於是他們從家到非家，於此法、律中正信出家，也就是說他出家成為佛教的僧人。

　　講到佛教，通常可以叫做世尊的正法、律。也就是說：佛陀的教法在佛陀在世的時候，包含兩大方面，一個是法，一個是律。法叫dhamma，就是佛陀的教導；律叫做vinaya，是佛陀所規定僧人、比庫、比庫尼應該遵守的生活規範。法在後世被結集為《經藏》和《論藏》，律被結集為《律藏》。法和律的關係是：法是指佛陀教導的法義、法理、義理以及修行的方法。律是指行為規範、規則，也就是出家人的生活規範，講到哪些應該做的，哪些不應該做的。我們可以說，法跟律就是佛陀教法中的理論指導跟生活的規則。這就構成了佛陀的教法。

　　佛陀在世的時候並沒有文字記載的經典，因為印度人的習慣是強於記憶而不善於書寫的，他們認為書寫反而容易褻瀆聖典，所以一般他們都是通過師徒口口相傳來記憶跟傳誦經典的。

　　有文字記載的經典大概在佛滅五百年後才出現的。第一次把三藏書寫成文字是在斯里蘭卡。那個時候大概是公元前37年左右，在Aluvihàra那裡書寫的。我們現在所接觸到的正法、律，是經過歷代的長老們口口相傳，再經過結集整理成文字經典的，但這些都是在佛陀入滅之後才進行的。例如1954-1956年，在緬甸仰光舉行了第六次三藏結集。結集就是大長老們聚集在一起背誦三藏，現在我們看到的所有經典，都是通過結集而來的。

　　在這裡我們簡單地談一談經典的結集。結集，巴利叫做Sa?g?ti，或者叫做Sa?gàyana，意思是集在一起、聚集在一起背誦經典，稱為結集。

　　首先我們講第一次結集。第一次結集的時間是在佛陀入般涅?之後的三個月時間。根據上座部佛教的傳統說法，佛陀入滅那一年是在公元前544年。現在所用的佛歷，即是從佛陀入滅那一年開始推算的。今年是2009年，佛歷是多少？現在還是2552年。如果到了新年之後，當然是印度歷的新年之後，開始就是2553年，現在還是2552年。在泰國依照週年算法，現在還是2551年，但在緬甸跟斯里蘭卡是2552年。

　　根據上座部的說法，佛陀入滅那一天是在陽曆5月的月圓日，約相當於農曆四月十五那一天，也就是現在的衛薩節。佛陀入滅兩個月之後，即到了7月月圓日的第二天，僧團開始進入雨安居。在雨安居的第一個月，僧團對房子、住所和舉行結集的石窟——七葉窟進行了修理，準備結集的工作。從雨安居的第二個月開始，在馬嘎塔國(摩揭陀國)的首都王舍城附近的七葉窟裡舉行了第一次聖典結集。

　　當時，舉行聖典結集的主持人是馬哈咖沙巴尊者，也就是摩訶迦葉尊者，一共有五百位大阿拉漢參加，這些參加者都已經是斷盡煩惱的。佛陀在世的時候，所有這五百位長老都親自聽聞過佛陀的教導，都具足了四無礙解智，也就是義無礙解、法無礙解、辭無礙解、跟辯無礙解。也就是說他們通達了佛陀的教法，具有很高深的智慧，對佛陀所教導的法，無論是從字、從詞、從意義上都精通了解。而且這五百位大阿拉漢都是通過精選的，並不是說只要是出家人就歡迎你來參加。那個時候並不缺人，如果我們看過聖典就知道，當時精挑細選的，一定要能夠背誦三藏，而且一定要在證量方面達到很高，同時還要具足神通。但具足神通也有很多，一定要具足四無礙解。在結集的時候，就先由伍巴離尊者，就是優婆離尊者誦出了《律藏》，然後再由阿難尊者誦出了《經藏》。

　　為什麼第一次結集的時候先誦出《律藏》呢？因為在佛陀入滅的時候，當時馬哈咖沙巴尊者並不在場，他正趕往古西那喇城想去見佛陀，結果在半途當中就听到了佛陀入滅、入般涅?的消息。那些還沒有離欲的比庫們感到很傷心。其中有一個年老的出家人叫做蘇跋達，他聽到佛陀入滅的消息之後感到很高興，他說:“賢友們啊，你們不要憂愁、不要悲傷，我們現在已經擺脫了那個大沙門了，他常使我們起煩惱:允許你們這樣，不允許你們這樣，現在我們想做什麼就做什麼，不想做什麼就不做什麼。”馬哈咖沙巴尊者聽了之後，就決定在非法、非律還沒有達到強大之前，舉行法、律的結集。

　　到了結集的時候，馬哈咖沙巴尊者先徵求大家的意見。他說:“賢友們，我們現在應先結集什麼？是法還是律呢？”當時參加會議的大長老們都說:“馬哈咖沙巴尊者，律是佛陀教法的壽命，唯有律住世時，佛陀的教法才能住世！”因此大家推舉持律第一的伍巴離尊者先誦出《律藏》，然後再由阿難尊者誦出《經藏》。

　　不過,在第一次結集要結束的時候發生了一段小插曲。阿難尊者當時說:“尊者們，世尊在臨般涅?前曾經對我說:阿難，假如僧團願意的話，在我去世之後，可以捨去微細又微細的學處。 ”也就是說“小小戒可以舍”。於是那些長老們就問阿難尊者說:“賢友，當時你有沒有問世尊說:尊者，哪些是微細又微細的戒？阿難尊者回答說:“尊者，我沒有問世尊說:尊者，哪些是微細又微細的戒？”

　　於是，與會者各抒己見，說出自己的想法，有些長老說:“除了四種波羅夷之外，其他的都是微細又微細的戒。”有一些人又說:“除了四波羅夷跟十三桑喀地謝沙(僧始終)之外，其他都是微細又微細的戒。”有的人又說:“除了四波羅夷、十三種僧殘跟二不定之外，其他的都是微細又微細的戒。”還有些人說包括了舍心墮，有些人說包括了波逸提.大家的意見不一樣。

　　於是，馬哈咖沙巴尊者在僧團當中說:“賢友們，請僧眾聽我說，我們的學處(戒律)跟在家人有關，在家人也知道:這個對你們沙門釋迦子是允許的，這個對你們是不允許的。假如我們廢除了微細又微細的學處，他們將會說:沙門苟答馬(喬達摩)為弟子們制定的學處好像煙一樣(很快就消亡了)，當他們導師在世的時候就學習這些學處，他們的導師一去世就不再學習這些學處了。”

　　當時，馬哈咖沙巴尊者就在僧團當中做甘馬(kamma,羯磨)強調說：“尚未制定者，不應再製！已經制定者，不應廢除！只按已製定的學處受持遵行！”這是對佛陀所製定的戒律和教法的基本原則。

　　其實，這三項基本原則是佛陀在世的時候曾經反復強調的，如果我們看巴利的《經藏》跟《律藏》，就會發現佛陀其實也曾經強調過。例如在《長部》第16經裡，佛陀強調瞭如果想要讓僧團興旺而不會衰敗，其中的第三條就是：沒有製定的不要再製，已經制定的不要廢除,只按已製定的學處來受持遵行，這樣的話，僧團將有希望興旺而不會衰敗。

　　在《增支部》第七集裡，佛陀也同樣的強調；同時在《律藏》裡面，佛陀也曾經強調。所以現在有些學者跟有些佛學者認為這個是迦葉尊者的意見。其實不是！馬哈咖沙巴尊者只是把佛陀的意見在這個時候重新提出來而已。當馬哈咖沙巴尊者重新提出來的時候，得到了與會的所有大長老、阿拉漢們的一致通過。因為所有參加第一次結集的這些比庫們都是大長老、上座，所以他們的這一項決定就稱為Theravàda。thera的意思是上座、長老；vàda是觀點、思想、學說、主張，Theravàda就是上座們的觀點，上座們的主張，所以簡稱“上座部”。

　　我們也可以說，上座部的長老們堅持這三項原則：

　　1、佛陀還沒有製定的戒律，還沒有說過的法，我們不應該添加。

　　2、佛陀已經制定的戒律，已經說過的法，我們不應當廢除，不應當隨意地篡改和刪改。

　　3、只應當按照佛陀所製定的戒律和佛陀所教導的法遵行。

　　也就是說：上座部佛教認為只有佛陀才有資格製定戒律，因為佛陀具有一切知智，還有大悲智。唯有同時具足一切知智和大悲智的人，才有資格製定戒律。除了佛陀之外，沒有任何一個人擁有這樣的資格，能夠同時具足這兩種智慧。所以，我們作為佛弟子，就只有遵循的份。也正是因為這樣，凡是堅持這三項原則的就稱為“上座部”。

　　所以當你們看到南傳比庫、南傳的僧人時，不要感到奇怪。例如我們穿的衣服跟現在的社會格格不入，是不是？我們現在還是穿著，在你們看來像是被單一樣。當我們拿著缽去托缽的時候，有的人會說:“誒，為什麼他要抱著安全帽到處跑來跑去？”因為，現在上座部佛教的僧人所穿的袈裟，要按照《律藏》裡的規定來裁剪、來割截、來染衣，然後拿來穿。

　　例如，當我們去到居民區的時候，必須要通披。在寺院、在山林或者在禮敬的時候，我們必須偏袒右肩，這些大家在看經典的時候，都應該能夠看得到。還有一些很細微的，例如說當我們用吃的食物一定要經過授與，要經過手授。不手授的話，寧可沒有飯吃。為什麼呢？因為佛陀規定的，我們就要做，我們是佛陀的弟子，我們要尊重我們的導師，要尊重戒律。正是因為這樣，所以當你看到上座部佛教有些現象，用現在的觀點看是不可理喻的事情，請不要見怪。因為我們的原則就是按照佛陀，佛陀如何說，我們如何做。

　　到了佛滅一百年，也就是大概在公元前444年的時候，又發生了一件事情，這件事情導致僧團開始有分歧。這件事情最後導致了經典的第二次結集，第二次三藏結集，地點在韋沙離城(吠捨離城)。主持人是亞薩尊者，或者說亞薩·咖甘嗒咖子尊者。參加的人有七百位阿拉漢。

　　為什麼會導致這一次結集呢？

　　因為當時住在韋沙離城的瓦基族比庫向在家人要錢，他們在每個月的齋戒日，用銅缽裝了水之後，放在僧團中間，然後開口向前來的在家人要錢。他們說:“朋友們哪，你們給僧眾錢吧，僧眾們需要資財。”那個時候，有一位從西方地區來的阿拉漢叫做亞薩·咖甘嗒咖子，他見到之後，對那些居士們說:“朋友們，請不要給僧眾們金錢，金錢對沙門釋迦子是不允許的，沙門釋迦子不能使用金錢，沙門釋迦子不能接受金錢，沙門釋迦子放棄珠寶、黃金，遠離金錢。”但是那些居士聽了之後，仍然將錢布施給僧眾。

　　當時，瓦基族的比庫們把所討來的錢收集之後，再平分給每一個僧眾，只要在那個地方住的，人人都有份，但亞薩尊者不肯接受。當地的那些比庫很氣憤，指責亞薩尊者，說他誹謗有信心的居士，使他們失去信心，要叫他向居士們去道歉，還要舉他的罪。

　　於是亞薩尊者就到其他地方，邀請了很多長老、上座一起來到韋沙離城，共同裁決這件事。據說前來參加裁決的一共有七百位比庫。由於人數太多，雙方都各選了四位大長老作為代表，共同來判斷瓦基族比庫們的行為到底符不符合佛陀的教法。當時在僧團會議當中一共討論了十件有關當地那些瓦基比庫認為是允許的戒律問題。例如說：把鹽儲存在器皿裡面，在沒有鹽的時候可以當食物來吃；又例如說，太陽過了正午兩指，在兩指之間還是可以繼續吃飯；可以使用沒有邊緣的坐具(尼師壇)；特別是對於第十條——可以接受金錢這一件事情。

　　因為那個時候佛陀入般涅?才一百年，當時還有一位受具足戒已經一百二十年，即戒齡已經是120個瓦薩的大長老，是地上僧中的長老，名字叫做薩拔咖彌，他還是阿難尊者的弟子，於是請他做僧中的長老。大長老們通過很嚴格的審核方法，一致認為瓦基族比庫所做的十種行為都是“邪法、邪律，偏離導師的教導”。

　　當參加集會的大長老們平息了這件事之後，決定再結集法和律，於是又花了八個月的時間重新結集了三藏。但是，本地的那些瓦基族比庫不肯接受上座僧團的如法裁決，他們另外糾集了一萬個出家人，說:“他們既然把我們的這些行為說成是邪法、邪律，但是我們人數更多，我們另行做表決。”於是他們另立僧團，另外編集了自己的三藏。從那個時候開始，佛陀的僧團就開始有了部派的分裂。當時由於參加第二次結集的是以長老、上座為主，因此稱為“上座部”，而瓦基族方面由於人多勢眾，所以稱為“大眾部”。

　　佛陀的僧團在之前的一百年是和合的，在教理上都是一味的，但是到了佛滅一百年開始就有了分歧。上座部堅持保守佛陀的教法，維持佛陀教導的傳統，但是大眾部認為佛法可以因時、因地做一些修改。大家在原則上有了分歧。上座部堅持說:“我們應當保守佛陀的教導，不應該隨意篡改！”但是，大眾部說:“佛陀的教導可以因時、因地做變通和發展。”這種原則性的分歧到了後來一發不可收拾。大家不在一起共住，你做你的，我做我的，井水不犯河水。於是，佛陀的僧團在那個時候開始(佛滅一百年開始)有了部派的分歧。

　　我們再看第三次結集。在佛滅兩百多年，印度出現了一位很聞名的大王叫做阿首咖王(Asoka,阿育王)。Asoka是“無憂”、沒有憂愁的意思。阿首咖王統一了印度，當時的版圖甚至比現在印度的版圖還要大，包括現在的巴基斯坦、尼泊爾、克什米爾等地方。

　　阿首咖王早年是個暴君，到處征戰，也殺害了自己的很多兄弟，奪得了王位。但是後來他受到佛教出家人的感化，信了佛教。阿首咖王信佛教之後，投入了很多的財力和精力來弘揚佛法，成為佛教史上很有名的護法大王。阿首咖王大力地弘揚佛法，對佛教的僧人很恭敬，每天都用大量的食物供養佛教的出家人。那個時候就有很多外道苦於生計，連吃飯都成問題。於是他們剃光了頭，穿上了袈裟，冒充佛教的僧人也來接受供養。當這些外道冒充了僧人、冒充了比庫之後，他們並不是想認真地學習佛法，卻把自己的見解、修行方法也混雜到佛陀的教法當中來，用自己的觀點和方式來解釋佛法，仍然還是修行外道那一套。

　　由於佛陀的正法受到擾亂，當時的比庫們不願意跟這些假的僧人在一起誦戒、在一起共住。當阿首咖王知道之後，感到很震怒，想要整頓，於是派一個大臣去整頓僧團。結果這個大臣誤會了阿首咖王的意思。當他去到寺院Asokàràma (無憂園寺)之後，命令那些僧人說:“你們一定要在一起誦戒，你們一定要和合。”結果，那些大長老們不願意跟外道、假僧人一起誦戒。結果那個大臣很生氣，把大長老逐個逐個抓起來，問他們說:“你們要不要和合？”那些大長老堅持就是不跟假僧人在一起，結果就把僧中的大長老一個一個地殺了。

　　後來阿首咖王知道之後，感到很懊惱，又沒辦法解決。最後他從阿厚崗嘎山請了當時很有名的一位阿拉漢聖者，叫做摩嘎離之子帝思目犍連子帝須大長老來整頓僧團。Moggal是他母親的名字，putta是兒子，帝思是他本人的名字。印度人很喜歡在稱呼的時候把他母親或父親的名字都加上去，我們說沙利子，玄奘大師翻譯成舍利子，又稱為什麼？舍利弗，舍利弗多羅。弗多羅是梵語putra，巴利叫putta。所以當我們稱為捨利弗其實就是捨利的兒子、沙利的兒子。現在這個Moggal?之子，他的名字叫Tissa，也是這麼樣，就是他母親的名字加上去。

　　在淘汰外道、整頓僧團之後，摩嘎離之子·帝思大長老就在當時的首都巴嗒厘子(華氏城)舉行了第三次結集，以阿首咖王為外護。這次聖典結集一共有一千位阿拉漢參加。在這次結集當中，完整地誦出了《律藏》、《經藏》和《論藏》。

　　在第三次結集之後，僧團又作出決定，派出九個弘法使團到印度國內外各地去弘揚佛法。其中第八個使團由索納尊者和伍答拉尊者帶領到達了金地一帶。金地就是現在緬甸南部、下緬甸的達通到泰國佛統府一帶的孟族人所居住的地方。例如現在泰國的機場叫什麼機場？曼谷的機場叫做Suva??a- bh?mi，就是金地機場，那一帶都是。泰國佛統府的泰語叫Nakorn Pathan。Nakorn Pathan是由巴利語Nagara Pa?hama的泰語的轉讀，Nagara是城市，Pa?hama是第一或最初，也就是佛統府是“最初城”或“第一城”。這一帶自古以來都是孟族人居住的地方。孟族人比緬族人更古老、更早，巴利語叫Rama¤¤à族。這一帶的民族分佈在緬甸的下緬甸，包括勃固，包括Mawlamyine(毛淡棉)和泰國中南部那一帶，這一帶的佛教很古老。孟族人相信，早在阿首咖王的時代，佛教已經傳到那裡，後來這一地區的佛教又傳到了緬甸，成為緬甸佛教的發源地。

　　第九個使團由阿拉漢馬興德(Mahinda)帶領到達了獅子島，也就是今天的斯里蘭卡。我們看一看，這是阿首咖王時代佛教的傳播圖。當時的首都是巴嗒厘子城，這是首都，上面這個是吠舍厘，下面這個是王舍城，當時的首都就在這個地方。阿首咖王當時派出了九個使團，從北一直到Yona。 Yona相當於現在的北印度，當時是希臘人所居住的地方。然後到了西印度阿巴蘭答，又到了南印度的案達羅和馬興薩曼達喇這一帶地區。根據阿首咖王的石刻記載，當時阿首咖王甚至派使團到達了波斯，乃至歐洲的地中海一帶地區，從阿首咖王的石刻裡面可以反映出來。古代的波斯也叫做安息國，就是現在的伊朗。在古代安息國出了一個王子叫什麼？來到中國的，叫安世高。安世高其實就是現在伊朗人，他是安息國王子，到中國漢地傳播佛教並且翻譯了很多經典。那個時候，這一帶地區都是佛教很興盛的地方。例如我們剛才講到的，現在的克什米爾，當時叫迦濕彌羅，還有犍陀羅，犍陀羅也是佛教藝術的發源地，現在是屬於哪個國家？巴基斯坦。阿富汗當時也是說一切有部很發達的地區。咱們漢地的佛教就是從這一帶傳播過去的，但現在這一帶都是什麼國家？都是伊斯蘭教的國家。

　　其中由索納尊者和伍答拉尊者帶領的第八個使團到達了這一帶地區，這一帶地區就是緬甸，後來佛教又擴大到這整個地區，叫做Suva??a-bh?mi金地。第九個使團到了蘭卡島(斯里蘭卡)，當時叫做獅子島或者叫做楞伽，北傳的《楞伽經》其實就是Lanka(蘭卡)的意思。由於第八個使團到達了緬甸和現在泰國這一帶，第九個使團到達了斯里蘭卡，這一帶都是在中印度的南方，因此稱這一帶地區的佛教叫南傳佛教，南傳佛教是這麼樣來的。由於阿首咖王所護持的佛教屬於上座部語系，因此傳到緬甸、斯里蘭卡，並且一直流傳到現在的佛教就稱為上座部佛教。在傳統上的上座部佛教國家一共有五個：它們是斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾跟柬埔寨。現在在這一帶印度的東北部跟孟加拉國的東部，靠近緬甸這一帶是傳統上的上座部佛教地區。越南靠近柬埔寨的地方，也是上座部佛教的地區。還有中國的西雙版納和德宏州，這一帶在傳統上也流行著上座部佛教，這就是上座部佛教分佈的地區。

　　我們再來看巴利語的來源，我們講到三藏，上座部佛教的經典語言稱為巴利語，但是巴利(Pà?i)這個詞本來不是語言的意思，它是佛語或者聖典的意思，巴利語是屬於古印度中國，也就是中印度一帶地區的方言。這裡的“中國”不是我們現在所說的中國，而是指佛教中國。

　　這個地區是叫做佛教中國。佛陀在世的時候，摩揭陀國的首都在哪裡？在王舍城(Ràjagaha),從王舍城這裡往北走就是那爛陀(Nàlanda)，那爛陀就是沙利子尊者出生的地方，後來這個地方建立了一個大學，很有名的叫什麼大學？那爛陀大學。我們中國的玄奘大師去印度的時候，當時這一帶就是佛教非常興旺的地方，他就是在那爛陀大學留學的。再往那爛陀大學一直往上到了恒河邊，這條是恒河，恒河邊這個就是巴嗒厘子城，然後再過來是韋沙離(毘舍城)，再過來這個是古西那拉(kusinàra古音譯拘尸那揭羅)，佛陀入般涅?的地方。再過這裡就是倫比尼，菩薩誕生的地方。再過這，就是(Kapilavatthu)這一帶，是釋迦國的地方，叫做迦毘羅衛。這個地方就是沙瓦提城，古代翻譯成舍衛城。

　　佛陀一生主要行化在王舍城，沙瓦提城這一帶，這個地方叫做Bàrà?as?(巴拉納西、古譯波羅奈城)，還有這個是仙人墮處。這個是叫高賞比(古譯?賞彌)。佛陀再往西最遠所到的就是現在大概新德里那個地方。因為佛陀講《大念處經》是在Kammàsadhammaü這個地方，古代叫做古盧國，這個是佛陀遊化最西的地方，最東的地方就在這兒，當時是叫昂咖。我們說到的佛教中國就是從這個地方一直到現在尼泊爾的南端，然後再到印度新德里這一帶地區，這稱為佛教中國。這是佛陀覺悟的Bodhi Gayà(菩提伽耶)。這就是印度中國，去過印度朝聖的人都應該很熟悉的。

　　佛陀在世的時候，佛陀所說的就是這一帶的方言。佛陀是反對講梵語的，因為在《律藏·小品·小事》裡面記載，當時有兩個婆羅門出身的兄弟比庫，他向佛陀建議說：“尊者，那些比庫們，他們不同名、不同姓、不同出身、不同家庭來出家，他們用各自的語言來污損佛語。尊者，請讓我們用梵語來統一佛語。”梵語是高等種姓所說的話，比較優雅、高貴，不像那些低等人所說的話那麼粗俗。當時佛陀就呵斥了他並且制定了一條學處，說：“諸比庫，不得用梵語來統一佛語。如果這樣做的話，犯惡作。諸比庫，我允許用自己的方言，自己的語言來學習佛語。”從那個時候開始，比庫們就用方言來傳誦佛語。佛陀在世的時候所說的方言是哪一種呢？就是這一帶的語言，也就是現在所說到的巴利語或根本語。我們再來看第一次結集在哪裡？王舍城，是不是？第二次結集在哪裡？在韋沙離城，第三次結集在巴嗒厘子城。也就是說，三次結集都是在古代Magadha摩揭陀國)的區域。佛陀所使用的語言跟結集所使用的語言，是什麼語言？必定是這一帶的方言，是不是？在第三次結集之後，以這種馬嘎底語為載體的佛教經典就傳到了斯里蘭卡、緬甸跟泰國。雖然這些地方原先他們都有自己的語言，但是為了表達對佛陀的尊重，對聖典的尊重，當時的長老們不敢隨意改變佛陀的語言，於是就直接用馬嘎底語來傳誦經典，乃至一直到現在，所有南傳的比庫在誦經的時候，他們並不是用自己的語言，而是用巴利語。

　　但巴利語是在佛滅一千年之後才使用的，古代一直都叫做Magadha bhāsā(摩揭陀語)或者叫做根本語，也叫做(Buddha-vacana)佛陀的語言。有些長老也很自豪地說這個是我們的sàvaka-vacana，就是佛陀弟子的語言。因為語言經常都會改變，後來摩揭陀語就在印度本土消失了。但是這種語言至今仍然在斯里蘭卡、緬甸、泰國等地方被保留跟使用著。現在上座部的比庫平時他們不是講巴利語，這種語言只是拿來誦經、拿來記載經典，因此稱為聖典語或佛語。聖典就叫做巴利，記載聖典的語言叫做巴利語。巴利語就是這樣來的。我們再看佛的弘化都是在這一帶地區，所以這一帶地區的語言就是現在所說的巴利語。當然了也有一些學者，他們根據一些考古的研究又有各自的意見，有人說現在的巴利語是屬於喬薩羅這一帶的語言，又有人說這是屬於阿?提這一帶的語言。

　　如果我們再去看看第三次結集之後，當時有九個使團，其中第九個使團Mahinda阿拉漢,把三藏傳到了斯里蘭卡。Mahinda阿拉漢就是出生在阿?提國的伍揭尼，他小的時候在那里長大，但是他是在摩揭陀國出家受具足戒，並且學習三藏的，所以現在的南傳佛教講的巴利語，還是帶有一點點阿?提國的語言。但是我們從另外一個角度來看，這種語言已經二千三百多年了，連一些地方口音又都帶有，那就可以證明這種語言保留的精確度是多少，連語言的某些地方口音都帶上，對於保持、保證法義方面就更不用說了。所以我們可以說現在的巴利語就是佛陀在世的時候，中印度一帶的地方方言。

　　另外，現在的巴利聖典是迄今為止最古老的聖典，巴利語也是佛教當中最古老的語言，即聖典的經典語。不過，到了佛滅五百到八百年，婆羅門教就開始復興。特別是到了笈多王朝，當時的國王信仰了婆羅門教，他們把梵語當成國家統一的規範語言。那個時候佛教既要跟婆羅門教對抗，又受到國家王權的壓力。於是印度的僧人們就開始將流傳在各地，各種語言版本的佛教經典逐漸改寫成梵文，也就是用婆羅門的雅語來統一經典。但是在改寫的時候，他們又不是完全用婆羅門教的語言，所以就創造了一種叫做混合梵語或者佛教梵語的一種語言，這個是佛教特有的語言，但是它的語法跟一些發音都擁有梵語的特點，所以還是屬於梵語。我們佛學院開過梵語課，如果大家學過梵文，又學過巴利，就會知道這兩種語言很相像，畢竟它們都是屬於古印度的語言，但是它們還是有區別。巴利語是一種很簡單的語言，它是屬於民眾語，發音也簡單，語法也不難，而且變化也很靈活；但是作為梵文來說就不同，它特別講究發音，講究音韻、文法跟格律，比巴利語要復雜的多。當然，梵語讀起來比巴利語更好聽，畢竟巴利語叫做俗語，而梵語叫做雅語。

印度佛教1500年、北傳佛教、藏傳佛教、正法五千年、三藏及“阿毘達摩”的來源

　　昨天我們開始了“阿毘達摩”這個課程，已經講到了什麼是佛教，佛教就是世尊的正法、律，而正法、律後來整理為三藏。我們講到了三藏的前面的三次結集。之後又再講到了上座部佛教是怎麼樣傳播的。同時又講到了巴利語，也就是說現在我們所要學習的《論藏》是屬於巴利語系，以巴利語記載的。現在我們再繼續講印度的佛法。佛教在印度大概發展了一千五百年，其實從整個印度來看，大概一共傳播了一千七百多年。但在中印度那一塊，大概是一千五百年。因為最後的那一兩百年，只是在東印度的波羅王朝那邊苟延殘喘了。有人將佛法分為三種：第一種是正法，第二種是像法，第三種是末法。我相信在座有很多的人都認為現在是末法時期，是不是？我們現在先不談現在是什麼時期，我們先來看一看印度的佛教大概是怎麼樣的發展過程。

　　依照印度佛教的發展過程，大致可以分為三個時期：第一個時期稱為正法時期。正法，巴利叫作Saddhamma，梵文叫saddharma，也就是真正的、純正的佛法。這個時期大概是五百年。然後是像法時期，像法，巴利叫作Saddhamma- pa?ir?paka。也就是相似的、相像的佛法。在這個時期，佛教中陸陸續續出現了許多似是而非的佛法，這個時期大概也是五百年。第三個時期是末法時期，末法，這裡的末是枝末的，或者末流的、末流的佛法，這個時期大概也是五百年。這是依照三期教法來劃分印度佛教的大致發展過程。

　　如果是從歷史學的角度來分呢？正法時期相當於原始佛教和部派佛教的時期，像法時期相當於大乘佛教的時期，而末法時期就相當於大乘密教的時期。印順法師在《原始佛典之集成》一書裡也講到了，他說所有的佛法都可分為佛法、大乘佛法和密乘佛法這三種。其中的正法就相當於佛法，像法就相當於大乘佛法，而末法就相當於大乘密乘佛法。大概在佛滅五百年到一千五百年期間，佛教逐漸從印度往北經過北印度的迦屍彌羅，就是現在的克什米爾、犍陀羅這一帶往北傳，然後傳到中亞，之後，再經過現在的阿富汗、哈薩克斯坦這一帶，經過中國的新疆，沿著絲綢之路，一直傳到了當時的長安。

　　而咱們中國漢地的佛法，一開始的時候，並不是從印度傳來的，很多是從西域傳來的。例如早期的安世高、白法祖、康僧會，這些很多都是西域人。例如鳩摩羅什，鳩摩羅什是哪里人？龜茲，龜茲是現在哪裡？現在新疆的庫車，其實龜茲的新疆語叫Küsen，就是現在的Kuci(na) (梵文)，就是庫車。所以，早期的漢地佛教是從西域，也就是從北印度這一帶地區，沿著絲綢之路傳到中國的。在中國古代，中原地區就是在現在的西安、洛陽一帶，由於這一條路線，是從印度往北，然後再往東傳的，所以通常我們把沿這一條路線傳播的佛教稱為北傳佛教。由於大乘佛教是在中國漢地發揚光大的，所以又可以稱為漢傳佛教，由於漢傳佛教所使用的語言是以漢語為主，我們也稱之為漢語系佛教。後來，漢傳佛教又往東再傳到了韓國，也就是當時的高麗、百濟、新羅，之後又再傳到了日本。例如在唐朝的時候，有很多遣唐使，這些人到中國當時的首都長安學習佛法，後來中國漢地的佛教又往南傳到了越南一帶。所以現在漢傳佛教既包括了中國內地，也包括了韓國、日本、越南這一帶，這都屬於大乘佛教的區域。

　　佛教傳入藏地，是在佛滅一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是說，藏傳佛教開始傳播的時候，相當於中國的唐代。那個時候已經佛滅一千多年了，在印度本土的佛教已經發展成大乘密教。所以藏傳佛教帶有很濃厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、護摩等等，這些都反映了印度佛教發展到晚期階段的情形。當時的佛教越過了喜瑪拉雅山，傳到了西藏，所以稱為藏傳佛教。藏傳佛教接受的是從佛滅一千一百年一直到一千六百年，這段期間的佛法，所以藏傳佛教跟現在咱們的漢地佛教有很大的區別，跟南傳上座部佛教有更大的區別。

　　由於南傳佛教接受的佛法是在佛滅兩百多年的阿首咖(阿育王)時代的佛法，所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教為主。上座部佛教仍然堅持佛陀所製定的戒律和佛陀所教導的法，不肯輕易地改變，所以我們現在看到南傳上座部的出家人，他們的生活方式、修行方式，都跟佛陀在世的時候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托缽、出外赤腳，我們現在看南傳的比庫也是偏袒右肩、也托缽、出外也赤腳等等。

　　漢傳佛教接受的是以大乘為主的佛教。大乘佛教主張行菩薩道，要普渡眾生，強調圓融、慈悲、方便，所以融合了大量的漢地文化以及儒、道的思想，形成了有濃厚中華色彩的漢地佛教。當大乘佛教傳到了韓國和日本，又再多了一些當地的地方色彩。傳到藏地的佛教也是這樣，在西藏原先有一種類似於原始多神崇拜的苯教。當大乘密教傳到了西藏之後，大量地吸收了當地的信仰因素，形成我們現在看到的藏傳佛教。例如：蓮華生大士Padmasambhava，他從烏仗那那邊進藏的時候，一路都是顯現神通，然後把當地那些山神都收為佛教的護法神，藏傳佛教非常注重供護法神。但是我們再看漢傳佛教，雖然也有一些敬拜鬼神的儀式，但是比起藏傳佛教來說，就要遜色得多。在南傳佛教，那些南傳的僧人連天人、鬼神，都不合掌、不崇拜。又比如藏傳佛教有很龐大的神佛體系，除了諸佛、菩薩之外，還有金剛、明王、度母、空行母，有各派的祖師、護法神等等，多不勝數，但是在漢傳佛教，雖然也崇拜諸佛、菩薩、祖師，但是卻沒有那麼多的金剛、度母、空行母等等。在南傳佛教，除了我們的釋迦牟尼佛之外，並沒有諸多的神、佛、菩薩、祖師的信仰。也就是說，南傳佛教並沒有祖師，就連美德亞(彌勒)菩薩都沒有多少的信徒。當我們去到緬甸或泰國等等，至少到目前為止，我們還沒有看到美德亞(彌勒)菩薩的造像是怎麼樣的。三大傳佛教有這樣的區別。現在漢傳佛教主要分佈在中國的內地，韓國、日本、越南等，而藏傳佛教分佈在中國的西藏，還有尼泊爾、不丹、蒙古等這些國家。

　　我們再看一下印度佛教大概是一千五百年。

　　佛陀入滅是在公元前的六世紀，也就是公元前的544年，一直到公元前一世紀，這個時期還是屬於正法時期，大概是五百年。佛陀入滅的時候，相當於中國的周朝，就是戰國時期。(到了西漢時期，大約就是公元一世紀。)佛滅兩百多年，也就是公元前三世紀的時候，佛教傳到了斯里蘭卡、緬甸、泰國，也就是後來形成的南傳上座部佛教。

　　大概在公元前一世紀，現在咱們中國把一九九八年定為中國佛教兩千年，這是以當時月氏國的伊存，到漢地傳授佛經為傳播起始來計算的，那個時候是屬於公元前一世紀。一直到大概隋唐時期，這段期間是五世紀跟六世紀，大概也是五百年。佛教就這樣陸陸續續經過西域，從陸路經過絲綢之路，傳到中國；從海路，經過了馬六甲海峽，然後再經過當時的室利佛逝(梵文Sri Vijaya)，就是現在的印度尼西亞一帶，再傳到中國的南方。佛教傳到中國其實不是一次性的，它是從公元前一世紀一直到宋代，假如我們來看看宋代，會發現那時候皇帝還設有譯經院，那個時候陸陸續續還有一些密乘佛教的經典傳到了漢地。所以中國漢地接受印度佛教大概有一千年的歷史。在這個時期，佛教傳到了中國的漢地，以後又再由中國傳到韓國、日本，就形成了漢傳的大乘佛教。

　　大概在隋唐時期，那個時候中國漢地就開始有了末法思想。例如在公元六世紀，當時天台二祖是誰呀？知道麼？慧思。天台慧思有一個碑文就寫著“南嶽思禪師立誓願文”，慧思提到他出生於末法的八十二年。同時我們再看，在隋朝的時候，形成有一種三階教，學過中國佛教史的應該知道三階教。三階教的思想是什麼呢？三階教就是把佛法因時、因地、因根分為三種。在隋朝，三階教是由信行所創的，他在隋朝的時候，先受了比丘戒，後來就把比丘戒捨了，行苦行。他認為，所有這些泥塑的佛像都是假佛，他不拜，但是他說一切眾生是真佛，所以在路上無論見到男女老少，他都頂禮。同時他也不相信阿彌陀佛，他就念誦地藏王菩薩。當時他說，在末法時期，不能夠只尊一尊佛，不能修一尊法，應當要修普法。後來，三階教在唐代經過歷代的皇帝的禁止，最後在晚唐銷聲匿跡了。但是從這可以看出，當時末法思想在隋唐時代就已經開始流行了。那個時候，是屬於佛教從中期向晚期過渡。又例如現在北京房山縣雲居寺的房山石經，當時是怎麼開鑿的？當時在北京智泉寺，有個靜琬法師，他看到了北魏太武帝和周武帝滅佛，感到末法時期要來了，於是為了保存法寶，他把經典刻在石頭上，為了讓這些法寶能夠永世長存。所以我們看到，其實末法思想在隋唐時代已經開始興起，已經流行了。到了大概是唐太宗的時候，他把文成公主嫁到了西藏，從那個時候開始，西藏才開始有佛法，就是松贊乾布統治的時期。之後赤松德讚的時候，又迎請了蓮華生大士，這已經是屬於盛唐時期了。那個時候，由於印度佛教已經進入了密教時期，也就是進入了晚期的階段，特別是後來印度佛教被伊斯蘭教的軍隊入侵的時候，當時很多印度的高僧都逃到了藏地，就把佛教帶到了西藏。所以，藏地的佛教接受的是印度晚期的佛教形式。那個時候，佛教就傳到了西藏，在元代的時候，由西藏傳到了蒙古，後來又影響到了不丹跟尼泊爾，這就形成了藏傳的密乘佛教。

　　如果我們把佛教當作一個整體，比喻成一條大河，南傳上座部佛教就猶如上游，清澈而簡樸；漢地的大乘佛教就猶如中游，奔騰而多姿多彩；藏傳密乘佛教，就猶如下游，浩蕩而龐雜、繁多。所以，當我們現在看到南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教，其實大家不用感到奇怪，它們都是屬於佛教的大河裡的一份子，它們呈現出佛教多姿多彩的一面。這是印度佛教大概一千五百年的發展過程和傳播到外面的過程。

　　現在我又想再問大家，現在是不是末法時期？在上座部佛教並不認為現在是末法時期。因為上座部佛教很明確地提到：正法住世五千年。這裡所講到的正法住世五千年，和我們剛才講到的正法，稍微有點兒不同。剛才所指的是印度歷史上的正法時期。在那個時候，僧團是和合的，在經典，在教法上也幾乎是一樣的，相差不會太大，正法是從這個角度上來說的。但是南傳佛教講到的正法，是從教法、修行和證果這個角度來說的。

　　從教法方面看，南傳佛教相信三藏聖典和佛陀的言教還在；對於修行來說，現在上座部佛教還有很系統完整的禪修方法，也就是南傳的止觀禪修，戒定慧的傳承還在；對於證果，這個時期還可以證得聖道、聖果，上座部佛教所說的正法是從這三個角度來談的。這種說法，和北傳佛教講到的正、像、末三期的佛法很相像。北傳佛教在漢地的一些典籍也講到，正法時期是有教、有行、有證；像法時期是有教、有行、無證；末法時期是有教、無行、無證。例如唐代的良賁在《仁王護國經疏》的捲下里說“有教有行，有得果證，名為正法；有教有行，而無果證，名為像法；唯有其教，無行無證，名為末法。”隋朝三論宗的祖師嘉祥吉藏在《法華義疏》卷五里說：“佛雖去世，法儀未改，謂正法時；佛去世久，道化訛替，謂像法時；轉復微末，謂末法時。”北宋釋道誠撰的《釋氏要覽》卷中也說：“若正法時，有教有行有證故。若像法時，像，似也，有教有行，似正法時，則證果者鮮矣。若末法時，空有教，無修行者。”

　　所以上座部佛教講到的正法跟北傳佛教講到的正法很相像。上座部佛教是從三藏聖典仍然住世跟有修行還有證果的角度來說的。目前，流傳在緬甸、斯里蘭卡、泰國一帶的上座部佛教，三藏聖典仍然很完整。我們會發現一個很奇怪的事情，例如阿首咖(阿育王)，阿首咖(阿育王)是佛教中很有名的護法大王，但是在上座部的三藏裡竟然根本找不到他的名字，這就可以證明了上座部佛教所傳承的三藏是在阿首咖(阿育王)時代，或者更早時期就定型的。連阿首咖(阿育王)的名字都沒有被加進去，所以我們可以說巴利三藏是到目前為止最古老、最原始的佛教經典。

　　同時，現在我們還可以修定證得禪那，可以修觀提升觀智，甚至可以在今生今世證得聖道、聖果，證入涅?。一旦一個人已經證得了聖果，他就不再是凡夫而是聖者了。所以上座部佛教的傳承說到，佛陀的正法住世五千年。

　　在這五千年當中，第一個千年可以證得四無礙解的阿拉漢，就是阿羅漢。也就是說，那個時候的人在斷除一切煩惱的時候，也可以同時證得四無礙解智。當然並不是說，所有在那個時期證果的人都可以證得四無礙解智。而是說那個時期有這樣的可能。

　　到了第二個千年，就可以證得六通的阿拉漢。如果在那個時期證得阿拉漢果的話，可以同時擁有六通，不需要專門去修習。

　　第三個千年可以證得三明阿拉漢。我們現在是佛滅多少年？兩千多少？現在是2552年，那麼現在是屬於第幾個千年？第三個千年。所以在我們現在這個時期，如果大家有系統地依照佛陀的教法修行的話，還有機會斷除煩惱，證得阿拉漢果，甚至還可以證得三明的阿拉漢。是哪三明呢？宿住隨念明、有情死生明跟漏盡明，也就是一般所說到的宿命通、天眼通和漏盡通。

　　在近代的緬甸甚至還出現有六通的阿拉漢，人們普遍相信他們已經證果了，在他們證果的同時，呈現出很多的神通變化，例如有的人看到他們在天上飛，有的人看到他們從水中出來等等。但是因為經典裡面已經說到了現在已經不再是六通阿拉漢了，所以即使他們在證果的同時不用修行，神通自然顯現，他們仍然被稱為三明阿拉漢。

　　到了第四千年，還可以證得純觀的阿拉漢，也就是說，那個時候如果是精進修行的話，還可以斷除煩惱，但是不可能證得神通。

　　到了第五千年，想要斷除一切煩惱都很難，只能證得比較低的三個果位，就是初果：入流，二果：一來，三果：不來。

　　在我們佛陀教法當中，可以證得聖果的時期一共有五千年，正法住世五千年就是從這個角度來說的。

　　到了五千年之後，正法就逐漸地隱沒。到了五千年之後，最先滅的是《論藏》，之後是《經藏》，然後是《律藏》。《律藏》又滅去之後，只剩下兩部《戒經》，這兩部《戒經》滅了之後，那個時候的出家人只是披著袈裟，現出家相，但是他們既不持戒，也不修行，更談不上證果了。到了最後，佛陀的正法就完全地泯滅了，就是在五千年之後的時期。

　　我們為什麼要在這裡講這些？為什麼要強調現在不是末法時期呢？是因為要讓大家生起對正法、對禪修的信心。曾經聽到有人說過，現在已經是末法時期了，你們不用修戒定慧了，修戒定慧是不可能成就。如果一個人懷疑現在是不是還能夠修戒定慧，是不是還能夠證得聖道聖果，這是修行五蓋中的什麼蓋？疑蓋。也是十四種不善心的什麼心所？疑心所。如果我們相信現在已經不可能再修行止觀，再依照戒定慧而斷除煩惱的話，或者說相信現在已經是不可能證得聖道聖果的時期，如果執取這種觀點的話，在上座部佛教認為這個是可以造成法障的邪見。就像有個庸醫，誤判你已經身罹絕症，他就會使一個人喪失了對生命的信心、對未來的希望。同樣的，這樣的邪見不知道斷送了多少人培養解脫資糧修行，或者說在今生證得聖道聖果的機會。

　　所以，當我們知道現在還是正法時期，或者說現在正法還仍然住世，我們就應該生起信心，現在還可以修行，還可以斷除煩惱，還可以證悟涅?。大家應該對法要有信心，對禪修、對戒定慧要有充分的信心。而且，從實際的例子上來說，也是還有很多的人，在現在這個時期，乃至就是在我們現在這個年代，他們仍然可以證得禪那，仍然可以證得觀智，甚至證得聖道、聖果，甚至還有神通。所以，我們要依法，我們要對法，對佛、法、僧要有信心。

　　因為三藏還住世，所以佛陀的教法才能住世。那麼三藏是哪三藏呢？《律藏》、《經藏》、《論藏》。現在我們簡單地談一談《律藏》。《律藏》，巴利叫作Vinayapi?aka，是世尊為諸弟子製定的戒律、教誡和生活的規則。

　　上座部佛教的《律藏》依緬甸的傳統就分為五大冊。第一冊叫做《巴拉基咖》，就是波羅夷。

　　第二冊叫做《巴吉帝亞》，波逸提。

　　第三冊叫做《大品》。

　　第四冊叫做《小品》。

　　第五冊叫做《附隨》。

　　其中的《巴拉基咖》和《巴吉帝亞》這兩冊，又稱為《經分別》，Sutta- vibha?ga。這裡講到的經主要是指《戒經》——《巴帝摩卡》，就是《比庫巴帝摩卡》，《比庫尼巴帝摩卡》，也就是比丘的波羅提木叉，比丘尼的波羅提木叉，它詳細地解釋開、遮、持、犯。

　　那《大品》和《小品》呢？《大品》一共有十篇，《小品》有十二篇，加起來是二十二篇。這裡的篇也就是篇章的意思，巴利就叫khandhaka。古代依梵文skandha，翻譯成什麼？犍度，或者翻譯成?度。

　　《經分別》，前面兩冊，注重在“止持”，也就是佛陀規定不能做的。例如，不能挖地，不能損壞植物，不能在非時食，不能夠接受金錢，這些是側重在不能做的。而《大品》和《小品》,是側重在“作持”，就是應當做的。“止持”就是說了不能做，你做了犯戒；但是“作持”，就是你要去做，不做就犯戒，它們的差別在這裡。例如，在《大品》裡面有個叫《大篇》的，講到如果有人要來求出家，你要如何給他出家？出家的程序怎麼樣？然後受戒的程序又是怎麼樣？等他受戒了之後，又要怎麼樣去教導他，然後，當他離開了戒師，又要怎麼樣去尋找依止師。《誦戒篇》，講到應該如何誦戒；《安居篇》、《雨安居篇》講到了在雨季的時候應該如何入雨安居。這些都是僧團運作的規範。第五冊叫作《附隨》，《附隨》也等於現在所說的附錄，一共有十九品，以不同的方式解釋前面所講到的戒的內容。《律藏》是一切比庫和比庫尼都應當認真地學習、仔細地研讀，並且確實地遵行的。

　　三藏的第二藏是《經藏》，《經藏》巴利就叫Suttapi?aka，是世尊以及聖弟子們的言行集。上座部的經藏一共有五部，即《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》和《小部》。

　　《長部》(D?ghanikàya)，這裡的長是篇幅的長，是收錄篇幅比較長的經典，一共收了三十四部經。

　　《中部》(Majjhimanikāya)：收錄經文的篇幅不長不短，是中等，一共收錄了一百五十二經。

　　《相應部》(Saüyuttanikàya)，這裡的相應是按內容來分門別類，例如講五蘊的編在一起，講六處的編在一起，講十八界的編在一起，講四聖諦的編在一起，講緣起的編在一起，講八聖道的編在一起。它們按內容而編在一起，一共有五十六個相應，收錄了七千七百六十二部經。

　　《增支部》(A?guttaranikàya)，這裡的增是增添、更善、更上的意思。A?ga，是指“支”，也就是一項一項增上、增加。增支的編輯方法就像法數，凡是佛陀所講到的一法將編在一起，二法編在一起，三法編在一起。例如講到二法，就講到有止、觀，所以這是有二法；名與色這是二法。講到三法，例如說苦受、樂受、不苦不樂受，這是三法；講到欲界、色界、無色界，這是三法。《增支部》就是從一法一直編到十一法，所以有十一集，就是把佛陀所講的跟法、跟數目有關的經文編在一起，一共收錄了九千五百五十七部經。

　　《小部》(Khuddakanikàya?)，這裡的小並不是篇幅的小，而是指內容很龐雜，它把前面四部以外的所有經典都收錄在這裡面。比如《法句經》Dhammapada，如果要編在前面的四部的話，不知道要編在哪裡，所以就收錄在《小部》。《小部》一共有十五部，它們分別是《小誦》、《法句》、《自說》、《如是語》、《經集》、《天宮事》、《餓鬼事》、《長老偈》、《長老尼偈》、《本生經》、《義釋》、《無礙解道》、《譬喻》、《佛種姓》、《所行藏》。在緬甸。又再加上了《彌林達問經》、《導論》跟《藏釋》，成為十八部。《小部》是經藏五部中份量最大的，凡是不屬於前面四部的，都歸於《小部》。

　　我們再看《論藏》，論的巴利叫(Abhidhamma)，藏是pi?aka，這是對世尊教法要義的精確及系統地分類與詮析。這裡講到的abhidhamma，我們翻譯為“阿毘達摩”。abhidhamma是什麼意思呢？它是一個組合詞。abhi是上等殊勝的、卓越的意思，dhamma是法，法有很多種含義，有時候指一切，例如我們說的一切諸法；有時候專指有為法、行法，例如講到諸法因緣生；有時候又是指法所緣，有時候是指法界，有時候是指法處，有時候又專指善法，有時候是指現象、事物，有時候又專指佛陀的教法。在這裡，法是專指究竟、真實的法，特指佛陀所教導的法。

　　在上座部佛教一共有七部論，稱為南傳七論，或者上座部七論：第一是《法集論》(Dhmmasa?ga??)或者又稱為《法聚論》。dhamma，是法，就是諸法，特指種種究竟法。sa?ga??是指集合、聚集、集合在一起的意思。這部論是整部《論藏》的根源，很廣泛地討論了種種究竟法。

　　第二是《分別論》，這裡的Vibha?ga，是指分別、解釋的意思，在這部論裡把蘊、處、界、根、諦等法義分為經分別、論分別跟問分別這三種方式來討論。經分別是把《經藏》裡面的內容羅列出來討論，然後再以論的方式進行分析，再用問答來反复地抉擇。

　　第三是《界論》(Dhàtukathà)，以問答的方式編排，依蘊、處、界來討論一切法。

　　第四是《人施設論》，(Puggalapa¤¤atti)，puggala是人，pa¤¤atti是概念，在這裡面就討論了各種不同種類的人。

　　第五是《論事》(Kathàvatthu)，這部論是在第三次結集的時候，才由摩嘎離之子·帝思(Moggaliputta Tissa)所造的。他的目的是駁斥當時流行在阿首咖(阿育王)時代的種種邪見，因為那個時候有很多的外道假裝成僧人混進佛法，他們把很多的邪見也帶進來，於是摩嘎離之子·帝思大長老就在結集的時候，造了這部論，專門來破斥種種的邪見。

　　第六是《雙論》(Yamaka)，目的是為了解除種種名相術語含糊不清的地方，再解釋它們的正確用法。因為這部論所提出的問題都是以一對一對的方式來討論，比如是否一切法都有善因，是否一切善因都是善法，以這樣的方式來提問，就是一對一對的方式來提問，所以稱為《雙論》。

　　第七是《發趣論》(Pa??hàna)，這部論在《論藏》裡是最重要的，傳統上稱為《大論》(Mahà- Pakara?a)，這部論跟前面六論稍微有點兒不同。前面的六部論側重在分析，分析諸法的名相，而這部論是用二十四緣的方法來貫穿一切諸法。緣就是關係、條件，把前面所講的法貫穿在一起。如果我們把前面這六部論所討論的法比喻成珠寶，那《發趣論》就是用二十四緣這條經線把所有法貫穿在一起。上座部佛教傳承認為這部論是最能夠證明佛陀具有一切知智的，因為這部論非常複雜，必須得先透過，先了解跟通透前面那幾部論，才有可能通達這部論。它屬於組織法，前面的屬於分析法，這個是屬於組織法。把前面幾部論裡面所討論講到的法都整理、統合起來。

　　我們再看看“阿毘達摩”的來源。上座部佛教認為“阿毘達摩”是佛陀所說的，為什麼呢？因為佛音論師說過，“阿毘達摩”並不屬於弟子的範圍，而是屬於佛陀的領域。在解釋《法集論》的《殊勝義注》裡面提到，佛陀在證悟正自覺之後的第四周，就是第四個星期，坐在菩提樹附近的寶屋(Ratana- ghara)裡面省察，省察“阿毘達摩”，現在菩提迦耶附近的寶屋，據說就是當時佛陀坐在裡面省察“阿毘達摩”的地方。這裡講到的寶屋，並不是說裡面都是由寶石所做的，而是佛陀當年省察“阿毘達摩”的地方，世尊在這裡就從《法集論》開始思維省察“阿毘達摩”。當他在省思前面六部論的時候，身體並沒有發出光芒，但是當他省察到第七部《發趣論》的時候，身體發出了很明亮、強烈的光芒。這種光芒一共有六種顏色，分別是藍色、黃色、紅色、白色、橙色，以及五種顏色的混合色。因為這證明世尊當時在省察非常深奧的法，所以最能夠體現佛陀所擁有一切知智的是《發趣論》。我們現在看到佛陀有些佛像的背光裡面所發出的這些顏色，呈現出藍色、黃色、紅色、白色、橙色跟五種顏色的混合色，這就是表明佛陀當時在省思“阿毘達摩” 。而我們現在看到佛教的六色教旗，也是根據這個典故而設計的，也就是青、黃、紅、白、橙，再加這五種顏色的混合色。所以現在我們佛教的教旗六色旗，是這樣來的。

　　同時，上座部佛教也認為“阿毘達摩”是佛陀教導的，佛陀並不是在人間直接向弟子教導，而是在三十三天界，向來自一萬個輪圍世界的諸天以及梵天人所開示的。佛陀在成道之後的第七個雨安居，到了三十三天界，Tàvati§sa。三十三天，古代又翻譯成忉利天，就坐在珊瑚樹下的黃色石座下面，用相當於人間的三個月時間向諸天開示佛法。當時，最主要的聽眾是釋迦菩薩以前的母親，她在菩薩出生之後的第七天就去世了，去世之後就投生到兜率天，當她投生到都西答天之後，就不再是個女的了，已經是一個男性的天子了。

　　當佛陀在天界講“阿毘達摩”的時候，為了維持色身，佛陀也會到人間的北古盧洲去托缽，當佛陀託了缽之後，就會到無熱惱池用餐，用完餐之後就走到旃檀林去做日間的住處，也就是做午休。那個時候，法將沙利子長老(舍利弗長老)就去到那裡，履行弟子的義務。然後佛陀就把當天在天界講的那些法要講給了沙利子聽。他說：沙利子，我今天講到的就是這麼些。佛陀把自己在天界講的法要交給了擁有四無礙解智的上首弟子，就像一個人站在岸邊，用手指著海洋。同樣的，世尊只是把法要交給沙利子長老，長老又可以用十種、百種、千種乃至十萬種方法來解釋佛陀講到的法要。之後，沙利子長老又把他從佛陀那裡所學到的法要，再傳授給他的五百位弟子，這樣就形成了“阿毘達摩”的傳承。

　　有三種“阿毘達摩”的教法，第一種是詳盡法，這是佛陀教導諸天人的方法；第二種是簡略法，是佛陀教導沙利子的方法；第三種是中等法，就是沙利子長老教導他弟子的方法。所以說，“阿毘達摩”是佛陀所說，但是我們現在看到的“阿毘達摩”，是沙利子長老對佛陀教導的詮釋和發揮，我們既不能夠把“阿毘達摩”直接說成是佛陀一字不漏的論說，它畢竟還是沙利子尊者對佛陀所講到法要的解釋。

　　現在我們所看到的《論藏》其實還是指中等法，佛陀在世的時候，就已經出現了“阿毘達摩”的論母，稱為(Màtikà)。當我們閱讀經典的時候，就會發現佛陀在世時，有幾種人是專門背誦經典的。專門背誦《律藏》的，叫作vinayadhara，“律藏持者”；專門背誦經典的叫作suttadhara，如果專門背誦長部的，叫作“長部誦者”，專門背誦《中部》的叫作“中部誦者”，專門背誦《相應部》的叫“相應部誦者”，而專門背誦論母的稱為“持母者” (Mātikādhara) 。

　　佛陀在世的時候，“阿毘達摩”主要是以論母的方式流行。在第一次結集的時候，就把論母編在《小部》裡面。在《律藏》裡就提到了，第一次結集的時候，阿難尊者誦出了五部，其中的《小部》，就是除了四部之外，一切的佛語都編在《小部》。而在《心義燈》裡更補充說，當時阿難尊者是在誦完了四部之後，再把論母誦出來，之後再誦出《小部》裡的其他經典。在第三次結集的時候，就是阿首咖(阿育王)時代，七部論已經定型了，然後再由Mahinda阿拉漢傳到了獅子島，就是現在的斯里蘭卡，就形成我們現在看到的《阿毗達摩藏》。

　　這就是“阿毘達摩”的來源。我們就可以說，因為“阿毘達摩”裡面討論的是非常精微、非常詳細的法，如果說“阿毘達摩”不是佛說的話，那麼我們會發現到，為什麼獨覺佛(辟支佛)不能夠說佛法呢？知道嗎？獨覺佛擁有智慧，可以沒有導師而通達四聖諦，通達諸法的真相。但是，由於他不具有一切知智，因此他沒有能力把所覺悟的東西很精確地表達出來。為什麼弟子可以說法呢？弟子的智慧其實是比不上獨覺佛的智慧，但是弟子為什麼可以說佛法呢？弟子所說的法其實是佛陀所教導的法，而不是弟子自己覺悟的法，弟子稱為被引導者。唯有佛陀才可以既無師自通地通達四聖諦，通達諸法，同時又可以把他所證悟的法，很精準地用詞語表達出來，這是佛陀的範疇。同時《經藏》裡面的《中部》第一百一十一經Anupadasuttaü《逐一經》是一部很特別的經，我們在其它的經典裡面，發現不到，但是這一部經就講到了，當時沙利子尊者是如何證得阿拉漢果的，經裡講的很詳盡。經裡說：這部經是佛陀所說的，佛陀描述當年沙利子尊者是修行逐一觀法而證得阿拉漢果。佛陀講到修逐一觀法的過程就是，沙利子尊者先進入初禪，從初禪出定之後逐一再觀照初禪名法的觸、受、想、思、一境性、作意、尋、伺、喜、樂、欲、勝解等等這些，這些都是“阿毘達摩”裡的範疇。

　　我們再看看，沙利子尊者是在什麼時候加入僧團的？是在佛陀剛剛成道，過完雨安居之後去了王舍城那一年，也就是在佛陀證得正覺的一年之內，這是在佛陀弘法很早期的時候。我們沒有看到佛陀在其它經典裡直接教導沙利子尊者這麼樣觀法，但是這一部經說到了，所以我們可以證明，還有很多的法其實當時的那些弟子們是共知的，只不過，由於共知，所以在經典結集的時候，就沒必要很詳細地說出來。如果我們沒有“阿毘達摩”知識的話，我們根本看不出這部經典，其實在《義注》裡也講到了，這部經就是止觀雙運法。止就是先進入禪那，出定之後再逐一地觀。這部經叫作《逐一觀經》，就是逐一地觀禪那的名法。觀禪那初禪的心，然後觀觸、受、想、思、一境性，第二禪，第三禪，第四禪，空無邊處，識無邊處，無所有處，都是這麼觀的。但是這部經也提到了，佛陀沒有教導非想非非想處，為什麼？因為這並不是弟子的範疇。所以我們在經典裡面還是可以看到，有些也是把“阿毘達摩”的一些教法收錄到《經藏》，只不過由於在聖典結集的時候，專門把分析法歸到《論藏》，而把指導止觀禪修或者說講到更具體的一些事件的時候，就歸為《經藏》，而《論藏》純粹是討論法義的。

　　兩種諦與兩種教法、阿毘達摩的特點及學習阿毘達摩的意義：昨天我們大體地談到了印度佛教的一千五百年，同時又談到了“阿毘達摩”的來源。今天我們將進入“阿毘達摩”的學習。當我們在討論“阿毘達摩”前，先來學習“阿毘達摩”的特點。根據“阿毘達摩”，有兩種真諦或真理。一種是世俗諦，一種是勝義諦。世俗諦就是世俗都認定的真理，大家都認定的。世俗諦，這裡講到的sammuti，sammuti的意思是共認的意思，也就是大家共同都認定的，例如我們講到由選舉，大家共認他為領導者，這也是屬於sammuti。在律教法裡面講到的sīla sammuti，翻譯為結戒。這裡的結就是大家共認，共同認定，共同認可，所以叫sammuti。這裡的sacca，就是真理、真實。世俗諦也就是說，在世俗，大家都認可的、都認同的，在世間語言上並沒有錯的，稱為世俗諦。而勝義諦，又稱為究竟諦paramattha-sacca，parama是最高的，殊勝的，attha是意思、意義，再加上真理，稱為勝義諦。

　　佛陀的教法又可以分為兩種，一種是經教法，一種是論教法。經教法又稱為方便的法說pariyàya-dhamma desanà，這裡的pariyàya是方便的、隨機的、應機的，dhamma是法，desanà是說或者教導。方便法說的意思就是通過譬喻，通過教誡、勸導、鼓勵、隱喻等等方式來開示，也就是說是譬喻式的或者受到裝飾的教法，以教導世俗諦為主。因為佛陀在開示佛法的時候，必鬚麵對根機差別很大的聽眾，有些利根，有些鈍根，有一些經常熏習了佛法，有一些對佛法很陌生，有些人的貪欲很重，有的人嗔心很重，有的人傲慢。佛陀往往會因人而異、會應機地施教。為了引導聽眾修行，乃至通達聖諦，佛陀會採用種種不同的方法，達到使聽眾能夠明白。因為佛陀的智慧中有一種智慧，就是能夠了解聽眾的根器，能夠知道眾生的隨眠。這種智慧是不共獨覺、不共聲聞的，佛陀就有這種智慧，能夠判斷聽眾的傾向、能力、性格，用適當的方式來調整開示。例如，佛陀講到一個叫作耕者巴拉多加的農夫的故事。有一天早上，佛陀去托缽，到了這個農夫的所耕種的地方，那個時候，這個農夫正好準備下田工作。他在工作之前先分發食物，佛陀就去到那個地方，站在那裡，然後這個農夫耕者巴拉多加問佛陀說：“我們經常要做工，我們有工作所以就有吃的，你們有手有腳，也應該要工作。”佛陀說：“我們也有工作，也要做工，因為我們做工，所以也有吃的。”耕者巴拉多加就問說：“你說你也工作，你也做工，但是我從來沒有看到你的牛，你的刺棒，你的犁耙等等，你怎麼能說你也工作呢？”那個時候佛陀就說：“我是以信為種子，以寂滅為犁耙等等，我所結出來的果實是沒有苦的，是清涼的果實。”佛陀就會用這種方法來開示。又例如，有一些婆羅門喜歡做火供，每天都在家里或者聖壇裡供火，佛陀見到了之後說：“我們也會做火供，不過我們的火供跟你們的不一樣。作為在家人，要供火供，要供根本火，根本火就是父母，要供養父母，還要供養自己的妻兒，還要供養沙門、婆羅門，這種叫作火供。”又例如在《長部》的《教誡新嘎喇經》裡，當時，新嘎喇居士子每天早上有個習慣，跑到城外的河裡面，把自己的身體泡在河裡，出來之後就向六方作禮拜。有一天早上佛陀托缽時，見到了新嘎喇居士子這樣做，就問他說：“唉，居士子，你在這裡做什麼？為什麼要這樣作禮拜？”新嘎喇居士子回答說： “我的父親在臨終之前教導我說：兒子啊，你們要禮拜諸方。所以我現在，每天早上都禮拜東、南、西、北、下方跟上方。”佛陀說：“我們也禮拜諸方，不過我們禮拜六方跟你的不同。”於是佛陀就開示說：“東方是父母，西方是妻兒，南方是朋友，北方是師長，下方是奴僕，上方是沙門、婆羅門。”佛陀用這種方式，也就是藉喻的方式來教導眾生。

　　佛陀這種根據不同的根基、不同的人、不同的傾向所說的法，在第一次結集的時候，被結集為五部，也就是《經藏》的五部，這稱為經教法。《經藏》是記載佛陀一生四十五年間在不同的地方，對不同的人，依照不同的因緣所說的法的總集，或者稱為言行集。

　　還有另外一種是論教法，論教法又稱為非方便的法說，nippariyāya-dhamma desanā，意思是直接的，或者沒有受到裝飾的教法，以教導勝義諦為主。在《經藏》裡，我們會看到佛陀使用世俗中大家都認定的語言。世俗諦其實沒有錯，勝義諦也沒有錯。佛陀會說到，男人、女人、弟子、婆羅門、剎帝利、佛陀、過去的佛、未來的佛等等；也會說到要孝敬父母，要尊敬師長，這些都是世俗上所認定的。例如，阿難尊者在每一部經裡的第一句話是什麼？ “如是我聞”，這裡的“我”其實也是屬於世俗諦的範疇。但如果是從勝義諦的範疇來看，有沒有“我”啊？有沒有所謂的“佛陀”？有沒有所謂的“弟子”？有沒有所謂的“男人、女人”啊？在勝義諦上來說，是沒有這些的。

　　在“阿毘達摩”裡所討論的，就是以勝義諦為主，或者說究竟諦為主，也就是把我們平時所見到的、所接觸到的東西進行分解，分解到不能再分的程度。雖然，教法可以這樣分為經教法跟論教法，但是，它們也不是決然分開的。例如在經典裡面，在《經藏》裡，佛陀也經常使用論教法，就是使用勝義諦，例如佛陀講《無我相經》。《無我相經》是直接教導如何觀照受、想、行，色、受、想、行、識五蘊為無我的。又比如佛陀教導的《燃燒經》，直接教導觀照眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法，觀照貪、策、痴，這些都是屬於究竟諦的範疇。但是，我們在經典裡也可以發現，很多經典是屬於世俗諦的範疇。《本生經》是屬於哪一種範疇？世俗諦還是勝義諦？世俗諦。我再問問大家，佛陀教導修入出息念，是勝義諦還是世俗諦的範疇？世俗諦還是勝義諦？是世俗諦，對。我們再看佛陀制定戒律，是世俗諦還是勝義諦？戒律是律教法，是世俗諦還是勝義諦？世俗諦。為什麼呢？因為戒律講的都是很具體的東西。我們如果了解了佛陀的教導，那麼雖然是同樣的東西，但是用了不同的分析方法、不同的教法或不同的含義去教導，那麼有時候會得出截然不同的結果。

　　在勝義諦裡，佛陀講的法是一步到位的，特別是直接指導禪修的，就像我們說的《大念處經》，《大念處經》是以教導世俗諦為主還是勝義諦為主？世俗諦。對，哪些是世俗諦呢？前面身念處裡講到的入出息、三十二身分、觀屍體，這些是世俗諦還是勝義諦？世俗諦。又講到觀修四大、修觀受、觀心念、觀法，這是勝義諦還是世俗諦？這是勝義諦。所以特別是在修觀的階段，佛陀都是直接用勝義諦來教導。例如在《相應部》裡的蘊相應，或者說因緣相應，或者處相應，六處的處，十二處的處，佛陀都基本上是教導勝義諦的範疇，也就是要教導觀照五蘊：色、受、想、行、識；觀照十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，觀照這些都是無常、苦、無我。這一種觀照方法其實是直接用勝義諦的教導。我們知道了佛陀教導，有這兩種不同的教法，不同的方式，那麼我們在談論佛法，在修學佛法的時候就不能夠混淆。如果混淆了，就很容易造成教法的混亂。例如，世俗諦的東西，是為了保護世間、保護教法，甚至是對修行的一種保護。在律教法裡，佛陀說：不能，我們現在很多人可能會感覺不理解的就是不能坐棉墊的問題。但是在《律藏》的《巴吉帝亞》第八十八條，佛陀明確說到“若比庫，把床或者座入棉者，應該撤掉”。這樣你可以說：“唉，難道這些棉，對我們有什麼障礙嗎？如果我們只是用心，我們觀照它，完全是一堆時節生色，那麼我們就沒有障礙了。”可不可以這麼樣？如果是這樣的話，那麼就會壞了佛陀的律法，就是佛陀制定的律，因為佛陀制定律，完全是一是一、二是二。例如，我們說時間，時間完全是一個概念法，在真實意義上沒有所謂的時間。但是，佛陀又規定說在非時，就是過了正午不能吃東西，在晚間不能吃東西。那你可以說：“時間根本是個概念，我沒有所謂的時間，所以什麼時候吃都可以。”可以這麼樣嗎？這樣的話，就會壞了佛陀所製定的律法。

　　而同樣的，在業方面，我們講了經教法，剛才是律教法。經教法中關於業方面，談到眾生有種種的差別，因為眾生有種種差別，所以，會有富貴的，會有貧賤的，會有高等的眾生，會有低等的眾生。如果大家都按照所製定的製度，就是這世間的規範，按照因果的法則，就不會紊亂。如果要打破這種因果的觀念，沒有所謂的貴賤，沒有所謂的長幼尊卑，這個世間很容易混亂，甚至人會變得沒有慚愧心。我們不能夠用勝義諦的東西直接去破世俗諦，一旦破世俗諦的話，就將壞世間。因為勝義諦是拿來指導修觀，在觀智中沒有所謂這些差別，沒有所謂這些不同的東西，但並不等於說，在觀智中做到這麼樣，在現實中就要把它破壞掉，這樣的話，無論是對佛陀的教法，對世間乃至對倫理，對長幼秩序都會起到破壞的作用。因此在解釋的時候，我們要知道佛陀在講哪一種東西，在講哪一種法，他指的是哪一種，他的意趣是什麼樣？要不然，如果我們用勝義諦或者用論教法去看佛陀，會發現佛陀是個很執著的人，大家看過《律藏》沒有？只要看過《律藏》我們就會發現到，佛陀是一個很?嗦的人，一些雞毛蒜皮的事情，都要去追究，是不是？但其實並不是這麼樣，為什麼？因為佛陀是為了保護僧團。正如佛陀在每制一條戒的時候，都會說，制戒有十種功德利益，就是為了保護僧團，保護信眾，保護令正法久住。

　　我們學了這兩種教法之後，會分別用在不同的地方，在實修上也是，持戒是以世俗諦為主，修定也是世俗諦為主，雖然有時已經涉及到勝義諦的範疇。但是在修慧的時候，如果我們再用世俗諦，再用概念去修，我們的觀智是不能成功。因此經教法和論教法，或者說律教法、經教法、論教法，它們都有不同的教導範疇，分別是指導我們持戒、修定和培育觀智的。如果我們用勝義諦去詮釋世俗諦的話，我們很容易造成一些混亂。佛陀也經常教導世俗諦，教導一般人認定的真理。例如我們說到的五戒或者十戒，或者八戒中的第一條戒——不殺生。不殺生，這裡的生命，在勝義諦上有所謂的生命嗎？沒有，在勝義諦上只是一堆名色法，只是一堆五蘊，而且在究竟上是無我的，沒有所謂眾生的實體。如果你認為，在究竟意義上沒有所謂的動物，所以，沒有所謂的殺跟不殺，這樣的話，你就會變成一個詭辯的人，而這種詭辯對我們佛教的危害很大。所以，無論我們在修行或者在學習上，只要知道佛陀的教導是屬於哪個範疇，或者我們學《律藏》，用律教法；學《經藏》，用經教法；學《論藏》，用論教法。我們持戒，用律教法；我們修定，用經教法；修觀，用論教法，這樣的話，就不會搞混淆。而且我們在修觀的時候的所緣，在修定的時候的所緣，在持戒的時候的概念將會很清晰。

　　下面，我們再來學習一下“阿毘達摩”的特點，“阿毘達摩”具有四個特點：

　　第一，系統地分析諸法。“阿毘達摩”將諸法進行分門別類，把《經藏》裡佛陀所講的錯綜複雜的諸法，很有系統地統合起來，條理很清晰。比如把諸法分為：善法、不善法、無記法，樂相應法、苦相應法、舍相應法，果報法、業法、非果報，非業法、有為法、無為法，世間法、出世間法等等。

　　第二，把一切法分至最基本的單位。例如我們說的這一副身體，從構造上來說，可以分為頭、軀幹、手、腳等等，而在經典裡面，佛陀又把我們的身體分為三十二個部分，稱為三十二身分，例如頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心臟、肝臟等等。但是在“阿毘達摩”裡，就不再去考慮這些，而是把色法分到最小的單位，叫作色聚，但是色聚還是概念法，把所有的色法歸為二十八類。又例如我們平時所說到的心，我們會提到了心理很多種不同的呈現，有時侯我很開心，我很高興，我很憤怒，我自以為很了不起，我很沮喪，我很失落，這些其實都是世俗的範疇。但是在“阿毘達摩”裡面，佛陀把所有這些法進行歸類分析，把所有的心分為八十九種或者一百二十一種，又把伴隨著心一起生起的心所分為五十二種，又再對這些心所，再進行歸類、歸納。

　　例如我們說到的看，我說我看到什麼東西，在“阿毘達摩”裡面，就不僅僅用“看”這樣一個字。在“阿毘達摩”裡面講到的“看”，其實是眼識的作用，但是作為眼識的話，一共又有八種名法一起在起作用，也就是一個眼識的心，再加上觸、受、想、思、一境性、作意、名命根，這七種心所在一起共同地運作，所以才會有我們平時說到的“看”這樣的動作。而所有這些作為“看”的動作，又並不僅僅只是眼識的作用，它是用心路過程來完成的，也就是心的運作模式。

　　心路運作模式，又包括了一個五門轉向，然後眼識，然後一個推度心、領受心、確定心，然後七個速行心，再加上兩個彼所緣。但是，這也只是發生在極快速的時間。我們所說的看到一個人走過來、我在看書，這裡的“看”，涉及到很複雜的心路過程，也就是涉及到無數個眼門心路過程，再加更多的意門心路過程在一起運作，所以才會有我們所說的“看”。

　　但是，如果是從世俗諦上來說，我看東西，看到什麼，這並沒有錯，因為這是屬於世俗諦的範疇。但是，在“阿毘達摩”裡，就用勝義諦把“看”分為若干個心路過程，而每一個心路過程裡又分為若干個心識剎那，每一個心識剎那裡又分為一個心再加若干個心所，這就形成了我們所說到的“看”。對於“我想走，我在想”，這些都是涉及到很複雜的心理過程，而這些心理過程到底是怎麼樣呢？我們在以後學習“阿毘達摩”的時候，將會逐漸地來了解跟學習。

　　“阿毘達摩”的第三個特點，是整理諸經中的各種佛學術語。在經典中，佛陀是因材施教，因病施藥，根據不同的人、不同的場合說法。因此佛陀會使用不同的語言、不同的方式來表達同樣的一樣東西。比如我們在經教法裡，佛陀會講到智、智慧的智，跟慧，還有講到三明的明，這些都是指智慧；有時候講正見，正見也是智慧；在七覺支裡，擇法覺支也是智慧；在四神足裡的觀神足，也是指智慧；在五根、五力裡的慧根、慧力也是指智慧；在十六種觀智裡的觀智也是指智慧。所有不同的，例如講到正見，講到明、講到光、講到智、慧，這些在“阿毘達摩”裡其實並不會再分析為這個、那個，只是依照同樣的作用、同樣的性質，而定為這就是一種心所，叫做慧根，或者稱為無癡心所。所以，在經典裡名相不同，但是在論典裡面,會有很精準的一個名詞。又例如我們在經典裡會看到，很多種方式來形容一個“貪”，比如追求欲樂叫做欲貪；對生命的貪愛，叫作“有愛”；對斷滅的追求稱為“無有愛”；男女的情愛叫作“愛情”；一般的貪婪，叫作“貪愛”；貪染叫作“愛染”；更強的貪愛叫作“執取”；一般的貪愛又叫作“愛貪”。而愛又根據它所執取的對象，可以分為對顏色的愛叫作“色愛”；對聲音的貪愛叫作“聲愛”；對氣味的愛叫作“香愛”；對味道的愛叫作“味愛”；對觸覺、柔軟的等等的愛叫作“觸愛”；對法所緣的貪愛稱為“法愛”；對色界生命的貪愛叫作“色貪”；對無色界生命的貪(愛)叫作“無色貪”。還有我們平時所說到的執取、執著、貪婪，這些在“阿毘達摩”裡，並不會管你這個是什麼名字，那個是什麼名稱，只是很準確地依照這一種心理的作用和特點，給它一個名字，叫作“貪”lobha。為什麼一個“貪”字，會有那麼多不同的表達方式呢？因為佛陀在經典裡根據它的不同的層次，或者不同的對象，就是這種貪愛的不同的程度，給分別安立的不同的名詞，但是在“阿毘達摩”裡面，就只有一個名詞叫作貪lobha。

　　“阿毘達摩”的第四個特點是《發趣論》。《發趣論》是以組織法統攝一切的究竟法。《發趣論》的總綱就是二十四緣。哪二十四緣呢？一共是二十四緣。也就是因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣，這些就是用二十四種緣來統攝一切的究竟法。這裡的緣是什麼意思呢？緣就是條件、因緣、互相的關係。在除了《發趣論》之外的其他的論典裡，主要是分析，把一切法進行分析，例如把我們平時所說到的看、聽、嘗、嗅、觸等等，分析為基本的單位，分析為心、分析為心所，把色法，把我們所面對的千變萬化的物質世界分為二十八色。但是，色法與色法、色法與名法、心與心所、心與這些所緣，它們之間又有什麼關係呢？是不是支離破碎的呢？不是的。在《發趣論》裡面，用二十四緣，就是說所有的名法跟色法，色法跟色法，名法跟名法，還有名法跟概念法之間關係，歸納為二十四種。

　　例如，我們說到的所緣緣，所緣就是我們看的對象，因為有了對象才會有心和心所的產生，是不是？因為有了這些對象，例如我們看到的顏色，因為有了這個顏色為所緣，才會有心的產生。那麼，對象跟心之間這種關係就稱為所緣緣。

　　又比如說無間緣，一個心滅去緊跟著另外一個心就生起，它們之間沒有任何的間隔，稱為無間緣，無間緣就是沒有間隔的，等無間緣就是完全沒有間隔的。因為心就像河流，像水流一樣，一滅去立刻就接著另外一個再生，然後滅去又再生，所以我們看到的這個世界好像是永恆存在，其實就是不斷地生滅，但是在生滅當中沒有間隔，所以這稱為無間緣和等無間緣。對於後面生起的心來說，前面滅去的，因為滅去的沒有間隔地生起了後面的心，這種關係稱為無間緣。

　　在昨天也講到了，如果我們把前面幾部論裡面講到的究竟法，用分析法講到究竟法，把它比喻成珍珠，比喻成珠寶的話，那麼二十四緣就好像經線，把它們串起來。同樣地，法跟法之間必定會有一定的關係，互相之間會有關係。我們就在《發趣論》裡面就去尋找它們的關係，而且，往往一種法的產生跟存在，並不是只是一種關係的，它們會有很多種關係。而且同樣一種法，例如我們說到的眼識，就會有一個心再加上七個心所，這一個心跟其它的心所是什麼樣的關係呢？它們是互相緣、是俱生緣、是相應緣、是不離去緣，如果裡面還有業緣的話，那麼還有果報緣等等。也就是說，任何一種法，只要放在其他法中間，它們必定就會跟其他的現象、其他的法有關係，這種關係是錯綜複雜的，因為這種錯綜複雜的關係，我們稱為發趣，這是“阿毘達摩”的第四個特點。

　　因為“阿毘達摩”的特點是分析諸法，分析諸法必須得遵循著一定的規律、規則，這種原則就是把一切諸法分為四大類，哪四大類呢？第一是心citta，第二是心所cetasika，這裡講到的心所是什麼意思呢？心所，是cetas，cetas就是心的，cetas是心再加ka，所以就是心的或者屬於心的。例如我們說的我跟我所，就是我跟我所擁有的，我所擁有的稱為我所，就是我的。對於心，也是這樣，如果我們說心是主人的話，心所就是屬於隨從。心跟心所，這兩種合稱為名法，用現在的話來說，就是一切的心理現像或者精神現象。第三是色法。用我們現在的話來說，色法比較好理解，就是物質的現象。

　　心法、心所法跟色法構成了我們這個世間，這些都稱為有為法。為什麼稱為有為法呢？因為它們都是由因緣和合而生的，是經過造作的，需要有種種條件，在種種條件配合之下才能產生跟存在的。在這個世間上有沒有任何一樣東西或者現象，完全沒有條件，不依靠其他的條件就能夠產生跟存在的，有沒有？在這個世間上，如果有，請舉出一個例子來，有沒有？無條件投降！是不是？任何的東西，它的產生跟存在都必須得要眾緣和合。因為眾緣和合，所以它是因緣所生之法，因緣所生之法就是由經過造作的法，稱為有為法。因為一切的有為法，都必須經過眾緣的和合，由造作而生，因為是眾緣和合，所以眾緣一不相應，或者說一不和合，就會滅去。因為一切的有為法，會有生滅的相，所以也稱為行法，所以佛陀在經裡面經常說：諸行無常。

　　有為法不外乎是物質現象跟心理現象。換一句話說，就是身心現象，如果用“阿毘達摩”的角度來說，就是名法跟色法。我們平時所接觸的這個世間，除了物質現象跟精神現象之外，能不能找出第三種現象呢？可以嗎？有沒有第三種現象？除了物質現象跟心靈現象，有沒有？大家想一想，還有沒有第三種現象？有沒有？想一想，有沒有第三種現象？除了物質跟心理之外，有沒有？沒有!對，因為世間是離不開這些的。如果我們想要解脫，想要斷煩惱，也離不開這些，為什麼呢？其實就是離不開我們的身心。佛陀曾經說過：我說苦以及苦的滅盡都離不開這一個六尺之軀，是不是？就是這樣的意思。如果講到修行，我們要學習、要討論心、心所跟色法，並不是讓我們成為心理學家，成為物理學家，而是要讓我們從這一切世間法、有為法當中抽離出來。為了讓我們的心從諸行法中抽離出來，解脫出來，我們必須得要修觀。修觀，觀的是什麼？觀的是空花，觀的是水月，觀的是空中樓閣，還是海市蜃樓？不是，觀的是什麼？觀的就是五蘊、十二處、十八界，是不是？也就是說，觀的就是名色法，或者說心法、心所法跟色法，還有它們的因，這就是我們修觀。我們修觀必須得有所緣，就是有具體的對象，這些對象就離不開有為法，離不開心、心所跟色法。

　　除了有為法之外，還有另外一種究竟法，稱為涅槃，涅槃又稱為無為法，無為法的意思就是非因緣造作之法，這裡的“為”是因緣和合、因緣造作，涅槃並不是因緣造作之法，也就是它並不依賴任何的條件產生和存在，稱為無為法，無為法只有一種，即涅槃。從下面開始一直到我們學完“阿毘達摩”，其實我們都是在討論色法，討論心法、心所法。涅槃需不需要討論呢？涅槃不需要討論，涅槃是需要拿來體證的。唯有我們通過觀照心法、心所法、色法，才能夠超越世間法而達到出世間法。出世間法一共有九種，也就是用四聖道跟四聖果這些心，去體證無為法的涅槃。

　　我們下面再講一講學習“阿毘達摩”的意義，為什麼要學習“阿毘達摩”呢？學習“阿毘達摩”有什麼作用？學習“阿毘達摩”可以系統地了解佛陀的教法。因為“阿毘達摩”非常系統地組合、分析、整理佛陀的教法。學習“阿毘達摩”就可以達到完整、系統地了解佛陀的教法。我們可以在這裡跟大家說，只要你能夠認真地聽完這整個課程，能夠很認真地學習，當你把整個“阿毘達摩”課程學完了，必定能夠對整個佛法的大綱，能夠有很系統、很完整地了解跟掌握。當你學習了“阿毘達摩”之後，對佛法已經有了整體的概念，而且有很嚴密的思維方式。那個時候，你再去看經典將會覺得很容易，不會覺得經典裡面的術語很複雜，不會給很多名相所混淆。在我們中國人、我們華人的心目中，往往會認為經典是很淺顯易懂的，反而“阿毘達摩”是很複雜、繁瑣的，是不是？是不是這麼樣？但是，根據上座部佛教的傳統，如果一個人不懂得“阿毘達摩”，那麼他對經典的理解就很膚淺，很浮泛，對經典的解釋更可能是信口開河，自我作古。

　　第二，“阿毘達摩”超越一切世間的科學。剛聽起來可能會覺得在誇下海口， “阿毘達摩” 竟然能夠超越一切世間科學。如果我們真的很認真地學習“阿毘達摩”之後，將會發現佛陀的教法確實超越一切世俗的科學。因為，我們可以說科學或者說世俗的很多學科是在最近一兩百年發展起來，更有一些是在最近十、幾十年才發展起來的。但是，如果我們有了“阿毘達摩”的知識，我們明白了“阿毘達摩”，再去看很多世間的學科，世俗的科學，我們會發現到，其實很多現在令人很詫異，或者說很先進的東西，在“阿毘達摩”裡面早已經解釋了。

　　比如一百多年來，西方的心理學和精神分析學得到很大的發展，例如，弗洛依德的精神分析，夢的解釋，或者他研究人的潛意識，還有很多的，例如心理的療法、臨床的療法、催眠等等，這些在“阿毘達摩”裡面早已經有了答案了。又例如說，在最近幾十年剛剛興起的人體生命學和瀕死經驗學，都講到了人，就是從無數個病例當中，臨床的病例當中發現人死了之後，在醫學上有種稱為假死的，人死了之後不久又復活，這些復活了的人，或者說他們有一些意外而在醫學上判斷是死，當他們搶救過來之後，都會對在他們昏迷或者稱為假死的這一個時間段裡面的一些體驗有所描述。往往會發現到，很多的那些稱為假死或者昏迷狀態的人，他們好像去到了另外一個世界。有的人在臨死的時候，感覺到好像看到了很強的光明，或者見到了一些去世的人，又或者去到了一個從來沒有見過的地方，或者說感覺好像自己已經出來了，看到他的親戚，他的朋友在哭，或者說在做什麼事情，有很多這樣的例子。但這一些到底是怎麼一回事？如果我們再去看“阿毘達摩”，特別是講離心路過程的時候，答案就很明白了。

　　又例如說，在一百多年前，科學家就發現了基因，就是人的基因，人的基因跟猿的基因其實百分之九十幾都是相同的，但是就是那麼一點點的不同，形成了人跟猿猴、大猩猩的很大的差別。而每個人的基因又不同，同時，很多科學家發現，基因不同的排列方式可以影響一個人的一生。也許很多在以前，如果是幾十年前，人家說到你的一生或者說你今生的遭遇，是一出生就定了，可能會被說成是迷信，是不是？會說這個是宿命論。但是，當科學家發現了基因，發現人的基因排列模式可以影響到他。例如，有些基因的排列模式會影響到這個人很容易得什麼病，例如他可能會得肺癌，可能會得胃癌等等。或者說有些人的基因方式排列決定了他很容易生病，而且得某一些病。這些基因，在“阿毘達摩”裡面叫什麼？叫業生色，業生色法。如果我們再看，業生色法是什麼時候決定的？是一個人結生，一出生就已經決定，業生色又為什麼會這樣的？其實是跟過去造的業又有關係，而過去所造的業帶來我們今生的這一個身體，這個身體稱為業生色。而我們這個身體幾乎可以影響我們一輩子，這其實就是屬於基因，用現在科學來說，就類似於基因的解釋方法。

　　如果我們再去看，例如，一些物理學或者心理學，比如說心理學，現在的心理學研究來研究去，其實在“阿毘達摩”看來，都是在表相上或者在現像上，當然了，在現像上和對心理反應上，在心理學研究得很詳細，但是到底心理學是怎麼回事？我們說到的人的心理是怎麼運作的？它的運作的過程是怎麼樣？我想無論心理學，只要它還沒有突破，或者說它沒有再去借助“阿毘達摩”，沒有借助佛教的心理學的話，就很難有更高層的突破。如果我們再看“阿毘達摩”裡面分析的心理，你們真的會驚嘆！它已經到了一個很精微又很高的程度了。當然了“阿毘達摩”，是從倫理學的角度去分析心理的，並不是像一般人分析的行為心理學，或者犯罪心理學，或者說一般的管理心理學，它是從倫理方面去分析人的心理的。我們可以說，世俗的或者世間的學科，往往是為了研究而研究，例如物理學家只是為了研究物質的現象，找出物質的規律；心理學，就是為了找出心理的規律，從而達到如何去為人治病，或者解決心理的問題。但是，佛陀講到這些，講到的很類似於心理學、類似於物理學，並不是為了只是了解這些，而是為了超越、為了解脫。因為佛陀分析名法、分析色法，最終的目的是為了超越名色法，是為了解脫名色法。

　　第三個意義是明辨善惡是非與正邪。學習“阿毘達摩”之後，很自然能夠明辨善惡，能夠明辨是非，明辨正邪。“阿毘達摩”很清楚地把善惡的標準告訴你，不會似是而非，不會含糊。善就是善，惡就是惡，是就是是，非就是非。“阿毘達摩”會告訴你，業果的法則，也就是因果律。我們可以說，從世俗的角度上來說，善惡的衡量標準會因為不同的國家、不同的時代、不同的人群，有所差別，這只是世俗的標準。但是，如果我們再分析心理，從“阿毘達摩”的角度來說，或者我們換一句話，從內在的動機上來說，善就是善，惡就是惡，它不會含糊。

　　同時我們也知道，如果我們學習了“阿毘達摩”之後，將能很容易地分辨哪些是旁門左道，哪些是邪門外道。例如在緬甸，緬甸是一個“阿毘達摩”很普及的國家。當緬甸的“阿毘達摩”普及之後，在緬甸，就是自從“阿毘達摩”已經普及到民間之後，幾乎沒有出現過所謂的邪教跟所謂的附法外道、附佛外道。為什麼呢？因為它們沒有生長的土壤，沒有生長的空間。但是我們再看泰國，傳統上泰國也是很注重“阿毘達摩”，但是在近代“阿毘達摩”已經衰落了，所以我們現在看泰國的有些禪法，觀水晶球的，也認為說可以解脫，甚至做體操也認為可以解脫。我們再看看好像最近，我這才聽到泰國的一個阿姜Ajjan教導，他把我們的身體分為二十八個地方，然後說這就是二十八種色法。我們再看看華人區，無論是中國大陸或者台灣，或者說有華人的地方，例如新加坡，或者美國等等，都有很多種新興宗教，甚至邪教，是不是？為什麼會有那麼多新興的宗教呢？為什麼有那麼多的旁門左道呢？為什麼有那麼多的附佛外道呢？就是因為咱們華人對佛教的理解太差了，佛陀的教義普及得不夠，所以就被有一些別有用心的人很容易地利用，於是各式各樣的新的教法、新的宗教就有滋生的土壤。如果大家都能夠了解佛陀的教法，都能夠學習“阿毘達摩”，那麼我們可以很肯定地說，這些所謂的新興宗教、所謂的附佛外道、所謂的邪教，根本沒有機會生長、沒有機會成長，甚至會胎死腹中，是不是？同時，我們也學習“阿毘達摩”還有另外一個特點：就是它不是往外看，而是往內看。 “阿毘達摩”直接指向我們身心的深處，就好像一把利刀，直接捅到我們的煩惱，而且一捅就捅到煩惱的最深處。當我們對“阿毘達摩”有了大概的了解，有了基本的掌握之後，我們再去看，在社會上流行的各種各樣的打著佛法旗號，或者打著佛教旗號的那些歪門邪道，或者附法外道，我們將會很清楚了，那個時候我們也不會人云亦云，不會落於迷信，也不會搞個人崇拜了。

　　學習“阿毘達摩”還可以運用在生活當中。可能有些人會認為“阿毘達摩”很多的名相，而且很枯燥。但其實我們學習了“阿毘達摩”之後，可以直接運用在生活當中，而且是很見效的，立竿見影的。例如，當我們學到善心的八種善心之後，就可以很快用在我們的生活上。雖然佛陀開示“阿毘達摩”最主要是為了斷煩惱，但是，即使對於一般的在家人，很忙碌的人，需要工作的人，在平時壓力很大的人，學了“阿毘達摩”都有作用，而且都有很快的作用。為什麼呢？因為“阿毘達摩”教導我們善心、不善心是怎麼樣產生的，善心、不善心的關鍵點在於你是不是有如理作意，如果你如理作意，生起的是善心，不如理作意，生起的是不善心。也就是說，當我們在面臨著一個對象的時候，我們的心是擺向哪一邊？就好像當我們把一輛車開到十字路口，你的車，你的方向盤是要擺向左邊還是擺向右邊？同樣當我們面對著一個對象的時候，我們要生起善心還是生起不善心呢？在“阿毘達摩”裡面會告訴我們，我們可以左右我們的心。不要認為說，很多東西，我的生活是很無奈，一天都被我的工作，被我的生活壓的喘不過氣來。但是，“阿毘達摩”就教導我們如何從改變我們的心開始，因為可以改變我們的心，所以可以改變我們的生活。因為改變了我們的生活，甚至可以改變我們的人際關係、改變我們的環境。可以改變我們對自己、對他人、對家庭、對工作、對公司、對生活，乃至對這個世間的看法。這種改變，如果我們用“阿毘達摩”的方式去分析，它會給你一個很清晰的、毫不含糊的方法，而且是行之有效的方法。

　　“阿毘達摩”的第五個意義是培育觀智。雖然學習“阿毘達摩”可以幫助我們在生活上培育善心，可以學習如理作意，但畢竟佛陀教導“阿毘達摩”不是讓我們改善生活，而是讓我們超越生死。也就是說，佛陀教導“阿毘達摩”，最終是要讓我們斷除一切煩惱，讓我們滅盡一切諸苦。要如何才能夠斷除一切煩惱呢？要斷煩惱唯有通過道智，也就是聖道才能斷煩惱；要斷除煩惱必須得要修行，必須得修vipassanà，維巴沙那(毘婆舍那)。要修觀，培育觀智。什麼是觀呢？觀就是觀照一切名法跟色法的無常、苦、無我。“阿毘達摩”所分析的無外乎是心法、心所法、色法。但是，所有這些心法、心所法、色法，都是屬於行法、有為法，它的本質是無常、苦、無我的。佛陀教導“阿毘達摩”並不是只是讓我們去明白、去了解，更重要的是讓我們去觀照它，然後再去超越它。就像佛陀把賊指出來之後，還教我們如何把賊抓起來。怎麼抓賊呢？要用智慧的繩子把他捆綁起來。所以，“阿毘達摩”的目的是教導我們要修觀，修觀的目的是為了斷除煩惱。所以，我們學習“阿毘達摩”就有這樣的意義。

　　三藏與三學的關係及概念法：我們在上一節課談到了“阿毘達摩”，在講到“阿毘達摩”的時候，我們先要清楚有兩種諦，同時又講到了學習“阿毘達摩”的意義。我們為什麼要學習“阿毘達摩”呢？我想問問大家，大家想不想要了解自己的身心呢？想不想？想！那應該學習“阿毘達摩”。想不想了解這個世間呢？想不想？想！那應該學習“阿毘達摩”。那想不想了解生命呢？想！那應該學習“阿毘達摩”。想不想系統地了解佛法呢？想！那也應該學習“阿毘達摩”。

　　為什麼這麼樣說呢？因為上座部佛教傳統裡面，我們把“阿毘達摩”說成是佛學入門，一點兒都不錯。在緬甸，如果一個人不懂得“阿毘達摩”，在佛教徒裡他不能立足，他如果講經，只是胡扯。如果他是在修行，不懂“阿毘達摩”，那隻是在瞎搞。所以一個小孩子如果送到寺院裡面去，他一出家，他的導師、那些長老就會教他學“阿毘達摩”，而且學“阿毘達摩”，用的是傳統的方法，叫他先背《攝阿毘達摩義論》。等他背得滾瓜爛熟之後呢，再教他裡面的意思。等他成長了之後呢，自然而然就會對“阿毘達摩”有一個很清晰的概念、很完整地把握。在緬甸，每年都會有舉行不同層次的“阿毘達摩”的考試，也就是說，“阿毘達摩”在緬甸佛教界是很普及的，緬甸“阿毘達摩”教義的普及幾乎是全民性的。在緬甸，有適應不同階層的人學習“阿毘達摩”的教材跟書本。有很淺的適合一般普通人的，例如，生活中的“阿毘達摩”，給一般平民百姓的“阿毘達摩”，還有給沙馬內拉(小沙彌)學習的“阿毘達摩”，還有給那些比庫，那些專門為了考試而學習的“阿毘達摩”，還有為了學者研究的“阿毘達摩”，還有為了修行的“阿毘達摩”。所以，“阿毘達摩”在緬甸傳統的佛教界，是很普及的。也正是因為如此，在上座部佛教國家，在佛法教理方面，沒有任何一個國家可以跟緬甸相提並論，緬甸的佛教在僧團、教理方面，於南傳上座部佛教國家是最強的。所以，如果想要係統地掌握、了解佛教，我們應當學習“阿毘達摩”。

　　“阿毘達摩”所講的就是讓我們了解生命，因為“阿毘達摩”講的就是色法跟名法，就是如何去認清我們身心的真相、生命的真相，同時還涉及到世間，雖然“阿毘達摩”不是以研究世間為目的的，不過我們通過學習自然而然就會了解，“阿毘達摩”對世間有獨到的一種看法跟分析法。所以掌握了“阿毘達摩”，對我們無論是用在生活上、信仰上、禪修上，都有莫大的幫助。

　　學佛或者出家人有兩種義務：一種是學習的義務，一種是修行的義務。也就是說，作為出家人，他應當學習三藏，學習經教，同時應當勤修止觀，應當修行戒定慧。我們現在談論的是“阿毘達摩”，但是“阿毘達摩”不能夠單獨抽出來，“阿毘達摩”屬於三藏的其中一種，我們應該把“阿毘達摩”放在三藏裡面去看，三藏跟教理、三藏跟禪修的關係是怎麼樣。

　　三藏是哪三藏呢？在上座部佛教裡面，它的次第分別是《律藏》、《經藏》和《論藏》。在學習三藏的時候，分別應當用不同的教法來學習。學習《律藏》應該用律教法，學習《經藏》應該用經教法，學習《論藏》應該用論教法。

　　我們在上一次講課的時候，談到了真理，就是諦。

　　有兩種諦：一種是世俗諦，一種是勝義諦，又稱為究竟諦。

　　律教法主要是講世俗諦的。經教法涉及到勝義諦，也涉及到世俗諦。論教法是以談論勝義諦為主的。

　　為什麼這麼樣說呢？因為律教法，主要是講到有特定的對象的，例如，人就是人，物就是物；都會有時間、空間、具體的人、事、物這樣的概念。而且在律教法裡面，討論的主要還是以概念為主。例如說講到人，不同的人、僧團應當如何運作，這些都是屬於律教法的範疇。

　　而經教法包括了兩種諦，在講到勝義諦的時候，如果佛陀直接開示五蘊，開示十二處、十八界，這些屬於勝義諦的範疇。有時候，佛陀在經典裡面也會因材施教，講到人、講到事、講到物，這是屬於世俗諦的範疇。

　　而在《論藏》裡面，純粹以分析法為主，把我們所看到的人、事、物種種現象分析為最小的單位，然後再去分析它，再去研究它，再去組合它，再去了解它，最後在修行的時候，再去觀照它。

　　三藏跟修行又有什麼關係呢？三藏分別對應三學。其中《律藏》主要是指導增上戒學的；《經藏》是指導修習增上心學，也就是定學；《論藏》是指導增上慧學的。這三學又跟禪修息息相關，增上戒學，主要是用來持戒的，在行持上用來持戒；增上心學是用來修止而培育定力；增上慧學是用來修觀而培育觀智、培育智慧。這三學分別對應三藏。所以，上座部佛教的三藏和北傳佛教的三藏在次第上稍微有點不同。北傳佛教的三藏是以經、律、論這樣的次第排列的，但是上座部佛教的三藏是以律、經、論排列，它分別對應的是在修行方面的戒、定、慧。

　　我們無論是學習經教或者指導禪修時，應當明確三藏之間的範疇。如果一個修行人、一個出家人，只是研究《律藏》，只是持戒，但是沒有《經藏》，沒有《論藏》，或者說沒有止觀。沒有止觀、沒有實修的持戒，那麼戒就像什麼？就像枷鎖，沒有實質。如果一個人只是講到持戒，持戒很嚴謹，開、遮、持、犯都了解得很清楚，但是他沒有修行作為後勁去支助，這樣的話他的生活是很死板的，是條條框框的。就好像一隻老虎的模型，裹著的是老虎皮，但是，我們遠遠看上去好像是一隻老虎，走近一看，沒有生命。如果沒有禪修為支助，持戒也是沒有生命。因為佛教的核心並不在於持戒，持戒是為了幫助禪修。而談到禪修，又必須得以持戒為基礎。如果一個人不持戒，只講修行，只講心，只講到修止觀但沒有持戒為基礎，那麼很可能他的行為是很放逸的，因為沒有個規範，無規矩不成方圓。如果有了持戒，在持戒的基礎上再修行，這樣的話，變成進退有序、進止有裕。

　　對於經跟論之間的關係，因為經典裡面很多講到的是如何修習業處的問題。所以在上座部佛教裡面，《經藏》以修習增上心學為主，雖然也會涉及到增上慧學，但為了對應三學，《經藏》主要是以教導經教法為主。經教法講到的很多是屬於世俗諦的範疇，而修定多數都是屬於世俗諦的範疇。為什麼這樣說呢？因為在經教法裡面指導我們如何修定，如果我們想要培育定力達到禪那，我們取的對象(就是專注的目標)必須得是概念法。概念法屬於勝義諦還是屬於世俗諦？屬於世俗諦，我們等會兒講概念法的時候會更清楚。

　　如果一個人只研究《經藏》，但是沒有《論藏》為支持、為支助，那我們會看，他對於《經藏》的解釋是很浮泛的、很表面的，涉及不到很核心的問題。或者說我們會看到，他沒有一個向心力，只是知道很多名相，但是名相沒辦法統合起來。但是《論藏》在這方面是非常專行的，把各種各樣的、在經典裡面講到的名詞、術語等等都統合起來。如果我們先學了《論藏》，把握好佛教的整個體系之後，再學習《經藏》，就不會被佛陀在經典裡因為不同的人、不同的時、不同的處所中的開示所迷惑，因為我們能夠把握到它的核心。

　　然而如果只是講《論藏》，沒有《經藏》為基礎又不行。因為《論藏》主要是講究竟法的問題。如果我們只是從心、從性、從究竟法去講，而沒有概念法來保護，那麼可能連話都說不成。我們說話會指到某某人、某某人，是不是？男人、女人、老師、學生、阿贄梨、弟子，這些很多都是屬於律跟經裡面的。在論裡面只是五蘊，只是名色，名色對名色，我們就沒有區別，因為在論教法裡面用分析法去分，這個世間沒有世間，只是一堆名色法、一堆不斷生滅的、無常、苦、無我的名色法。正因為有了三藏，所以佛陀的教法是完整的。不會偏於一邊，也不會只是叫你做這些東西，例如持戒，開、遮、持、犯你了解得很清楚，但是你沒有核心。也不會只是講經教，而沒有論教去統合，這樣的話變成只是表面。也不會拿了《論藏》，然後去掉《經藏》跟《律藏》，這個也不行。所以三種教法對應著三藏，三藏對應著三學。我們在禪修上就是在持戒清淨的基礎上修習止觀而培育定慧。唯有通過培育慧，我們才能夠斷煩惱，才能夠解脫。

　　當我們在學習經論的時候，如果經論跟律教法相衝突，我們應該要取捨哪一邊呢？例如，如果在經論方面佛陀是這麼樣教導，但是它跟《律藏》的某一些教導又有些衝突，應該遷就哪一邊？遷就律還是遷就經論？律。

　　例如：我們作為比庫，作為出家人可不可因為要禪修，就不去參加誦戒呢？僧團的義務就可以廢除了？可不可以？不可以！對！也就是說，我們不能夠以“我只要禪修，我只要學經論”，就把自己的義務廢止。所以佛陀為什麼叫一位比庫出家了，要五年先學習戒律。如果當我們律的義務跟修行、跟學經教有衝突的話，先要履行律的義務。所以不可能說“我要修行，就把一切的義務都拋棄” 。如果是這麼樣的話，你的戒不可能清淨。

　　同時在《經藏》跟《論藏》裡面，如果發生了衝突，是先應該就《經藏》還是就《論藏》？就《經藏》。對，為什麼呢？因為如果我們是以論來廢經的話，也不行。如果是這麼樣的話，我們會造成思維、語言表達的混亂，甚至會破壞這個世間。只是講最核心的東西，但是沒有下面的基礎作為架構是不行的。

　　我們無論是學習經教，還是實際禪修，應該要弄清楚這樣的關係，如果我們真的弄清楚三藏、三教法、二諦、三學跟禪修的關係，那麼就知道佛陀的教法是一個不可分割的整體，而不是支離破碎的。它們之間其實不會衝突的，只要我們擺清楚主次的關係，我們會發現佛陀的教法不僅僅不會衝突，而且是層層增上的、是層層殊勝的。這個就是三藏、三學，三藏跟教理以及跟修行的關係。

　　我們下面來學習概念法。雖然《論藏》或者論教法“阿毘達摩”是以討論勝義諦，討論究竟法為主的。但由於我們的生活跟概念息息相關，或者換而言之，我們就是生活在概念的世界當中，因此，我們先來學習概念法。概念法，巴利語叫作pa¤¤atti。有時候也翻譯成施設,有時候也翻譯成假名。概念法在究竟意義上是不存在的，但是它卻能夠作為究竟法的影像被人們所識知。

　　概念法可以分為兩種：

　　第一種是意義概念, attha-pa¤¤atti；

　　第二種是名字概念，nàma-pa¤¤atti。

　　意義概念是通過概念所表達的意義，名字概念是表達這個意思的名字或者名稱。

　　比如我們說剃除鬚髮，著袈裟衣或者穿披著袈裟，過著出家無家梵行生活的稱為什麼人？稱為出家人或稱為沙門。沙門就是名字概念。而講到剃除鬚髮，身披袈裟，過著出家無家的梵行生活，這一段表述是意義的概念。

　　意義概念又可以分為幾種。第一是形狀的概念，形狀的概念就是我們所說到的，方、圓、長、短、高、矮，或者說到的大海、大地、山、樹，這些是形狀的概念。因為它們是由形狀或者它的名字表達了某種形狀所組成的物體，稱為形狀概念。

　　第二是組合概念。比如說房屋、汽車、村莊、城市、牆壁、門、窗等等這些。例如我們說的房屋，房屋是由屋頂、柱子、門、窗等組成，這些組合才產生了房屋的概念。又比如汽車，汽車是由車輪、座位、方向盤、底盤、車門、車的外殼、車底等等這些種種的零件、部件組合而成，形成了汽車這樣的概念。又比如說村莊，村莊是由若干的道路、房子、井、樹等組成，我們形成了村莊的概念。而城市也是由很多的街道、建築物、公園、樹、湖泊等等組成，所以有了城市的概念。所以說，由若干個事物或者物體組合而成的事物或現象，稱為組合概念。

　　下面第三個是方向的概念。我們說到的東方、南方、西方、北方、上方、下方、前面、後面、左面、右面，這些都是方向的概念。概念是不固定的。例如我們說的東方，例如說那邊是東方，或者說這個人在我的東方，但是如果我們一去到那裡，我們就變成了中央，而原來這個稱為中央的又稱為西方，是不是？我們又說，它在我的左邊，如果我們走到它的那個地方。那個地方又變成我們的中心了，然後這邊又變成了右邊。所以說概念其實是由於我們設身處地在那里而假定的一種名相、一種名詞，它可以幫助我們去認知或者識知一樣東西。也就是說，我們說到的方向概念，它就是以某一個物體為參考物，然後其中的前後左右，分為東南西北上下等等。

　　第四個是時間的概念。我們說到的今天、明天、昨天、早上、中午、晚上、一個月、兩個月、一年、兩年、去年、今年、明年、一百年、一千年、一個世紀等，這些都是時間的概念。比如我們說現在是八點半，這個是屬於概念，但是在究竟意義上來說並沒有所謂的時間，時間是我們假定的。例如：我們說到的一天，我們可以用很多種方法來確定所謂的一天。現在一般公認的是二十四個小時為一天，是不是？中國古代呢？十二個時辰為一天。古印度呢？晝夜六時稱為一天。我們又說一個月，月亮運行一周稱為一個月，太陽運行一周稱為一年，所以我們說到的時間概念，它是這樣的。但是在究竟意義上來說，沒有所謂的時間。時間其實只是名色法不斷生滅的一個過程而已。

　　第五是空間的概念。例如我們說到的，這室內的空間、山洞、原野、樓上、天空，這個代表一定的空間，這個稱為空間的概念。

　　還有第六是相的概念。相的概念是由於修止培育定力獲得的內心的影像，這種我們稱為禪相。禪相也因修行的方法不同而分為很多種，例如我們專注呼吸而修習入出息念。修習入出息念，呼吸本身是一種概念，我們也稱為遍作相。如果我們持續地專注呼吸，由於我們的心念增強，所以會體驗到由於這裡呼吸的遍作相慢慢地變成了取相，由取相又再變成了似相。我們可以通過專注似相而證得禪那。

　　為什麼有相的概念呢？因為相，巴利語叫做nimitta，nimitta的意思就是標記，換而言之，它是心的影像。從事實上來說，從究竟意義上來說，它並不存在。例如我們說到的禪相，修入出息念專注的禪相，一個禪修者可以通過專注禪相而證得禪那。但如果從究竟法來分，沒有所謂的禪相，禪相只是心生色法跟時節生色法而已。但由於我們的心達到一定的強度，由於心所產生的色法，裡面的色的顏色是很明亮的。同時，在心生色法裡面，它的火界所產生的時節生色也是很明亮的，因此我們看到了禪相，在修行中看到了禪相。而且我們再去分析一下所有能夠證得禪那的業處，它的所緣、它的對像都有個特徵，都是概念法。當然，除了無色定裡面的識無邊處跟非想非非想處，這個是取究竟法。所有能夠證得色界禪那的，它的對像都是概念法，為什麼呢？因為概念法能夠形成相，究竟法不能形成相，因為相是屬於概念，而且相是心的影像。

　　例如我們說到的白遍的遍相，如果一個人持續地專注白色，當他閉上眼睛的時候，他的內心如果是很強的話，可以很明顯地在他的面前看到一個白色的影像。如果說我們要證得色界的禪那，證得色界的禪那所取的相，是由色法組合而成的概念，這種概念被心認知為一種影像。我們可以通過專注這種影像，才能證得禪那，而這種禪那就是色界禪那。所以色界禪那必須得依色法形成的相而證得的。而因為色法形成的相，所專注它而證得的禪那，我們稱為色界禪那。因此，如果修定的話，證得禪那是這麼樣來的。

　　為什麼專注究竟法不能證得禪那呢？因為究竟法是有生滅相的。修觀的時候我們觀照的是究竟法，但是修定的時候，我們觀照的是概念法。因為概念法可以給我們的心長久地認知，但是究竟法剎那剎那生滅，我們的心不能夠停留在一個究竟法很久，除非我們定力很強。如果我們以一般的心去認知的話，例如我們說，我們可以想一個人，想一個人可以想很久，是不是？為什麼呢？因為人的影像是一個概念，人是一個組合的概念。因為這種概念可以給我們的心長久地認知。但如果我們再分析這個人裡面的色法，那色法是怎麼樣的？剎那剎那生滅的。我們再去分析他的名法，名法也是剎那剎那生滅的。如果對象剎那剎那生滅，我們的心可不可以去專註一個不穩固的所緣呢？可不可以？不能！所以，唯有專注於穩定的所緣，我們才能夠得定，也就是說，心的穩定必須得依靠所緣的穩定。也正是因為如此，所以我們必須得通過專注概念、專注相而證得禪那，就是這樣的道理。

　　我們再看看名字的概念。名字的概念一共分為六種，一種是真實的概念。真實的概念就是說，雖然它是概念，但是它所代表的還是真實的存在。例如我們說到的“紅色、黃色、藍色、白色”，顏色本身屬於究竟法，但我們對這些顏色的印像還是屬於概念，所以稱為真實的概念。例如，我們在修色遍的時候，專注的就是這種概念，修白遍專注的是白色，修紅遍專注的是紅色，修黃遍專注的是黃色。可以通過專注這些顏色的概念而證得禪那。

　　顏色本身也是屬於色法，是屬於究竟法，我們講到的究竟法，是依色聚裡面的顏色，這個是究竟法，但如果我們不去專注它的究竟法，只是把它當成一個概念，通過這樣，我們可以證得禪那。

　　第二是不真實的概念。比如說：“男人、女人，這個講堂、公司”等等，這些是不真實的概念，為什麼呢？因為它們並不擁有自性，也就是說它們是可以被分解的。“人”，是真實的概念還是不真實的概念？不真實的概念，為什麼呢？因為“人”是可以被分解的。我們不要以人為例，人可能太噁心了，我們說豬。我們說看到了一頭豬，這頭豬我們現在叫它豬，當然，當這頭豬已被宰了之後，把豬頭砍下來，把豬四隻腳剁下來，再把豬的胸膛剖開，把內臟拿出來，還有沒有豬的概念？有沒有？沒有了，它只是一堆豬肉。然後如果再把它繼續切成小塊，這個時候，豬的概念就更加沒有了，是不是？例如我們說現在這個房子或者說一間屋，如果把瓦也拆了，把梁、柱也拆了，把牆也拆了，門跟窗也全拆了，還有沒有房間這個概念呢？沒有，因為它是可分解的。在自性上、在究竟意義上它是不存在的，這種稱為不真實的概念。

　　第三，真實的不真實概念。例如我們說“有智慧的人”，“智慧”是屬於究竟法，它是屬於一種心所，是美心所，但“人”是不存在的，就是實際上是不存在的。所以我們說“有智慧的人”，“智慧”是真實的概念，而“人”是不真實的概念，所以加起來稱為真實的不真實概念。

　　第四，不真實的真實概念。例如說“女人的聲音”，“男人的聲音”。“女人”是不真實的概念，但是“聲音”呢？“聲音”是屬於我們說到的“顏色、聲音、香、味、觸、法”，“色、聲、香、味、觸、法”的“聲音”還是屬於真實的，這個時候，我們說“女人的聲音”是不真實的真實的概念。

　　還有是真實的真實概念。例如：“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識”，眼是指眼淨色，眼淨色是究竟法，而識是指心識，心識也是屬於究竟法，但它們兩個組合起來能夠被我們認知，它作為一個概念，就稱為真實的真實概念。

　　第六是不真實的不真實概念。例如我們說到的“中國人”，或者說“寶峰寺的僧人”。“寶峰寺”是一個什麼概念？組合概念，“人”是什麼概念？“僧人”也是個組合概念，它是個假定的。因為在究竟意義上來說，沒有所謂的“寶峰寺”，也沒有所謂的“僧人”，這個時候兩個組合起來，我們說這個是不真實的不真實概念。又比如說“中國人”，“江西老表”，講到的“華人”、“日本人”、“美國人”、“洋人”，這些都是不真實的不真實概念。因為兩者在究竟意義上都不存在，它只是概念的組合。

　　概念在究竟意義上來說是不存在的，但是它卻能夠作為究竟法的影像被人們所認知。為什麼說概念法在究竟意義上是不存在呢？因為它是組合或者說它只是一種影像，也就是它是可以再分的，它只是人們所假立的。概念法只是世俗諦，它是屬於世俗諦的範疇，而不是勝義諦的範疇。

　　例如我們講到的“人”，“人”是世俗諦，也是概念，但是如果在勝義諦裡面，我們可以說“人”在勝義諦裡面被稱為五蘊，或者又可以稱為名色法。五蘊是什麼呢？五蘊的巴利語叫作pa¤cakkhandhà。 pa¤ca是五，khandhà是什麼？ khandhà叫蘊，蘊也就是組合，也就是堆的意思。我們換而言之，就是五樣東西組合在一起形成了所謂人的概念。所以這稱為五蘊。哪五蘊呢？色、受、想、行、識，這五種法的組合稱為人。我們又可以再把五蘊繼續分，例如說色法、色蘊可以分為二十八種色。而識蘊、心，又依不同可再分為八十九種或者一百二十一種心。我們平時所談到的“人”，“人”只是概念，我們把它稱為概念，是因為它們被人們依各種方式來想像、推理、表達而認知。例如我們一提到某某法師，如果大家都認識的話，那麼知道某某法師嗎？例如我們說督導法師，在禪修營裡面禪修員都知道督導法師，他就會聯想到某一個人，是不是？督導法師又叫什麼名字？他的法名可能是在出家的時候，他的師父給的。但是，在他剛出生的時候，可能他的父母又會給他另外一個名字。如果在古代的時候，一個人還會有小名，還會有字，還會有號，是不是？這些所有的名、字、號，可以給我們認知。然後我們很自然而然就聯繫到這個是某一個具體的人。我們說這樣的一個名字，可不可以代表真的是那個人呢？可不可以？不能。如果這麼樣，現在的印刷術很發達，把一個人的名字印得很多，是不是表示那個人就分身了很多次？不是，為什麼？因為我們說到的這個名字，只是可以給我們進行認知，然後我們由於在世俗法裡面共認的，我們會把這個名字跟那一個具體的所謂的人聯繫在一起。

　　概念法可以幫助人們認知一種影像，所以我們稱概念法為世俗諦，也就是說概念都是世俗法所施設、所安立的一個名字。例如我們說到?“今天晚上八點到九點，大家來江西佛學院的大禮堂裡面上阿毘達摩課。”當我們聽到這一句話或者看到這些字的時候，我們可以通過隨之生起的意門心路過程，就是心念在運作，然後就領受這樣的概念，了解到這樣的意思。我們講到的“今天晚上”，這是一個時間的概念；“八點到九點”，也是一個時間的概念；“在江西佛學院的大禮堂”，這個是什麼概念？一個組合的概念；“大家”也是一個組合的概念，就是由若干的人組合在一起，稱為組合的概念；“來這裡上阿毘達摩課”。因為我們有了具體的時間，有了具體的地點，又有了具體的內容，然後這些聲音被我們的耳朵聽到了，那麼這個時候，耳門心路過程產生了作用，就領取了這些聲音，然後再對這些聲音進行加工，加工的是心，我們的意門心路過程，然後再去領受，通過這些概念而知道我們要做什麼。

　　我們平時說話、用語言或者文字來表達，都必須得借助概念。因為有了概念，我們才能夠理解，才能夠認知這個世界，才能夠與人溝通、交流，也因為我們有了這些概念，才能夠把自己的意思表達出來。我們說到的，由這些符號所表達特定的物體，能夠被人們所共知，但這些所謂的表達、所謂的概念，還是可以被人施設的，可以依不同地方，或者不同層次的人而施設。

　　我們以人為例。人，只是個概念；如果現在大家都是中國人，我說“一個人”，大家都能夠了解，是不是？如果現在在另外一個地方，聽不懂中國話的地方，我們說“人”，或者我們說“東西”，那些地方的人就不能夠理解。為什麼呢？因為這些概念是我們共知的、共認的，所以稱為世俗諦，世俗諦就是世間所共認的。這種共認只是在某一個群體或者在某一個時空裡產生作用。例如我們說到的“人”，中國話叫“人”，在巴利語裡面，人叫作manussa，或者叫作puggala，而梵文叫manuùya，或者叫pudgala，就是補特伽羅，而在緬文裡叫作lur，英文裡面叫做human，而如果廣東話呢，叫y?n，客家話叫nin，潮州話叫nang，台灣話叫lang。

　　因為在特定的時間跟空間裡面，我們有一個共認的東西，所以這一種聲音被我們領受，就能夠形成概念。但假如我們離開了特定的空間跟時間，可能它就不能成為一種共認的，所以概念有這樣的一種特點。

　　不同的人所形成的概念也是可以變化的。例如，我們說對同樣的一件事情，不同的人看，也有不同的印象，是不是？同樣的一個人，說了一句同樣的話，人家認為，他是讚揚你，但是另外一個人聽了後，感覺似乎他在諷刺我。為什麼呢？因為每個人的觀念、所受的教育或者性格不同，所以看同樣的一樣東西也不同。

　　同時，也正是因為我們生活在概念當中，我們會發現到自己所起的煩惱，其實也是因為概念而起的。也可以說，我們所有的煩惱都是因為把概念當成是真實的，因為這麼樣才會起煩惱。例如我們說：“他罵了我，他對我不好，他曾經傷害過我，他以前曾經想要整我，剛才他瞪了我一眼。”“你、我、他”，這些都是屬於概念，是不是？但是因為這樣，所以我們產生了痛苦。例如“他罵我”或者我們說到的兩舌，就是挑撥離間，往往就是因為概念，他說你怎麼樣了，然後你聽了之後呢，就會被這種話套住了，感覺到很生氣：“他對我不好，他對我怎麼怎麼樣。”然後呢，你就會因為執著於有“他”、有“我”這種概念，自然形成了“他”這樣的一個組合、 “他”這樣的一個概念，在中傷你。但事實上，可能他真的說了什麼你並不知道，只是由於某個人傳來的話，然後你的心裡形成了這樣的概念，然後又由於你習慣性的思維，就對他的某些言行感到很生氣。於是你的痛苦就產生了，你的煩惱就產生了。

　　又比如，現在很多人說：“我要賺錢”。錢是什麼？錢也是概念，如果我們再把錢一分析，錢是什麼？錢是一張紙，是不是？錢是鈔票，好像我們看緬甸，因為緬甸的鈔票，是很不值錢的，一張面值是五百kyat(讀音jia)的緬幣，只相當於人民幣大概三、四塊錢。如果是這麼樣的話，你就不會很珍惜，如果是要買一些貴重的東西，可能要拿著一布袋的鈔票去買。但是在這種情況下，鈔票如果是面值越低，它跟紙越相近，鈔票只是一張紙上印有若干符號的東西，然後我們形成了鈔票的概念，然後為鈔票而生，為鈔票而死，為鈔票而狂，是不是？又比如說，很多人都喜歡追名逐利，有權有位。所謂的名、所謂的利，是什麼？別人讚揚你，別人吹捧你，這是什麼？只是風，風在你的耳邊吹，然後你就為它而飄飄然，為它而傲慢，為它而自以為了不起，是不是？這些其實都是屬於概念。但是我們的心去執取這些概念，於是就會有了追求，想要得到這些東西，得不到的時候就產生了痛苦。

　　我們嘗試用“阿毘達摩”去分析一下所謂的概念。再舉“他詛咒我”這一句話，例如你曾經跟人打交道，你在公司或者在寺廟裡面跟人過不去。然後，後來你聽到那個人在背後中傷你。當你聽到了之後，如果你還是按照一般的心情，就是一般人正常的心理來看，很容易就會討厭那個人、會恨那個人，會跟那個人有距離，是不是？但如果從“阿毘達摩”來分析，我們會看：“他在詛咒你，他在中傷你”，那“他”是什麼？ “他”只是一堆名色法，這堆名色法是很快就生滅的。所以，“他”什麼時候詛咒你，那一堆名色法什麼時候詛咒你，你都不清楚。而且呢，所謂的詛咒只是由於“他”的心念產生而表達的一句話而已，由於我們會對這一句話會在意，然後就感到很生氣。假如現在來了一個英國人，你又聽不懂英文，或者說來了一個德國人，你又聽不懂德語，然後他在那邊滿臉堆笑地罵你，你會感覺到他好像在讚揚你，是不是？為什麼你不會對他所說的話感到生氣呢？為什麼？因為你並沒有對他的話有那種領受的感覺，這些只是概念，就是他所說的話的概念，對你來說不產生作用。而無論任何的話，其實只是聲音。聲音一生起立刻就滅去，它不會停留。如果會停留，那我說“我”就變成“我……”，然後“說……”。不是這麼樣，一說立刻就消失。但是，我們的心會執取這些聲音的相，然後形成了概念，而這種概念被我們領受之後，我們會了解它的意義。無論是領受了聲音也好，意義也好，這些都是概念。然後我們就生氣，跟那個人過不去，就恨他，甚至要尋找機會報復，痛苦就這麼樣來了。

　　我們要修行也好，或者我們現在學“阿毘達摩”也好，學了之後，我們應當學習，有時候人應該抽離概念、要跳出概念的範圍。不要經常被一些概念的條條框框給陷進去，很多時候我們會因為概念而快樂，因為概念而痛苦，因為概念而憂愁，因為概念而煩惱。很多時候是畫地為牢，然後把自己套在那裡。好像本來這個世間是海闊天空，你偏偏要躲到一個小茅廁裡面去，然後就去怪，為什麼這個茅廁那麼臭？為什麼他拉的屎那麼臭，而其實就是自己套住自己。因為，如果我們認知了概念之後，會知道其實概念在事實上是不存在的。這樣的話，我們就可以放下很多的得失，放下很多的計較。甚至我們也可以說，概念是造成我們輪迴的原因，是使我們墮落惡道的元兇。為什麼這樣說呢？因為，我們說所謂的“我”，這個“我”是不是可以令我們造很多不善業，造很多業的元兇呢？ “我”這個叫什麼？這個“我”的概念就是sakkàya-di??hi——有身見，有身見也叫邪見。如果一個人真的能夠打破了“我”，放下了“我”，就不會造很多的業。我們說到的我執、我見、我慢，哪一樣不是概念？因為你執取了有一個“我”，這一個“我”，其實只是一堆名色法，只是一堆五蘊。而無論是名法也好，色法也好，無論是色、受、想、行、識也好，都是剎那剎那生滅，都是無常、苦、無我的，根本沒有所謂的“我”。但由於有了這樣的組合，我們形成了這樣的概念，然後會去執取它。有了我執，就會有種種的追求，就會去造業。又比如“我見”，執取的有“我的實體”，有“我的靈魂”，有“我所擁有的東西”，這些都稱為“我”和“我所”，或者稱為“我見”。而“我見”所執取的“我”到底是什麼？是概念，是不是？“我慢”呢？我以為自己很了不起，我擁有錢，我擁有地位，我擁有名利，我家財多少多少，我的職位多高多高。然後，你就看不起這個，看不起那個，這個看不順眼，那個看不順眼，這些都貢高我慢，所執取的是什麼？還是“我”。所以，因為有了“我”，有了“你、我、他”，我們就有種種的分別，因為有了種種的分別，我們的心，因為這些不善心，就會造很多的業。由於業成熟了，帶給我們輪迴。

　　當我們學了概念之後，我們應當也要學習，要從“你、我、他”的是非糾纏中，從概念的圈套中解脫出來。不過雖然概念有這些特點，但畢竟我們也是生活在概念當中。概念有好有壞，即：使我們產生煩惱、使我們痛苦的原因。

　　同時，如果我們在修行的初級階段，也是離不開概念，為什麼呢？因為概念是屬於世俗諦，為什麼稱它是諦呢？諦就是真理的意思，世俗諦的巴利語叫作sammutisacca，也就是大家共認的真理，在我們平時的語言表達上，並沒有錯的。所以，我們說，有“我”，有“你、我、他”，有“大家在這邊學習”等這些，在這種情況下，概念是必要的，而且概念是保護世間，讓世間正常運作的一種必要的表達方式。在修行上也是，如果我們說到的修戒、定、慧，修戒跟修定離不開概念。如果我們抽離了概念的話，那麼我們無從持戒，我們無從修定，是不是？因為勝義諦、究竟法是屬於論教法的範疇，是屬於“阿毘達摩”的範疇，用的是分析法。但是我們講，如果一個人真的想擁有觀智，還必須得先擁有定力；想要培育定力還必須得先持戒；而持戒所講到的這個不能做，那個不能做，這些都是屬於概念法的範疇，也就是世間共認的範疇。如果拋開了世俗諦，拋開了概念，那麼我們作為出家人的身份都不成立。例如我們說到的，要成為一位比庫，要成為一個出家人，一位比丘，必須要經過很嚴密、很嚴格的程序，是不是？這些程序是什麼？這些程序如果用巴利語來說，叫Upasamapadà，Upasamapadà也就是受具足戒，也就是通過一種共認的方式，在僧團裡面，用共認的方式而認定他、賦予他這樣的身份，從此以後，他就有資格披著袈裟，跟僧人一起過著梵行的共住的生活。這種共認的程序，其實都是通過概念，通過世俗諦的方式來完成的。之後，這個能夠做，那個不能做，這些也是屬於世俗諦的範疇。然後在持戒清淨的基礎上，再去取概念法為所緣，去專注於特定的對象。例如，專注呼吸也好，修慈心也好，在究竟意義上來說，慈心的對像只是一堆名色法，但是如果我們把慈心散播給名色法的話(沒有對象)？我們在慈心的業處裡，還是會分有男人、有女人、有師長、有認識的人、有不喜歡的人。唯有這麼樣，我們才能夠取有情的概念來培育定力。無論是取有情的概念也好，取地、水、火、風的概念也好，取青、黃、紅、白的概念也好，取光明的概念也好，或者取身體的概念(三十二身分的概念)也好，通過這些概念所形成的影像，我們去專注它，然後就能夠培育起定力。

　　而當我們培育了定力之後，再去修觀。修觀的時候，我們也要觀所謂的有情。在修慈心的時候，我們是從世俗諦的範疇去培育慈心，有慈心，散播的慈心，慈心是真的能夠散播嗎？不可能。真的有有情接受你的慈愛嗎？也不能，這是從究竟意義上來說。但是在世俗諦上，所謂的慈心其實也是一種概念，就是形象的概念，然後，所謂的有情也是一種概念。但是在修定的階段，我們不能夠破這些東西，如果一破的話，我們連定都培育不了。就像持戒一樣，如果一破，那麼不要說持戒，連出家的身份，連所謂的戒法都談不上。因為世俗諦是大家共認的、共知的。同樣的，有情也好，男人、女人也好，天界的眾生也好，人類也好，墮惡趣的眾生也好，這些都是大家共認的。這樣的話，我們就有具體的對象，通過具體的對象培育起來的心，稱為禪那的心。然後再利用禪那強有力的心來觀照，觀照什麼？觀照所散播慈愛的對象，其實只是一堆名色法，然後觀照它的無常、苦、無我，同時也觀照禪那的心。有所謂禪那的心嗎？沒有，它只是一堆極快速生滅的心識、生滅的名法而已。然後我們再觀照這些名法的無常、苦、無我，唯有通過這樣，觀智才能夠提升。所以我們為什麼要先講概念，其實概念既是使我們產生痛苦的原因，但也是保護世間的原因，也是使我們清淨戒行跟培養定力的原因。唯有這樣，在這個基礎上修觀，我們才能夠提升，而修觀必須得以修定為基礎，修定又必須得以持戒為基礎，這就是修行層層增上的關係。

　　色法、四大界：我們在前幾個晚上一起學習了“阿毘達摩”的概論或者導論。我們從佛教開始談起，然後談到經典的結集以及三藏，之後又講到了“阿毘達摩”的來源以及兩種諦：世俗諦與勝義諦。然後再談到了學習“阿毘達摩”的意義，以及學習到三藏、三學、三種教法之間的關係。從今天開始，就轉入了討論勝義諦的範疇。在昨天晚上我們談到了概念法，概念法是我們通常所見到的、所看到的、所接受到的。在語言表達方面，我們也必須得運用的。概念法它還會有時間、空間、組合、形狀等等。但是到了究竟法，我們就不能光從時間、空間、形狀、上下、高低等等來去了解、去討論了。那到底什麼是究竟法呢？“阿毘達摩”裡面就講到了究竟法，有四種究竟法。第一種是心(citta)；第二種是心所(cetasika)；第三種是色(rūpa)；第四種是涅?(nibbāna)。心、心所與色法，它們都是因緣造作之法，又是因緣和合而生，所以稱為有為法。又因為這些有為法，它們具有生滅相，有生起、有存在，必然有壞滅，所以也稱為行法。涅?，非因緣造作之法，稱為無為法。又：它不具有生滅相，所以不能稱為行法，必須稱為無為法。

　　“阿毘達摩”所討論的主要是這四種究竟法。但是我們在學習“阿毘達摩”的過程中，並不一定按照這四種究竟法的原來的次第、順序。在《攝阿毘達摩義論》裡面，是先講心法，再講心所，再講色法，再講涅?。但是我們在學習的過程中，並不依這個次第。為什麼呢？我們在具體學習的過程中，將由粗到細，由簡到繁，這樣的次第來學習。

　　在講到色法的時候，色法的分類一共有二十八種。講到心所的時候，有五十二種心所，講到心的時候，有八十九種心或者一百二十一種心。大家可能聽到數目，覺得挺嚇人，很多數字，但是如果我們很有系統地學習的時候，你會發現其實它並不是那麼嚇人的，它並不是那麼可怕。只要我們循序漸進的學習，由簡單到復雜的學習，從粗到細。色法粗還是稱為心的名法粗呢？色法是粗的，因為色法容易被我們感知。但是，心法更加微細一點兒。所以我們先從粗的色法開始學習，然後再學心法。還有，我們要先從色法再講到心所和心，這樣的教學次第是跟我們禪修有關。

　　我們知道修行必須得依靠經論，而經論最終的目的是為了指導禪修。我們不能夠為了經論而經論，如果這樣的話，我們跟學子沒什麼區別。佛陀教導三藏，教導經論的目的是為了要去實踐，惟有通過實踐，才能夠達到滅苦。在具體的實踐當中，我們的禪修也通常是先觀照色法，觀照粗淺的色法，然後再觀照名法。所以我們可以根據修行次第來學習。

　　在禪修的時候，修行可以分為兩大類，一類是修止，一類是修觀。修止，它的所緣可以分為兩類，一類是概念法，一類是究竟法。如果是取概念法為對象(為所緣)來培育定力，它可以證得禪那。如果是取究竟法為所緣來培育定力，不能夠證得禪那，但是它可以達到近行定。

　　而在講到修觀的所緣，依所緣來分，所有的觀只有兩種業處，一種是色業處，一種是名業處。也就是說，我們觀智所觀照的對象離不開名色法，離不開身心。有些人可能會問，如果這樣，那緣起到底算什麼？因為在我們修行的過程中，有一個階段，我們必須得要觀照過去世，觀照未來世。當我們把心導向過去，觀照過去世的時候，難道過去世就不是五蘊嗎？難道過去世就不是名色法嗎？是不是？未來世呢？難道未來世就不是五蘊嗎？未來世就不是名色法嗎？還是屬於心、心所跟色法的範疇。只不過是已經滅去了，稱為過去，還沒有生起的稱為未來，已經生起的正準備滅去的，稱為現在。我們在觀照的時候必須要觀照過去、現在、未來，但是具體的對像還是名色法，所以我們可以把觀智的對象，把它總結為只有兩種業處。如果說修止業處，培育定力，有四十種業處。那麼修觀，只有兩種業處，就是色業處和名業處，就是觀名色法而已。

　　在具體修觀的過程中，我們通常會先觀色法，因為色法是粗的，而且我們在觀名法和觀色法的時候，由於色法比較粗，也比較容易把握。如果在觀名法的時候，有時候名法會比較細一點，如果定力不足的話，有時候可能會觀不清楚。所以在修行的次第上，我們可以先修色業處，然後再修名業處，之後再查找名色法之因，就是修緣起。等我們已經能夠見到了究竟色法，究竟名法以及它們的因之後，在這個基礎上再培育觀智。再觀照這些有為法，這些心法，心所法和名法的本質，它們的本質是什麼？無常、苦、無我。所以我們在學習這些有為法的過程中，也會講到在具體實修的時候，應當如何去觀照它們。

　　在我們講學習“阿毘達摩”的意義時，會講到在生活當中的應用。在講到心所和講到心的時候，當我們學習了“阿毘達摩”，通過“阿毘達摩”的分析法，將會很容易地看清楚我們的心到底是怎麼運作的。然後再具體運用在生活上如何培養如理作意，如何培養善法。而在修觀的時候，我們更需要“阿毘達摩”的幫助。修行離不開經論，特別是修觀離不開論。我們可以說，經論好像眼睛，實修好像腳步，惟有這麼樣我們才能夠走的清楚。如果我們有了“阿毘達摩”的知識，已經了解了名法，了解了色法，在修觀的時候，會覺得有輕車熟路的感覺。

　　我們學習“阿毘達摩”有兩種方法。

　　第一種學習“阿毘達摩”的方法是先掌握一定的理論。例如對色法，對名法有一定的了解，知道色法是以什麼樣的形式而存在，色法的本質是什麼。然後再了解名法，名法是怎麼樣運作的，名法的本質又是怎麼樣的？如果我們有了大概的了解之後再去實修，這一種先學後修的方法，就好像我們要去一個地方、一個城市，在沒有去之前，我們先蒐集一些資料。例如：我們先去看看地圖，這個城市裡面有哪些風景點，有哪些要去的地方，哪些主要的街道。先了解，當去的時候，我們就對那個城市心中已經有數了，這是一種方法。

　　還有另外一種學習“阿毘達摩”的方法，就是先修後學，先修後學就是我們可能對“阿毘達摩”的一些概念名相不是很熟悉，只是依照導師的指導，導師叫我們如何觀照我們就如何觀照。我們學習“阿毘達摩”主要對應的是修維巴沙那(vipassanā)，修觀智的階段。惟有我們有了觀智的體驗，就是真正在修到觀智的時候，我們就依照導師的教導去觀照色法，觀照名法，觀照緣起。在我們觀照的時候，在實修的時候，也會涉及到“阿毘達摩”。但是，因為我們是先以修行為主，所以對於名色法只是大概的了解，等我們有了實修的體驗，已經真正的用觀智如實的見到了色法是怎麼運作，名法是怎麼運作，之後，等我們再修觀智達到一定的階段，例如說修到行舍智，或者說證得了聖道、聖果之後，我們再去學習“阿毘達摩”。當你有了實修的體驗再去學習“阿毘達摩”，就好像你對一個城市已經很了解了，你再看地圖，會覺得更清晰、更清楚，是不是？甚至你會用很多種具體的方法把“阿毘達摩”裡面的東西講出來。一個只有理論知識而沒有實修經驗的人講“阿毘達摩”，他往往只能照本宣科甚至會講錯，但如果一個人有了實修之後，這種實修必須得是依經論而實修，不是瞎修。就是當他有了實修經驗，已經真正地見到了究竟色法，究竟名色法之後，他再去學習“阿毘達摩”，再去研究“阿毘達摩”，就好像他對於這個城市已經有了解，只是現在再更加系統地去深入研究這個城市的一些構造，一些規模等等，只是這樣而已。

　　所以我們學習“阿毘達摩”，有兩種方法來學習。對於現在在座絕大部分的人，我們只能夠這麼說，先以第一種方法來學習，就是先對“阿毘達摩”有所了解，對理論的知識有所掌握，之後我們再應用在實修上。如果有的人說，這樣的話，我沒有機會修到vipassanā，那怎麼辦？也不要緊，正如我們在講到學習“阿毘達摩”的意義的時候，即使你還沒有能力修到vipassanā，但是你可以運用在生活上，即使你沒有運用在生活上，但是你已經把握到佛教的核心了。既然在學習這些究竟法的時候，是先從粗的學起，我們就先來講色法。不過涅?一般我們不是拿來談、討論的，到時在學習“阿毘達摩” 的時候，我們也會簡單地講一講涅?。但是我們並不深入地去討論涅?，因為涅?是拿來怎麼樣？拿來證的，不是拿來說的，說不清楚。

　　我們就先學色法( rūpa )，為什麼稱為色法呢？色，巴利叫作( rūpa )。它源於動詞(ruppati)，意思是變壞、破壞、壓破、逼迫、干擾。為什麼要用色這個詞呢？不直接用“物”呢？用物質的物呢？因為如果是用物的話，它並不能夠表達原來巴利的這種意思。這裡講到的色，它並不是我們說到的顏色的色，也不是講到女色的色。這裡的色，它的意思是指物質，但是由於巴利語(rūpa)，它有兩種意思，一種意思是顏色，而另外一種意思呢？是指一切的物質現象，在這裡，是指一切的物質現象。但由於從巴利的詞源來說，它的意思是變壞，所以，以變壞故稱為色。正如佛陀在《相應部第22相應第8品第7經》裡面這麼樣說：Ki¤ca, bhikkhave, r?paü vadetha? Ruppat?ti kho, bhikkhave, tasmà r?panti vuccati. Kena ruppati ? S?tenapi ruppati, u?henapi ruppati, jighacchàyapi ruppati, pipàsàyapi ruppati, óaüsamakasavàtàtapa-sar?apasamphassenapi ruppati.Ruppat?ti kho, bhikkhave, tasmà r?pant?ti vuccati. 這是在《應食經》裡面說到的：“諸比庫，為什麼說是色呢？諸比庫，變壞故，稱為色。因什麼變壞呢？因冷變壞，因熱變壞，因飢變壞，因渴變壞，因虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲變壞。諸比庫，變壞故，稱為色。”

　　也就是說，物質、一切的物質現像都會受到內在跟外在因素的干擾，必定會破壞，會壞滅。簡單地說，毀壞義謂之色。一切的物質都會毀壞、變壞，會受到內在、外在種種因素的干擾，稱為色法。有的人問：要解脫，解脫是什麼解脫？色法解脫，還是心解脫？心解脫。對，我們不是解脫色法，而是解脫心法。即使是佛陀，他解脫的並不是色法，而是心解脫。所以佛陀講到解脫的時候，是講心解脫。也就是說，當一個聖者在斷盡了一切煩惱的時候，是心沒有束縛，心是自由的。但是，這一個色身還會生病，還會變壞，最終還會死亡，是不是？你說，如果是色法也可以解脫，豈不是像老道一樣求長生不老或者羽化登仙了。在佛教裡面看來，可不可能？可能嗎？不可能。但，這樣的話，為什麼我們還要學色法，還要修色法，還要觀色法呢？因為佛陀說過，佛陀在《中部·大牧牛經》裡面說：

　　“諸比庫，具足十一法的比庫不可能在此法律中得到增長、成長、增廣。哪十一種呢？諸比庫，於此，比庫不知色……。諸比庫，比庫如何不知色呢？諸比庫，於此，比庫對無論任何色，一切色皆是四大與四大界所造不如實知。諸比庫，這是比庫不知色。”

　　我們要了解色法的意義，正如佛陀在這一部經裡面說：如果一個人不了解色法，不如實地知見，如實地照見色法，他不可能解脫。

　　我們講到心，心是離不開色法的。在五蘊有的世間，在欲界跟色界裡面講到的心就是名法，它不可能離開色法而存在。我們生活在物質的世界，我們的心因色法而生。

　　例如，講到眼睛看，是什麼？是眼識，是不是？眼識如果沒有了作為眼睛這種依處的話，有眼識生起嗎？那是不可能的。如果沒有所對應的顏色、形狀這些物質，這五花八門、五光十色的世界，有眼識生起嗎？沒有。所以，從因緣法上來說，名法就是心，它不是單獨生起的，必須是因緣和合生起的。

　　佛陀在經典裡面經常講到的：緣於眼，外面的顏色跟眼識，三事和合而生觸，因為觸而有受，無論是苦受，樂受，不苦不樂受，是不是？所以如果講心法，我們必須得了解色法。同時，由於種種的色法，往往是我們內心抓取、貪著、執取、貪染的對象。如果我們不觀照色法，只是觀照心，那麼這種心沒有了對象，我們的觀很可能變成是空觀，或是偏離一邊的觀，而不是完全的觀。為什麼呢？當生起貪染的時候，我們同時還是要觀照貪染的對像是什麼，貪染的對象往往是五欲的功德，哪五欲的功德？色、聲、香、味、觸。色、聲、香、味、觸，都是色法還是名法？是色法。對，例如，財啊、色啊、食啊，這些其實都是色法。在修觀的時候，我們不僅要觀能觀的心，或者能的心所執的對象，這是要觀的。所以，修色法是必然的、是必要的。如果一個人不修色法，他不可能證入涅?。

　　佛陀把世間分為兩大類，一類是色法，一類是名法，色法是物質現象，名法是心理現象，這些都是我們必須得了解的。我們說修觀、觀智，觀智觀的是什麼？觀的就是這個世間。所有的法可以分為兩種，一種是出世間法，一種是世間法，是不是？我們用不用去觀照出世間法？不用！因為沒有意義。難道我們需要觀出世間法也是無常、苦、無我的嗎？不用。我們觀的是世間法，因為世間法，它有生滅相，它有無常相，有苦相，有無我相，有空相，所以我們要出世間、要觀照的是這些。而世間法又可分為兩類，一類是物質現象，一類是心理現象。如果說還有另外一種現象，那個就是概念了，但是我們不用去觀概念。如果我們觀概念，觀一輩子，我們都不可能成就真正的觀智。為什麼呢？因為概念在究竟意義上它是不存在的，觀它你只能夠落空。我們觀的是究竟法，去觀照的是五蘊、是十二處、十八界，觀照的是色法跟名法，為什麼呢？因為有為究竟法才具有無常相、苦相、無我相。在修觀的時候，我們觀照的無非是色法跟名法。我們現在學“阿毘達摩”，也是以學習物質現象和心理現象為主，這就已經貫穿了“阿毘達摩”的最主要的部分，而其它的，還會講到的概念法，講到的涅?，但這些，我們帶過就可以。

　　要如何來了解色法呢？可以從最基本、最粗淺的方式來說，我們現在所處的世界是個物質的世界，我們所感知的幾乎都是屬於物質。我們要吃飯，要有房子住，出門要坐汽車，生活要有錢，這些都離不開物質，是不是？甚至說絕大部分人所追求的都是物質，追求的是物質的享樂、物質的享受，一切的慾界的有情，就算連貓，狗，螞蟻，蚊子，爬蟲，它們都要為食而奔波，是不是？它們都要找食物。所以說，我們是生活在物質的世界裡面。

　　如果用物理的方式來分析所有的物質，對人、動物、植物、礦物質、山河大地進行分析，將會發現到這些物質現像或者說有生命的現象，包括人，包括動物，它都是由細胞組成的。如果再繼續分解會發現，細胞是由很多的分子組成的，再分析分子，會發現它是由原子組成的，繼續再分，可能還有核子、質子、中子、電子、亞原子、粒子等等。據說現在科學界又發現了最小的物質單位叫夸克。但無論科學家怎麼分，這些在“阿毘達摩”裡面都是屬於世俗諦的範疇，也就是說，還是屬於概念法。

　　佛教怎麼分呢？佛教的分法有點像科學的分法，但是不盡相同。佛教的分法也是把一切的物質進行分析，包括有生命的、特別是有生命的現象，有情的色法把它一直分，也是不斷地再分，再分。當我們把一切的物質，包括有生命的，包括沒有生命的物質一直再分，分到不可再分的程度，有一種稱為色聚的。但是，色聚雖然是最小的單位，它還是屬於概念法，還是屬於世俗諦。我們在修觀，要觀色法的時候，必須得要破除色聚的三種密集，就是組合密集，功用密集跟相續密集。為什麼稱為聚呢？聚是組合，色聚(kalāpa)的意思就是組合，只要有組合，它是屬於究竟法還是屬於概念法？屬於概念法，對。所以我們在見到了色聚之後，不要認為說一個人能夠看到色聚，啊，他就很了不起，差得遠呢！看到了色聚之後，他還必須得要破除色聚的組合，直到見到究竟法。

　　我們可以說一般的物理學家，他們研究色法、去觀察色法用的是肉眼，而我們要去觀照色法、要去觀察色法，了解色法，我們用的是什麼眼？我們用的是慧眼，這個是不同。肉眼跟慧眼，哪一個更高明？在我們的身體裡面、外面，還有無論是有情識的，沒有情識的，有情識的動物，包括人，沒有情識的山河大地、木石等等，這些都是稱為物質，稱為色法。色法又可以分為兩類，一類是四大，一類是四大所造色。正如佛陀在《相應部》裡面說：“諸比庫，有哪些色呢？四大以及四大所造(色)。諸比庫，這稱為色。”也就是說，一切的色法可以分為兩大類：

　　一類是大種色，有四種，我們稱為四大，或者稱為四大種或者稱為四界。還有另外一種是所造色，一共有二十四種。

　　四大種就是地、水、火、風，而所造色是什麼呢？我們說到，例如說眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味，這些都是屬於所造色的範疇。四大以及四大所造色之間的關係就好比是大地跟樹木的關係。樹木，花草樹木的生長，必須得依靠大地，沒有了大地，花草樹木的生長就沒有依處，就沒有立足處。我們所生活的這個物質世界，所能夠感知的一切物質現象，大，大至整個宇宙，整個銀河系，太陽系，地球，山河大地；小到細菌，小到極微細的粒子等等，無一不是色法，所有這些色法都屬於四大以及四大所造色，只是它們之間的組合不同而已。我們所看到的世界，好像是五花八門，千姿萬彩，其實都離不開四大以及四大所造色。由於四大以及四大所造色，它們不同的組合，構成了我們現在千變萬化的物質世界。

　　我們在這裡就先來學習四大。

　　四大種叫做(cattāri mahābhūtāni)，或者又稱為四界(catasso dhātuyo)，也簡稱四大。這四大分別是地界(pa?havīdhātu) ,水界(āpodhātu) ，第三火界(tejodhātu),第四風界(vāyodhātu)。

　　這裡講到的地、水、火、風四界，跟我們平時所認知的地、水、火、風是不同的。這裡講到的地，不是土地、大地的地，田地的地，不是這裡的地。水，也不是海水、江水、河水，或者我們所喝的水，不是這裡講到的水。火，也不是熊熊燃燒的火，燈火。風也不是我們講到平時吹來的風，我們不能夠用這種物理現象來理解。如果認為說，大地、土地是地，這種地是概念法。如果講到會流動的水，海水，江水，湖水，這些還是概念，講到燒的火，燈火，這些是概念的火。講到吹來的風，這些都是屬於概念的範疇。但是，佛陀在講到了地、水、火、風，四界之所以稱為界，它是究竟法的範疇。

　　我們在分析究竟法之前先來講一講，在我們學習每一樣究竟法的時候，將會採用四種鑑別法。依照“阿毘達摩”，每分析一種究竟法，都會用四種方法來分析。

　　第一是特相(lakkha?a)，也就是特點的意思，每一種究竟法都擁有它的特點，因為有了特點，才能夠區別於其它的法。如果沒有自己的特點，它很容易跟其它的法混淆。

　　第二是作用(rasa)，或者直接翻譯成“味”，味道的味。也就是究竟法的作用，一種究竟法對其它究竟法能夠起到什麼樣的作用。這就好像說，一個經理在一間公司裡面，他能夠起到什麼樣的作用，一個會計在一間公司裡面又能夠起到什麼樣的作用，類似於這麼樣。一個究竟法不可能單獨存在，但是在它存在的時候，它在其它的究竟法當中能夠起到什麼作用。好像一間寺院一樣，一間寺院的僧職能夠起到什麼樣作用，維那能夠起到什麼樣作用，知客又在這個寺院裡面起到什麼樣作用，監院、方丈他們又起到什麼樣作用。同樣的，每一樣究竟法，在一個究竟法的組合裡面、一個聚裡面，色聚或者名聚裡面，它起到的是什麼作用？因為有了這個作用，我們就知道這個是什麼，這個是什麼。

　　第三是現起(paccu-pa??hāna) ，也就是一種究竟法表現為什麼，它被我們體驗為什麼，它以什麼樣的方式被我們所認知。例如，我們用什麼樣的方式來知道這個是地，這個是水，這是火，這是風，每一樣的究竟法都會給我們所認知、所體驗，體驗這種究竟法，稱為現起。

　　第四是近因，近因，直接翻譯為(pada??hāna) ，pada是腳，??hāna是地方,也就是足處，或者立足的地方，即一個究竟法產生或存在所直接依靠的原因。依照佛陀的教法，任何一種法的產生跟存在都必須得依靠許許多多的因，有了種種的因緣助成和合，才會有一種法的存在，一種究竟法的存在，一種有為法的存在。但是在種種的因緣當中，我們還是可以找到其中一種最直接的原因。就好比是一個小朋友，他只要生活在社會，生活在家庭，他都會有很多關係，跟他的爸爸、他的媽媽、兄弟姐妹，他的鄰居，在學校裡面還有老師，還有同學，有很多關係，是不是？但是，在所有這些關係當中，小孩子跟誰的關係最親密？跟他母親的關係最親密，是不是？所以，同樣的，一種究竟法它的產生或者存在，會有很多的因緣。但是，在這種種的因緣當中，有哪一種關係最直接？就是這裡講到的近因。

　　例如佛陀講到的慧，智慧的慧，特別是指在修觀的時候，觀智的直接的原因是什麼，近因是什麼？是定，對，為什麼不是其它呢？難道如理作意不是嗎？難道正念不是嗎？都需要，難道慧所依賴的心也不是嗎？也是，都是。但是，最直接的原因是定，因為有了定力才能夠如實知見。

　　在我們討論每一個究竟法的時候，都會用這四種方法來區別。用這四種方法來區別，那麼究竟法的定義就很明確。有時候，在討論究竟法的時候，偶爾也會把近因省略掉，只用三種來理解。不過，我們在學習“阿毘達摩”的時候，又必須得要懂得一種技巧。講到色法，有二十八種色法，每一種色法都有它的特相、作用、現起、近因，講到心所法，有五十二種，每一種又有它的特相、作用、現起、近因，這樣的話，不是很複雜，是不是？不過，我們在學習“阿毘達摩”的時候，雖然這些究竟法，它用這四種鑑別法來鑑定，但我們在真正學習的時候，你不用死記硬背，了解就可以。講到特點，當我們一講到每一樣究竟法的特點的時候，大家都知道：這是它的特點，這種特點是跟其它的究竟法不同的。由於有了這種特點，我們就很容易認識到它。而作用，就是每一樣究竟法的作用。可以被我們體驗為什麼。從現在開始，每講到一樣究竟法，我們都會講到特相、作用、現起，有時也講到近因。但對於這些，大家能夠理解就可以，理解是重要的，而不是背。在作筆記的時候，甚至你把它記下來，不去背它也可以。但是你要知道，每一樣究竟法都有它的特點和它的作用，可以被我們體驗為什麼。你只要在學習的時候，不會跟其它的究竟法混雜，就可以了。如果是這樣的話，我們掌握好學習《阿毘達摩》的方法，就不會一見到這些很複雜的東西就望洋興嘆了。

　　我們下面就來學習地界(pa?havīdhātu)。地界的特相是硬。作用是作為俱生色法的立足處，也就是說，任何色法都必須得依賴地而存在。表現為接受俱生色法。近因為其餘的三界。

　　這裡講到的俱生色法，也就是每一種究竟色法，它的產生跟存在都不會單獨的，一產生會成組成組的產生。比如說地，地的產生，它必定跟水火風一起產生，還有跟顏色、跟香、味等一起產生，不會說，突然一種色法產生就只是地，不可能。所以跟它同時產生跟存在的那些色法，稱為俱生色法。

　　我們不能夠把地界理解成大地，任何的物質，只要我們可以感受到，可以聽到，所有這些現像都有地界。比如我們現在所處的這個空間，裡面有很多空氣，是不是？如果理解成地是大地的話，那麼只有我們現在站立或者坐著下面的那個才叫作地。然而，只要有物質的現象存在都有地，例如我們講的空氣，空氣裡面也還會有很多的地、水、火、風的存在。象河水、流水一樣都會有地的存在，乃至燒火也有地的存在。即使是聲音或呼吸的空氣都會有地的存在。為什麼這麼樣說呢？如果透過觀智來分析就會發現到其實在我們現在看到(的)這個空間裡面，它還會有許許多多的小灰塵和一些許許多多的色聚。而每一粒的色聚之間，它都會有地界的存在。例如說，現在這是一個物體，外面這個是空間，其實這個物體裡面也是很多的色聚，外面這些空間其實也很多的色聚。只不過色聚跟色聚之間它的空隙不同，使我們感覺到這個是有形的物質，這個是無形的物質。但如果在觀智裡面觀照，其實地、水、火、風，或者我們所處的這個世界無不是色法，無不是色聚。

　　再講到水(āpodhātu)，這裡的水也不是我們平時所說到的湖水、江水、河水，所喝的茶水、咖啡等等。水的特相是流動。作用是增長俱生色法。現起是把俱生色法握在一起或者黏著。近因是其餘的三界，也就是地、火、風三界。所有的物質，我們現在看到這些，它能夠成型，能夠呈現出各種各樣的形狀，每一樣的物質，必定有它的向心力，是不是？因為有了這種向心力，所以它能夠把物質黏在一起，不會散掉，這種能夠把物質黏在一起的作用就是水界所產生的作用。如果沒有水界的凝聚力，那麼物質將不能夠成型，將會散掉。

　　再講到第三種火界(tejodhātu) ，特相是表現為冷或熱，換而言之，就是溫度，溫度就是火界。作用是使俱生色法成熟，也就是在同一粒色聚裡面，它能夠促使其它的色法成熟。表現為不斷地提供柔軟。近因是其餘的三界。我們可以說，只要有物質現象，必定會有溫度，是不是？有沒有物質現像沒有溫度的？沒有，對。溫度是什麼？其實就是火界。我們說的空氣，空氣裡面其實也有溫度，是不是？空氣裡面的溫度其實就是火界。我們的體內有體溫，碰到這些地面會比較冰涼，其實這些都是，我們能夠體驗的這些溫度，其實就是色法裡面的火界。

　　再講風界(vāyodhātu)，風界的特相是支持。作用是使其它色法移動或者活動。表現為使色法從一個地方移到另外一個地方。近因是其餘的三界。換而言之，任何的色法能夠支撐，能夠支持，能夠維持，就是風界。同時，任何的物質的運動都是風界的作用。我們所處的這個世界都是物質的世界，而任何的物質都是處在運動當中，是不是？你說我靜坐，我坐在那裡不動，你坐在那裡不動，難道你體內的物質不是還在運動嗎？能夠動就是物質的作用。

　　地、水、火、風這四大種是互相作用，互相依存的。四大種立足於地界，由地界支撐著它們，由水界黏在一起，由火界而維持，由風界而支持。為什麼這麼樣說呢？我們可以說，任何的物質都可以發現地、水、火、風這四大的屬性。例如我們講到這一個麥克風、這個話筒，這個話筒它呈現出來的重量或者說它呈現出這種堅硬的東西，就是地界，而之所以我們現在看到這一個形狀，它是以地界為主的。然後，為什麼這個麥克風它能夠凝聚成型呢？而不會散掉呢？它能夠凝聚在一起，這個是水界的作用。這個麥克風有沒有溫度？有溫度，它的溫度本身就是火界。而且，火界還有另外一個作用，就是任何的物質都會變壞，是不是？變壞其實還是火界的作用，因為火界能夠促使色法成熟，成熟的末端是什麼？就是毀壞。所以一切的物質，它即使剛生產出來的時候，再新也好，放久了都會怎麼？都會變舊，這也是火界的作用。而風界就例如說，之所以現在這個麥克風可以移動，移動這個是風界的作用。57：18—57：20(建議刪掉這句視頻和音頻)即使不是我們，當我們去看到這麥克風裡面的色法，去研究它，我們會發現到裡面的很多的原子、分子，它都是不斷極其快速地運動，是不是？這種運動是風界的作用。如果再繼續去分析它，再去破它一直見到色聚，我們還是會發現到，裡面的運動是屬於風界。只要是物質，它就是在不斷的運動當中，這種運動就是風界的作用。所以任何的物質現象、任何的色法，它都有這四種屬性。物質的堅硬，物質的立足的地方，就是它能夠成型，這些是屬於地界。能夠黏在一起，形成一定的形狀，或者說它不會散掉，這是水界。溫度是火界。它的運動或者它能夠支持而不會倒，這是風界。我們了解了所有的物質現象，都有這四大，到底我們應當如何在實修當中去了解四大？如何來辯識四大呢？我們在下一期的禪修營繼續再學習。

　　四界分別觀修習之簡略法：上一次我們開始講到了色法，色法可以分為四大以及四大所造色。四大就是地界、水界、火界、風界，這是構成一切色法、一切物質現象的基礎。又講到四大里的地大特相是堅硬；水大的特相是流動；火大的特相是熱或冷；風大的特相是支持。這四種界、四種大，它們立足於地界，由水界黏結在一起，由火界維持，由風界支持著。這四大、四大種，也是一切凡是有色法的，凡是物質現象的，都可以表現出這四種屬性。它們就是：作為地大來說，有堅性、硬性；作為水大，有黏性；火大有溫度；風大有支持，或者我們說到的物質運動，這些都是屬於四大。

　　我們在學習四大之後，最重要的還是應當如何來修習四大，如何通過實修來了知四大呢？如果想要修習四大，我們必須得依照佛陀的教導。佛陀曾經在《經藏》裡教導有兩種修行四界的方法：一種是簡略法，一種是詳盡法。簡略法的修行方法，在《中部》的《念處經》，《長部》的《大念處經》等都有教導。例如佛陀說過：“在此，諸比庫，比庫如其住立，如其所處，以界觀察此身：於此身中，有地界、水界、火界、風界。”佛陀教導的這一種方法是簡略法，也就是通過簡單的方法來修行的。

　　應當如何修行簡略法呢？如果我們只是看這段經文，可能很難理解如何來修行。在《清淨道論》裡就解釋說：“所以欲修習止業處的利慧者，應當前往靜處思惟，思惟自己的整個色身：於此身中，堅性或硬性為地界，黏結性或流動性為水界，遍熟性或熱性為火界，支持性或推動性為風界。他應當如此簡略地把握諸界，重複地思惟、作意及觀察地界、水界、火界、風界而無有情、無命者，如此精進不久之後即生起由辨識及差別諸界之慧所增強之定，由於以自性法為所?，不能證得安止，只能生起近行定。又或者如法將沙利子(即舍利弗)尊者所說的身體的四個部分，以顯示四界之中並無任何有情，即：緣於骨、緣於腱、緣於肉、緣於皮所包圍的空間才稱為色。他應當決意在每個部分裡，以智之手把它們分別，及於上述的方法觀察它們，即：於此身中堅性或硬性為地界，黏結性或流動性為水界，遍熟性或熱性為火界等等，由於這種業處是以自性法為所緣，不能證得安止，只能生起近行定。”這是對四界的簡略修法。這一段話是記載在《清淨道論》的第一冊第308段。也就是說，如果想要修行四大、四界分別觀的禪修者，應當前往靜處，就是安靜的地方坐著，然後思惟自己的整個色身，在這個身體當中，堅性或硬性是地界，黏結性或流動性是水界等等，就這樣重複地思惟、作意、觀察。但是由於在我們修行四界的時候，所修的四界跟我們取地、水、火、風的概念為所緣而增大遍相所證入的定是不同的。如果我們取大地的地，取流水的水，取燃燒之火的火或者取吹來的風，這些概念法為所緣來修行的話，我們將可以證得色界的禪那，可以證得安止定，乃至可以證得色界的第四禪。但是如果我們取的是究竟法，就是自性法sabhāva-dhamma，例如：地，已經不再是土地的地，而是堅性、硬性為地，流動性、黏結性為水等這些來觀察，因為所緣(就是對象)是究竟法，所以不能夠證得禪那，不能證得安止定，只能生起、就只能證得近行定。或者又如法將沙利子尊者所教導的，把身體分為地、水、火、風四大部分，然後繼續持續地觀察，這是簡略的修法。

　　具體應當如何修行呢？我們再看一看在《法集論》裡面是怎麼講的。在《法集論》裡，將四界分為十二個特相。地界有六個特相，分別是：硬、軟，這是一對；粗、滑是一對；重和輕是一對；水界，流動與黏結，這是一對；火界，熱、冷，這是一對；風界，支持和推動，這是一對。也就是說，地界有六個特相、三對；水界一對；火界一對；風界也一對，加起來一共是十二個特相。

　　應當如何來修行這些特相呢？我們應當按照佛陀所講到的“於此身中有地界、水界、火界、風界”這十二個特相，嘗試來辨識。在這十二個特相當中，我們可以依照由簡單的到復雜的，明顯的到不明顯的次第來辨識。

　　在這十二個特相當中，最明顯，最容易感知的是哪一個特相？我們可以先從推動開始，推動就是動的相。當我們發生任何動作的時候，這些都是屬於動的相。如何來辨識推動呢？方法很多，例如我們可以藉助呼吸來辨識推動。我現在在這裡講，大家可以坐在座位上嘗試，跟著我說的，嘗試去辨識看看，能不能夠於此身中辨識到四界。大家嘗試先深呼吸，吸一口氣，會不會感覺到有涼涼的一股氣沖進鼻腔呢？有沒有？有啊。如果能夠感覺到一股氣沖進鼻腔，你不要去注意它是呼吸，要注意它那種呼進去的力度，這個就是推動，也就是動的相。當它到了鼻腔，如果你可以辨識到，然後你接著第一個呼吸，感覺到它已經進到你的頭顱中央，可以感覺到了、可以辨識到了之後，就再隨著你的呼吸，辨識氣沖進你整個頭部，然後再到胸膛，再到腹部，然後你要逐漸逐漸地推動，從最明顯的地方開始辨識起，找到了這種特相之後，再慢慢地把它擴展到頭部、頸部、肩部、胸部、腹部，乃至全身。如果有些人辨識這種推動相不是很善巧，那麼他可以去專注在呼吸的時候，胸膛隨著呼吸而擴大或收縮，收縮、擴大、收縮，可以感覺到，吸氣的時候擴大，呼氣的時候收縮，這樣也可以。再不然的話，他可以把心放在腹部這個地方，感覺腹部隨著呼吸而起伏，這樣也可以。再不行的話，還可以感覺心跳，心的跳動。這個就是在禪坐的時候辨識推動。

　　不過要辨識推動，正如剛才《清淨道論》所說的要辨識全身。例如：如果你辨識胸部，你的推動就不能夠只是停留在胸部，要慢慢擴到全身。如果你辨識腹部裡的推動，辨識它的起伏，你不能夠只是停留在這，必須得辨識到全身，就是慢慢由最明顯的地方開始，再擴到全身。

　　在經行的時候，在平時行走的時候，我們也照樣可以辨識推動，而且可能會更明顯。例如：我們現在把手伸起來，可不可以感覺到動呢？伸起來、放下，這個就是動。或者說我們拿東西，伸手、收回來，也就是屈伸手臂，在經典裡面，屈伸手臂，是屬於推動。也就是說假如沒有風界的話，物體將是不能動的。就像人的身體，假如風界不協調、風界增盛的話，身體將會變得僵硬，不能動彈，這是由於風界造成的。如果我們身體裡面的風界，已經很流暢，那麼我們的動作也就發生得很輕巧，乃至我們說話、吃東西，嘴巴的動也是屬於風界的動。在走路的時候，在經行的時候，我們如果修四界的話，可以把心念放在腳上，然後去注意腳步的動，例如腳步的抬起、移動、放下、踏下，抬起、移動、放下。但是在辨識動的時候，不要落於概念，就直接把心放在動的本身，動的本身就是風界的特相。如果你又去唸左、右、左、右，這變成是方位的概念了，你只是放在它的本質、本身就可以。可以辨識到推動之後還要把辨識擴展到全身。

　　在這十二個特相當中，每一個特相都在我們的身體裡面有明顯的地方，有不明顯的地方，我們可以從最明顯的地方開始辨識起，然後擴到全身。同時，在辨識所有的特相的時候不能夾雜想像，要如實地辨識。也就是說，如果你現在坐在這裡，想像著自己站起來，自己走動，這是想像。但假如動作是真的已經發生了，這是不是如實的發生呢？如果是如實的發生，你就如實地去了知就可以了。為什麼呢？因為修四界和修定不同。修四界的所緣是究竟法，觀照究竟法，就是要如實地觀，它是怎麼樣，我們就怎麼樣。修習四界，是屬於轉入修觀之門，如果修四界時都夾雜著想像，那麼以後的觀照都是屬於想像的，想像的東西、推理的東西，是不能斷煩惱的，甚至不能稱為是觀智。所以我們從開始的時候，要用心去體會，如實地去觀照，它是怎麼樣就怎麼樣。當我們可以辨識到全身的推動之後，就應該在行走、站立、坐姿、躺臥時，都仔細地辨識推動。當你對推動的特相掌握了，有了善巧之後，就可以進入下一個特相。

　　我們在這十二個特相當中，硬的特相會比較容易辨識。大家可以嘗試咬一咬牙齒，或者用舌頭去抵一抵牙齒，會不會感覺到硬呢？或者去捏一捏自己的拳頭，先握住拳頭，這樣捏住，會不會感覺到緊、硬呢? 對，這個就是硬，也就是說在我們的身體裡面，有些硬的東西，如骨頭、牙齒是屬於硬的，皮膚是相對軟的。我們先從硬的開始，例如可以從牙齒，或者從拳頭這邊感覺到硬的地方，當你找到了這種感覺之後，再慢慢地把心念，把這種感覺擴大到全身，然後會發現全身全是硬的。有些人感覺到，身體有軟的地方，也有硬的地方。對，沒有錯，有些是明顯，有些不明顯。例如現在大家坐在這裡，已經有了一定的年紀，那麼我們的肌肉可能稍微有點硬，比小孩子的更硬一點，小孩子的是柔軟的，所以對比起來我們的是硬的。

　　可以辯識到硬之後，我們再接著辨識下一個特相是粗。在家眾，就比較好辨識，摸一摸頭髮，頭髮就是粗的。或者年紀大的人，摸摸皮膚會比較粗糙，這裡的粗是粗糙的意思。還有我們可以用舌頭去橫掃一下牙齒，可以感覺到粗嗎？如果可以感覺粗糙的粗之後，就再慢慢地擴大到全身，例如從口腔到骨頭，再到身體的皮膚，再到裡面，例如摸肋骨，這些都是粗的。又有些人說，有時候辨識粗有困難，你可以想想，其實作為人類的色法是很粗的。現在大家有一定的年紀，比起小孩嫩滑的肌肉，我們的肌肉是很粗糙的。又如果和天人相比，天人的身體很細，我們的身體是很粗糙的。可以辨識到粗之後，再擴到全身，全身辨識很粗、很粗糙。

　　然後再辨識下一個特相，重。重應該也是很容易辨識，例如大家坐著時，把心念放在臀部，然後感覺身體的重量，可不可以？對，感覺到身體的重量就是重或者也可以嘗試把兩隻手這樣放，然後壓一壓，會不會感覺到有一種壓力呀？重量感，這也是重。關於重，我們可以直接感受全身重量往下墜，無論是站立還是坐著，都可以感覺到往下墜的重量，我們知道這個就是重。

　　可以辨識到重——全身重之後，再辨識下一個比較明顯的特相，是支持。支持是怎麼樣的呢？我們可以先把身體耷拉下去，先彎下腰，然後再把上身挺起來，會不會感覺到有一種力量支持著，有沒有？如果沒有，就像有些人的脊椎骨是軟的話，那麼他的脊椎骨就不能夠支撐身體。又比如如果是這麼樣，假如手不去支撐著的話會怎麼樣？會倒了。雖然我們平時可能容易忽視支持，但是如果沒有骨架的支持，人不能直立的行走，只會倒下去。如果在座有些人曾經塑過泥像，可能比較好理解。假如我們用泥像去塑這麼高的人，如果要塑一個站立的人，在塑的時候，可能泥像會慢慢往下墜是不是？本來想塑那麼高，最後變成這麼高，有時候甚至會跨下去，特別是站立的時候。這個時候應該怎麼辦？在塑泥像之前，先做個骨架，用鐵、鐵棒，或者木棍先做個架，然後再用鐵絲綁住，之後再敷上泥，這個時候我們就可以隨自己的意願，塑一個站立的人，是不是？為什麼需要這麼樣？這其實就是支持。例如人因為有了骨架，特別是脊椎骨起著支撐我們的身體的作用，讓身體能夠直立行走或者坐著不會垮下、不會倒，這種力量就是支持。在禪坐的時候也是，我們就坐著，感覺到身體這種能夠直立的，保持上身正直的這種力量就是支持。例如房子沒有柱子會倒下，乃至我們躺臥其實也是有支持的力量，在坐、站立、行走時都有支持，這種支持是屬於風界的特相。

　　可以辨識了支持之後，我們再嘗試辨識下一個特相是軟。軟是柔軟的軟。我們嘗試可以去辨識身體最柔軟的部分，例如口腔內側，嘗試用舌頭去頂一頂口腔的內側，會不會感覺到很柔軟呢？可不可以感覺到？或者嘗試用手去捏一捏身體很柔軟的部分，例如說大腿的部分或者身體的一些柔軟的部分，嘗試去捏一捏或者說去按一按，會感覺到柔軟，去找這種柔軟的感覺，然後慢慢地從這最明顯的部分開始再辨識到全身。

　　可以辨識到軟之後，再辨識滑。如何辨識滑呢？我們也可以嘗試在口腔裡辨識，嘗試用舌頭去刷一刷口腔的內側，如果刷的是牙齒的話，它是很粗糙的，如果刷的是口腔內側，是很滑的。或者用舌頭給嘴唇沾點口水，然後摩擦嘴唇，可不可以感覺到很滑呢？感覺有沒有？這個就是滑的感覺，滑跟粗是相對的。

　　可以辨識到滑之後，再慢慢地擴到我們口腔乃至整個頭部，再到身體，身體內臟，例如肝臟、腸、心臟的表面，這些都是很滑的，慢慢地擴到全身，然後辨識全身的滑。

　　之後再辨識輕。輕是輕盈的輕，跟重相對。重是往下墜，輕的特相是往上浮。要如何辨識輕呢？我們可以嘗試把手放在膝蓋上，然後，輕輕地去翹一下手指頭，不要用力，慢慢地、很輕巧地，會不會感覺到輕？或者手這麼樣，感覺輕，可以嗎？可以感覺到很輕盈的感覺。輕盈就是不沉重，如果感覺到輕盈之後，慢慢地再擴到整隻手，然後身體，然後全身，你就感覺到身體輕的特相。

　　可以辨識到輕之後，我們再來辨識下一個比較容易的特性，就是熱。可以在嘴唇這個地方，就是人中這個地方，平時我們教專注入出息念的業處這個地方，嘗試去注意一下呼氣，當氣流在這邊的時候感覺到暖暖的感覺，這個就是暖。也就是說，如果我們在修入出息念的時候，你專注這裡的暖，其實是在修四大里面的火界。但是如果我們要修四大、修四界的話，反而要注意這個地方的暖。或者可以把手放在胸口，會感覺到暖暖的地方；或者閉著嘴唇，去感覺到口腔的那股熱流，感覺到暖暖的；或者直接感覺胸腔裡面的那股暖氣，可以感覺到嗎？如果可以感覺到，再慢慢地擴到全身。也就是說，當你能夠辨識到全身的暖的時候，其實就是你的心去注意你的體溫，有體溫嗎？有體溫，對！所以我們就辨識暖。

　　可以辨識暖了之後再嘗試辨識冷。如何辨識冷呢？可以做呼吸、吸氣。你吸氣的時候會感覺鼻腔裡面涼涼的感覺，是不是？涼涼的感覺，這個是不是冷？是外面空氣沖進我們鼻腔的溫度。或者說嘗試去感覺體表。用體表去感覺，外面空氣觸到我們皮膚的那種冷。或者感覺腳部，有時腳部如果比較涼的話。也就是說如果辨識暖，我們可以從體內到外；而辨識冷的話，可以由體表到內來辨識。可以辨識到冷了之後，再繼續辨識最後兩個特相。

　　最後兩個特相是稍微比較難辨識的，所以我們把它們放在最後。可以先辨識黏結，黏結就是水界的特相。如果沒有黏結的話，會散掉。我們嘗試握握自己的手，會不會感覺有黏結的感覺？就握握，這樣捏著自己的手臂。為什麼這麼樣說呢？我們的身體能夠成形，就有一種凝聚力，是不是？如果沒有凝聚力的話，像散掉了。就猶如這裡有一堆麵粉，如果要蒸饅頭、要做包子、包餃子，直接用麵粉來包，你可能包好幾天都包不了，是不是？應該怎麼樣才能夠使用這些麵粉，想蒸饅頭就蒸饅頭，做麵包就做麵包，應該怎麼辦？加點水。加點水之後，這些麵粉就會怎麼樣？就會黏結在一起。黏結在一起就能夠怎麼？就能夠成形，所以我們說水界有黏結的特相，在身體裡面也是這麼樣，黏結就是能夠黏結成形。現在我們看到的物體，之所以呈現千姿百態的形狀而不會散掉，那就是黏結。例如：如果我們去到太空裡面，在真空的環境裡面，人會怎麼樣？人會散掉。為什麼？因為沒有氣壓，而且沒有水。當然水的黏結會被氣壓所拉破。所以黏結的特相就是可以使物體能夠成形，這個就是黏結。我們再感受到身體，現在你長得什麼樣，這個就是身體的形狀，感受身體形狀那種向心的黏結力，這個就是黏結。

　　之後再去嘗試感受一下流動，我們可以藉助呼吸來感覺。嘗試吸氣，吸氣的時候感覺到氣流，由鼻腔進到喉嚨，然後可以移到肺部、或者移到心臟，然後再到肚臍。呼氣的時候，就由心臟或者肚臍裡面的氣往外流，經過喉嚨再出到鼻腔。你感覺到氣流在身體裡隨著呼吸而流動，這個就是屬於水界的流動相。或者，你也可以感覺到身體血液的循環，在體內的流動。或者也可以感覺到在肢體裡面的風的流動，在體內循環的流動，都可以。如果可以感受到體內的氣、血液、空氣等等的流動，這個就是流動的相。

　　為什麼要把流動放在最後呢？因為流動的相是很微細的。推動是很粗顯的，流動是很微細的。在這四界的十二個特相當中，前面的地界、火界、風界的十個特相，我們可以直接用身的觸覺來感知。但是水界的流動跟黏結，不能夠用觸覺來感知，只能夠用意識，就是用心來體會。為什麼這麼樣呢？因為我們的身體，身識的所緣，就是身體能夠觸知到、感知到的對象，就是地界、火界、風界。就以手為例子，我們的手可不可以感覺到東西很硬啊？可以嗎？或者可不可以感覺到這些東西很軟啊？可以嗎？可以的。對。我們的手能夠碰觸到這些，這是屬於觸所緣，就是碰觸的觸。而能夠碰觸到這些所緣是手裡面的身淨色，它基於身淨色生起了身識，去識知、去辨識這些的。例如，我們摸摸這些，感覺到很粗糙，這是不是用身體去碰觸？可以碰觸到嗎？可以。摸到一些很滑的東西可以嗎?很細滑的，也是可以。或者身體可不可以感覺到重量，例如手，我們要提一樣東西，可以感覺到很重嗎？可以。用什麼感覺？用身體來感覺。感覺到很輕盈也是。如果天氣很熱，身體也會感覺到熱，是不是？如果天氣涼了，我們也可以感覺到很冷。熱跟冷是用什麼來感知的？是身體感知的。有人拍了你一下，你會不會感覺到別人在拍你啊？會不會？別人推你一下或者走得太快不小心撞到了牆角，或者撞到了桌腳，這個時候會感覺到痛，是不是？用什麼感覺到撞擊呢？用身識。這個也是屬於風界。這些都是由於地、火、風撞擊到我們的身淨色，生起的身識去識知，我們就知道硬、軟、粗、重、推動等等。

　　例如，腳痛、肚子痛、頭痛，或者感覺到頭脹、頭暈，這些用什麼來感覺？身識來感覺，用俗話說，就是身體去感覺。身體能夠感覺到這些都是屬於要么是地界，要么是火界，要么是風界。痛屬於什麼呢？如果我們用四大來分析痛的產生，其實就是身體的四大不平衡。然後四大里面的地界，或者風界，或者火界很強，撞擊到身淨色，當身淨色遭到這外在的，也就是對於我們體內身淨色來說，是外在的撞擊的時候，它所經受的如果是地界的話，那麼要么是粗，要么是硬，要么就是推動的撞擊，這個時候會感覺到痛，肚子痛、頭痛、腳痛，就是這麼樣來的，這是透過我們的身識去識知的。

　　而在四界當中，水界不是由身識去感知的。水界必須通過意識，就是我們講到的六識：眼、耳、鼻、舌、身、意的意識去感知。

　　當我們可以辨識這十二個特相之後，那麼就一個一個特相來辨識。先辨識推動，然後再硬、粗、重、支持、軟、滑、輕、熱、冷、流動、黏結，可以這麼樣重複地辨識這十二個特相。可以辨識了，然後就慢慢地把速度加快。由於心剛開始辨識的時候會比較陌生，所以比較慢，等慢慢辨識到越來越熟悉就會越來越善巧，然後可以辨識得越來越快。剛開始辨識的時候，我們可能要用一個小時，甚至一個半小時，甚至好幾天的時間來辨識一個特相。到了心善巧的時候，你可以在一坐當中把十二個特相全部辨識，可以在一、兩分鐘之內，把十二個特相辨識一遍，然後慢慢地再加快速度，乃至一分鐘至少對十二個特相辨識三遍。

　　做到這麼樣之後，我們可以進入下一步，把這十二個特相依照四大原來的次第重新調整，也就是硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動，用這種方式來辨識。可以依照這樣的方式次第來辨識之後，就可以嘗試把心抽離出身體，再一起看身體的十二個特相，可以看到了之後，再感覺好像心就猶如在背後或者肩膀的後方，這樣看著身體一樣，來辨識十二個特相。

　　可以這麼樣辨識了之後，再把這十二個特相分為四組，那個時候辨識硬、粗、重、軟、滑、輕為地界；流動、黏結為水界；熱、冷為火界；支持、推動為風界。那個時候心就不斷地作意：地、水、火、風，地、水、火、風。在作意“地”的時候，你的心去辨識硬、粗、重、軟、滑、輕；作意“水”的時候，去辨識流動、黏結；作意“火”的時候，去辨識熱與冷；作意“風”的時候辨識支持、推動。也就是說當你作意“地”的時候，離開了硬、粗、重、軟、滑、輕沒有所謂的“地”；作意“水”的時候，離開了流動、黏結沒有所謂的“水”；離開了溫度沒有所謂的“火”，就是熱與冷；離開了支持與推動，沒有所謂的“風”。持續地在這個身體裡面辨識地、水、火、風，地、水、火、風，這樣十遍、百遍、千遍、萬遍。

　　可以這麼樣辨識了之後，我們可以再進入下一步，把地界簡化成硬與粗；水界仍然是流動、黏結；火界是熱、冷；風界是支持、推動。就用八個特相來辨識地、水、火、風，地、水、火、風。在這麼樣辨識的時候，禪修者會發現身體的概念已經沒有了，在這一堆的範圍裡面，只剩下地、水、火、風四界而已。他已經不會感覺到“我”坐在這裡辨識，不會感覺到還有個身體。假如可以做到這麼樣之後，就持續地在這個身體裡面辨識地、水、火、風，地、水、火、風，地、水、火、風。如果當他這樣只是“於此身中”辨識有地、水、火、風之後，隨著他定力的提升，會發現身體越來越明亮，越來越光明。然而，這個時候不應該去注意光明，只應該在這個光體裡面辨識地、水、火、風或者說還可以把這八個特相再簡化為四個特相，辨識硬為地，流動為水，熱為火，支持為風。這樣於此身中直接辨識地、水、火、風，地、水、火、風。可以這麼樣辨識之後，也不要去注意身體的變化，例如身體越來越明亮，只是把心放在身體裡面，如實地去辨識地、水、火、風，地、水、火、風就可以。當他這麼樣辨識之後，會發現到他的身體的光亮已經慢慢地消失了，身體越來越透明，在這個過程中，不要去注意光亮的變化，也不要去注意透明，還是只是辨識地、水、火、風，地、水、火、風。這樣持續地辨識之後，他將會發現到身體猶如像冰塊一樣，或者猶如像水晶一樣透明。

　　當到達了這個階段之後，有兩種方法他可以運用，就是說有兩條路。這兩條路就是兩種行者的路，一條是止觀行者的路，一條是純觀行者的路。

　　在《清淨道論》裡講到的見清淨，也就是講到名色辨別智。在那個部分裡面，《清淨道論》講到無論是止行者或者純觀行者，如果想要辨識名色法，想要去達成名色辨別智，應該用四大的四界分別觀裡的簡略法或者詳盡法的一種，去辨識身體裡面的四界。當禪修者在辨識四界，發現身體已經很透明了、很明亮了之後，還持續地辨識身體裡面的四界，當他的定力可以持續地維持到一個小時、兩個小時，身體也很晶瑩剔透，定力也很穩固，這個時候就達到了近行定。

　　為什麼只是近行定呢？因為修四界分別不可能證得禪那，即使在這個階段，他的身體很晶瑩很透明，定力很穩固，那也只是近行定而已。如果想要再繼續培育定力，畢竟由四界分別觀所培育起的定力只是近行定，如果他希望的話，可以以四界分別觀所培育起來的近行定為基礎，再轉修其他的止業處而培育定力。例如：他可以藉助由四大培育起來的近行定的定力，再轉修三十二身分，那就很容易。如果是能夠在修四界分別觀達到近行定之後，再藉助由近行定力量的這種定力，再辨識，再同樣地觀照這個身體，只不過這個時候不要再觀照身體裡的四界，而是觀照身體裡面的部分。三十二身分就是頭髮、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心臟、肝臟、肋膜、脾、肺等等，用這種方式來辨識身體的三十二個部分之後，再取身體裡的一個部分，例如白骨，來修白骨想，通過白骨想再證得初禪，證得初禪之後，可以再取白骨的白色來修白遍，而依次地證得初禪、第二禪、第三禪、第四禪。這樣的話就是透過四界分別觀培育起近行定的定力之後，再繼續培育定力而走止行者這條道路。

　　但有一些禪修者不想花那麼多時間培育定力，想做純觀行者suddha-vipassanà-yànika。這個時候，在由培育四界分別觀所達到的近行定之後，就應該嘗試去分析身體。在他已透過四大辨識，發現到身體很晶瑩、透明、剔透之後，就可以嘗試去破這個身體的密集。我們可以說，當他看到了這個身體，雖然像水晶、像玻璃、像冰塊，但畢竟還是一個實體在，是不是？他就嘗試去找這一個冰塊、或者玻璃塊、或者水晶塊裡面的，其實就是這個身體裡面的空間。如果有些禪修者是利根的話，當他一找到空間之後，會發現這一個像冰塊一樣的身體，經不起智慧的觀照，很快就破碎了，破碎成很多很小的顆粒。但是有些禪修者，在這個階段，還不能夠破除身體的這種凝聚力，就應該嘗試用分的方法，就是用分析的方法，就再由四大培育起來的定力，把心投進這個身體裡邊，嘗試去破除，不斷地分、不斷地分。但是大部分的禪修者在這個階段，當他一旦注意到空間之後，很快就發現到身體會破碎。他持續地繼續去破這個身體裡面的那種組合，那種凝固的、堅厚相，一直破，破到最後乃至見到色聚。我們可以說色聚就是色法的最小單位，當他見到了色聚之後，還必須從見到色聚那一刻開始來辨識究竟色法。因為見到色聚還是沒有進入色業處之門，還是屬於四界的範疇。

　　我們可以說，能不能夠見到色聚，是一個檢驗的標準。假如一個禪修者通過正確的方法修習四大見到了色聚，每一個人見到的色聚必定是一樣的。不可能你見到的色聚跟他見到的色聚不同，這也是我們在禪修指導中檢查一個人是不是真的見到色聚的標準。你可以翻遍所有的書，還查不到，但是假如你通達經論，一旦看到色聚再去對照經論：“哦！原來是這麼樣。”如果你要去猜測，或者從書本里面找是找不到。一百個人看到的色聚是一樣，一千個人看到的色聚也是一樣。這就是我們檢驗是不是真的看到了色聚的標準，它不是想像的。如果說修入出息念，見到禪相，一百個人的禪相都一樣嗎？不一樣。為什麼呢？因為禪相由心想而生。它是什麼法？是概念法。如果我們看到了色聚之後，再把色聚繼續分下去，就是究竟法了，所以每個人看到的必定是一樣，這是想像不出來的，所以有些人靠想像說：“現在看不了色聚。”或者說：“看到色聚的那隻是想像。”那隻是他個人想像的，不是說看到色聚是想像。真正看到色聚的禪修者，他們很有信心，看到的就是，為什麼呢？因為一旦一個人辨識到了色聚之後，禪修導師就會教他去辨識，這個色聚裡面有什麼，很多的禪修者看到的是一樣的。不用去問人，不用去查書，書裡也沒有，去問人也沒有用。但是一旦你看到了，就能夠回答出來。我們可以說進入修觀的初步，必須得怎麼樣？ Yathàbh?ta- pajānāti或者Yathàbh?ta-¤à?adassana，什麼意思？如實地了知，如實地知見。修觀不能夠有任何的摻假，不能夠有任何的想像，必須是看到就是看到、看不到就是看不到的。所以我們強調：修觀就是一定要如實地觀，惟有這麼樣，我們才能夠進入下一步，才能夠進入修觀。

　　如果一個禪修者想要做純觀行者的話，就可以在這個基礎上，看到色聚之後，再破除色聚裡面的三種密集，然後依次辨識到色聚裡面，每一粒色聚至少有八種色法，有地、水、火、風、顏色、香、味、食素，有些會有命根色，有些會有眼淨色等等。至於如何再繼續破除，乃至再分析色法呢？我們明天一起來學習。明天在講究竟色法之前，還會講如何來修習四界的詳盡法。

　　通過學習，我們應該知道，佛陀講四大，不是讓我們知道物質只是四大而已，而是說所講的東西必定要跟實修結合起來，這才是佛陀說法的意趣。而講這些東西、修這些東西的目的是為了什麼？是為了要如實知見，惟有如實知見，我們才能夠生起如實的智慧；惟有如實的智慧，我們才能夠斷煩惱，才能夠了生死。

　　四界分別觀之詳盡法及18種真實色法：在昨天晚上我們大家一起學習瞭如何透過簡略法來修習四大。修習四大可以分為兩種方法：一種是簡略法，一種是詳盡法。透過簡略法來修習四大，也就是透過辨識地界、水界、火界、風界的十二個特相來完成對四界分別(四界差別)觀的修行。透過辨識地、水、火、風四界可以達到近行定。在達到近行定之後，禪修者可以有兩條路選擇，一條就走止行者的道路，從四界分別一直培育到近行定，然後依近行定再轉修其他的止業處；還有另外是純觀行者的道路，就是從四界分別一直修，達到近行定之後，當身體變得很晶瑩剔透之後，再嘗試分析身體直到見到色聚，然後再破除色聚的三種密集，依這種方法來進入色業處，而開始進入修觀之門。我們昨天講到了依十二特相來修行四界差別的簡略法，我想問問大家，到底四界差別是屬於止還是屬於觀？我們想一想，《清淨道論》裡面把四界差別歸為是修止還是修觀？修止，為什麼呢？因為只是透過辨識四界，它還是屬於修止的階段。而這種方法，在《大念處經》裡面也有講到，是不是？《大念處經》裡面把修習四界歸為修止還是修觀呢？還是屬於修止。對於止行者來說，他就透過由修習四界差別而培育起來的定力，以這樣的定力再繼續進修，修止乃至到達到禪那，所以對於止行者來說，修習四界差別一直到近行定，這是他們的止業處。

　　對於純觀行者來說，由於地、水、火、風，已經涉及到了自性法、究竟法，所以如果一位純觀行者透過修習四大、四界而達到近行定，這是純觀行者的心清淨。明白了麼？我們講到如果要證入涅?的話，必須經過七清淨。第一、戒清淨；第二、心清淨；第三、見清淨；第四、度疑清淨；第五、道非道智見清淨；第六、行道智見清淨；第七、智見清淨。《清淨道論》裡很明確地說到了戒清淨跟心清淨是修慧的根本，所以稱為慧根。如果一個禪修者想要依純觀行者這條道路而證入涅?，必須先持戒清淨，這是他的戒清淨；然後可以通過修行四界差別而達到近行定，這是他的心清淨；之後再轉入修色業處、名業處而成就見清淨；然後再追查名色法之因而成就度疑清淨；然後再以名色法以及名色法之因為所緣而觀它們的無常、苦、無我而依次成就道非道智見清淨、行道智見清淨跟智見清淨。這是一個純觀行者所修習的必經之道。講了簡略法之後，現在我們再看看詳盡法。詳盡法的記載是在《中部》的《教誡羅蒼羅經》、《界分別經》、《身至念經》、還有《大象跡喻經》等等，在這些經典裡面，佛陀就教導了以四十二行相來修習四界差別。在緬文版《清淨道論》的第一冊第309段裡面，這樣說：“對於詳盡法當知如是，對不太利慧的禪修者欲修習此業處，在導師跟前以四十二行相學習詳盡之界，居住於如前面所說的適宜住所，完成了一切義務，前往靜處禪坐，用如此四種行相修習業處。”在簡略法裡面，就是依硬的性、粗的性而辨識為地界；流動性、黏結性辨識為水界；熱性、冷性或者遍熟性和暖熱性辨識為火界；支持性和推動性辨識為風界。這是簡略法的修行方法。

　　對於詳盡法，就是用十二種行相，把身體分為四十二個部分。然後再把四十二個部分歸為四類：地界二十種，水界十二種，火界四種，風界六種。其中在體內地界最顯著的有二十個部分，它們依次是：1頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚；2肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎；3心臟、肝臟、肋膜、脾、肺；4腸、腸間膜、胃中物、糞便、腦。這是在體內地界最顯著的二十個部分。如果一位禪修者想要用詳盡法，他先分析這二十個身體的部分，然後再以這二十個部分的粗性、硬性、重性等等來辨識它們為地界。在體內水界最顯著的有十二個部分：1膽汁、痰、膿、血液、汗、脂肪；2淚、油膏、唾液、鼻涕、關節滑液、尿。這是在體內水界最顯著的十二個部分。對於想要修習詳盡法的禪修者，他先在體內辨識、分析這十二個部分，之後再以它的濕性、它的黏結性、流動性而辨識它們為水界。

　　體內火界最顯著的有四個部分：1體溫，有體溫之火；就是表現為體溫。2成熟與變老之火；因為火界可以使俱生色法成熟，這是以遍熟性為火來辨識。3發燒之火；如果想要辨識這一種發燒之火的禪修者，可以取在發燒的時候，體溫升高或者中了瘧疾時，在身體裡面生起的火，有火界。4消化之火。這四種是在體內火界最顯著的部分。體內風界最顯著的有六個部分:1上行風：例如打嗝、咳嗽、打噴嚏，這些稱為上行風。2下行風：就是導致能夠大小便的、放屁的，這些是下行風。3於腹內以及大小腸之外，在腹部之內，就是腹腔之內，而在大小腸之外移動之風。

　　4在大小腸內移動之風。腸內的風能夠推動所吃的食物。如果在腹內大小腸之間的風不調和，或者在腸裡的風不調和，過多或增盛的話，我們就會感覺到肚子生風，或者感覺到肚子痛，這一種就是由於肚子生風而造成的疼痛，就是由這種風界過度的增盛、顯著而帶來，刺激到身體的身淨色造成的疼痛。 5在肢體內移動之風，或者說在肢體內循環之風。 6入息與出息，也就是呼吸。如果想要用這種詳盡法來修行的話，可以先把這一個身體分為四十二個部分，然後再把其中地界最明顯的二十個部分辨識，依它的硬、依它的粗、依它的堅性而辨識為地；在體內水界最顯著的十二個部分，依照它們的濕性、它們的流動性、黏結性而辨識為水；對於火界的四個部分，就是依它的遍熟性或者暖性、熱性而辨識為火；風，依它的移動性或支持性而辨識為風。還有另外一種更詳盡的方法，就是禪修者在修色業處的時候，如果他已經能夠辨識到身體裡面的色聚，然後再辨識色聚裡的究竟色法，他繼續去辨識在頭髮裡一共有四十四種色法；在體毛里也有四十四種色法；在指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心臟、肝臟、肋膜、肺等等這些都有四十四種色法；再辨識腸、腸間膜裡面有四十四種色法；胃中物，剛剛吃下去的食物有八種，就是時節生色法；糞便也有，如果在體內的話，它有心生色法，一旦排出了體外，就只是八種時節生色而已。腦也有四十四種色法。就是依這樣的方法來辨識身體四十二個部分的每一個部分，用究竟法的方式來分析、辨識它們。

　　當然了，如果要修色業處的話，有兩種辨識方法：一種是依六門的方法，就是眼處門、耳處門、鼻處門、舌處門、身處門、心所依處。還有就是四十二身分，這些我們都可以依照《清淨道論》裡講到的，在成就見清淨而培育名色辨別智的方法來辨識，這是對四界差別的詳盡的修行方法。具體的修行方法，惟有在大家有機會修到色業處的時候，我們還會再詳盡地去修行跟指導。下面我們再繼續看色法的部分。色法一共有二十八種色法。其中四種稱為四界，也稱為大種色，而二十四種稱為所造色，就是四大種所造的色法。或者這二十八種色法又可以用另外一種分法，就是十八種稱為真實色，又稱為完成色。十種是非真實色，又稱為不完成色。

　　下面我們先來學習十八種真實色法。

　　這十八種真實色法，第一是四大種：地界、水界、火界、風界。

　　第二是五淨色。這裡的“淨”是透明、明淨的意思。有五種，分別是眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色和身淨色。

　　還有四種境色，這裡的“境”，是外境的境，對境的境。分別是眼、耳、鼻、舌所對應的境。依次是顏色、聲音、香及氣味和味道。真正的境色有七種，但是我們一般講到的眼、耳、鼻、舌、身所對應的是色、聲、香、味，什麼？觸，為什麼沒有觸呢？啊？難道觸不是境色麼？為什麼沒有觸呢？知道麼？我們講到的觸，昨天剛講到的，觸表現為什麼？表現為我們知道這是輕、重、冷、暖，是不是？這樣的話，觸其實是在四大種裡面的地界、火界和風界。並沒有專門的一種境色稱為觸的，我們如果一定說有觸，那它就是地、火、風三界。這是四種境色。還有兩種性色，是女性根色和男性根色。加上一種是心所依處色，簡稱心色。一個是命根，這裡的命根是色命根，也就是維持色法的生命的。還有食素。

　　我們下面就先講一講四種境色。就是環境的“境”，四種境色。境色的第一種是顏色r?pa。這裡講到的“境”到底是什麼意思呢？這裡的“境”是指對象、所緣的意思。所緣是什麼意思？所緣就是我們平時所說到的能夠被認知的、認識的對象。例如我們說到眼睛看到的所緣是顏色或者光，耳聽到的是聲音，能夠緣的是眼識，所緣的(就是被緣取的、被認知的)是顏色。對於耳朵，能夠聽的是耳識，被聽的是聲音。我們說的被認知的，被相應的根識所認知的稱為所緣。例如說被我們的心所認知的稱為法所緣。這稱為所緣，所緣就是特指心來說的。心是能緣，它的對象、所對應的就是所緣。眼識所識知的是顏色，也就是它是眼識的所緣，我們眼睛所看到的是顏色，其特相是撞擊眼淨色。

　　如果用一種比較容易理解，但不是很標準的話來說，顏色撞擊我們的眼睛，其實並不是說真的顏色飛過來撞擊我們的眼睛，而是說由於這種作為一種所緣，它能夠對我們的眼淨色帶來衝擊，所以我們的眼是有反應的，我們的眼淨色就類似於感光片，一旦有了光之後，外面的顏色就立刻在我們的眼淨色裡面感光，於是我們可以說由於這些外界的顏色、這些光衝擊、撞擊，或者影響到我們的眼淨色，於是我們說看到什麼東西，看到什麼東西。其作用是作為眼識的所緣，我們用俗話來說眼睛所看到的對象。表現為作為眼識之境及眼睛所對應的外境。近因是同一粒色聚中的四大。顏色不可能單獨存在，它必須得跟地、水、火、風四大種一起存在。

　　我們再看第二種是聲音sadda。聲音的特相是撞擊耳淨色，也就是我們說到的聲音能夠撞擊到我們的耳朵，使我們可以聽到聲音。作用是作為耳識的所緣，即耳朵聽的目標。表現為作為耳識之境，就是耳識所對應的對象，即耳朵所聽到的對象。近因是四大，就是地、水、火、風。

　　我們再看香，gandha。gandha是氣味，直譯為香。但是這裡講到的香，並不是我們現在所說的很好聞的香。因為在巴利裡面，如果說很好聞的香叫做sugandha ,就是好香；如果很臭的叫做duggandha，duggandha就是臭的意思。但這裡講到的香，它是中性，它只是我們平時所說的氣味。特相(就是它的特點)是撞擊鼻淨色。作用是作為鼻識的所緣，就是我們說能夠嗅到的味道。現起表現為它能夠作為鼻識相對應的對象。近因是地、水、火、風四大。例如我們說到氣味有檀香的氣味、食物的氣味，還有例如說臭味，好像腥臭，很羶，羶味，腐爛的、腐臭的味，腐臭的氣味等等，都是屬於這一類的香。

　　第四種境色是味rasa，這裡的rasa是味道。比如有酸的、甜的、苦的、辣的、鹹的。味的特點是撞擊舌淨色，就是撞擊我們的舌頭。作用是作為舌識的所緣，也就是我們的舌頭能夠嚐到的味道。表現為作為舌識之境，就是舌頭所對應的對象。近因是地、水、火、風四大。

　　我們講到這些地、水、火、風、顏色、聲音、香、味，都是屬於究竟色法。但是我們不能夠理解說在一粒色聚裡面，這一塊是屬於地，那一塊屬於水，那塊屬於火，那塊屬於風，這塊屬於顏色，不是這樣的。而是說在一粒色聚裡面，它的堅硬性就是地，能夠黏結在一起是水，它的溫度是火，它的運動或者說能夠支持的是風。色聚的顏色是色，是顏色，它的氣味是香，它的味道是味等等。我們說假如這是一塊石頭，它的堅硬性是屬於地界，它能夠黏結在一起是水界，它的溫度是火界，它能夠支持這是風界，它本身的顏色是色，它的氣味是香，它的味道是味，但是如果我們把這個石頭破成兩塊，它的地、水、火、風、顏色、香、味還是這樣，是不是？再把它破開，還是這樣，再把它繼續破、破、破……乃至微塵，還是這樣，它的堅硬性是地，它的黏結在一起是水，它的溫度是火，它能支持是風，是不是？就是這樣來理解，而不是說在一粒色聚裡面，這邊、這邊、這邊……互不相干，不能夠這麼樣理解。

　　還有另外一種是食素，這也是究竟色法，食素的特相是食物裡面的營養素，或者說色法裡面的營養素。它的作用是維持色法。表現為能夠滋養色法，起到維持色法存在的作用。在一粒色聚裡面，地、水、火、風這四界，我們稱為構成一切色法最基本的元素，就稱為大種色。而這一粒色聚裡面的顏色，我們稱為色，它的氣味稱為香，它的味道稱為味，而它本身能夠維持的它的營養素稱為食素。所有的色聚必定會有這八種的，這稱為八不離色。一般我們講到任何色聚最基本的構成因素就是這八種，所以稱為八不離色，它們是不可能分離的。也就是我們剛才講到的，如果把一個物體、一個色法、一個物質破為兩邊，地還是地，水還是水，火還是火，風還是風。我們要記得八不離色就是地、水、火、風、色、香、味、食素，要把它們記住，因為以後學到不同類的色法的時候，將經常會講到。

　　下面再來看看五種淨色。這裡的淨pasàda，我們講到的pasàda，有幾種意思呢？例如講到生起的信心，淨信心，這個叫做pasàda。而講到透明、明淨也是pasàda，在這裡是指色法的淨，例如講眼淨色叫做cakkhupasàda 。

　　這裡眼淨色的淨，是一種透明的而且敏感的物質。在所有有生命的身體、色身裡面，色聚可以分為兩類：

　　一類是透明的色聚，稱為明淨色聚；

　　一類色聚是不透明的，稱為非明淨色聚。

　　明淨的色聚也就是淨色，它能夠對外界的撞擊敏感，能夠起反應。

　　在這裡先講眼淨色。眼淨色是位於視網膜的淨色，對顏色和光的撞擊敏感。我們的眼睛裡有一類色聚是透明的，這種透明的色聚裡的眼淨色對外界的顏色和光有反應，也就是說它有點類似於現在醫學所說的視網膜裡的視覺細胞，但其實如果按照“阿毘達摩”來說，視網膜裡的細胞有無數的色聚，而在這些色聚裡就有一類是屬於眼十法聚，眼十法聚裡就有一種叫做眼淨色，能夠對外界的光的撞擊有反應，能夠敏感。所以眼淨色的特點是準備讓色所緣撞擊的大種之淨，就是明淨色。這裡的“淨”就是敏感的意思。作用是能夠取顏色為目標。眼淨色是位於視網膜裡的淨色，對顏色和光敏感。表現為作為眼識的依處和門。我們能夠看，能夠了知這個是顏色，能夠對顏色有反應的心，稱為眼識。但是，眼識的生起必須得要有物質的基礎，不可能沒有物質基礎而能夠看的。這裡的物質基礎就是眼淨色。作為門也是，眼識能夠看，它必須有一定的管道，眼淨色可以作為眼識看外面顏色的管道，所以門就是管道的意思。

　　在五蘊世間裡面，五蘊世間就是只要眾生具有色、受、想、行、識，所有的五蘊世間裡的眾生的生命，所有的心識都必須得要有物質基礎，依物質基礎才能夠生起，沒有物質的基礎不可能生起。作為心識來說，例如眼識，眼識能夠起到看的作用，看的作用必須由眼識來執行，但是眼識必須有兩種物質基礎，離開了我們稱為眼睛的眼淨色，有沒有眼識生起？有麼？沒有。如果有的話，瞎子都能夠看了，是不是？為什麼瞎子不能夠看？因為眼淨色或者由於先天或者後天毀壞了，所以我們說瞎子看不到東西，這就是他的眼識不能夠發揮看的作用。如果沒有外界的顏色，即使眼睛再銳利，能夠看麼？也不能夠看。外面的顏色屬於心還是屬於色法，還是屬於物質還是屬於心理呢？是屬於物質現象，所以我們說的心，在五蘊世間裡面，心的生起必須得依物質基礎。佛教說，心和色它是相輔相成的，不能夠只是一味認為佛教是唯心的。只要是唯，它就是極端，佛教是反極端的，所以不要唯心。

　　這裡講到的，作為眼淨色所生起的近因是什麼呢？它的直接原因就是緣於色愛的業生四大，這裡講到的業生四界或者業生四大是什麼意思呢？凡是有生命的眾生，之所以擁有生命，它的生命怎麼來的？是由於過去所造的業，成熟了帶來的結果。所以我們說到的這個五蘊、這個色身是果報身。只要有果報，有結果，必定會有因，它的因就是我們過去所造的業。因為過去所造的業成熟，就能夠組合，重組成為五蘊，業是因，而由業組合的五蘊稱為果報。我們現在的這一個色身，這個眼睛，是不是果報帶來的？是不是？既然是果報，那麼它的原因就是過去所造作的業，而且這種業是由於緣於色愛的業。為什麼每個人的眼睛不同呢？知道麼？有的人的眼睛可以看很遠的地方，但是有的人的眼睛不行，有的人的眼睛可以看很黑暗的地方，但是有的人不行。

　　我們再舉一個例子，不同生命的眼睛是不同的。好像天人一樣，天人天生就擁有天眼，天人的眼睛不用練出來的都具有天眼。但是如果我們作為人的話，要擁有天眼智、天眼通，必須通過修習。除非你是證果了，那你的神通自動引發。要不然的話，就要通過修習。為什麼稱為天眼dibbacakkhu呢？在經典裡面叫超越人界的清淨天眼，就是說能夠看到很遠的地方，能夠看到我們人一般眼睛看不到的。例如非人啊，鬼類的眾生啊，看得到眾生過去世的業報，看得到未來世，這是屬於天眼的範圍。作為天神來說，由於他的果報很殊勝，所以當他一投生，就可以看得到我們平時看不到的東西，這稱為天眼。我們人的眼睛是什麼？叫做肉眼。肉眼是不是所有的物質都可以看得到呢？不是！紅外線可以看得到麼？紫外線可以看得到麼？我們所說到的人的肉眼，用現在的光學來說，能看到的只是在一定範圍內的光波而已，是不是？還有很多的我們看不到。例如現在這個空間充滿了電波，看得到麼？但是如果你有手機，就可以收得到很多的信號，是不是？但是我們看不到這些東西，如果用儀器來測，就可以測得到，例如我們身體發出的熱能、熱量，看得到麼？看不到。但是如果是用一個敏感的儀器，可以發現到會有熱能發出來。這些是色法還是心法？是色法。

　　如果說看得到我才相信，看不到我不相信。如果這麼樣，你的眼光實在太狹窄了，是不是？很多東西不是說看得到，你才相信，很多東西看不到，你也得相信。因為它是實際存在的。又比如貓頭鷹，貓頭鷹的眼睛晚上可以看得很清楚，但是一到白天就猶如瞎了眼，是不是？貓的眼睛，白天可以看得很清楚，晚上也可以看得很清楚。而很多動物，它們的眼睛具有特別的能力，例如說老鷹，它可以在很遠的地方看到很細小的東西的移動，是不是？為什麼會這麼樣呢？因為不同的生命界，它們的果報是不同的。而為什麼果報會呈現千差萬別呢？由於什麼？由於過去的業。所以我們講到的近因是緣於業生四大，這四大就是地、水、火、風，它表現為色法，但是它們的成因是由於過去所造的業，由於這種業成熟，投生到相應的界，那麼就會擁有相應的眼睛。我們人類的眼睛幾乎相差不會太遠，所看到的範圍也差不多，但是為什麼有些人的眼睛很厲害、很犀利，有些人的眼睛不行，有些人的眼睛到了一定年齡會老花，有些人不愛護眼睛變成近視，他近的可以看得見，但是看遠的，就比較朦朧，為什麼？因為大家的業不同，但畢竟大家都是由於相類似的業投生為人，所以我們的眼睛所看到的範圍也差不會太多。例如有些人天生色盲，對於這種人來說，有些顏色看不到，據說看到的青草，看到草地，一片灰濛蒙的，為什麼呢?這也是由業造成的。所以我們說眼淨色畢竟是色法，而這種色法是果報色法。這種果報色法是由業而生，由業而帶來的。所以我們說，眼淨色是屬於業生色法。

　　我們如何來辨識眼淨色？眼淨色不可能單獨地存在，它必須得以色聚——聚的方式而存在。聚就是組合的意思，kalàpa 是組合。但只要是組合，它還是屬於概念法的範疇，不過如果離開了聚，就沒有所謂的眼淨色，畢竟色法必須得以組合的方式出現。如果我們想要見到眼淨色，先要找到眼十法聚，就是在我們的眼睛裡找到眼十法聚。當我們找到了眼十法聚之後，再去破除它們的密集性，查找眼淨色。

　　應該如何來見到眼淨色呢？如果一位禪修者已經有了禪那，他應該先進入禪那，例如可以先進入初禪一兩分鐘，第二禪一兩分鐘，第三禪一兩分鐘，第四禪可以稍微再久一點，例如五分鐘或十分鐘，從禪那出定的時候，那時他的心很明亮，很晃耀，他就借助禪那之光，然後在眼睛這個地方修四大，先辨識全身的四大，地、水、火、風，一直到身體變得很明亮，之後再繼續辨識這個明亮身體裡面的地、水、火、風四大，乃至到身體變得很晶瑩剔透，然後就不要去注意身體裡面，就直接在眼睛裡面再辨識它的地、水、火、風，之後他會發現到在眼睛裡面變得很晶瑩之後，再去破除裡面的空間，嘗試看到色聚。當他看到色聚之後，會發現在眼睛裡面，我們所說的眼球裡面，有兩種透明的色聚。當一位禪修者見到了色聚之後，就應當嘗試去查找色聚裡面的究竟色法。只看到色聚是不行的，為什麼？因為沒有破除密集。也就是說一切的色法不會單獨存在，都是以聚的方式存在，但是只是看到聚是不夠，因為那是概念法，應該如何破除概念而見到究竟色法呢？

　　色法有三種密集。密集巴利語叫做ghana，有時候也翻譯成堅厚。我們平時所看到的這些物質都有形體，好像是真實存在的。為什麼會有這樣的錯覺呢？因為我們沒有破除它的密集。色法一共有三種密集：第一種是相續密集santati ghana。由於有了相續密集，我們所看到的物質，好像能夠存在一段很長的時間，例如我們的身體，人的身體，可以隨著壽命的長短，可以活到60歲、70歲、80歲、90歲，乃至到100歲，一百多歲，是不是？在這整個生命期間，好像都是同樣的東西在存在，是不是啊？又例如，我們說現在這個表，從出廠到最後毀壞，也許能夠使用七、八年，或者十年，在它沒有毀壞之前，我們都感覺到好像這個是真實存在的一樣，是不是？為什麼會有這樣的錯覺呢？因為物質被我們體驗為好像它會持續地存在，這叫做相續密集。如果我們破除了色法的密集，將會發現色法是剎那、剎那生滅的。先別說從佛教“阿毘達摩”究竟意義來講，甚至從一般的世俗的科學，例如就用物理學來講，把這一個物質全部分析，它可以分為很多的分子，是不是？再繼續觀察，會有很多的原子，然後再分析，可能的話還有質子、中子、粒子等等。所有這些都是怎麼樣的？極其快速地運動著，是不是？如果我們把這些，通過智慧的光，通過觀智一直看到色法，會發現到色法沒有一刻的停留，在極其快速地生滅。由於滅去之後，裡面就是當色法在達到住時的時候，它裡面的火界又會產生新一代的色聚。所以就是色法一代一代的滅去，但是不斷的有新一代的色法生起，在生滅之間，它都是好像維持著一定的時間段，所以我們感覺好像這個物體是實際存在的。這個就是相續密集。

　　第二個密集是組合密集sam?ha ghana。所有的色法，所有的究竟色法不能單獨存在，它們都是以聚的方式存在。例如身體，身體有很多的色法組合。而這些色法，例如說有頭、有軀幹、有脖子、有手、有腳這些組合。如果再分析，頭還會有頭髮、有毛、有皮、有肉、有血管、還有骨頭、有牙齒、有眼球，是不是？如果再分析，例如分析眼球，眼球還會有眼白、會有眼珠；然後再分析，裡面還有視網膜，再繼續分析，一直分到不可再分，我們發現在眼球裡面，有眼十法聚、有身十法聚、有性十法聚、有命根九法聚、有心生八法聚、時節生八法聚和食生八法聚，有這些色法的組合在裡面，這稱為色聚。如果我們沒有去破除它的密集的話，看到的都是一堆的東西，色法是以一堆一堆的東西呈現出來的，它不會單獨呈現。所以我們說要去破除這種組合，連色聚本身也要破除，才能夠看到究竟色法。我們看到究竟色法，它是沒有組合相的，如果我們看到究竟色法，就不會有聚的概念。但是，如果我們把它當成一個整體，還是看到這只是一個組合。例如我們看到身體，結果不去分析頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚，我們看到的是一個整體的人，於是就生起了貪愛，這個人很漂亮，這個人很醜陋等等。所以任何的色法，任何的物質現像都是以組合的方式存在，但是組合本身，就能夠欺騙我們的心。

　　第三是功用密集kicca ghana，每一個究竟色法都有它的作用。我們推而廣之，任何的物質，它的存在都有作用。例如水可以喝、火可以取暖、屋子可以住、車可以開、大地可以給我們走、可以承載我們，是不是？這就是它的作用。但我們之所以會認為這個東西會這樣，那個東西會那樣，這是因為我們的心被功用密集蒙蔽了。如果見到了究竟色法，我們將會見到地界，地界有硬，有支持色法的作用；水界有水呈現出黏結的作用；火界能夠使色法成熟的作用，能夠提供暖的作用；而風界有能夠支持色法的作用。當我們看到了究竟色法之後，將會了解到其實這就像鐘錶能夠給我們看時間，它只是一個概念而已，我們真正去分析它裡面的究竟色法的話，見到它只是地、水、火、風、顏色、香、味、食素而已。然後我們再看裡面的究竟色法的作用，就不會被這個東西是怎麼怎麼樣所蒙蔽，這個稱為功用密集。惟有破除了密集，我們才能夠看到究竟色法。這也就是佛陀開示我們為什麼要修行色業處，要了知色法的原因。由於了知了色法，我們就不會被我們眼睛所看到的、耳朵所聽到的、鼻子所嗅到的、嘴巴舌頭所嚐到的、身體觸到的這些物質現象所蒙蔽、所欺騙。

　　當我們了解了這三種密集之後，再來看看如何來破除密集而見到究竟色法。我們剛才講到的眼淨色，眼淨色不可能單獨存在，它都是以聚合的方式存在。眼淨色只存在於眼十法聚，這一類的色聚當中，而這一類的色聚只存在於我們的眼珠、眼球裡面。應當如何來見到眼淨色呢？我們先接著剛才所說到的，在眼球裡面修習四大，一直到見到色聚，見到色聚之後呢，將會發現到在我們的眼球裡面，有兩類透明的色聚，一類透明的色聚是眼淨色，另一類透明的色聚是身淨色。當我們找到了其中一類的透明色聚之後，嘗試去看，再去找外面的一類色聚，或者說嘗試看外面的顏色，然後再看這一類色聚對外面的顏色有沒有反應，如果有反應，它還是屬於眼淨色。我們就取這一類的色聚，然後去辨識、嘗試辨識這一種透明的色聚裡面的地界。

　　如何去辨識它的地界呢？因為之前我們已經可以在身體裡面辨識地、水、火、風了，地界呈現為什麼？地界呈現要么是硬、粗、重，要么是軟、滑、輕。同樣的，我們在這一粒透明的色聚裡面，我們嘗試去辨識它，看它有沒有硬、粗、重，有沒有軟、滑、輕。在這一粒色聚裡面有沒有硬、粗、重呢？有沒有？必定會有。我們當能夠辨識它的或者是硬、或者是軟、或者是粗、或者是滑、或者是重、或者是輕，它就是地界。之後我們再看，這一粒色聚裡面黏結成型的，就是水界。再去嘗試看它的溫度，就是火界，而能夠支持的，就是風界，所以這一粒色聚裡面，也有地、水、火、風。然後再看一看這一粒色聚裡有沒有顏色，當我們看得到這一粒色聚的顏色的時候，那就是屬於它的顏色。然後再去查找這一粒色聚的氣味，在剛開始的時候，也許辨識這一粒色聚的氣味有困難，但是我們嘗試去感覺我們的鼻子，然後再去嘗試找，去看這一粒色聚，看鼻子對這一粒色聚有沒有反應，如果能夠使我們的鼻子有反應的，就是它的氣味。然後再看它的味道，剛開始的時候，因為我們還沒有經驗，所以可以藉助先去辨識舌頭，然後再看看這粒色聚的味道，如果有反應，它就是屬於味。當我們善巧的時候，可以直接從意門去辨識它的香臭跟味道。然後再看這粒色聚，它的營養素，能夠維持這一粒色聚，能夠看到色聚的人，就能夠看得到他的營養素，不斷地支持這一粒色聚，這個就是食素。

　　然後再辨識它的命根，所有的業生色聚都有命根。為什麼呢？所謂的命根，就是我們一看這一個色聚就是有生命的，為什麼說我們現在看到的人或者說只要有生命的動物，一看到它，就好像是有生命的，即使是睡著了，這和我們看到一個死去的人，感覺是不同的。為什麼？因為他的色法有命根，一切有生命的物體，都有命根。而一切沒有生命的物質，包括桌子、凳子、植物、石頭、樹、草、花，都沒有命根。命根屬於業生色法，也就是說過去所造的業成熟帶來的果報色法，就會有命根。當我們能夠看到這一類色聚之後，再看這粒色聚有沒有命根，也就是說，這粒色聚有沒有生命力，如果有生命力，就是屬於命根。如果我們再看體內的心生色法、時節生色法、食生色法，看到它是沒有生命力的，這就是沒有命根的。而業生色法必定會有生命力。之後我們再去看一看這一粒色聚本身的透明，它的透明能夠對外在的顏色有反應。我們嘗試先去看看外在的顏色，或者看看附近一粒色聚裡的顏色，然後再看這一粒透明的色聚，它能夠對顏色的撞擊有反應，如果是這樣的話，那它本身的透明就是眼淨色。於是，我們在這一粒色聚裡面就辨識了一共有十類的究竟色法，其中地、水、火、風這四界是一切色聚最基本的，稱為大種色，再加上顏色、香、味、食素這四種所造色，四種所造色再加上前面的四種大種色，這八種是一切色聚最基本的成分。由於這一粒色聚是有生命的，所以它的生命力是命根，而這一粒色聚本身是透明的，所以它的透明是眼淨色。這一粒色聚一共有地、水、火、風、色、香、味、食素跟眼淨色十種，由於這十種究竟色法組合在一起，我們就產生了所謂的眼十法聚，這種色聚的組合概念。但當我們找到了色聚之後，還必須得去辨識裡面的究竟色法，我們要看到究竟色法，要不然還是屬於停留在聚的範圍。這就是眼淨色，眼淨色是存在於眼十法聚裡面，或者說由於這一粒色聚擁有眼淨色，所以它以眼起名字，由於這一粒色聚一共有十種究竟色法，所以稱為十法，由於它是由這些色法組合而成，所以稱為聚，我們稱為眼十法聚。在我們的眼睛裡面就有這一類的色法，就是物質的組合。眼淨色就先講到這裡，我們明天再繼續講耳淨色、鼻淨色、舌淨色、身淨色等其他的究竟色法。

　　十八種真實色法之二：昨天晚上我們一起學習了四界分別的詳盡法以及四種淨色，分別是：顏色、聲音、香和味。然後又講到了五種淨色當中的眼淨色，同時我們又簡單的講瞭如何辨識擁有眼淨色的眼十法聚。今天我們將繼續來學習五種淨色當中的第二種：耳淨色sotapasàda。sota是耳朵，pasàda是明淨的、透明的。耳淨色是位於耳洞內的淨色，對聲音敏感。眼淨色只存在於眼睛裡面，耳淨色只存在於耳洞裡面，它不會出現在身體的其它地方。除身淨色是遍及全身之外，眼、耳、鼻、舌這四類的淨色只存在於相應的根門。耳淨色的特相是準備讓聲音撞擊的大種之淨。作用是能夠取聲音為目標。表現為作為耳識的依處與門。也就是說，能夠聽聲音的耳識必須得依靠耳淨色才能夠產生，所以這種色法稱為依處。我們之所以能夠聽到聲音，是由於通過耳朵聲音可以傳進來的，由於聲音傳進來，心才能夠對聲音產生反應，所以稱為門，門就是管道的意思。近因是緣生於聲愛的業生四大。對於耳淨色也和眼十法聚一樣，是存在於色聚當中的，由於擁有耳淨色的色聚也是透明的，這種透明我們稱為淨色。而這一種色聚只存在於我們的耳洞裡面，就是我們的耳朵裡面。當聲音傳到了耳朵這邊，那麼這一種透明的色聚能夠對聲音做出反應，因此聽到了聲音。這種色聚，我們再繼續分析，可以分析到裡面有十種色法。它們是地界、水界、火界、風界這四大種以及顏色、香、味、食素、命根，還有耳淨色。

　　下面再來看看鼻淨色ghànapasàda 。ghàna是鼻，pasàda是明淨、透明。這種淨色是位於鼻孔內的淨色，對氣味敏感。我們能夠嗅到香氣、臭氣、腥的氣味、燒焦的氣味，是由於鼻淨色對這種氣味的撞擊有反應。當有一類帶著很強烈的味的色聚，這種時節生色撞擊到我們的鼻孔，其實撞擊是撞擊全身，只不過由於那一部分的色聚、時節生色撞擊到這邊，只有這個區域，就是鼻孔裡面的淨色對這種氣味有反應，我們不能夠用手去聞味道，不能夠用身體其它部分去聞味道，惟有這邊才能夠聞味道。於是基於這一種淨色而產生的鼻識，能夠識知氣味，然後知道這個是香氣，這個是臭氣等等。特相(它的特點)是準備讓氣味撞擊的大種之淨。作用是取氣味為目標。表現為作為鼻識的依處與門。近因是緣於香愛的業生四大。鼻淨色也跟前面的眼淨色、耳淨色一樣，都是以色聚的方式存在。擁有鼻淨色的色聚，稱為鼻十法聚，即地、水、火、風、顏色、香、味、食素、命根和鼻淨色。

　　再看舌淨色jivhàpasàda。jivhà是舌頭。舌淨色是位於舌頭上的淨色，對味道敏感。也就是我們能夠嚐到酸、甜、苦、辣、咸，各種食物的味道，這一種能夠感知到這些味道的是舌淨色。舌淨色只分佈在舌頭。特相是準備讓味道撞擊的大種之淨，也就是明淨色。作用是取味道(所緣)為目標。表現為作為舌識的依處與門。近因是緣生於味愛的業生四大。舌淨色同樣也是存在於舌十法聚中。這一類的色聚擁有十種究竟色法，即地、水、火、風、色、香、味、食素、命根與舌淨色。

　　我們再看第五種淨色，kàyapasàda。kàya是身體的身，pasàda是明淨的。身淨色是遍布全身的淨色，對觸所緣的撞擊敏感。這種淨色大致類似於平時所說到的遍布全身的神經細胞，神經細胞對觸覺敏感。然而從“阿毘達摩”的角度來說，神經細胞只是一個組合的概念，裡面有許許多多的色法，如果我們取一粒神經細胞來進行分析的話，將會發現到裡面有四十四種色法，其中有一種色法是屬於身淨色。這種身淨色能夠對外界的觸所緣的撞擊敏感，例如能夠接受硬、粗、重、軟、滑、冷、熱等等的撞擊。然後再依身淨色所生起的身識，能夠知道這是撞擊，這是痛、癢、這是舒服、暖、冷等。身淨色的特點是準備讓觸所緣撞擊的大種之淨。作用是取觸所緣為目標。表現為作為身識的依處與門。近因是緣生於觸愛的業生四大。

　　身淨色跟眼淨色等也一樣，必須得以聚的方式存在。擁有身淨色的色聚稱為身十法聚，哪十法呢？即地界、水界、火界、風界、顏色、氣味、味道、食素、命根與身淨色。

　　在這五種淨色當中，眼淨色只存在於我們平時所說的眼睛裡，除了眼睛之外，其它的地方沒有眼淨色。假如其它地方有眼淨色的話，也能夠看，是不是？耳淨色只存在於耳朵裡，其它的地方沒有，否則其它地方也能聽聲音；鼻淨色、舌淨色也是這麼樣；這一類的色聚，如果在哪一個根門很弱或者毀壞的時候，將不能夠執行相應的作用。例如當眼淨色毀壞的時候，變成瞎眼；當耳淨色毀壞的時候，變成聾子；當鼻子鼻塞的時候，聞不到氣味；舌頭失去了味覺的話，嘗不到味道。這其實是相應的色聚受到破壞或者天生以來的缺陷。眼、耳、鼻、舌這四種淨色只存在於相應的根門，而不會存在於其他的地方。但是身淨色卻不同，身淨色遍布全身，在身體的任何一個部分，其實都可以找到身淨色。為什麼呢？我們舉一個例子，舌頭是嚐味道的，是不是？為什麼能夠嚐味道？因為有舌淨色。假如我們現在去喝一口熱湯，當我們一喝的時候，舌頭感覺很熱、給燙了，舌頭能夠感覺到熱麼？可以。舌頭里面感覺到熱的是什麼？是身淨色。當我們吃冰淇淋的時候，舌頭也可以感受到冰淇淋的涼。能夠感覺到涼的是什麼？是身淨色。又例如說眼睛，眼睛是能夠看的，是不是？能夠“看”、執行“看”的是眼識。眼識必須得依眼淨色而生起，眼淨色只存在於眼睛裡面。假如突然一陣風吹過來，風夾雜著塵土，或者旁邊有石灰，這個時候我們的眼睛會怎麼樣?會很痛，是不是？或者說不小心一些辣椒或胡椒粉吹進了眼睛裡面，眼睛會感覺怎麼樣？很痛！感覺到痛，這個是身淨色還是眼淨色在起作用呢？是身淨色。所以，眼睛裡面有沒有身淨色？(有！)耳朵裡面有沒有？(有！)鼻子、舌頭都有，也就是遍布全身，身體的內內外外都有。有些身體的部分，感覺不是很明顯、不是很敏感。但是有些部分感覺很明顯，也就是身淨色很多。如果用一般的醫學來說，就是神經細胞比較密集、神經網比較密集，所以感覺很敏感。如果是從“阿毘達摩”的角度來說，就是那裡的身淨色很多，也就是擁有身淨色的這一種色聚的比例比其它的地方多，所以感覺對外在的撞擊敏感。

　　下面再看另外一對色法，是性色bhàvar?pa 。有兩種性根色，第一是女性根，第二是男性根。女性根只存在於女性的身上。男性根只存在於男性的身上。我們先看女性根itth?-indriya 。itth?是女性的、雌性的。indriya是根，根能夠起到支配作用。女性根的特相是女性。其作用是可以顯示出這個是女性，這個是女人。現起為通過女性的身體、特徵、動作方式等表現出來。近因是同一粒色聚裡面的業生四界。女性根色也是遍布全身的。因為擁有了女性根，所以我們很容易辨別出這個是男的，這個是女的。如果一個人一旦投生為女的，那麼她的身體就擁有這種性根色。由於有了這種性根色，那麼自然而然就會形成了她的一些動作、一些身體的性徵，還有她的表達方式等等，都擁有女性的特點。例如當一個女性長到十四歲或者十六歲的時候，自然這些性徵就會很明顯。我們就可以看到女人有女人的曲線，而且她說話也變成是女人的聲音，還具有很多女人的特點。女人由於這種色法，她又會形成她的一些動作、一些模式，一看就是具足了女人相。

　　我們再看看男性根purisa-indriya 。特點是男性。作用是顯示這個是男性。現起為透過男性的身體、特徵、動作與方式而表現出來。男性根也是遍布全身各處。雖然同樣是人，但是男的和女的在身體方面就不同，影響到在生理方面也不同，在心理方面也不同。例如現在我們大家坐在這裡，即使是現在男性和女性的衣服穿的一樣，如果是出家人的話，法師和比丘尼，大家的衣服穿的都差不多一樣，但是，比丘尼作為女性，一看她還是有一種女性的那種感覺在那裡。雖然有時候具體說不出來哪些不同，但是我們一看就知道這是男的，這是女的。同樣對於在家人也是，一說話或者有一些動作就很明顯，他是一個男性的或女性的。假如我們把這兩種混淆、搞亂了，就會弄出很多笑話。例如，一個男的假如他的一些動作模式表現出女人一樣的，他像什麼？像娘娘腔，是不是？如果一個女性表現出過度的男性化、過度的有攻擊性或者說過度的好鬥，這種女人叫做男人婆，會嚇到、嚇壞男人。再舉個例子，如果我們看到兩個女的在咬耳朵、在竊竊私語，我們覺得很正常，是不是？但假如你看到兩個大男人都在那裡咬耳朵，你會覺得怎麼樣？會覺得他們是不是有問題。為什麼會有這種表現呢？其實就是有性根色在那邊起作用。甚至有時候氣味都不同，是不是？例如現在女眾的禪堂假如把門窗都關了，大家坐在那邊，特別是天熱的時候，哇，進去真的是受不了。為什麼呢？因為由於有了這種性根色以後，影響到散播的氣味，都會表現出不同。對於人類來說，比較容易辨認出這是男人，這是女人。對於動物，同樣的，它們之間能夠衡量出是雄性還是雌性，它們可以通過味道、通過其他的方式辨認出是同性還是異性。

　　擁有這兩種性根色的色聚稱為性根十法聚，其中擁有女性根的稱為女性根十法聚。擁有男性根的稱為男性根十法聚。它們之所以稱為十法聚，是由於它們都擁有地、水、火、風、顏色、香、味、食素、命根，還有相應的性根色。女人只有女性根色，男人只有男性根色。在一個人的身體裡面不會同時擁有兩種性根色。

　　我們下面再看另外一種色法，心所依處色hadaya vatthu。這裡講到的hadaya是心，特指肉團心，即心臟。Vatthu有好幾種意思，有一種意思是故事、事情、事物、理由、根據；另外一種意思是地方，例如土地、基礎、地基。心所依處直接翻譯為心處，就是心臟作為基礎、地方的意思。心所依處的特點是提供意界和意識界依止或支持的色法。

　　這裡講到的意界和意識界可以依十八界來分，哪十八界呢？眼、耳、鼻、舌、身、意，這六界中的第六界是意界，然後顏色、聲、香、味、觸、法，這六個外界；還有眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界和意識界；意界和意識界是依十八界來分的。

　　在這十八界裡面，眼、耳、鼻、舌、身，分別是指眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色、身淨色，而意界是指三種意界— —這三種心：五門轉向心和兩種領受心；還有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，稱為雙五識，這些是果報識；除了這十種果報識之外的其它七十九種心都是屬於意界和意識界，或者說其中的意界有三種心，七十六種心是屬於意識界。

　　在這些意識界裡面，除了無色界的果報心之外，只要是在五蘊有的世間裡面，所有的意界和意識界都必須得依物質基礎而生起。這依物質基礎生起的色法就稱為心所依處。心所依處的作用是作為除了五種根識以外的所有心識的依處。五種根識是哪五種呢？眼、耳、鼻、舌、身。眼識依什麼而生起？對，是依眼淨色而生起，我們昨天講到的。耳識依什么生起？依耳淨色。鼻識、舌識、身識都依相應的根識生起。能看的是眼識，能聽的是耳識，能嗅的是鼻識，能嚐的是舌識，能觸的是身識，這些根識都是依相應的根門，但是能想的，就是依心所依處。

　　例如我們一天到晚都在想、都在思維，想東、想西，想這、想那，睜開眼睛也在想，閉上眼睛也在想，甚至晚上睡覺也在想，想什麼？做夢。這些都是在想，只要是在想，那麼這些心識所依靠的物質基礎——心所依處，它表現為支持這些名法，這一種物質能夠支持這些心理活動，這些心理活動是受心所依處支持的。

　　心所依處是位於心臟裡的血。在《清淨道論》裡面很明確的提到，心所依處就是位於心房裡面的血。在這裡就很明顯的和我們一般所認知的或者說醫學裡面所講的不同。現代的醫學講人是靠大腦來記憶、來思維的。但是根據“阿毘達摩”，心識的依處是心所依處，而不是在大腦。我們看到古代很多的宗教和哲學，都把意識的物質基礎說成是心。例如古代希臘的哲學說到人是用心思維的，中國古代的哲學也是認為人是以心臟來思維的，印度也是這麼樣，西方也是這麼樣。例如我們講到很多和情緒、和思維有關的，都是用的心字旁、豎心旁，思想、思念、想念，這些全部下面是用心字旁的，而不是用腦字旁的，不是用月字旁的。是不是？到底是怎麼一回事呢？這個不是跟現代的醫學相衝突了？

　　最好的解決方法我們用實證。當一個人擁有了禪那之後，他就可以通過禪那來辨識。一個人如果證得了禪那，他可以在他的心臟裡面，發現心臟猶如一面鏡子，因為心臟裡面有一種稱為透明的意鏡，它能夠反映出心裡面想的影像。如果一個人證得禪那，當他從禪那中出定之後，在心臟這個地方也就是平時一般所說的有分，這個地方可以查到五種禪支。或者說當一個人在修到維巴沙那的時候，幾乎都是在心臟這邊去檢查他的名法，心路過程也是依心臟而生起。在修到色業處的時候，我們就會教導禪修者一個證明的方法，證明到底心是依哪裡生起的。他可以先坐著，然後進入第四禪，從第四禪出定之後，再對這個身體修四界，修四界一直到身體變成很明淨，然後他嘗試去把手動一動，再去追查到底生起“想要動手，這個手要活動”這個心念是從哪裡生起的？他會發現到，在這個時候他的心臟裡面會產生很多的色法，這種色法是由於有“我想要動手”的這種心念而產生的色法，這種色法稱為心生色法。這種心生色法很快就擴散到他的手，於是由於這種心生色法裡面的風界是最明顯的，所以就會有手動的動作發生。

　　又比如說在經行的時候，他先站立不動，然後他可以先在經行道的一端先進入禪那，從禪那出定之後，再很快地對身體修四界，最後他再生起一個念頭“我要行走”，之後再去檢查“我要行走”這個念頭，它的物質基礎在哪裡？將會發現其實在心臟這邊生起的，這邊生起了很多的色法，這種色法是由於“我想要行走”這個心念產生的，這些心生色法很快就會擴散到腳步，而這種心生色法裡面的風界是很明顯的，由於心生風界的影響，他的腳步開始移動，於是有行走的發生。

　　他再繼續對心臟這個地方修四大，會發現到整個心臟裡面有四十四種色法，身十法聚、性十法聚是二十種，再加上心生色法，時節生色法和食生色法。這分別是三組，每組是八種，所以二十再加二十四等於四十四。但如果他再繼續用他的觀智往心臟裡面去尋找，將會發現到在心臟裡面的那一段，如果那個時候光是很明亮的話，會發現在他的心臟裡面有一團很明亮的東西。然後他再去辨識那裡的色法，將會發現有五十四種色法。除了前面四十四種色法之外，還有另外一種十法聚是擁有地、水、火、風、顏色、香、味、食素、命根，還有心所依處色。這個時候他發現到在心臟裡面有五十四種色法。他可以嘗試在大腦這邊再去修四界，之後再去分析，將會發現到在大腦裡面只有四十四種色法，也就是只有身淨色，而沒有心所依處色。

　　畢竟很多的人要接受“人是透過心而思維的”這一種說法，可能很難。今天上午正好衍真法師他拿來了一篇《六旬翁換心後疼愛老伴》，就講到了黑龍江有一家雜誌社登載在2009年3月8號《信息日報》上，裡面就講到換心手術之後，這一個結婚三十多年，都鬧了三次離婚的人，當他做了換心的手術之後，性格變了，竟然也疼愛他的老伴了。今天也收集了好幾篇關於換心手術、就是心臟移植手術成功之後，人的性格變了的例子。例如移植了小伙子的心臟，突然愛吃肯德基、愛吃炸雞，而且性格也變了。本來這一個女性，已經是六十多歲了，但是由於她換了一個十八歲的年輕小伙子的心臟，她的心臟移植手術是在1988年5月，在美國康涅狄格州耶魯大學紐黑文醫院裡面所做的手術，是一個女芭蕾舞蹈家叫克拉艾爾·西爾維婭做的，等她做完手術之後性格已經變了，變得像一個年輕人，本來她已經是一個老年婦女了，反而很喜歡看著那些小女孩。她本來很喜歡的顏色是粉紅色，大紅色，但現在卻喜歡綠色和藍色。她一直都沒辦法解釋這種情況，因為自己的性格變化很大。連她的女兒也一直都想不透，為什麼會有這麼大的變化？她就決定要展開調查，因為按照法律來說一般心臟捐獻者的資料是保密的。但是她好像已經變成了另外一個人，她的女兒越看她的母親越不像母親了。後來經過調查，她發現到原來心臟的捐獻者是一位十八歲的青年，叫做吉姆·拉米蘭特，因為是在騎摩托車時發生車禍喪生了。當她找到了之後，她發現到其實她已經繼承了他的性格、愛好、興趣，而且一些記憶都已經繼承了，還有類似的例子，例如移植受害者的心臟，夢到兇手而逮住了嫌疑犯，這個就是一個七歲的美國小女孩換了一個十歲小女孩的心臟，因為這個小女孩幾天前被人殘忍的殺害了。當這個小女孩換了心臟之後，就經常做噩夢，她可以很詳細的描述那個兇手是怎麼樣的，結果警方就通過這個而抓到了兇手。還有移植音樂家的心臟，然後突然愛寫詩、愛譜曲、可以寫詩、可以作曲，而且竟然能夠突然講流利的外語，還有講到47歲的人發出14歲的笑聲等等，很多。如果大家有興趣，我們可以把這些例子都貼到外面。

　　雖然現代的醫學，或者很多比較保守的醫生和心理學家，他們還不能接受“心臟可以記憶”，但是從很多心臟移植的例子已經證明了。雖然“心臟具有記憶”的觀點，目前仍未獲得主流醫學界的認可，但是許多接受心臟移植的病人都深信，沒有任何其他的理論可以解釋發生在他們身上的一連串的怪事。在醫學界他們所研究的這一學說，到底記憶是在人的大腦、人記憶的器官，還是心臟呢？這個他們一直都在爭論，我們翹首以待。還有一些醫學的例子，就是判斷腦死亡的。好像在美國有一例已經打了十幾年官司的腦死亡的、就是植物人的例子。在十幾年前，醫院已經判定了他是腦死亡，如果按照腦死亡來說，就是腦已經壞死了，但是這個人一直都活著。他的家屬希望給他採用安樂死，但是當時的法律不允許，然後這個官司一直打了十幾年。這個人還能眨眼、還能笑、還有表情，只是他是個植物人而已。如果按照“人是用腦思維”的話，那麼人不可能還會笑，還會吃東西，還能夠存活。甚至還有一個很特殊的例子講到有一個無腦人，他的腦已經死了，但是他甚至比一般人還聰明。種種這些如果是用科學來解釋，也許他們解釋不了，就加以否認，但到底實際的情況是怎麼樣呢？也許隨著心臟移植手術或者隨著醫學的發展，最終會有比較讓人信服的答案。

　　但是在佛教裡面已經有很明確的答案了，特別是當我們依照實修實證，例如說入禪那，然後修觀智，我們將會發現到其實很多的情緒、很多的思維都是依心臟這邊來的。我們再舉一個平時的例子，當我們感到很沮喪的時候，這個時候不是感覺頭痛而是感覺什麼？感覺心痛，或者如果一個人很緊張、很恐懼的時候，是頭痛還是什麼？還是心痛？例如有些心髒病的人，他的情緒就不能過度，如果一旦憤怒，或者一旦過度的興奮，他的心髒病就受不了。至於誰是誰非，醫學界由他去爭論，但是如果大家想要親自證明的話，最好就是透過禪那。有了禪那之後再修觀，當你能夠修到色業處的時候，你的答案將會很清楚。在五蘊有的世間，所有的有情的意識皆是依心所依處而生起的。

　　我們看心所依處色，心所依處色還是有十種究竟法，稱為心處十法聚或者稱為心色十法聚，它分別是地界、水界、火界、風界、顏色、氣味、味道、食素、命根和心所依處色。我們再看命根色j?vitindriya。它是由j?vita再加indriya 。 j?vita是生命，indriya是根，意思是在各自的範圍內擁有控制力、支配能力。我們講到的根，有很多種根：有男性根、女性根，有命根，還有意根，在修行的時候有信根、念根、精進根、定根、慧根。根一共有二十二根。為什麼稱為根呢？因為它們能夠在各自的領域當中執行支配的作用。例如命根，命根能夠維持色法的存在而發揮支配的作用，所以稱為命根。命根色的特點，是維持住時的業生俱生色法。

　　首先我們要知道命根色只存在於業生的色法當中，色法的原因一共有四種：業生、心生、時節生和食生。其他的三種色法並沒有命根色，而業生才會有。也就是說，有一類的物質、有一類的色法，它是擁有生命的。而擁有生命，這種生命力我們稱為命根。為什麼會有生命呢？因為生命都是由什麼帶來的？由業而帶來的。所以這一種因為業的成熟產生的果報，這種果報的色法，是擁有命根的。我們說“花草樹木”有沒有生命？當然沒有！換一句話說，花草樹木、植物裡面有沒有命根色？沒有！如果有命根色的話，我們經常都在殺生了，是不是？換而言之，為什麼沒有命根色呢？它們不是也會生長麼？春生、夏長、秋收、冬藏麼？植物還是會生長、還是會開花、會結果，這不是生命麼？是不是生命？這裡所說的生命，只是說它的自然規律，但並不擁有生命。為什麼這麼樣說呢？我們換一個角度來思維，植物會造業麼？它會不會造善的和不善的業？不會！因為它不會造善跟不善的業，它就不可能會有命根。或者我們說植物沒有思維，所以它不會有命根。惟有在由業的成熟帶來的生命體，這種生命體我們稱為有情。花草樹木是有情還是無情呢？是無情。有情就是有心識活動的，有情識的、能夠感受到苦樂的、能夠思維的、通過心念或通過身去造業的這一類的生命體，我們稱為有情sattà。但植物是沒有情識的，由於它沒有情識，自然裡面就沒有命根色。作用是使他們發生。表現為維持俱生色法的存在。這裡講到的維持業生色法的存在，就是維持跟它一起生起的那些色法，使它擁有生命力。

　　俱生色法，這裡講到的俱生色法是指在一粒色聚裡面和命根同時存在的色法。例如身十法聚。身十法聚裡面有沒有命根？有命根。而它的俱生色法是什麼？是地、水、火、風、顏色、香、味、食素跟身淨色，這些是跟它一起生起的，為什麼？因為色法畢竟是同生同滅的，即使它很快速地生滅，但在它生起的時候是一起生起。不會地被先生起，再生起水，再火，然後再研究，它一生一起生，滅也同時滅的。所以它是維持俱生色法存在的生命力，而且只在業生色法裡才有命根色。它只維持眼、耳、鼻、舌、身，心所依處，女性根色、男性根色這些色聚裡面的色法。擁有命根色的色聚一共有九種。但是在我們每個人的身體裡面只有八種。為什麼？知道麼？性根色。你是男人，你就沒有女性根色，你不會說我也想要。女人的身體裡面就沒有男性根色，你也不會說我也想要。如果想要等下一輩子。

　　哪九種業生色呢？它們是眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、身十法聚、女性根十法聚、男性根十法聚、心所依處十法聚、命根九法聚，這九種色聚都是由業而帶來的。這些由於業的成熟帶來的果報色法，裡面都有命根色。還有一類的命根色，它是稱為命根九法聚，也就是說在我們的身體裡面，命根九法聚也是遍布全身的。這一類的色聚，就分別有九種究竟色法：地界、水界、火界、風界、顏色、氣味、味道、食素和命根。例如在我們的全身擁有一種稱為消化之火，特別是在胃裡面，當我們吃進食物之後，食物就進到胃當中，在胃裡面就擁有很多的命根九法聚，這命根九法聚裡面的火界能夠提供溫度，所以我們感覺到胃裡面會比較熱。消化之火其實就是命根九法聚裡面的火界起的作用，所以它使我們吃下去的食物能夠消化。

　　到此為止，我們已經講了十八種真實色法：四種大種色：地界、水界、火界、風界；五種淨色：眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色、身淨色；四種境色或者七種境色，是顏色、聲音、香、味；或者又稱為顏色、聲、香、味、觸，觸包括了地、火、風三界。性根色有兩種：女性根色、男性根色；心所依處色，是稱為心色；還有命根色；

　　還有食素。其中的地、水、火、風，這四界稱為四大種；而下面的十四種稱為所造色。其實有很多對於我們來說並不陌生，我們最常見的眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，這些都是屬於所造色。這十八種真實色法又稱為自性色sabhàvar?pa。因為這些色法都擁有各自的特性。例如地界擁有硬性、粗性、重性；水界有流動性；火界有暖性，遍熟性；風界有支持性。這裡所說的自性是指它們能夠表現出與其它色法不同的地方，所以稱為自性sabhàva；因為這些色法都是無常、苦、無我的，它們都具有無常相、苦相、無我相，所以稱為有相色salakkha?ar?pa；這些色法又稱為完成色nipphannar?pa，因為所有這些色法都是由業生、心生、時節生等等種種的緣所產生的，所以稱它們為完成色。它們也稱為思維色sammasanar?pa。因為這些色法是修vipassanā培育觀智的對象，這裡講到的思維是觀智的意思，因為色法是觀智觀照的目標、所緣，在修vipassanā的階段，需要觀照這18種色法，觀照它們為無常、苦、無我，我們明天將會學到的是10種非真實色法。這10種非真實色法，只是屬於這些真實色法裡的屬性或者它們的表現，在修vipassanā的階段，我們不用去觀照它，只是在修色業處的時候，還必須得要辨識它。但是一旦進入了真正修vipassanā的時候，就不用去觀它們，因為我們不能夠觀它們為無常、苦、無我。而我們需要觀：地、水、火、風、顏色、聲音、香、味、眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色、身淨色，這些為無常、苦、無我，為什麼呢？因為它們是一生起立刻就壞滅，一生起立刻就壞滅，所以我們要觀照的是這些色法。而10種非真實色，只是屬於由這些真實色法所表現出來的屬性而已。我們講18種真實色法就講到這裡，明天我們將來學習10種非真實色法。

　　十種非真實色法：昨天我們已經講完了18種真實色法。這18種真實色法包括了四種大種色，即地界、水界、火界、風界；也包括了五種淨色：即眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色、身淨色；還有四種境色：即顏色、聲音、香、味；還有兩種性根色：女性根色和男性根色；一種心色：即心所依處色；還有命根色和食色：即食素。這18種真實色法又稱為有自性色、有相色、完成色和思維色。下面我們將來學習10種非真實色法。真實色法是修觀的時候觀智所觀照的對象、所緣。那下面我們學習的這10種非真實色法，它們雖然是完成色的形態和屬性，但並不包括在究竟真實法之中，而且它們也並非直接由色法的四種生起之因所產生的，所以稱它們為非真實色法。

　　非真實色法一共有10種。即空界，空界又稱為限制色；還有兩種表色，即身表和語表；還有色輕快性、色柔軟性、色適業性，這三種稱為變化色；變化色其實有五種，就是這三種變化色再加上身表和語表；還有色積集、色相續、色老性、色無常性，這四種稱為相色。在這裡我們先講第一種非真實色法：空界。阿毘達摩所講到的空界並非指空間，而是指色聚和色聚之間的間隙，因為有了空界，在禪修的時候我們才能夠辨識、辨認得出色聚和色聚為不同的個體。空界的特相是劃定色聚的界限；作用是顯示色聚的邊際(就是它的範圍)；表現為色聚的界限或者空隙。

　　我們在修四大之後，之所以能夠見到色聚，是因為有了空界，如果沒有空界的話，色聚和色聚之間會黏在一起，由於有了空隙，所以這些色聚能夠呈現為一個一個不同的個體。在修行四界的時候，我們對這個身體先修四界分別觀，觀照身體裡面的地界、水界、火界、風界，一直觀到身體的概念消失，之後將會發現到身體變得很明亮。那時繼續再觀照，觀光體裡面的地、水、火、風四界，隨著定力的不斷提升，將會發現這個身體裡面的光漸漸消失，最後變得很晶瑩、很透明，他如果想要繼續修行色業處、想要看到究竟色法的話，就嘗試尋找這個透明體裡面的空間，尋找色聚之間的間隙。

　　這個時候，如果想要見到色聚的禪修者，就猶如：我們現在看手啊！好像手是一個完整的皮膚，但如果我們很認真的去看，將會看到在皮膚表層有很多的毛孔，是不是？同樣的，修四界達到了這個階段，他也是用心去把心沉入到這個透明體裡面，然後嘗試去查找裡面的空間，當他看到了空間之後，往往會感到這個透明體已經破碎了，一旦透明體破碎，他會看到很多很快生滅的小顆粒，但這個時候，他為了證明是不是真的能夠看到色聚，還必須得繼續再追查下去。例如這個時候，他會發現到整個身體變成了很多、很微小的且很快生滅的小粒子，在那邊一閃一閃的生滅，他不要去注意它的生滅，也就是說他不要去留意它一閃一閃的，而是決意嘗試去看，抓一粒小色聚來、抓一粒小粒子來，然後再決意，用定力決意之後，他再嘗試去看這一粒小粒裡面的空間，可不可以看到？如果一旦他看到的是一團的話，立刻又再繼續破碎。他就用這種方法，一直破碎，破碎到最後他看到這一個小顆粒已經不能夠再破碎為止。那時他嘗試再依照地水火風的次第去辨識這一粒色聚裡面的四大和其它的究竟色法。

　　如果他看到的還不是色聚，而是一堆色法，他可以透過查找空間的方法繼續破下去、繼續分下去。在修四界的時候，就可以用這一種方法來破除身體裡面色聚的組合，也就是通過看它裡面的空間來嘗試看到色聚。所以大家應該知道這裡所講的空界，它不是概念法的空界，不是說現在這裡很空曠，虛空的空，而是指色聚和色聚之間的間隙、空隙。

　　下面我們再看兩種表色。表色的“表”用我們現在的話來說就是表達。意思是讓人知道、使人知道自己的思想、想法、感受、態度。

　　有兩種表色，一種是身表，一種是語表。身表是透過身體的行為動作來表達自己的意思。語表是透過語言來表達。所以身表就是姿勢、身體的動作。語表就是所說的話。

　　身表指kàyavi¤¤atti，kàya 是身，vi¤¤atti 是表。身表的特相是表達意志。由於心生風界的特別作用使身體移動以表達自己的意志。作用是表達意志；表現為身體的動作和姿勢；近因是心生風界。

　　例如有時候在一些公共場合，比如說現在的禪修營，禪修營是不允許說話的，不允許說話但大家還有許多種方式可以溝通，是不是？例如，什麼意思？ (尊者做了一個手勢)知道什麼意思麼？或者說，知道什麼意思麼？這些就是透過身體的動作來表達自己的意思。很多種方法可以表達，例如說這樣，這個叫什麼？知道什麼意思麼？例如說如果有時候，北傳的法師見到，他會，什麼意思？頂禮、問訊、合掌，乃至站立都是屬於表，這種表，透過身體的動作來表達什麼？表達恭敬，是不是？例如禮敬，禮敬包括幾種層次，最上的禮敬稱為五體投地禮。五體是哪五體呢？額頭、兩隻肘和兩個膝蓋，這稱為五輪，這五輪投地，我們稱為頂禮，這個是最上的禮敬。還有這個是合掌禮，還有站立禮或者跪禮等等。這些都是，即使不用說話，只是用身體的動作去表達出來，已經可以達到把自己的意思、把自己的想法表達出來的作用，是不是？最豐富的身表是什麼，知道麼？知道最豐富的身表？啞語，對！沒有錯，啞語。如果沒有專門學，我們不知道。啞語就是由於聾啞人沒有辦法透過語表來表達他們的一些意思、想法、感受，他們可以通過身體的姿勢來表達。所以啞語是最豐富的身體表達語言。在藏傳佛教也有很豐富的語表。如果在座做過瑜伽焰口，放過焰口沒有？放過焰口“?，斡日?，?恰啞?”，這些做的手印，是不是身表呢？也是身表。在我們日常生活中，經常都會有身表的意思。即使我們不一定跟他人溝通，都有身表，只要是表達我們的想法，我們的意志，都是屬於身表。即使你這樣，這些都是，為什麼呢？因為你想要抓癢，或者說感覺到身體不舒服，移動一下姿勢，是不是你先有心念“我想要移動姿勢”，透過這樣讓我們的身體舒服一點。還有做操、運動，這些都是屬於身表，乃至你坐在那裡不動，都是屬於身表。為什麼呢？因為只要有身體的姿勢，它就是屬於身表。

　　為什麼會有身表的發生呢？身表是怎麼樣來的呢？如果我們只是透過概念來看，就感覺到人會跑、會站、會走、會躺臥，這些就是一般我們所說到的姿勢，但是從究竟法來看，並沒有所謂的姿勢，姿勢只是屬於身表，而身表是由於心生風界產生的。什麼是心生風界呢？在色法的原因就講到為什麼會有色法？有四種原因。其中第二種原因就是心，有些色法是透過心而來的(通過心來產生的)。

　　例如我們現在想要發生一個動作，想要招手叫他過來，這個時候心裡面就產生了“我想要招手”，或者“我想要叫他過來”這樣的心念，當這種心念一生起，就產生了許許多多的心生色法，因為這一類的色法是由於你的心念產生的，所以稱為心生色法。這些心生色法很快就隨著你的指令——你想要招手，這些心生色法就擴到你的手裡面，於是你的手就會產生抬起來的動作，然後又透過手指和手掌的屈伸而有招手的動作。招手動作的發生，在四界裡面哪一界是最強的？風界，對。正是因為有了風界，才會有物質的運動，而這種動態是風界的推動作用。為什麼會有招手的動作呢？是由心念而生。這種心念裡純粹的心並不能動，心並不能夠直接帶動我們的手，心是透過心生色法，心生色法具體表現為物質，因為心念是在心所依處生起，由這種心念產生的心生色法才能夠導致以心生色法為主的其他的業生色，食生色，時節生色也一起動，於是有了招手的動作。招手這個動作是不是為了表達他想要叫那個人過來的意念呢？這一種透過身體的行為表達意思、想法的，稱為身表，身表就是這樣產生的。

　　惟有有生命的生物，才會有身表，死屍不可能有身表，也就是說如果一個人已經死了，就沒有身表。有的人問：那些機器人是不是也有身表？機器人的動，純粹就好像風刮走樹葉或者風帶走、吹走其它東西那樣，它是屬於時節生色裡的風界。如果機器人也有身表，那麼證明機器人也應該有心，機器人有沒有心？它沒有心，它純粹只是一些機械的動作而產生的動態而已。同樣的，當一個人死了之後，命根已經斷絕了，心也沒有了，那個時候死屍只是一堆時節生色而已，沒有心識，因為沒有心識，所以就不會動。

　　即使不是透過動作或姿勢，我們還是可以透過人的臉部表情知道他心裡面想什麼，是不是？微笑表達什麼？可能表達開心、高興，也表達同意；或者我們通過皺眉頭、瞪眼、閉著嘴巴，這些也可以表達出一個人的心情。如果臉部表情有感情的話，一個人笑，這也是屬於身表；一個人哭，我們不用去注意他的聲音，只注意他的表情；或者一個人愁眉苦臉，這些其實都是屬於身表。

　　我們在中文的很多成語裡面，比如喜形於色、喜上眉梢、愁眉苦臉，這些其實都是屬於身表的一種表達方式，形容身表呈現在人的臉部，這種臉部的表情其實還是由於內心而產生的。我們不能說純粹臉部的表情就是屬於心，如果臉部的表情都可以直接叫做心的話，那麼我們看的佛像全部都是微笑的，是不是？佛像有沒有心？很多塑像並沒有心，但它們仍然會有那種微笑或者沉思、或者憤怒等等，那純粹只是一堆物質而已。我們人的表情很豐富，其實就是由心念產生的，身表是由心而產生，但它只呈現於色法，所以身表還歸於色法。它的源頭是由心產生，我們稱這一種色法為心生色法。

　　接著再看語表(vac?vi¤¤atti)。Vac?是語言，表是表達，即透過語言來表達。由於心生地界的特別作用，以發出聲音來表達自己的意志，其作用是表達意志。表現為作為語言的因(就是語言產生的原因)。近因是心生地界。

　　例如說每一次要上課之前，督導法師都會在門口說什麼？“大家請起立。”大家知道是什麼意思麼？“請不要說話。”知道是什麼意思麼？現在我在這邊講課，為什麼會有我說話的聲音呢？是由於有了這種“我想要表達什麼”的心念，然後再透過語言表達出來。由於語言在某一個地區、某一個範圍、某一個人群有共通性，所以我可以透過這種語表，就是我想要表達的語言而傳送給大家，這種語言的聲音就撞擊到大家的耳門，撞擊到大家的耳淨色，昨天剛講到的，於是產生的心路過程就去理解、領會，我想要表達的是什麼意思。

　　語言或語表是怎麼樣產生的呢？語表也是由心生色法產生的。為什麼會有語言的產生呢？語言的產生先必須得要有“想要說什麼”的心念，在修色業處的時候我們有一個階段就是要辨識語表，如何透過修行來辨識語表呢？我們可以先修行四界，在身體裡面修行四界。當見到了色聚之後，再進一步辨識身體裡面的究竟色法，然後在心臟這個地方先辨識心所依處，當我們生起一個“我想要說話”，例如發出一個“啊”這樣的聲音，當你一看心念裡面生起了“我想要發聲”的念頭之後，這時在我們的心所依處這邊，想要發聲的心念就產生了很多的心生色法，這些心生色法很快就擴散到喉嚨，一般所說的聲帶那個地方，裡面有一種色法是業生色法，業生色法是屬於我們過去業所帶來的，這種業生色法，從心臟裡面所擴散的心生色法裡的地界是硬的，然後撞擊到在喉嚨這一帶的業生色法裡的地界，由於地界和地界相碰撞，於是就發出了聲音。任何的兩個物體一旦碰撞就會發出聲音，這是由於物質的地界和地界相碰撞。如果純粹只是外在的物體碰撞，那隻是時節生色和時節生色的碰撞而已。但是作為聲音來說，是由於心生色界碰撞到業生色界。

　　為什麼每個人的聲音會不同呢？有些人的聲音會很清脆，有些人的聲音會很優美、很動聽、很悅耳，有些人的聲音會很嘶啞、很沙啞，為什麼？對，這個由心生色產生的結果，還是業生色產生的結果？業生色，對。為什麼有些歌星、歌手的聲音會那麼動聽呢？由於他們過去所造的業帶來他現在天生一副好歌喉。好像有些戲曲明星，他們可以把自己的聲音提得很高，為什麼？因為他們的業使他的喉嚨的業生色法很殊勝，一旦當心生色法裡的地界碰撞到這裡的業生色法的時候，發出的聲音就很優美、很清脆。有些人的聲音就很難聽、很沙啞，為什麼呢？因為他的業生色比較低劣。我們聽一隻黃鸝和一隻烏鴉，它們叫聲也不同。為什麼呢？因為它們的業不同。每一種動物的聲音也不同，為什麼？因為它們的業造成的。而由於業的差別，所以每個人說話的聲音也不同。

　　語表不僅僅可以表達一個人的意思，甚至還可以表達一個人的感情。由於人的心可以呈現出很多不同的感情，這種感情一旦透過聲音表達出來，變成了什麼？變成了現在很多的歌聲，是不是？有些歌聲聽起來好像很傷感，有些歌聲聽起來好像很亢奮，有些歌聲聽起來很激動人心，有些歌聲聽起來使我們很放鬆，為什麼呢?其實還是由於一個歌手或者唱歌的人，他想要把自己的感受，把自己的感情透過語言表達出來。然後我們聽了、我們在領受了之後，也能夠受到他的一些感情、一些情緒的影響，所以有時候聽了某一些歌聲或者某一些話語之後，也會有情緒的變化。

　　對於人來說，無論是行為或語言，當這種行為和語言一旦涉及到倫理，就是涉及到善惡的時候，就會造下一定的業。而為什麼會有業的產生呢？是由心而來的。正如佛陀在《法句經》的第一頌跟第二頌裡面這樣說：

　　“諸法意先行，意主意生成；若以邪惡意，或說或行動，如是苦隨彼，如輪隨獸足。”“諸法意先行，意主意生成；若以清淨意，或說或行動，如是樂隨彼，如影隨於形。”

　　這就說明了，無論是身表也好，無論是語表也好，都是透過先有心念產生，有了心念的產生之後，再透過身表發生行為、動作、姿勢，透過語表產生語言。如果生起的心念是屬於善的，他的行為也是善的；如果生起的心念是惡的，他的行為也是惡的；如果生起的心念是善的，他的語言也是善的；如果生起的心念是不善的，那麼語言也是不善的。

　　因此佛陀在判斷善與惡的標準，不一定是依靠效果來判斷，而是依靠動機來判斷，動機就是由心念產生的。有時候，有了良善的心念，有了良善的行為，不一定會有良善的結果。有時候，有不善的動機，不好的動機，反而有好的結果。但是，佛陀的教法裡面，造業並不是看效果，而是看本身最初的動機。

　　如果我們生起的是善心，當這種善心表現在身體的行為，表現在語言，他就會有善行跟善語。如果生起的是不善的心，相應的就會有不好的、不良的行為跟不好的語言。一旦生起了這種心念，而且付諸實踐、付諸行動之後，他就會造作了身、語、意方面的業。其中的意業是純粹屬於意門的，而身業是透過身表來完成的，語業或者稱為口業是透過語表來完成的。一旦造了這種業，遇到了因緣，業就能夠成熟。一旦業成熟的話，那麼無論如何都沒辦法去避免由於善業帶來的好的、福樂的果報；一旦不善的業成熟了，我們無論如何都沒辦法避免由於我們造的不善的身、語、意業帶來的果報。就好像一個人走路一樣，影子就會相隨。

　　我們強調禪修以調心為主。持戒，在講到戒律的時候，我們都非常強調動機，是不是？殺生、不與取、欲邪行、虛妄語跟服用麻醉品、娛樂、化妝等等這些我們都強調動機，就是有了動機才會有違犯。當然戒s?là的涵蓋面也涵蓋了某些非動機的東西，這其實還是為了防護我們的正念，有一些沒有心也犯的，因此，我們就會保護自己的正念，也就是說在無心的情況下，我們也要防護。

　　我們再看下面的一種非真實色法：色輕快性，色柔軟性，色適業性，這三種稱為變化色。身輕快性(r?passa lahutà)，r?passa是色法的，色的，lahu 是輕，再加tà ，表示屬性、狀態、性質，也就是色法輕快、輕巧的狀態。色輕快性是色法輕盈、輕巧、靈活的性質。它的特相是不遲鈍；作用是能去除色法的沉重；表現為色法很輕快的生起和變異；近因是輕快的色。

　　色輕快性的生起必定伴隨著下面兩種性質一起生起，即色柔軟性(r?passa mudutà)。r?passa是色的， mudu 是柔軟、軟的，tà 是表示狀態，性質，就是色法處於柔軟的狀態。特相是不僵硬；作用是去除色法的僵硬性；表現為不對抗身體的一切作業、一切行為；近因是柔軟的色。

　　第三是色適業性(r?passa kamma¤¤atà) 。r?passa是色法的，kamma是工作，kamma¤¤a 是適合於工作， tà是狀態，也就是色法處於適合工作的狀態。特相是適合身體作業；作用是去除色法的不適業性；現起是色法不軟弱；近因是適業的色。

　　這三種變化色可以生起在心生色、時節生色跟食生色三種，但是在業生色裡就沒有。色的輕快性、柔軟性、適業性這三種一生起一起生起，不會個別、個別的生起，也就是說色法一旦擁有了柔軟性，必定擁有適業的性質，而擁有輕快的性質，它必定擁有柔軟和適業的性質。就猶如要搓麵粉蒸饅頭和包餃子一樣，如果一團麵粉揉的非常柔軟，就可以隨我們的意想要去怎麼做就怎麼做，是不是？又猶如要打造黃金首飾一樣，先拿到金塊之後，如果這個金還是生金的話，我們想要打造成裝飾品、耳環、項鍊很不容易。這個時候我們應該怎麼樣？先煉金，如何煉金呢？先把黃金拿到火裡面加熱，加熱一直等黃金(做為固體的金)融成了金液之後，再把這些液體倒到特製的模具當中，這個時候我們想要打造戒指、項鍊、耳環、頭花都可以，是不是？為什麼這麼樣呢？因為一旦經過了冶煉的黃金，就擁有了柔軟性，擁有了柔軟性必定就很靈活，就是輕快性，是不是？它不會像固體的生金一樣很堅硬，因為有了柔軟性之後，我們想要讓它變成什麼樣的形狀，可以嗎？可以，這個就是適業性，適合我們工作。

　　這三種性質我們也應該學會培育，例如當我們的內心很沉重的時候，很憂慮、很憂鬱、很悲傷的時候，這時內心沒有這些素質；或者當一個人很頑固，很固執，很傲慢的時候，所生起的心生色法也沒有這些素質。惟有當一個人很恭敬、很柔和、很包容、很寬大的時候，這些良善的心生起的心生色法就擁有這些素質。

　　現在明白了為什麼當你在專注業處、專注呼吸沒感覺的時候，心感到很無聊的時候，我們會教大家：你可以嘗試修修慈心，也可以嘗試修修佛隨念，知道了嗎？為什麼？因為如果你的心面對著所緣，已經很枯燥了、很無聊了，你的心沒有柔軟性、沒有適業性、沒有輕快性，想要讓你的心適合去工作更難，所以這個時候先去培育很良善的心，當你的心生色法使你的身體有輕安、有喜悅，然後再去專注就可以很得力，我們在學到心所的時候會更詳細的講到。

　　如果一個人很高興、很喜悅的時候，他的身體就會有這種色的輕快性、柔軟性和適業性，就像我們說到的“人逢喜事精神爽”或者“眉飛色舞”。

　　時節生色也有這三種屬性，如果天氣很陰沉的時候，我們會感到好像身體不舒爽；但如果風和日麗、陽光明媚的時候，會感覺到身體也特別的舒適；特別是不太熱也不太冷的時候，我們感受到身體也特別舒適，是不是？這個也是由於時節生色，就是外在的時節生色影響到我們的身體，這種稱為時節生的，有這三種的色法。

　　對於食生也是。例如現在到了晚上，大家習慣吃晚餐，現在餓的不得了，肚子嘰里咕嚕響，這個時候我們想要打坐，沒有力，想要專注，心又飄開，為什麼呢？因為這個時候，食生色欠缺了這些素質，沒有輕快性，你想要推心都推不動，你想要讓心專注，它就是不專注，為什麼呢？因為食生色沒有這種素質。如果你喝了一些有營養的飲料，例如你可以沖一些人參水或者西洋參水，水喝下去了之後，你感覺精神來了，然後你又專注得更好了。現在有很多的禪修者在早上和下午坐的比較好，一到晚上就不行了，這個也和身體吃下去的食物產生的食生色裡擁有的色輕快性，色柔軟性和色適業性有關。我們的身體能夠很靈活、很輕巧，就和這些有關。

　　如果我們的心情很輕鬆、很愉快，這個時候表現出的動作也會很輕盈、很輕巧；當一個人內心很沉重的時候，我們從他走路，他的步伐都可以看出，為什麼？因為如果內心很歡喜的時候，呈現出來的身表(心生色法)也會有輕快性、柔軟性、適業性，而當一個人的心很沉重的時候，就沒有這三種屬性或者這三種屬性不明顯。

　　下面我們再看另外一組相色。相色有四種：色積集、色相續、色老性和色無常性。

　　r?passa upacaya , r?passa是色法的，upacya是收集、聚集。色積集是色相續流最初生起的剎那，或者說是從一個生命結生一直到諸根具足的初始生起階段。色法稱為色相續流，也就是我們所說的身體，這個身體用更加嚴格的話來說，稱為色相續流。色是色身，這個物質的身體。相續流是指身體像河流一樣維持下去，為什麼這麼說呢？因為色法是剎那、剎那生滅的，一生起立刻就壞滅，由於色法生起之後，還會繼續不斷地生起，就是生起滅去之後還會再有新一代的生起。色法存在的那一段期間，由於它相續不斷的生起，猶如河流一樣，我們看到的河水每一分鐘、每一秒鐘都不同，如果是從水分子來看，更是沒有一刻、沒有一剎那是相同的。但由於從上游流下來的水源源不斷地流淌著，所以我們看到的河流好像永遠都是一樣的，對於身體也是這麼樣。

　　在人的一期生命當中，最初的階段稱為色積集。不同的生命色積集也不同。我們這里以人為例子來講人類生命的色積集，按照生理學，結生髮生在做為母親的母卵受精那一剎那，而不是在出世的時候才有生命。只要卵子一受精，從佛教來說就是結生。結生是從受精那一刻開始，一旦有了結生心，那麼標誌著生命已經開始了。在受精那一剎那的這個受精卵就是屬於色積集。

　　還有另外一種說法，就是當一個人從結生那一剎那，就是母卵和精子結合那一剎那開始，一直到在母胎當中已經具備有、已經可以看到了眼，看到了耳朵，看到了舌頭、嘴巴這個階段，也可以稱為色積集。如果是剛剛受精那一剎那，還是屬於叫做受精卵，之後開始分裂，分裂之後形成一個小胚胎，這個小胚胎就是我們所說的色積集。一旦開始長出手、長出腳，這個時候還是屬於色積集。但是惟有到諸根具足，就是有了眼淨色、已經開始生起了耳淨色，鼻淨色、舌淨色都開始生起了，這個時候，從結生到這個階段我們稱為色積集，之後就屬於色相續了。

　　因此色積集的特相是色法的開始生起；作用是讓色法開始生起；現起是開始的狀態；近因是生起的色法。這是色積集。

　　我們再看色相續。r?passa是色法的，santati 是持續不斷的、繼續的，所以稱為相續。色積集和色相續都屬於色法的生時，色相續流持續不斷地生起，這稱為色相續。它的特相是色法持續不斷地生起；作用是連續地結合，即生了即滅，滅了又再生，生滅不會中斷，這稱為結合；表現為不會中斷，不會間斷。色法滅了又有新一代的生起，不會滅了很久都沒有生起；近因是被連接的色法，一個接一個緊接著不斷地生起，稱為被連接的色法。

　　色法的生滅是怎麼樣進行的呢？每一個色法的存在可以分為三個時段，即生時、住時、滅時(生、住、滅三個時候)。生時是剛剛產生那一剎那，產生之後會存在一段的時間，在存在的同時也變壞，最後色法會滅去。任何的色法包括一切的人、事物、現像只要有產生就會存在，會存在必定會毀滅。如果想要只生不滅，無有是處(絕對不可能有)。只要有存在的必定會壞滅，這個是定法。這個也是佛陀所說的“諸行無常”，這屬於無常法。

　　我們來講一講色法生滅的速度。色法的生滅是很快速的，它的生滅速度比我們現在所說的物質界最快的速度都要快，現在一般我們認為什麼速度是最快的？光速，或者說電波、電磁波，是不是？光屬於色法還是屬於心法、名法？是屬於色法。是不是我們看到的光，它就是一直這樣過來呢？不是。其實光是透過色法的不斷生滅而傳來的。一粒色法、色聚的生起，它甚至還沒有來得及移動就已經滅去了，色法的生滅就是那麼快。即使色法生滅再快也好，我們還是可以用一些例子來說明：太陽，如果光從太陽照射到我們地球大概需要幾分鐘的時間，太陽光從太陽一直到地球這個區域，其實並不是太陽光一直就這麼照射，而是由於太陽所放射出的時節生色源源不斷的一代一代生滅的來到我們這邊。

　　再舉現在大家非常依賴的一樣東西來說，大家的生活現在已經離不開什麼？手機。為什麼可以通過手機來說話呢？即使距離很遠都可以說。為什麼能夠這樣呢？其實是由於電磁波的原因。如果我們用聲來說，聲音的傳播速度快還是光的傳播速度快？光。光和聲是不同的。當我們在打電話的時候，你以為聲音從你的口中傳到對方，是不是？不可能。假如聲音真的是傳過去的話，那麼現在你要打個電話去美國，你說聲“hello ”,那邊半個小時才聽到”hello”，他說“How are you?”你可能半個小時以後才聽到“How are you?”，是不是？但如果是透過電磁波的傳播就很快，它們的傳送速度是怎麼樣的呢？當我們在這邊打電話，聲音就傳到了電話的手機裡面，手機它有一個轉換器，由聲波轉換成電磁波，然後又有個發射器一直發射到電訊局，電訊局又有個電訊發射台，然後再把這些電磁波發送到哪裡去？發射到通訊衛星。通訊衛星接收到你所發來的電磁波之後，它又再發射到接收那個地方的電訊局，或者說它也是發射到那邊，然後那邊的電訊局裡面的發射機又把這些電磁波全部發射出去，你所要撥打的電話的那一個接收器就接收到了你所發來的信號，這種信號是以電磁波的方式被對方的手機收到，然後對方的手機又有一種把電磁波轉換成聲波的儀器，於是我們就會有通話的發生。是不是？為什麼會有這種通話的發生呢？它們是同步進行還是不同步進行？幾乎是同步進行的。是不是？你自己一說話，那邊立刻聽到。那邊說話，這邊立刻就听到。但是我們要再看看電磁波是色法還是名法，還是屬於其他的非色非名？它還是屬於色法。色法從究竟來說，色聚其實來不及移動就已經滅去了，非常快速地生滅。色法是生起立刻滅去，無論是聲波也好，無論是電磁波也好，它都是時節生色。從我們口裡發出的是心生色法，但一旦離開了我們身體一定的範圍，就純粹只是時節生色法而已。例如現在大家在這邊聽到的廣播或者擴音器裡面的聲音，你聽到的是心生色法還是時節生色法？時節生色法，不是心生色法了。心生色法只是到了這邊，然後，以後出來這邊的已經是時節生色法了，一代一代不斷地傳到大家的耳中。

　　當這些時節生色法一旦生起，其中時節生色裡的火界就會產生新一代的色聚，後一代的滅去了之後，新一代的又在另外一個地方生起，然後滅去了。一旦這個色法達到住時，它裡面的火界又產生新一代的色聚，然後老一代的滅去，這個新一代的再達到住時又產生新一代的，就是這麼樣生滅的。

　　我們看到的色法的移動就是這樣，色法一代一代的生滅生滅，於是我們感覺到色法的移動，即使我們飛快地跑，汽車飛快地奔走，火車很快，飛機一個小時一千多公里，火箭就更快，其實都是色法在極快速地生滅，只不過老一代在這個地方滅去，新一代在這個地方生起，老一代在這個地方滅去，新一代在這個地方又生起。我們用電磁波的例子來說明，色法的生滅速度快不快？快到了我們這邊打電話，在澳洲，在南半球、在西半球可以幾乎同步進行，就是因為色法的生滅速度極其快速。

　　色法的生滅速度快不快呢？快。但是無論色法的生滅速度再快，佛陀卻說：“我不見有任何一法比心生滅的更快。”也就是說在這個世間生滅最快的還是心。佛陀在一部經裡面曾經說，為了破除那些人執取心為常、為恆常的，他就說一個人的身體哪怕還可以存在十年、二十年、五十年、六十年，乃至一百年，但是心是剎那、剎那生滅的，猶如猿猴攀了這個枝又跳過那邊一樣，我們的心就是這麼樣躁動不安、變換不拘的。

　　在“阿毘達摩”裡面，一粒色聚就是色法的壽命等於17個心識剎那，也就是說心識的生滅比色法的生滅還要快17倍。即使色法的生滅速度再快，從色法開始生起一直到色法滅去，心識已經生滅了17次了。當色法第一剎那生，然後就達到了住時，當色法達到住時的時候，一共有相當於15個心識剎那。等第17個心識剎那生滅的時候，色法也一起滅去。

　　在《義注》裡面提到一彈指或者一眨眼、或者一閃電，這麼快的時間，心識剎那已經生滅了好幾萬億次了。為什麼心識剎那是生滅的那麼快呢？只要有存在的，它必定都是生住滅、生住滅的，這是世間的規律。一切世間法、一切行法，有造作它就具有生滅相，都是生、住、滅的，有生必有滅，不可能是永恆的、恆常的。所以佛陀說：“諸行無常，諸行是苦，諸法無我。”色法的生、住、滅，在生時我們稱為色積集，之後相續不斷的存在，我們稱為色的相續，然後老的色聚滅去了，還有新的色聚不斷地生起、源源不斷地，不斷地生滅，所以我們看上去好像這個是恆常的、那個是永恆的。例如一間屋子，我們隔了十年回來，看到還是這個房子。一個人我們沒見了二十年，看到他還是人，似乎好像他還是一樣，其實是剎那剎那生滅的，但是由於有了這種相續性，所以使我們被矇騙了，以為色法真的是永恆存在的一樣。

　　對於天人來說，色積集就只是在結生那一剎那，結生那一剎那之後就是色相續，天人跟人不一樣，人在母胎裡面要呆多久？十個月或九個月，早產多久，八個多月。但是天人一旦結生，他立刻就五根俱全的，他不用經過母胎的。對於天人來說，色積集只是在結生那一剎那，之後就是色相續。我們人的色相續，就是色的相續流可能是50年、60年、70年、80年、90年、100年，但是天人的色相續流就可以相續的很久，如果是一千個天年的話，就等於我們這里人間的好幾百萬年。

　　我們再看下面的色老性(r?passa jaratà)。r?passa是色的， jara是老的，tà 是狀態。特相是色法的成熟與變老；作用是導致壞滅；表現為失去新性；近因是正在衰老的色法。從究竟法來說，色老性就是達到了住時的色法。

　　第四個是色無常性(r?passa aniccatà)。特相是色法的完全壞滅；作用是令色法消失；現起是色法的滅盡；近因是滅盡的色法。

　　由於色法必定也擁有這四種屬性，所以色法有色積集、色相續、色老性和色無常性。

　　如果是從生命來說，結生或者生命最初那個階段叫色積集，以後的每一個色法，每一個色聚的生時都可以叫色相續，住時叫色老性，滅時叫色無常性。這個是從究竟意義上來說的。

　　如果是從整個意義上來說，由於色法相續不斷地生起，這個叫做色相續性。由於色法一旦達到了存在的狀態，它必定在變老，所以這個稱為色老性。而一切的色法終歸會毀壞、毀滅，這是色無常性。

　　今天我們講了10種非真實色法，就講到這裡，明天再繼續來學習色法的生起之因，色法的生起有四種因，即業生色、心生色、時節生色，還有食生色。

　　色法產生的原因：昨天我們一起學習了十種非真實色法。它們是一種限制色空界；兩種表色：身表與語表；三種變化色：色輕快性、色柔軟性和色適業性；還有四種相色：色積集、色相續、色老性和色無常性；這10種非真實色法和前面講到的18種真實色法，一共是28種色法。所有這些色法都有共同的特點——它們是無因的。在這裡講到的無因，並不是說沒有因緣的因，這裡的“因”是在講心所的時候，我講到它們並沒有貪根、嗔根、痴根，沒有無貪根、無嗔根、無癡根，沒有這六種稱為因的心所，所以它們是無因的；它們都是有緣的，也就是一切的色法，都有因緣才能夠生起、存在；它們都是有漏的，因為所有這些色法可以成為煩惱生起的目標；一切的色法都是有為的。有為就是造作的，是因緣和合而生的，必須得要有種種條件才能產生的，叫做sa?khatà；所有的色法都是世間的，都是屬於世間法，不屬於出世間法；而且所有的色法都是無所緣，無所緣就是因為色法並不能夠認知，它只能被認知，因為色法本身是被心認知的對象，它本身沒有認知的能力；一切的色法都叫做非當斷，非當斷的或者叫做非應舍的。我們修行的目標是斷煩惱，煩惱屬於名法(還是屬於心這一類)，色法並不是我們要斷除的目標，要斷除的是心去取這些物質現象、取這些色法生起的煩惱，所以煩惱是我們修行應該斷除的，但並不是斷除色法，色法本身不是煩惱，但它可以引生煩惱，所以我們說色法是非當斷。所有的色法是無因，這裡是說沒有作為貪、嗔、痴或無貪、無嗔、無癡這六種因；它們是有緣的，由因緣而生；它們都是有漏的，因為可以成為煩惱生起的目標；都是有為的；都是世間的；它們都沒有所緣(目標)；它們可以作為目標，但本身不能取目標；同時它們不是我們要斷除的。在這些色法裡面，有些色法稱為粗色，有些色法稱為細色。

　　粗色就是眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色、身淨色，以及顏色、聲、香、味，地、火、風這三界，加起來一共12種稱為粗色；而其它的16種稱為微細色。在這些色法當中，有些稱為達境色，有些稱為不達境。眼、耳不會直接達到所緣，這稱為不達境，也就是說我們的眼看到顏色、看到目標，並不是我們要把眼睛拿出去直接看著，或者說顏色直接要拿到我們的眼睛，我們的眼睛才能夠識知，並不是這樣。耳朵也是，如果說話的話，並不是一定要在我們的耳邊說話，我們才能聽到，所以這個稱為不達境。但作為鼻來說，香味要飄到我們的鼻裡面，我們才能夠感知。而舌頭，惟有舌頭去舔、去嘗，才能夠知道色法(食物)的味道。對於身體的所緣也是，惟有去碰觸，或者說那些地、火、風三種目標撞擊到身體我們才知道，這個稱為達境，就是到達了所緣，到達了外境，這稱為達境色。在這些色法當中，地、水、火、風，顏色、香、味和食素，這八種稱為八不離色，就是一切的色法都擁有這些，一切的色聚最基本的要素，所以稱為不分離色。今天我們將繼續來講色法產生的原因。因為色法屬於有為法，屬於有緣法，緣就是因緣條件，惟有種種因緣條件的和合，才會有物質的存在。我們現在所處的這個物質的世界，五花八門，五光十色，多姿多彩，這些物質現像到底是怎麼樣來的呢？它們是依什麼條件而產生和存在的呢？能夠產生色法的原因一共有四種，我們現在就來學習。

　　第一種能夠產生色法的是業，由於業產生的色法稱為業生色。第二種能夠產生色法的原因是心，由心產生的色法稱為心生色。第三種能夠產生色法的是時節或者稱為火界，由火界產生的色法稱為時節生色。第四種能夠產生色法的原因是食物、營養素，由營養素產生的色法稱為食生色，也就是由於吃進去的食物經過消化之後產生的色法。到底這些色法的產生過程是怎麼樣的呢？我們現在一起來學習。先講業生色。業生色是由於我們過去所造作的業帶來的、產生的。哪些業能夠產生色法呢？一共有25種過去所造的業能夠產生色法。我們說到能夠造業，業本身是由什麼來造作的呢？由心造作的。能夠造業的，業還是由於某一類的心而承擔。

　　造業的心有兩類心，能夠造業：一類是不善心，一類是善心。這兩類的心可以造作業，而在這些心當中，負責造業的是思——思心所。

　　有25種過去所造的業能夠給現在(給今生)帶來果報而產生色法。即12種不善心、八大善心(八大欲界的善心)和五種色界的善心。

　　12種不善心分別有八種貪根心、兩種嗔根心、兩種痴根心。也就是當我們生起了貪、嗔、痴之後所造作，這種心所造下的業，在因緣成熟的情況下，可以成熟而產生色法。

　　接著是八大善心，這裡的八大善心是指欲界的善心。一個人如果生起了善心，由於這種善心而造作的業，當業成熟了也能夠產生色法。

　　還有五種色界的善心，五種色界的善心是指禪那的心。如果一個人入禪是為了投生到梵天界，他所造作的這種心是屬於色界的善心，而且是會帶來未來投生的心。而這些心怎麼樣才能夠產生色法呢？這些心在當下生起的時候，所產生的色法只是心生色法，但是由於心的造作，它能夠種下業因或者稱為業的種子，也就是我們所說的行為的影響力，這種行為的影響力我們稱為業力(kammasati)。一旦造作了善或不善的業，就形成一種行為影響力，一旦因緣成熟，種種外緣成熟，這種由過去所造的業，就能夠帶來結果。作為被產生的色法，就是由這些業帶來的色法，一共有九類的業生色聚。我們可以看一看表第2。

　　九類的業生色聚。是眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、身十法聚、女性十法聚、男性十法聚、心所依處十法聚和命根九法聚。換而言之，我們平時所看到的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭，這身體，還有大家現在投生作為女人或者男人，所有這些為什麼會有？為什麼大家會有這樣的色身呢？由於業。什麼樣的業使我們擁有這一副作為果報的色蘊呢？果報的產生是由於業帶來的。而我們現在擁有了眼睛、耳朵、鼻子、舌頭，作為男人、女人，這些都是由業造成的。有些人的眼睛長得很漂亮，有的人的眼睛長得很醜陋，有的人的鼻子長得很好看，有的人鼻子長得很難看，有的人的嘴巴長得很好看，有的臉蛋長得很好看，但有的人長得很醜陋，為什麼？這是業。有的人的眼睛視力很好，但有的人眼睛不好，甚至有些人天生就瞎眼了，為什麼？這是業，就是過去所造的業。有的人的聽力很好，但是有的人天生是聾子，有些人聽力不好，有些人的嗅覺很好，有些人的味覺很好，有些人的觸覺很好、很敏感，但是有些人卻不敏感。為什麼會這麼樣？這是由於業。為什麼有些人長得很高大，有些人長得很矮小?為什麼有些人皮膚很白皙，有些人長得很黑，又很醜，為什麼？這都是業。

　　我們這個身體，是高、矮、漂亮、醜陋、健康、多病，這些是不是一種果報，或者我們說這些是不是已經變成現實的物質現象？是，這些現實的物質現象，它們有沒有原因呢？有。它們的原因是什麼？是我們過去造的業。有些人的感官功能很齊全、很好，我們叫做六根俱全或者五根具備、五根具足。這是由於過去的業造成的。有些人天生就有些身根不全，例如說瞎眼、色盲、視力不好，近視、老花，有些人耳聾或者聽覺很低，為什麼？因為這些都是屬於色法，這些色法的原因，除了有些是後天的之外，如果一個人一出生就這麼樣，或者說他的業生色注定今生可能某些根器，例如眼根或耳根或鼻根等會毀壞的話，這個是屬於由業帶來的，成為男人、女人也是由業造成的。由業帶來的色法就是我們這個果報身，為什麼每個人的果報都有千差萬別呢？為什麼有人天生就是男人，有些人天生就是女人，有些人天生多病，有些人天生健康，有些人天生長得很漂亮，但有些人長得很醜陋，怪誰？怪老娘，還是怪誰？怪家庭，怪這個，怪那個，倒不如怪自己。為什麼呢？因為業誰造作的？自己過去造作的。如果自己長得很醜陋，自己生了很多病，這些其實都是我們過去不善業帶來的。如果我們現在很健康，又長得很英俊、很美麗、很漂亮、很高大，這個是過去的善業造成的。

　　然而有一點可以肯定的是我們大家都生而為人，我們大家都六根俱全、身根具足，這證明我們過去造作的是善業。由於善業在我們前一世臨終成熟，才能夠帶給我們投生到人趣、人道的果報，這是必然的。

　　我們在前一世臨終的時候所成熟的業，這種業可以影響我們的今生。讓我們投生為人的這種業稱為令生業，這種令生業可以使我們今生，如果用一句比較迷信的話來說，就是命中註定的。雖然可以改變，但是基本上你的這一生已經定型了。

　　例如你出生，是男是女已經定了。不可能說我長到十幾歲，突然變成女的好不好？我突然想變成男的好不好？不行。為什麼？因為業造成的。有些人很多病，有些人很健康，有些人她可以長得很漂亮、很美麗，這些都是由於業。

　　以後在講到業的時候，還會講到什麼樣的業會影響我們的一生。能夠影響我們一生的，就是令生業。有些業可以影響我們短暫的時間，包括支助業、支持業，又包括了障礙業，這些業都可能在我們生命期間不斷地成熟，使我們體驗到由於過去所造作的善的或不善的業帶來的果報。

　　當這些業成熟的時候，體驗在我們的眼、耳、鼻、舌、身裡的這些果報，就稱為業生色，也就是說由這些業帶來的果報身的變化。由於業生色可以決定一個人基本的一生，所以業生色類似於現在醫學上所講到的基因，因為在近百年來透過對基因科學的研究和發展，發現每個人的基因排列方式都不盡相同，基因的排列方式可以決定我們今生，你這個人是健康的還是多病的；你這個人是長命的、還是短命的；基因排列方式會顯示出你很容易得某一樣的病；例如你的基因排列方式會使你很容易得腸癌或者皮膚癌，或是你的基因排列方式使你的抵抗力很好，身體很健康。基因的排列方式也可以叫做我們生命的密碼。基因屬於色法還是屬於名法？是屬於色法，也就是屬於物質身，還是屬於色身？為什麼每個人的基因排列方式都會不同呢？如果醫學或者科學不和業掛起鉤的話，它很難找到答案。佛教雖然沒有基因的說法，但我們一看業生色，業生色影響到一個人的一生和基因很相像。基因是這麼樣解釋，業生色也是這麼樣解釋，基因的發展也許是近幾十年才有比較明確的突飛猛進，但是佛陀在什麼時候教導色法和名法？兩千多年前已經教導了。

　　到底業生色在我們的生命期間是怎麼樣產生的呢？我們來看一看業生色的最初生起。不同的生命，在生命的第一個剎那也不盡相同。天人一投生就五根俱全，人在一投生的那一剎那，有些已經定了，但是有些還沒有定，也就是說人的投生，正如我們昨天晚上講到，他是先經過受精卵，然後受精卵再分裂形成了胚胎。受精卵，佛教叫做什麼？kalala咖樓藍或者叫做羯羅藍，kalala然後形成了胚胎，胚胎之後又再形成了胎兒，慢慢這麼樣成長的。一旦卵子受精那個時候結生開始，一旦結生開始，就有了業生色。現在就講結生心，它是名法。結生心的意思就是一個生命第一個心識剎那。換而言之，就是從這一剎那開始，生命已經產生了、誕生了。所以佛教講到的出生或者講到的誕生，並不是從離開母胎開始，而是從結生那一剎那開始，對人來說就是卵子受精那一剎那開始。結生心一旦生起就立刻滅去，滅去之後，接著生起的是有分心。業生色是在什麼時候開始產生的呢？業生色是在結生心的生那一剎那就開始生起。所有這些心每個心都會有生住滅、生住滅、生住滅，三個小剎那。也就是說即使心的生滅再快，但是還會有生起那個剎那，會有住立那個剎那，會有壞滅那個剎那。業生色就在結生心的生那一剎那開始生起的。

　　對於人類來說，在我們結生那一剎那，已經有三類的色聚，一共有30種色法產生了，分別是身十法聚、心所依處十法聚和性十法聚。如果依照發趣法來說，業生色和結生心是同時生起的，它們之間是俱生緣。而結生心的生起必須有業生色作為依處，因為在五蘊世間裡面，沒有任何的心可以獨立於色法。結生心的依處是什麼？心所依處。結生心以業生色為依處，因為業生色有了心的支持，所以它獲得了生命力，它們之間是互相緣。由於色法和名法之間，它們是不同的，所以這個又叫做不相應緣，又稱為不離去緣，有緣等等，而且也稱為果報緣，如果是從二十四緣來分析的話，就是這樣。

　　我們再看人類在一結生——一投生那一剎那開始，已經擁有了身體，而且性別是男是女已經決定了。在剛開始結生的一剎那，並沒有眼、耳、鼻、舌，但有了身根，同時也有心所依處色。這三類是在生命一開始那一剎那已經產生了，之後在生命期間，由於業不斷地在成熟，就逐漸地生起了眼根，眼根也是屬於業生色；耳根、鼻根、舌根，這些都屬於業生色。

　　一般上來說，由令生業給我們帶來的色法可以影響我們的一生，但是並不是說完全沒有改變的可能性。如果說業生色是由令生業帶來的，這種業生色我們稱為先天性的，例如有些人先天性的殘廢，有些人先天性的色盲或者說色弱或者啞巴、耳聾等等。為什麼有所謂的先天性呢？就是業。所謂的後天、跟先天相對的後天就是在生命期間所發生的，我們稱為後天，或者又有一種說法，就是在娘胎裡面那個還叫先天，出胎之後叫後天。但無論是先天還是後天，都是由業所造成的。有些人他娘胎裡生出來就很醜陋，到他長大之後也是很醜陋，這種是由於業產生的。

　　但是由業產生的是不是注定我們一輩子不能改變，是不是？也不完全是。我們的一生可以分為三個時期，生命的初期階段，中期階段和晚期階段。在我們生命的初期階段，受令生業的左右是很強烈的，也就是說我們的幼年、童年、少年和我們過去的業很相關，我們出生的家庭如果很貧窮的話，在很小的時候很難改變；我們如果是出生就很高貴的話，那麼我們童年可能就享受著、過著很快樂的時光，這些都是由於業造成的。

　　但如果是一個人在中年的時候，他通過努力，主觀的努力，有可能在生命的第二個階段——中期、後期，就可以慢慢地改變，然後在生命的晚期甚至可以完全的改變。

　　例如一個人由於過去的業使他投生得很窮，因為他很貧窮，所以他必須得遭受過去由於吝嗇、或者由於偷盜所帶來的結果，他變得很貧窮潦倒，但是他通過布施，再通過勤奮、勤勞，可以在中年、在青年時期、在中年時期、在晚年時期，享受他由勞動創造的財富，是不是？但是童年時期就很難改。又例如一個人天生就長得很醜陋，他的模樣不可能改變到哪裡去。雖然他的業生色使他長得很醜陋，但是他經常充滿了慈愛，等他到了中年、到了晚年，他會不會變得慈顏善臉？他會不會變得和藹可親呢？會。但是如果他沒有主觀去改變的話，他的樣子一直都是這麼樣。

　　又如，一個人長得很漂亮，他很傲慢，經常生氣、罵人，看這個不順眼，看那個也經常發脾氣、動肝火，等他到了中年、到了老年，怎麼樣？他的樣子很兇，是不是？很醜陋，他下一輩子更醜陋。所以這個就是業生色可以帶給我們一輩子的影響。但是，如果我們通過經常生起善心，可以慢慢的通過心生色，而且心本身也是在造業，如果這種業在我們今生成熟的話，它也是可以改變我們的樣子，乃至改變我們的命運。

　　業生色一直到我們生命在死心結束之前的第17個剎那開始，那個時候，業就不會再產生業生色了。

　　基本上作為我們人類的業，剛開始的時候往往業很強，然後在中年的時候是最強，到晚年業會慢慢地衰弱，就好像我們射箭一樣，叫做強弓之末，或者說當一個箭射到末端的時候，它的力量是很強還是很弱？是很弱。當我們到了年老、衰老的時候，眼會花，耳朵有時候會變聾，諸根會由於成熟而衰敗，即使是很漂亮的容顏也會變得很醜陋，變得鶴髮霜皮，這是什麼原因？也是由於業因，這種使我們投生的業慢慢地走下坡路了，身體的各種感官也慢慢地衰退了。

　　這是業生色。

　　我們再看一看第二種色法產生的原因是心生色。除了四種無色界果報心和雙五識以外的75種心都能產生心生色。

　　當一個有情投生到無色界，成為無色界梵天人，由於無色界梵天人沒有色法，自然不會有物質的現象存在，也沒有這一個色身。我們這裡講到的無色界果報心就是使一個有情投生到無色界的結生心、有分心和死心。

　　四種無色界的果報心是一個人如果已經能夠證得了空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，當這種定所造的善業成熟了使他投生到無色界，能夠在無色界裡面結生的(生命開始)，就稱為果報心。這種果報心由於投生到無色界，所以不能產生色法。

　　雙五識，是哪雙五識呢？眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五種稱為根識。這五種根識，又各分為兩種，一種是善果報的，一種是不善果報的，所以加起來是10種。由於眼、耳、鼻、舌、身，這五種根識是屬於很弱的心，它是最基礎的心，所以它並不能產生心生色法。

　　除此之外的75種心都能夠產生心生色法。當我們生起善心的時候，我舉個例子，當你想去布施的時候，你會不會有身體的動作和行為呢？這種就是心生色法。又例如，你想要貪取一樣東西的時候，你會不會去造惡？你會不會去偷盜？有偷盜動作嫌疑的，也是屬於心生色法。乃至你想動一樣東西，你想看、你想走路、你想說話，這些都是心生色法，是不是？除了雙五識的一切欲界心可以產生色法。

　　對於色界心也是，乃至你入禪那，例如現在有些禪修者，他進入了初禪，當他進入初禪的時候，當時的心是屬於什麼心？欲界心還是色界心？色界心。即使一個人進入了初禪，他仍然能夠保持他的身體很正直，這個還是屬於心生色法，所以說色界的善心乃至唯作心，它保持姿勢，還是屬於心生色法，心生色法就是一切的動作、姿勢、行動、說話，這些都屬於心生色法的範疇。如果沒有了心，自然不會有這些行動、這些行為、這些姿勢。所以由於這一類的色法是由心所產生的，稱為心生色法。心生色法最明顯的表現就是我們在昨天晚上講到的身表和語表，身體的動作、姿勢，還有所表達的語言，這些都屬於心生色法。

　　要如何來辨識心生色法呢？我們可以根據《大念處經》裡面佛陀的教導，在《大念處經》裡面佛陀一共講到了21種業處，其中身念處包括了14種業處：第一種是入出息念；第二種是行、立、坐、臥四威儀；第三種是正知；第四種是厭惡作意，就是三十二身分；第五種是界作意；再加上九種墳場觀，一共14種。

　　在講到行走、站立、坐姿、躺臥或者在正知那一章sampajànapabbaü裡講到的，無論我們的身體有任何的行為，例如往前走、返回、往前看、往旁看、伸手、曲手、穿衣、拿缽，乃至大便、小便，說話，沉默等等，這些其實都是以心生風界為主的，除了說話是以心生地界為主，其它的動作都是以心生風界為主的色法。

　　應該如何來辨識心生色法呢？

　　在《義注》裡講到了，如果想要行走，行走的動作是怎麼樣產生的？一個人在生起了“我想要走”的心之後，立刻這種心能夠產生很多的心生色法，這些心生色法很快就擴散到腳步，由於這些擴散到腳步的心生色法裡面的風界是最明顯的、最強盛的，於是有了行走動作的發生，我們就給它們標一個名字：“我在行走，我要去哪裡。”

　　《義注》同時又舉了個例子，好像一頭牛拉著一輛車，在車上坐著一個駕車的人，當駕車的人打那頭牛的時候，牛就開始走動，牛的走動就拉動了整輛車，在這個例子裡面只是一個比喻。牛就好像是心生色法，而車好比是身體，而那個駕牛車的人好比是心。當然這只是個比喻，你不要說心就這麼分的。其實是由於有心驅動著心生色法，而拉動著整個身體的走，於是我們就產生了“人在行走，我在行走”這樣的概念，這就是心生色法。

　　我們再看下面一個，就是心生色法的最初生起。在人的一生當中，生命的第一個剎那，稱為結生。結生的心識稱為結生心，也就是生命的第一個心。結生心一滅去之後，接著生起的就是有分心。無論是結生心也好，有分心也好，即使它們生滅的再快，也還是可以分為生住滅、生住滅三個小剎那。在結生心生的那一個剎那就產生了業生色法。但是心生色法卻是在結生心滅去之後產生的第一個有分心，同時就是在生的時候，開始產生了心生色法。由於這種心，這種色法是由有分心產生的，所以稱為心生色法。

　　講了心生色法之後，我們再講講第三種是時節生色法。這裡講到的時節即是在色界裡面的火界，每一粒的色聚都會有生、住、滅三個時候，即產生、存在和滅去三個階段。名法就是心的，名法在生的時候是最強的。但是色法就是物質現象，在存在——住的時候是最強的。每一粒色聚裡都有八種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。在這八種色法當中，每一粒色聚達到住時，其火界(稱為時節的火界)開始產生新一代的色聚，這色聚由於是由時節而產生，所以稱為時節生色，即火界產生的色聚。

　　我們來看一看它們是怎麼樣產生的。這好比是一粒色聚，色聚裡都會有地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素，這八種稱為八不離色。色聚一生起立刻滅去，但是在生與滅之間還會有存在的那一個階段，在存在那一個階段，在色聚裡面稱為火界的時節就產生了新一代的色聚。

　　這新一代的色聚是由上一代色聚的火界產生，所以稱為時節生色。由老一代色聚產生的這一代色聚稱為時節生色，而且是屬於第一代的時節生色。當這一類第一代的時節生色在達到住時，就是存在的那個階段，其中的火界又產生了新一代的色聚，這新一代的色聚也是由於上一代的火界產生的，所以這稱為第二代的時節生色。然後這新一代的色聚達到住時，又產生了新一代的、更新一代的色聚，這是第三代，乃至第四代、第五代。

　　色法為什麼會存在？我們感覺好像這些東西都是會存在，而被我們執取為這個是實際存在的，這個是恆常的，這是我可以擁有的，我所擁有的，為什麼？是由於這些色聚一代接一代的生起，新一代的生起，老一代的已經滅去，新一代的又生起，老一代的又滅去，由於不斷地生滅，而且這種生滅的速度是極其快速，給我們感覺好像物質是一直存在的一樣。

　　如果我們用智慧之光，用觀智來觀照，乃至這些沒有情識的物質，都是剎那剎那生滅，沒有一刻的停住。正是由於有了色法的老性和無常性，所以色法會不斷地滅去，又會有更新。正是由於有了色法的相續性，所以我們感覺好像色法是一直存在的。這些一直存在的是屬於色法的什麼密集？相續密集。由於有了相續密集，所以我們就會生起“常”的顛倒想。我們對這些色法，會追求它，生起“樂”的顛倒想；去擁有它，認為這是我們的身體，這個是我，所以有“我”的顛倒想。

　　認為這些是完美的、是圓滿的、是清淨的，有“淨”的顛倒想，所以有“常、樂、我、淨”，稱為四種vipallāsa sa¤¤à顛倒想。這世間的真相本身就是無常、苦、無我，但是由於這些色法一代接一代的生起，而我們會執取這個是“常”、這個是“樂”、這是“我”、這是“淨”。

　　在我們的身體裡有時節生色法，在我們的身體外面也有時節生色法，在我們的身體裡面有業生色、心生色、時節生色、食生色；但是在外面只要是沒有生命的，我們稱為無執取行，anupàdinna sa?khāra 或者anupàdinnar?pa非執取色，一切都是時節生色，包括我們現在所看到的建築物、杯子、桌子、凳子、柱子、蚊帳、坐墊，乃至包括我們所看到的大地、山、河、花草樹木、太陽、月亮、星辰等等，這些所有的都是時節生色。為什麼說它們是時節生色呢？

　　如果用觀智去辨識它們的話，我們將會發現到它們只是時節生色，只是由時節生八法聚產生的而已。它們裡面有地、水、火、風、顏色、香、味、食素，但有一些還加上聲音，例如說風吹的聲音、外面汽車的聲音、敲打的聲音，這些還是屬於時節生色，這種時節生色，它再加上聲音，由於這些色聚以不同的方式組合，形成了我們現在看到的這個多姿多彩，千變萬化的物質世界。但是從究竟的意義上來說，它們只是時節生色而已，再從究竟的意義上來看，它們只是由火界產生的而已。

　　一般業生色裡的火界可以產生四到五代的時節生色。普通時節生色，不同的色法所產生的也不同。業生色一般可以產生四到五代的時節生色；普通的慾界心可以產生兩到三代的時節生色；修行止觀的心，由於這種心很強，所以可以產生許多代，許許多多代的時節生色；而食生色，可以產生十到十二代的時節生色。

　　在這裡我想要再問一問、考一考大家，到底是屬於什麼色法？例如說現在的(尊者拍掌的聲音)，這是屬於心生色還是屬於時節生色？這種聲音。啊？時節生色還是心生色？(時節生色)(敲話筒的聲音)這是時節生色還是心生色法？啊？時節生色還是心生色？(時節生色)為什麼？為什麼是時節生色？沒有心，有這種行動的敲麼？那是屬於時節生色還是屬於心生色？兩個都有？哈哈。還是屬於時節生色，為什麼呢？因為作為心生色法的，它只是語言表達的原因。我們說到的這些其實只是由於(拍掌)，雖然說身體的動作是由心生色產生的，但是碰撞和碰撞，它並不是由於心產生的心生色法在喉嚨這邊產生，所以我們說的拍掌不成為語表，它還是屬於時節生色。現在大家聽到我的聲音，聽到的是時節生色還是心生色？啊？大家不是聽到我在說話麼？啊？是心生色還是時節生色？(時節生色)為什麼？兩個都有啊？

　　大家在這邊如果我把所有這些麥克風拿走，這個時候聽到的是心生色比較多，越靠近聽到心生色越多。但是一旦遠了，還是時節生色，特別是現在大家聽到我的聲音不是我直接發出的，我們昨天講到的，是由於聲波轉換成電磁波，然後大家聽到的是電磁波，所以當我們去看DVD、看錄像、去聽CD，這個時候聽的其實都是時節生色，也就是這種時節生色，它是帶有聲音的時節生色，我們看表的第二講到的心生色法。

　　心生色法包括了純八法聚，就是現在一般我們的心所產生的純八法聚，還有身表跟身表輕快性，語表跟語表輕快性，這些是心生色法。再看時節生色法，有純八法聚，還有聲九法聚。例如說聽到風吹的聲音，或者現在(敲話筒的聲音)敲打的這些聲音都是屬於聲九法聚，也就是八不離色再加上聲音。如果是我們聽到一些很輕鬆，很愉悅的聲音，這個是屬於身輕快性。如果沒有它，是屬於輕快性的十一法聚，這些是時節生色。

　　時節生色構成了這個世界，如果一定要問我們這個物質世界是怎麼來的話，不同的宗教有不同的答案。世界到底是怎麼來的？

　　信上帝的，信主的人會說，上帝是創造這個世界的主；信印度教的人會說是生主，是pajàpati；婆羅門教，也就是古代婆羅門教認為是梵天，或者說是原人，是他們創造的這個世界。有的人以為是由心變現的，但是我們說這個世界、這個物質世界是由時節而生，也就是由火界而生。

　　因為有了火界，所以才會有我們現在看到的這個世界。而生命是怎麼樣創造的呢？創造生命的是很複雜，它包括了業，也包括了心，包括了時節，也包括了食物，食物往往是後面生，帶來生命的是以業為主。而帶來我們現在所處的這個世界，物質世界是由火界產生的，如果你一定要相信有所謂的上帝的話，那麼我們佛教徒裡面的上帝是火界。今天就先講到這裡。

　　智慧之光、食生色及色法的轉起：今天我們爭取把色法的部分學完。昨天我們講到了業生色、心生色和時節生色。業生色是表現在有情、有生命的、動物身體上的色法，這種色法是由過去所造作的業帶來的，因此稱為業生色。心生色是由有生命體的有情的心念所產生的，諸如身體的動作、姿勢、語言這一類的色法稱為心生色法。時節生色法是無論有情或無情都擁有的一類色法。在有生命的有情身體裡面，業生色、心生色、時節生色，還有我們今天將會講到的食生色都有。但是作為沒有情識的物體，例如花草樹木，山河大地，這些只是時節生色而已。

　　當禪修者在禪修的時候，無論是培育定力、無論是修觀，都有可能體驗到光。這種光到底是屬於哪一類的色法呢？換而言之，為什麼當我們修止、修觀，在修行的時候，能夠體驗到光呢？這些光是怎麼樣產生的呢？我們現在就先來講一講智慧之光是如何產生的。

　　佛陀在《增支部》第四集《光明品》就是在141經一直到145經，一共有五部經裡面，佛陀這麼樣說：“諸比庫，有四種光，哪四種光呢？月光、日光、火光、慧光。諸比庫，有此四種光。諸比庫，此四種光中最為第一者，即慧光是。”

　　在《增支部》的第四集裡面有五部經，用不同的語言來形容這四種光明。例如講到àbhà指光明，講到pabhà是光明，講到àlokà 是光明，講到obhasa也是光明。這種種的語言來形容光明，或者形容光，形容明。佛陀講到有四類的光，一種是月亮的光；一種是太陽光；還有另外一種就是火光(火光就包括了用柴火燒的光，乃至我們現在所用的燈光，閃電的光)等等，都是屬於這一類的火光；還有另外一種是智慧之光。在這四種光當中，最上的、第一的就是智慧之光。這裡講到的智慧之光，並不是說光明第一，而是指在這四種光當中，對於佛陀的教法來說是最重要的。

　　什麼是智慧之光呢？智慧之光就是由培育定力或者培育觀智而產生的光。到底這種光是如何產生的呢？一位禪修者在禪坐，當他在培育定力的時候，如果他持續的透過專注，他的心會變得越來越平靜、越來越專注，而平靜專注的心會變得越來越強，越來越有力。這個時候心裡面產生的一類色法稱為心生色法。心生色法裡面有八種色法，即地、水、火、風、顏色、香、味、食素。由於修習止和修習觀的心是很殊勝的心，例如禪那的心，當一個人入禪那的時候，這種心是很強有力而且是很殊勝的，由這種很強有力且殊勝的心所產生的心生色法也是很強的，這種心生色法就由禪那的心產生，由禪那心產生的色法稱為心生色法。這些心生色法在達到住時(生、住、滅的住時)，裡面的火界可以產生許許多多的時節生色法，這個時候，禪修者就可以體驗到光。由於心生色法本身是一種很強的色法，這種色聚裡面有一種色法稱為顏色的，由很強有力的心產生的色法也是很強的，由於這種色法很強、色聚很強，於是裡面的顏色也變得很明亮；這種心生色法裡面的火界產生的時節生色也是很強的，這兩種色法都變得很強有力，於是我們就看到了、就體驗到光明，光明是這麼樣來的。

　　同時，當我們在專注的時候，心生色法可以遍布我們的全身。由心生色法產生的時節生色法也可以遍布我們的全身，不僅僅可以遍布我們的全身，而且還可以擴散到體外，這是時節生色。當一個人的定力越來越強，那麼他的心就越來越強有力，他的心越專注，由於心越專注所產生的心生色法也越強，同時裡面的時節生色法的顏色也很明亮。由於心生色法裡面的顏色很明亮，再加上由這種心生色法所產生的時節生色法的顏色也很明亮，於是隨著定力的提升，禪修者就體驗到光，光是這麼樣來的。

　　例如在專注呼吸的時候，無論你是什麼人，你是西洋人、你是東洋人、你是中國人、你是東北的、北京的、上海的、廣東的，無論是哪裡來的人，只要修行的方法正確，即使你完全不去理會光或者你沒有這樣的概念，但只要你的定力提升，都能夠體驗到光，這就是為什麼有一些禪修者，他們沒有接觸到一些很傳統的修行入出息念的方法，自己也嘗試去修，有時候都會說他們能夠體驗到光，只不過沒有人指導而已，沒有人教導他們如何在這種基礎上進一步培育定力。只要定力提升，光的出現是自然而然的事情。

　　對於我們在禪修的過程當中，沒有光也不要哀嘆：“為什麼我現在還沒有見到光，為什麼還沒有禪相？”為什麼？定力還不夠。有些禪修者在禪修的過程中隨著專注力或者他過去生曾經修過這種方法，這就是他的巴拉密。當他在專注的時候，很容易就出現光，即使他說：“我不要光。”但是光還是會出現。為什麼？這是由於心產生的，同時也由於心所產生的時節生色而產生的。由於這些色法，這些色聚一代接一代的生起，於是我們會感覺到好像光明持續都出現，隨著定力的提升，光會越來越明亮，就是這個道理，光會越來越明亮，原因就是心越來越強，定力越來越增加。在修止的階段，禪修者會體驗到光。

　　對於禪修者來說，畢竟這裡的光是屬於心生色法和時節生色法帶來的，而心生色法又是由我們的心想而生的，是不是？所以不同的人對於這裡的禪相體驗也不同，有的人感覺好像白霧，有的人感覺好像晨星，有的人並不一定是以光的方式出現，它好像寶石或者好像剛從烏雲裡面飛出來的白鶴一樣或者感覺好像玫瑰花。有些禪修者的禪相，是呈藍色的，淺藍色的，像天空一樣的或者紫色的，為什麼呢？因為禪相是由心想而生。所以這裡講到的光是屬於心生色法和時節生色法產生的光。修vipassanà的時候也會體驗到光。在禪修者的觀智越來越強的時候，他也自然而然能夠體驗到光。例如說修到思維智(沒有到生滅隨觀智)階段的禪修者，只要他一觀照諸行法，觀照它的無常、苦、無我，很快的也會體驗到很明亮的光。在生滅隨觀智的初期階段，由於這種光明是很殊勝、很晃耀，甚至會使一些禪修者誤認為這個可能就是涅?。所以在生滅隨觀智的初期階段，有一個階段會產生十種觀之染，就是vipassanupakkilesà，修觀的隨煩惱。其中第一個就是光明，就是說只要禪修者對這種光明有貪染，或者他誤認為這個就是涅?，這就叫做隨煩惱。

　　無論是培育定力，還是修觀而培育慧，只要心很強，都能夠產生光，這種光是由心的強度而產生的。現在有很多的禪修者，就是最近幾天，有些禪修者報告，他說：“光很刺眼，太刺眼了。”有好幾個禪修者說眼睛會痛，為什麼會這麼樣呢？不要去抗拒這種光，當光只要還沒有變成禪相，你不用去理會它，你置之不理就可以。光由它來，你不要去看它。因為我們知道這種光是由心生色法和時節生色法產生的，它並不是我們眼睛所看的對象，而是我們心覺知的對象，所以不用擔心，它不會刺傷眼。也正如有一個禪修者，他在修行還沒有達到禪那之前，就是擔心他的眼睛被光刺傷，其實不會的，而且也不可能的。為什麼呢？

　　因為我們剛才講到的佛陀提到的四種光：月亮光、太陽光、火光、它們和智慧之光不同。智慧之光跟前面那三種光，它的產生原因不同。月亮光、太陽光和火光、燈光等等，屬於什麼？時節生色。時節生色是沒有生命的光。我們的心有沒有生命？我們的心有生命，特別是為什麼稱為智慧之光呢？當我們的心專注，無論是專注禪相培育定力，或者去觀照諸行法的無常、苦、無我培育觀智，這種名聚裡面有一種稱為慧根的、無癡的，它是很強的，這種光主要是由這種心生色法——慧根產生的，所以我們稱為智慧之光，叫做pa¤¤āloka 或者pa¤¤ā obhasa。這種慧光、智慧之光由於是由心產生的，在心產生同時也會有時節生色，所以我們看到的禪相或者在修觀的時候體驗到的光是有生命的光，它不會像外面的光一樣有殺傷力，如果是太強的光的話，會刺傷眼睛。這種智慧之光是有生命的。

　　外面的光包括月光、日光、火光，由於是時節生色，它是我們什麼根門的所緣？眼門的所緣。但是智慧之光是什麼門的所緣？意門的所緣，就是我們心所對應的所緣，而不是我們睜開眼睛。你睜開眼睛，可能光就不見了，你看到是外面的光；你閉上眼睛可能光會很強，為什麼？這個是意門的所緣。因此大家不用擔心，也不要弄錯對象，搞錯所緣。一個人所體驗到的智慧之光跟一個人的心的強度有關，有時候也跟一個人的福報(業)有關。在經典裡面經常會記載佛陀在世的時候，到了深夜，就是到了中夜、後夜時分，經常會有些天人去見佛陀。在經典裡面描述，當這些天人去見佛陀的時候，他的身體會發出很明亮的光。

　　例如：有位天人，他來到了碉陀林，那個時候，他在深夜的時候來到，然後他的身體發出很殊勝的光明，這種殊勝的光明照亮了整個碉陀林給孤獨園。為什麼天人會有這種光？或者有一些有天眼通的人看到的天人會像一團光明一樣，為什麼呢？這是他們的業產生的。一切的佛陀都會有身光。現在我們塑佛像，不可能把佛像的身光塑出來，所以在後面就會用一些背光象徵、用一些投光錶示，這其實就是表示佛陀所發出的身光，我們的佛陀身光有多少？知道嗎？我們的佛陀的身光是八十肘那麼長那麼寬(等於20旬那麼寬)，這個是釋迦牟尼佛的身光的範圍。

　　在過去有一位佛叫做吉祥光Ma?gala Buddha ，他由於過去在行菩薩道、在修巴拉密的時候，曾經用頭燃燈來供佛，所以由於這一種果報，在成佛的時候，他的身光能夠散播到一萬個輪圍世界那麼大，這就是過去叫做吉祥佛的身光。為什麼他有那麼強的光明呢？這是由於他的果報，他的功德的關係。

　　不同的天人由於他們的果報不同，所以身光也不同。例如在《長部》有一部經典，那部經典叫做《Janavasabhasuttaü》，就講到了當時諸天經常會聚在法堂，這個時候，他們發現到在天邊出現了一個很強的光明，然後常童子梵天來了，常童子梵天來的時候，他還必須得經過變化。因為他是屬於梵天人，去到欲界天假如不變化成一般普通的天身的話，那麼無論他的身體的光明或者身相的莊嚴都會使那些天人很害羞，因為梵天人的業很強，他的身光也很光明。

　　這是一位禪修者在修行止或修行觀的時候所能夠體驗到的光，這些光其實就是由於心生色法和時節生色法產生的。

　　我們下面再講另外一種色法的生起之因，是食生色。當食物被吞下的時候，受到消化之火與食物吞下時外來食素的支助之下，體內的食素即能夠產生食生色。這種色法是由於吃下去的食物所產生的，所以我們稱為食生色。例如當我們在感到肚子餓的時候，就會怎麼樣？會渾身乏力，沒有力氣，感覺到很疲勞，在禪坐的時候想要精進都提不上勁，是不是？一旦吃了一點東西，飢餓就很快消失，體力很快恢復，為什麼會這麼樣呢?

　　因為當食物被我們吃進胃的時候，立刻就被消化之火包圍，消化之火就類似於我們所說到的胃酸、消化液，當吃下去的食物被這些消化液所包圍的時候，消化液裡面有一種叫做命根九法聚，裡面的火界是很強的，這個就稱為消化之火。當食物作為外在的時節生色已吃到胃裡面，被這些消化之火所支助著，就能夠源源不斷地產生若干代的食生色。

　　我們看它們是怎麼樣產生的？例如這個是食物，當食物還是處在外在的時候，食物是屬於什麼色法？時節生色。也就是說它是屬於沒有生命的物質。這些食物都是由許許多多的時節生八法聚所組成的。當這些食物被我們吃下去，經過咽喉，在嘴巴里面嚼的時候，它還是以時節生色為主，雖然我們的唾液裡也有消化之火，那個時候已經開始消化了，但是它還不完全，一直到胃裡面，當這些食物被吃進胃裡面的時候，還是以時節生八法聚為主，所以在胃裡面還沒有經過消化的食物還是時節生色。

　　我們再看時節生色是怎麼樣產生的？這是吃進胃裡面的食物，我們就取其中的一粒色聚，它是屬於時節生色。在這些時節生色裡面，只有八種色法，即地、水、火、風、顏色、香、味、食素。食素就是這一粒色聚裡面的營養素。一旦食物被吃進胃裡，胃裡面就會有一種消化之火(命根九法聚裡面的火界)，外在的支助這一粒時節生色(即食物裡面的食素)，然後就產生新一代的食生色。

　　而當這新一代的食生色裡的食素又在消化之火和外在的食生食素的支助之下，又產生了新一代的食生色，當這新一代食生色裡的色聚又在外來的這些消化之火和食生色聚裡的食素支助之下，又產生了新一代的食生色聚。然後這新一代的食生色聚裡面又在外來的食生食素和消化之火的支助之下再產生新一代的食生色聚。然後這新一代的食生色聚又在外來的食生食素和消化之火的支助之下再產生新一代的食生色。於是我們就感覺到好像吃進去的食物很快就被消化，然後我們身體很快恢復體力，就是這樣的。

　　當食生食素在我們的胃裡產生之後，它會一代一代不斷地產生，然後這些食素很快就可以擴散到我們全身不同的地方——根門，也就是說當我們感到很飢餓的時候，哪怕吃一點點東西，立刻就可以把飢餓消除。為什麼？因為哪怕是吃一點點東西，很快就被我們的胃消化，用我們平時的話來說，就是被胃消化，然後裡面的食物就變成了營養，很快就散佈到我們的全身。

　　當食生色聚擴散到眼睛時，眼十法聚裡的食素在得到了這些外來食生食素和消化之火的支助，能夠產生新一代的食生八法聚。新一代的食生色聚裡面的食素在得到外來食生食素和消化之火的支助又能產生新一代的食生八法聚。

　　我們再看它們是怎麼樣支助的？這一粒是眼十法聚，也就是說這一粒色聚是屬於業生色，業生色裡面有沒有食素呢？也有。眼十法聚裡面有十種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素、命根和眼淨色。這一粒色聚和我們剛才講到吃進胃裡面的食物是不同的，吃進胃裡面的食物是時節生色，就是外在的物質、食品、食物。當我們吃進的這些食物已經被消化了之後，如何支助我們的身體，讓我們的身體感覺好像擁有體力、擁有能量。

　　我們就看一看，這些吃進去的東西被消化之後，營養是如何擴散到全身的，如何來支助我們的業生色的？

　　當這一粒眼十法聚裡的食素在得到了外來的食生食素和消化之火的支助，裡面的食素就能夠產生新一代的色聚。由於這新一代的色聚是屬於眼十法聚裡的食素所產生的，所以它叫做什麼色？它叫做食生色。這一粒色聚，原來的色聚是屬於業生色，但一旦是由食素產生的，這裡的食就是食素的食，它所產生的色聚就稱為食生色聚。這一粒食生色聚又在外在的食生食素和消化之火的支助之下，又產生了新一代的色聚。這新一代的色聚由於還是屬於這一粒色聚裡面的食素產生的，所以也是屬於食生色聚。

　　這是第一代的食生色聚，由第一代的食生色聚所產生的是第二代的食生色聚；第二代的食生色聚又在外在的食生食素和消化之火的支助之下，產生第三代的食生色聚；第三代的同樣在食生食素和消化之火的支助之下產生第四代，乃至產生第五代的食生色聚。這麼樣一代一代的產生下去。

　　我們在前面講到食生色，有些色聚產生的代數不同，在講到食生色的時候，它往往可以產生十到十二代。對於我們人類來說，吃下去的食物，一般能夠支助我們七天，也就是我們一天吃下去的食物，它一直不斷地一代一代的產生，雖然作為一粒色聚來說，它只能夠產生十到十二代，到了最後一代，將不會再繼續產生。但是，由於新一代的色聚裡還會再繼續產生，於是吃下去的食物可以維持七天。對於天界的食物來說，假如灌進人的身體，它可以維持一兩個月那麼久的時間。

　　下面我們再來看這張表(表二)，到現在為止，我們已經學了色法的四種原因。

　　第一種色法是由業而生的。由業帶來的、產生的色法有九類。也就是說我們的眼、耳、鼻、舌、身、性別等等。這些都是由業產生的，作為色聚來說，一共有九類：即眼十法聚；耳十法聚；鼻十法聚；舌十法聚；身十法聚；女性十法聚；男性十法聚；心所依處十法聚和命根九法聚。

　　作為心生的色聚來說，一共有六種：

　　即純八法聚，就是心生純八法聚；身表九法聚；輕快性等十一法聚；身輕快性等十二法聚；語表十法聚；還有語表身輕快性等十三法聚，這些是心生色法。對於輕快性，就是十三個，因為擁有輕快性就必定會伴隨著擁有色柔軟性和色適業性，擁有這些的心生色法就好像我們所說到的，人逢喜事精神爽，眉飛色舞等等，這一類的叫輕快性。

　　對於時節生色，一共有四種時節生色：即時節生純八法聚，就是我們一般看到的物體；還有聲九法聚，聲九法聚就例如風聲、汽車聲、敲打聲、裝修發出來的聲音，走路發出的聲音等等，這些都是屬於時節生色，這是由於它伴隨著聲音，而聲音的產生是由什麼來的？是由於地界和地界互相碰撞產生的，所以在這一類的色聚裡面再加上一個聲音成為聲九法聚；如果再加上輕快性、柔軟性和適業性，就是八法聚再加上這三種的話變成十一法聚；如果再加上聲音的話，變成十二法聚。

　　而對於食生色來說，只有兩種：

　　一種就是純粹是食生八法聚；另外一種是再加上輕快性、柔軟性和適業性成為十一法聚。

　　這是四類的色法，一共有二十一類的色聚。

　　下面我們再來學一個新的內容，色法的轉起。

　　色法的轉起就是說色法在不同的生命界，它是怎麼樣開始產生的呢？

　　在講色法轉起之前，我們先來講一講有情生命的誕生方式。所有的有情有幾種誕生方式呢？四種。哪四種呢？胎生、卵生、濕生、化生(胎、卵、濕、化)。

　　胎生的意思就是有一類的眾生是從母胎產生出來的，需要經過母親懷孕若干時候才誕生的，是經母胎而產生，所以稱為胎生。例如人，牛、馬等等的哺乳動物是屬於胎生。

　　卵生就是有一類的眾生、有情是通過母卵而產生的，也就是母親在生產的時候，不是一生產出來就成形的，而是通過卵的方式，然後再經過卵的孵化或者自然達到了一定的階段它才產生的。因此有時候在經典裡面稱為兩生子，就是從母胎裡面出來是一種生，然後再從蛋殼裡面出來，是第二次生，所以稱為兩生子。例如雞、鴨、鵝，鳥、蛇、烏龜等等，這一類是屬於卵生。

　　第三種是濕生。濕生是一類極其低等的動物、畜生，有時候它好像自然生的，其實它還是屬於濕生。這一類低等的，例如如果我們把一條魚放在密封的地方，然後等這條魚腐爛了之後，它就會長出蟲子來；或者好像在糞坑里面的糞蟲，這一類還是屬於濕生；或者有時候會在一些牆角、或者以前農村會放一些缸、罐什麼的，如果在缸、罐子外面，它周圍積有一些土的話，假如把那缸移開，可能裡面會有蚯蚓。這就是屬於濕生。

　　還有一類是化生。化生並不用經過母胎，由它的業報自然而呈現的。在這些生當中，不同趣的有情也都有不同的生。先講我們人類，我們人類有多少種生？人類現在來說只是有一種，是胎生。但還有沒有第二種可能？試管嬰兒，是吧？還有劫初(在世界開始)的人，是屬於化生的。假如現在，當然現在不允許克隆人了，如果克隆人，他應該是屬於沒有經過母胎、沒有經過卵，是屬於濕生一類的。馬、牛、羊、狗、豬、貓也是屬於胎生。是不是？如果是雞、鴨、鵝、鳥類、蛇、龜，是屬於卵生。一些低等的生物，例如水如果放久了，裡面會有些蟲，這一類是屬於濕生。就是雞、鳥是屬於卵生，而低等的動物是屬於濕生。

　　作為化生來說，就包括所有的梵天人，還有很多高等的天人。因為地居天也有可能是卵胎生的，也有可能是化生的。但是作為高等的天人都是化生的。一切地獄的有情屬於什么生？也是化生的。有一類的鬼類，化生也有，胎生也有，乃至卵生也有，但是不多，多數還是以化生為主。一般上我們人的肉眼是看不到化生有情的，化生有情多數是透過天眼來看到的。

　　生命有這四種的誕生方式。這些生命，除了無色界梵天人之外，其他的生命都擁有色法，也就是說擁有物質的身體——色身。

　　這些色法在不同類的生命是如何開始產生的呢？我們先來講色法，就是色身在不同類的結生方式當中，它是如何產生的。

　　在欲界地、欲界有情裡面，四種生都有。欲界包括了從低到高：地獄、畜生、鬼、阿修羅、人跟六欲天人，一共有十一界。

　　我們先討論化生的有情。

　　在欲界地裡面化生的有情有天人和鬼類，也包括了所有地獄的眾生和很多的阿修羅。這一類在生命一開始的時候，已經同時具足了眼、耳、鼻、舌、身、性根色和心所依處十法聚，也就是說由於化生有情是由業帶來的、業果帶來的，它一生起，同時就具有這七類的業生色法。人類必須得經過十月懷胎，或者說九月懷胎，但化生有情一出生立刻就眼、耳、鼻、舌、身跟性同時具備、具足的。例如天人，如果投生為天子devaputta，他就擁有男性根；如果投生為天女，她就擁有女性根色。

　　對於胎生的有情，包括了現在幾乎所有的人和部分的比較高等的畜生。這一類的胎生的有情在剛開始結生的時候，並不是一下子身體就成形的，它在一結生，就是剛剛擁有生命那一剎那，擁有三十種業生色法，即身十法聚、性根十法聚和心所依處十法聚。眼、耳、鼻、舌等十法聚就不斷地在生命期間、在母胎期間逐漸地具足、也逐漸的長成。

　　對於人類來說，一旦在剛開始投生的時候，性別已經決定了，你是男的，你就是男的，你是女的，就是女的。對濕生的有情，在結生的時候，最多有七類的業生十法聚，即眼、耳、鼻、舌、身、性根和心所依處十法。最少的時候只有舌、身、和心所依處三種十法聚。有一類很低等的畜生、動物，它們一出生，只有嘴巴可以吃東西，只有身體和心臟，沒有眼睛、沒有鼻子、沒有耳朵。蚯蚓有沒有眼睛？沒有眼睛，蚯蚓有沒有耳朵？也沒有。蚯蚓有沒有鼻子？沒有。它只有嘴巴可以吃東西，只有身體，你碰到它，它就會跳動、彈跳，這是一類很低等的濕生動物。但有些也是比較高等的，例如蒼蠅之類，它也有眼、也有耳、也有鼻，它的鼻也許是它的觸角，它的舌頭等等。

　　如果我們以人為例子，在結生那一剎那，就同時擁有了三十種業生色法：身十法聚、性根十法聚和心所依處十法聚。在結生了之後，由於業還繼續會產生作用，使我們投生為人的這種業，在我們這一輩子都會持續產生它的作用。雖然業在造下的時候已經滅去了，但是所產生的力量在我們的生命界還是能夠產生作用，會直到我們的生命結束為止。在結生心滅去之後，業生色持續不斷地產生，結生心滅去接著產生的是有分心，在有分心的生時，在生起那一剎那，就開始有了心生色法。而時節生色法，是在結生心達到住的時候，就開始產生了時節生色法。對於食生色法，惟有母親吃下去的食物經過母親消化之後再傳送到胎兒，第一次傳送到胎兒那個時候開始，這個胎兒開始有了食生色法。在生命期間，業生色、時節生色、心生色、食生色，這四類色法就猶如河流一般持續不斷地生滅、生滅的流下去，一直到一個人壽命的終結。

　　一個人的業會隨著年齡的增長而不斷地減弱，也就是說在一個人還很小的時候，眼聰耳明，記憶力也好，學習能力、理解能力、接受能力都好，但是到了三四十歲之後，記憶力可能就開始衰退了，學習能力、理解能力也慢慢地走下坡路了，身體也走下坡路了，為什麼？因為業的效力已經慢慢開始減弱了。

　　到一個人即將臨終的時候，在死亡心生起之前的第17個心識剎那，那個時候業生色就不會再繼續生起，為什麼呢？因為在死心生起之前的第17個心識剎那，業所產生的色法一直可以維持到死心(因為色法的壽命是17個心識剎那)，然後和死心同時滅去，就宣告著這個人的業已經消盡了，這個人的命根已經斷絕了、身體死亡了、生命終結了。當一個人死了之後，由於沒有心了，所以心生色法也不會再生起了，由於已經不會再消化了，也沒有食生色了。所以當一個人在死心一現起，那個時候開始，心生色法就在死心之後第17個剎那滅去。對食生色也是，在他已經死去，他的消化系統已經不會開始工作。所以當一個人死了之後，一具屍體既沒有業生色，也沒有心生色，也沒有食生色，剩下的只是一堆時節生色，乃至到腐爛。

　　這樣，我們再聯想起中國人，還有古代的埃及人，為了保全屍體，認為屍體還會有生命，在屍體方面下了不少功夫。但如果我們用阿毘達摩，用佛教的眼光來看，這是一種很愚蠢的行為，是不是？保全屍體就是保全一堆時節生色而已，所以最好的方式就是一把火燒了，乾脆。

　　對於死亡的定義，佛教有很清楚的判斷。佛教說的死亡就是死心一旦生起，就宣告一個人完全的死亡。但是現在醫學上對於死亡的判斷，可以說眾說紛紜。有的人說是腦死亡，有的人說是心臟停止跳動，或者說腦電波開始成一條直線，或者心電圖開始呈一條直線，到底現在醫學是以哪一種為標準呢？我曾經跟一些醫生討論過這個問題，他們也有不同的說法。但是按照佛教來說，就很肯定。例如佛經講到的：壽、暖、識的離散。壽就是命根jīva，巴利是一樣的，我們翻譯成命也好，翻譯成壽也好。暖就是火界，屍體、死屍就不會有消化之火，不會有體溫。還有識，就是心識，已經也沒有了。

　　佛陀在《法句經》裡面講到：“一個人死了，屍體就丟棄在墳場，猶如木頭，猶如石塊一樣。”屍體只是一堆時節生色，那時你去燒它，去砍它，它也不會痛，你去拜它，去供養牠，它也不會張開嘴吃。如果他真的拿手去吃，你可能會嚇到。在人的生命當中，色法就是這樣不斷地生滅、生滅。由於色法的生滅有一定的相續性，所以感覺好像一個有生命的人是可以存在的。

　　對於人類來說或者對於生命來說，業生色是最初生起的，然後第二生起的是時節生色，第三生起的是心生色，第四個生起的才是食生色。在一個人生命快終結的時候，可以說業生色最先消盡，然後心生色和食生色也消盡，最後剩下的是一堆時節生色，一堆時節生色一直到這個人的屍體腐爛、碎為粉末，散在空氣當中，那時就宣告著這一個人的色法已經完全的消盡了。

　　我們再看一看梵天人，梵天人(色界的梵天人)也有色法。色界的梵天人可以分為兩種，一種是一般普通的梵天人，還有另外一種是無想有情的梵天人。無想有情的梵天人，由於他們沒有心識，並沒有心生色法，他們也不用吃東西，沒有食生色法。雖然他們也是由業生的，但是無想有情天人，由於他們不用看、不用聽，他們也沒有眼淨色、耳淨色，他們只有命根九法聚而已。這個是屬於很特殊的梵天人。

　　一般投生到無想有情天的梵天人，多數都是一些修外道無想定的，有一類的外道，他們認為心是痛苦之源，就在培養了定力、達到很高層次的定力之後，他們懷著對想、對心想極其厭惡，想要去掉心想的心去培育第四禪，當成功了第四禪之後，於是在第四禪當中，他們的心流完全斷了，進入的是無想定。他們以為這個就是解脫，就是涅?。因為在他們入這種無想定之後，完全沒有任何的感覺，只感覺到好像心流也斷了、生命也斷了，但他們還可以出定，所以他們認為這個就是可以證到的最高的解脫境界。由於他們這種定是由定力來壓，就是用定力來斷除心想的，但他們沒有斷煩惱。斷煩惱必須得通過很系統地修習觀智才能斷煩惱，如果只是培育定力，即使他的定力再強，他可以把心流決意為中斷，但是煩惱還是好像大石頭壓著草一樣，一旦遇到因緣還是能夠生起，所以這一類的有情、這一類的人所修的定叫做無想定。當這種有情的業成熟了，就投生到梵天界，因為他培養的定還是屬於色界的禪那，培養了這種定，他的果報就是投生到無想有情天，無想有情天的壽命多長呢？五百個大劫，非常漫長、非常漫長。在無想有情天裡面，他們沒有心，只是一堆命根九法聚而已，還有時節生色，他們也沒有心生色法，也沒有食生色法。這也就是佛陀所說的八難其中的一難。

　　但作為梵天人來說，梵天人從一出生的時候開始，他就有了眼、耳、心所依處、命根九法聚。由於梵天人所投生的地方是屬於色界，所以他並沒有飲食、男女、睡眠等等的慾樂。對於天人(欲界的天人)來說，如果一個有情投生到天界，投生為欲界的天人，他可以欣賞到很漂亮的東西，例如亭台樓閣、一些宮殿、很寬敞的宮殿，他們經常可以聽、可以欣賞一些很美妙的天樂，他們可以聞很美妙的天香，他們可以嘗很美妙、殊勝的天食，他們還有男女的慾望，天男、天女經常遊戲、玩樂。他們可以穿很漂亮、很柔軟、很舒適的衣服，例如在天界有很多的水，可以洗澡，裡面的水也有種種的清涼、很微妙、香甜等等，那邊的空氣也是很舒適，這些都是屬於欲樂的享受。這個是欲界天人的果報所產生的。

　　但是作為梵天人，梵天人就沒有這樣的享受了。因為梵天人是沒有欲樂的，在整個生命期間，梵天人不會生起對欲樂的任何貪求，同時也不會生起一絲一毫的嗔恨心，乃至連恐懼都沒有。梵天人有眼睛，他還是可以看，還是可以看到很美妙的東西，但是他不會生起欲貪，不會生起欲求。他也有耳朵可以聽到聲音，但是他不會去貪著那些美妙的聲音。雖然梵天人有鼻子，不過他沒有鼻淨色，所以鼻子只是外形而已。他還有嘴巴，但嘴巴不用吃東西，嘴巴只是外形。他有身體，但是他不會觸到任何東西，梵天人的身體沒有觸覺，因為沒有身淨色。正是因為沒有身淨色，所以梵天人不會享受柔軟、清涼、舒服、溫暖等等的感覺，而且他也沒有任何的病痛，因為所謂的病痛都是由於有了身淨色，就是有了身體，有感覺才會有的。頭痛、腳痛、腿痛、肚子痛、胃痛，這些都是由於擁有了身淨色才會有。但是梵天人沒有這些痛，所以他既不能享受身體的那種微妙欲樂，也不會經受任何身體的疼痛，因為他們沒有身淨色，身體只是一個外形而已。由於成為梵天人是由入定，禪那善業所帶來的，因此他的福報很強。梵天人有眼睛，所以當佛陀出世的時候，梵天人可以來見佛陀，例如我們在《長部》經典裡面或者在《律藏》裡面看到，當佛陀剛剛成正覺的時候，他不想說法，誰去請佛陀來說法？梵天人Sahapati來請求佛陀說法。

　　因為當時佛陀一覺悟之後，他發現他所覺悟的法是甚深微妙的，而這個世間的人都是被無明、貪愛所蒙蔽，他所說的法是逆向世間的，因為世間所追求的、所歌頌的、所讚歎的是貪、嗔、痴，但佛陀要教育我們放下的就是貪、嗔、痴，所以佛陀的教法是逆世間的。那個時候佛陀想到這一點，他不想說法，任何的佛陀都是這麼樣。然後梵天人來請，為什麼梵天人知道？因為他有眼睛。當佛陀在初轉*輪的時候，當佛陀在三十三天講阿毘達摩的時候，十萬個輪圍世界的天人和梵天人都會來見佛陀，聽聞佛法。所以梵天人還是可以聽聞佛法，還是可以親見佛陀的。例如佛陀在講《轉*輪經》——第一部經的時候，來自十萬個輪圍世間的天人和梵天人都來聽法。那個時候，在人間只有一個人證得了初果，他是誰？阿若?陳如，只有他一位。但是，有許許多多的天人和梵天人在聽了佛陀說法之後，都證得了不同程度的果位。但是作為無想有情天人和無色界天人就不能夠來了，這也就是他們的八難。這裡的難是指他們不能夠聽聞佛法。即使聽聞佛法不能夠生信，不能修行，這是難，難就是障礙的意思。對於無色界的有情，由於他們沒有任何的色法，所以我們不用去討論無色界天人的色法的轉起。

　　六處門色法及名法與心所：在昨天晚上，我們已經討論了色法的四種生起之因，即業生色、心生色、時節生色以及食生色。我們又學習了在各種不同的生命界，在欲界、在色界，眾生的四種誕生形式：即胎生、卵生、濕生、化生。在胎、卵、濕、化這四生當中，色法是如何在生命期間轉起？又如何延續？佛陀開示佛法，他是有很明確地目的性的。我們在學習了色法，講到了很多看上去似乎是理論的東西，但其實佛陀講的法都是指向禪修的。佛陀教導色法，不是讓我們只是知道色法，不是讓我們做物理學家、也不是讓我們做解剖學家。佛陀教導色法，第一是讓我們了解色法，第二要讓我們觀照色法，從而最終超越對色法的貪求、對色法的束縛。

　　我們之所以會輪迴，是由於有煩惱。煩惱必須得有對象，煩惱生起的對像是什麼？不外乎都是世間法。我們在生活當中、在一生當中、在輪迴當中，不斷地貪求、追求，追求什麼？追求錢財、追求名利、追求男女關係等等，在這些各種各樣的追求當中，都離不開兩樣東西：色法和名法，或者說是由色法、名法所組成的概念。其中令我們生起貪染的，色法佔了極大部分。我們說到的追求欲樂、慾望，就是欲樂的享受，離不開色、聲、香、味、觸，這些都是色法。如果我們想要斷煩惱，先要了解我們的煩惱所貪求、貪著、執著的是什麼？這就是佛陀教導為什麼要觀照色法，要了解色法。

　　不僅僅要了解外在的東西，同時還要了解我們的自身——這個五蘊、這一堆東西，這一堆經常貪求、導致我們輪迴的是什麼？導致我們輪迴的煩惱是我見(有身見)，這是屬於邪見。因為有了邪見，我們會造各種各樣的惡業，當這些惡業成熟了，我們會墮落到惡趣、苦道。所以佛陀為了破除我見，他教導色法。同時，佛陀也在《中部》的《大牧牛者經》裡面說過：“諸比庫！具足十一法的比庫不可能在此法、律中得到增長、成長、增廣。哪十一種呢？諸比庫，於此比庫不知色。諸比庫，比庫如何不知色呢？諸比庫，於此，比庫對無論任何色，一切色皆是四大界，以四大界所造不如實知。諸比庫，這是比庫不知色。”

　　也就是說，如果我們想要在佛陀的教法當中有所培育、有所增長、修有所成，我們必須得要如實地了知色法。如果不明白、不了知、不觀照色法，我們在佛陀的教法當中不可能得到利益，不可能得到成長、進步。

　　在佛陀的教法當中成長很重要的就是觀智的培育，定力的培育不一定是佛陀的教法獨有的，但是觀智才是佛陀教法中獨有的、獨特的。

　　如果想要修觀，修vipassanā培育智慧，這種智慧是能夠觀照世間真相的智慧。他首先必須第一步要培育的就是名色辨別智，又稱為名色差別智。一位成就了名色辨別智的禪修者，就達到了見清淨(di??hi-visuddhi)。di??hi-visuddhi(見清淨)是七種清淨當中的第三種清淨。

　　為什麼稱為見清淨呢？由於我們沒有觀智，不了解名色法的真相，我們會執著於身體——“這個是我”；執著於五蘊——“這是我”；執著於名色法——“這是我”；執著於我所擁有的——“這個是我的身體”；執著於自己的愛人、兒子、父母、親屬、朋友——“這是我的父母”、“我的愛人”、“我的兒女”……。因為不了解名色法的真相，不了解世間的真相，我們就會生起有我、我所的這些見，這些見稱為邪見。

　　那到底所謂的這些“我”、“我的”是由什麼組成的？我們必須先要破除構成這些假象所包含的成份。

　　一切的世間可以分為五蘊，可以分為十二處，可以分為十八界，也可以分為名色法。用各種不同的分法，都可以這樣分。

　　如果把世間分為兩類的話，那麼，一類是物質現象，一類是精神現像或者稱為意識現象。物質現象就是色法，精神現象(意識現象)就是名法。在我們修觀的時候，首先就要了解到什麼是物質現象，什麼是精神現象。如果只是停留在物質，知道這個物質還不行，我們還必須得要了解，一直到見到究竟法的範圍。了解名法，不能夠只是知道：“我在想、我現在很高興、我很憂傷、我很擔心。”這些還是屬於概念法的範疇。

　　對於色法來說，如果一個人還沒有破除三種密集，那他就還是見到的是作為一個概念法的物質、色法。如果要修名法，只要他還沒有破除四種密集，那他見到的還是作為概念的名法。

　　色法的三種密集是相續密集、組合密集、功用密集，我們在之前已經講到了。對於名法的三種密集，就是我們說到的心理現象的三種密集，也是相續密集、組合密集、功用密集。還有一個所緣密集，因為我們所謂的“心”，它還有一種作用，就是它能夠取所緣。例如說它能夠想：我很小的時候怎麼樣、我昨天做了什麼樣的事、我那天跟你說的怎麼樣。因為它能夠取所緣，如果你沒有破除這種密集的話，你還會認為心有這樣的功能，它能夠取這樣的所緣。所以，在高級的觀智階段，既要觀心所觀照的對象為無常、苦、無我，也要觀照心本身也是無常、苦、無我。所觀的無常、苦、無我，能觀的也是無常、苦、無我。這是高級觀智的階段，也要破除名法的三種密集。

　　對於色法的密集，應當如何來破除？破除色法的密集是為了見到究竟色法。在《清淨道論》講到見清淨的部分，它解說了名色差別智的修法，可以依名色法、依五蘊法、依十二處、依十八界、依四界這些方法來修行，破除對色法的貪著而見到究竟色法。

　　如何來見到究竟色法呢？在《清淨道論》裡面講到，對於無論是作為十二處裡面的眼處，或者十八界裡面的眼界，或者二十二根裡面的眼根，必須得去觀照以眼淨色為主的其它的四十四種色法，也就是除了眼淨色之外的其它四十四種色法也應該觀照。在我們平時所執著的眼睛、所謂的眼睛裡面，一共有五十四種究竟色法。對於耳朵、鼻子、舌頭等等也是這樣。

　　既然說佛陀的教法是為了實修、為了禪修，那麼應當如何來見到究竟色法呢？如何通過實修來破除色法的密集呢？又如何通過修行而證得名色差別智，來達到觀智的第一個階段——見清淨呢？我們在這裡就舉眼處門為例子，講一講如何通過修行而辨識在眼處門裡面的五十四種色法。

　　一位禪修者，他如果已經擁有了禪那，又想要再繼續修觀，他必須得先修四界，辨識身體裡面的地界、水界、火界、風界，可以透過簡略法，觀照身體的十二個特相。等身體已經變得非常明亮、透明之後，再嘗試去見到色聚。見到色聚之後，他再嘗試去分析色聚裡面的究竟色法。然後他應該逐一地辨識六處門：眼處門、耳處門、鼻處門、舌處門、身處門和心所依處門，這六處門裡面的色法。

　　要如何來辨識眼處門的色法呢？他可以先修四大。為什麼必須得要觀眼處門的色法呢？因為我們所謂的能見的、能夠看見的，他的物質基礎是眼處門。平時我們很多的貪愛、執著，都是通過我們眼睛“看”而產生的，是不是？看到漂亮的東西，就產生貪愛；看到喜歡的東西，產生執著；看到醜陋的東西產生嗔、產生厭惡，煩惱就這麼樣出來了。那麼，又如何來觀照這些呢？如果在修名法的時候，也是先要找它的依處，辨識依處。依處是色法，所緣(眼睛所看到的)也是色法；在修色業處的時候，必須觀照眼處門的色法；在修名業處的時候也要先辨識作為眼識生起的色法；在修vipassanā的時候，也要觀照眼處門色法的無常、苦、無我。所以，如果想要修觀的禪修者，先應當辨識六處門的色法。

　　對於辨識眼處門的色法，他可以先對眼睛，在眼睛這個地方修四界。一直到他發現到沒有所謂的眼睛，而只是見到很透明的，然後他再嘗試去見到色聚。在我們的眼睛裡面，有兩類色聚是透明的，這稱為明淨色(明淨的色聚)，之後，他再嘗試去取一粒透明的色聚，然後再去看這粒透明的色聚是不是會對旁邊一些顏色的撞擊有反應。如果有反應的話，它就是屬於眼淨色。為什麼呢？因為眼淨色裡面的“淨”，這裡講到的“淨”是透明的，它是一種敏感的物質，對光、對顏色的撞擊會產生反應。

　　當他能夠找到這一粒色聚之後，再逐一地辨識，在這一粒色聚裡面嘗試去辨識。如果這一粒色聚裡面，會呈現出硬、粗、重或者軟、滑、輕，這是這粒色聚裡面的地界；之後，他再嘗試去辨識這粒色聚裡面的凝聚力、向心力，這是它的水界；然後再看這粒色聚裡面它的溫度，是冷還是暖，這是火界；之後再辨識這粒色聚裡面它的支持性或者說它的動性，這是這粒色聚的風界；之後他再去辨識這粒色聚的顏色，這粒色聚本身的顏色是顏色；它的氣味是香；它的味道是味；它的營養素是食素。

　　因為這粒色聚是業生色，它比那些非業生色(例如：心生、時節生和食生)來說，我們一看這一類色聚，它是有生命的，也就是說我們會發現，這粒色聚好像有個東西在保護著它。這種擁有生命力的，能夠保護這粒色聚存在的就是命根。然後在這粒色聚裡，這粒色聚本身的透明是淨色，因為這種透明能夠接受光和顏色的撞擊，所以它是眼淨色。所謂的地界、水界、火界、風界，其實是在這粒色聚裡面所呈現的硬、粗、重，這個是地界；它的粘結、流動，是水界；溫度，是火界，並不是說我們要在這粒色聚裡面看到這個地方是地，這個地方是水，不是這樣的，而是它所呈現出來的。

　　能夠辨識到眼十法聚之後，我們再嘗試在眼門這邊辨識另外一種透明的色聚，它是身十法聚。身十法聚也是一種透明的色聚，因為這一種色聚能夠對外界的地界、火界、風界的撞擊敏感，也就是說只要我們看到這粒色聚，之後這粒色聚對外在的硬、軟、冷、熱或者碰觸、或者痛等等有反應。而身識就是依這一種色法而產生的，這個是身淨色。

　　等我們能夠辨識到身淨色，在辨識的時候，我們在眼門這邊，那時看到色聚，我們可以取對顏色有反應的，那個就必定不是這一種，不是身淨色。而如果是能夠對外在的撞擊有反應的，必定就不是眼淨色，是屬於身淨色。而在我們所謂的眼睛裡面，只有這兩種是透明的。

　　等我們能夠找到身淨色之後，再辨識裡面，它的硬、粗、重或者是軟、滑、輕，這是地界；它的凝聚，這是水界；溫度是火界；支持或動的，是風界；顏色是色；氣味是香；味道是味；營養素是食素；它的生命力是命根。然後再去辨識它的這種透明，這種透明本身就是淨色，這是屬於身淨色。可以辨識到身淨色之後，我們再看由於這十種的究竟色法構成了有一個所謂的身十法聚。

　　除了這兩種是透明的色聚之外，其它還有幾種是屬於不透明的。如果是男人的話，在我們的眼睛裡面會有一種性根色。如果是女人的話，在眼睛裡面也有一種是性根色。

　　那如何辨識性根色呢？性根色與心生色、時節生色和食生色不同，性根色裡面含有命根。因為之前，他有能力辨識眼十法聚和身十法聚裡面的命根，所以這個時候他再嘗試去找一找，在那些不透明的色聚裡面有沒有命根。如果找到有命根色之後，他再嘗試去看一看這一粒色聚是不是能夠呈現出、表達出這個是女人，或者說感覺到有女性的或者男性的。當然不同的性別，他的眼睛裡面只有一種。可以找到之後再嘗試去辨識這一粒色聚裡面，它的地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素、命根，依次再逐一地辨識作為性根十法聚裡面的十種究竟色法。

　　能夠辨識到性根十法聚之後，我們再繼續辨識下面的一種色法。在我們的眼睛裡面，有三類的業生色法，除此之外還有一種是心生色法。心生色法共有八種，稱為八法聚，八種究竟色法。由於擁有八種究竟色法，所以稱為心生八法聚。這一類的色法，也只有八種究竟色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。

　　可以辨識到心生色法之後，我們再繼續辨識時節生色。時節生色也有八種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。

　　時節生色辨識之後，再辨識食生八法聚。食生色法也有八種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。

　　這三類的色法都擁有八法聚，但是這三類的色法應該如何來辨識呢？我們怎麼知道這是心生色、這是時節生色、這是食生色呢？如果是在我們的眼睛裡面，我們看到它們都是沒有生命的。那如何來辨識呢？我們嘗試去找它們的生因，就是它們生起、產生的原因。例如：在我們的眼球裡面，我們要辨識時節生色，我們要先去注意任何一粒色聚，然後再去看它的火界，一旦這粒色聚達到住的時候，火界就能夠產生新一代的色聚，這新一代的色聚就是時節生色。

　　我們再看一粒色聚，如果這一粒色聚裡面的食素能夠產生，或者這粒色聚是由另外一粒色聚的食素所產生的，那它就屬於食生色法，是通過這樣來辨識的。

　　對於心生色法也是，我們再看一看，因為眼識是依眼淨色而產生的，但是眼識本身不會產生心生色法，它都是通過意門所產生的。那我們再看，例如：我們想轉動眼珠，這個時候，能夠帶動我們轉動眼珠的那種風界特別強的色法，就是屬於心生色法。我們可以在眼球裡面再逐一地辯識有心生色法、時節生色法、食生色法。

　　在眼處門裡面一共有六類的色聚。

　　眼十法聚、身十法聚、性根十法聚，這三種十法聚各有十種究竟色法，加起來就是三十；

　　心生八法聚或者心生色法、時節生色法和食生色法各有八種。這三種八種加起來是二十四種；

　　前面的三十種業生色法再加上二十四種等於五十四種。我們再看那張表，六處門的表，講到的眼處門的五十四種色法，就是這樣辨識的。

　　當我們可以辨識到眼處門的五十四法之後，就能夠明白為什麼我們的眼能夠產生“看”的作用？能夠產生看的作用就是因為眼識依於眼十法聚裡面的眼淨色，可以產生看的作用。為什麼當我們的眼睛受到風吹或進入了一些灰塵、一些沙土之後，為什麼會感覺到眼睛痛呢？這是因為眼睛裡面有身淨色的原因。而我們的眼睛能夠表達出這個是女的眼睛、男的眼睛，這是由於有性根色的原因。為什麼我們的眼珠能夠隨我們的意轉動呢？這是因為有心生色法的原因。而且由於我們的身體一直都受到營養素的支助，所以我們感覺到充滿了體力，這是因為眼球裡面也有食生色法。而且只要是物質，它都會有時節生色，也就是說一切的色聚，它的火界都會產生新一代的色聚，這些是時節生色。

　　所以在眼處門裡面能夠執行、支持“看”的作用是因為有了眼淨色、眼十法聚。能夠觸到、受到一些碰觸，會感覺到痛或者感覺到酸，有時候甚至會流眼淚，這是由於有了身淨色。所以眼處門裡面有這些色法。這些色法就是一共有五十四種色法。在我們眼處門裡面的五十四法其中是以眼淨色為主的。所以一般提到的我們的眼睛，其實包括了五十四種究竟色法，但是真正使我們能夠執行“看”的是眼識，而眼識的主要依處只是其中的一種，眼淨色。依於眼淨色會有眼識的產生，因為有了眼識受到外在的顏色、光的撞擊，所以我們會說所謂的“看”，看到這，看到那。這是眼處門的五十四種色法。

　　對於耳處門也有五十四法，也就是它們分別是耳十法聚、身十法聚、性根十法聚、心生八法聚、時節生八法聚和食生八法聚。對鼻處門也是，舌處門也是，都各有五十四種色法。對身處門，有多少種色法呢？我們講到在眼、耳、鼻、舌裡面都會有身淨色。但是在身處門裡面，除了眼、耳、鼻、舌和心臟裡面，我們的身體都沒有眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色。這也就是為什麼我們的身體不能夠看東西、不能聽東西、不能夠嗅東西、嘗東西，惟有通過眼睛才能夠看、耳朵才能夠聽、鼻子才能夠嗅、嘴巴才能夠嘗。身體不能，它沒有這樣的功能，為什麼？因為沒有相應的淨色。在我們的身體裡面，有身十法聚，還有性根十法聚，這兩種是遍布全身的，還有心生八法聚、時節生八法聚和食生八法聚。兩種業生色各有十種色法，再加上三種八法聚，加起來多少種？四十四種，就是在我們的身體裡面有四十四種色法。

　　對於心所依處呢？心所依處是在心臟裡面，如果擁有禪那的禪修者，即使他還沒有修到色法，沒有修到色業處，沒有能力去辨識心所依處，但是當他的禪定已經達到很穩固之後，就有一個階段叫他去查有分。擁有禪那的人，一旦往他的心臟裡面一照，會發現到在心臟裡面有個很明亮的東西，那個其實就是屬於有分的透明意界，它就猶如一面鏡子一樣。其實禪那的心就是依那個地方生起的。

　　對於禪修者，如果想修色業處，要辨識心所依處色。心所依處也有五十四種色法，擁有了身淨色，這十種稱為身十法聚，還有性根十法聚也有，心生八法聚、時節生八法聚和食生八法聚也有。但是在心所依處裡面有一種很獨特的稱為心色十法聚或心所依處十法聚，這種心所依處十法聚也是不透明的，正是因為有這一種心所依處十法聚裡面的心所依處色，它能夠作為意識產生的物質基礎，我們稱為hadaya-vatthu 。hadaya-vatthu就是心的物質基礎，這一種心所依處也是屬於業生色，它也擁有命根，也有地、水、火、風、顏色、香、味、食素，也是屬於業生色法。在心所依處裡面也一共有五十四種色法。

　　在我們的六處門裡面，四類的色法(業生色、心生色、時節生色和食生色)都有。

　　以眼門的五十四種色法來說，其中眼十法聚、身十法聚這兩種是透明的。還有性根十法聚，這一類色聚是不透明的。這三種色聚屬於什么生？業生色。

　　還有一種不透明的色聚是心生八法聚，它是心生色法。

　　另外一種不透明的色聚是時節生八法聚，是時節生色法。

　　還有一種食生八法聚，是食生色法。

　　只要我們作為這個身體還有生命，那身體裡面這四類的色法都有。只要我們還活著，那麼身體裡面就必定還擁有業生色、心生色、時節生色和食生色。除非當這個身體命根斷絕、已經死了，這個時候業生色已經消盡了，由於沒有心，也就不會有心生色法了，已經不會再消化，所以也沒有食生色了，那個時候只是時節生色。

　　對於耳處門的五十四種色法，也就是這種透明的色法換成耳十法聚，鼻、舌也是。對於身處門來說，這四十四種色法，在我們的身體裡面只有一種是透明的色法，透明的色聚，即身十法聚。在心所依處裡面，也只有一種透明的，即是身十法聚，但是心所依處十法聚是不透明的。這是我們身體裡面的色法。

　　在修色業處的時候，我們必須得先觀照自己的六種門：眼門、耳門、鼻門、舌門、身門、心所依處。心所依處也是屬於物質，必須得要辨識。辨識之後，再辨識其他人的六處門色法，然後慢慢地再把我們身體的色法內在、外在，內在、外在地辨識。

　　這種教法，就猶如佛陀在《無我相經》裡面講到的：“諸比庫，對於任何的色，無論是過去、未來、現在、內在、外在、劣的、勝的、粗的、細的，遠的、近的，這一切觀照它是：非我的，非我，非我的我。”在《無我相經》裡面講到：應當如何地透過智慧來觀照，這些都不是我的，不是我，不是我的我。在《大念處經》裡面也講到了：法念處裡觀照五蘊也是，一時觀內在的五蘊，一時觀外在的五蘊。對於觀十二處:眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法也是，要一時觀照內在的，一時觀照外在的，通過這樣來修觀。然後再觀它的生，觀它的滅，觀它的生滅。這是佛陀教導色業處，取色法來修觀的方法。

　　講了色法之後，我們下面再繼續講另外一種究竟法。這個世間其實都不外乎兩種現象：第一是物質現象，第二是心理現象。心理現象又可以分為心與心所兩種。心是能夠認知對象，能夠起主導作用的稱為心；而心所，就是伴隨著心一起生起，執行認知對象的那些心理作用。因此從詞源來說，心所叫做cetasika，它就是cetas+ika，它的意思就是屬於心的，所以稱為心所。例如：我們說到的“我”，這是指我，“我所”是什麼意思？屬於我的，稱為我所。心也是這樣，心稱為心；心所，它意思是伴隨著心生起的那些心理作用。

　　我們在看經典的時候會看到，佛陀在講到世間的時候，都無外乎講的是一種關係。講到眼的時候也會講到什麼？講到色，講到耳的時候會講到聲音，講到鼻的時候會講到氣味、講到香，講到舌的時候會講到味道，講到心的時候會講到法所緣。對於我們現在的人生、生命、日常生活來說，其實都無外乎一種關係，就是認知與被認知的關係，是不是？

　　作為人有能動、能夠認知的作用，有認知的功能，而這個世界，包括我們自身有被認知的關係，是不是？能認知的，我們平時叫作心或者叫做意識現象，在佛教裡面叫做名法。

　　名法就是aramma?aünàmati(朝向所緣)，能夠導向所緣、面對所緣、傾向於所緣、傾向於對象，這稱為名法。所以名就是nàmaüti，aramma?aünàmati nàma就是因為朝向所緣故。朝向、傾向的巴利叫做nàmaüti，它是一個動詞，令什麼東西面對，所以稱為nàma，nàma(名法)是這麼來的。

　　對於所緣來說，心所認知的對象稱為所緣。名法也稱為能緣，就是能取目標。對於名法來說，所緣就是被取為目標，被認知的對象。這個世界，其實都不外乎是認知和被認知，能夠認識和被認識的對象，也就是說名法和所緣的關係。

　　名法包括了心和心所。而被認知的對象就稱為所緣，即目標、心認知的對象。色法能不能夠認知東西呢？不是用眼睛看麼？不是用耳朵聽麼？難道眼睛不是色法麼？難道耳朵不是色法麼？我們剛才講到色法的時候，往往是這樣強調：依於眼淨色生起的眼識執行看的作用，是不是？所以真正能夠起執行看的並不是我們平時所說到的眼睛，而是依眼睛這種色法生起的眼識。

　　眼識巴利語叫cakkhuvi¤¤à?a，cakkhu就是眼，識就是vi¤¤à?a。vi¤¤à?a是vi+¤¤à，¤¤à就是知道、能夠認知，能夠認知這種也叫做心(citta)。眼識能夠執行看，它就是一個心再加上若干個心所。眼識，伴隨著眼識生起的一共有七個心所，即觸、受、想、思、一境性、名命根和作意。七個伴隨著眼識這種心一起生起的稱為心所。而一個眼識再加上七個心所組成的我們稱為眼識的名法，這種名法能夠執行看的作用，所以被看的目標，例如說，看到一朵花，看到紅色，看到光明，這個被看的稱為所緣。

　　由於有了心，才會有認知的行為。對於物質來說，它沒有認知的作用。例如：如果沒有心的話，僅僅是物質現象它沒有感覺的。對於我們的身體來說，正是因為身體依身淨色產生身識，所以他能夠感受到身體的痛、舒服、清涼等等。如果沒有了身識的話，身體就沒有反應。無論你如何去砍他、打他、踩他、剁他，他都不會有反應。例如：有些人患了麻風病，有類麻風病人的身體就沒有感覺，不會感覺到痛。所以有時候撞到東西或者有東西咬他，他都不知道、沒有反應。正是因為如此，所以有些麻風病人，他們的手、腳，已經完全後天性的損傷，他們都不知道，為什麼？因為他們的身體沒有反應了。就是因為這一類人，他的身淨色起不了作用，因為身淨色起不了作用，身識就不能夠產生，身體就變成沒有感覺了。

　　能夠感覺到痛、感覺到癢、麻等等，其實是屬於身識。色法本身是沒有反應的，它能夠作為心識產生的物質基礎，但是本身並沒有反應，它們不會對外界的撞擊產生反應。

　　我們說到的這個世界，用一般話來說就是主觀和客觀。主觀就是名法，客觀就是所謂的所緣。作為我們本身，乃至到心，名法本身也可以作為所緣。但是作為所緣的心和我們能觀照的心還是不同，這個在修到高級的vipassanā的時候我們就能夠了解。既然名法本身也可以作為所緣，這個就是所緣密集的其中一種。

　　對於心所來說，它擁有四個特點，心所必定伴隨著心一起產生。在Atthasàlini《殊勝義注》裡面舉了一個例子，就猶如人們說：“國王來了。”國王的到來必定伴隨著若干的隨從，而國王不會單獨地到來。同樣的，心也必定伴隨著若干的心所一起生起，而不會單獨地生起，心和心所一起生起構成了所謂的名聚，就猶如地、水、火、風不會單獨、單獨地生起。地的生起必定伴隨著水、火、風、顏色、香、味、食素；而作為水界、火界、風界，它也不會單獨地生起。如果是風界，它必定伴隨著地、水、火、顏色、香、味、食素。同樣的，對於名聚也是這樣。一個心識剎那必定擁有一個心和若干個心所，這稱為名聚。無論是色法也好，名法也好，它都是成組成組的生起的。

　　心所擁有四個特點：第一，它與心同生；第二，與心同滅。心必定與心所同生，同時心所也必定和心同生，這個叫做ekuppàda。心所必定和心一起同滅，為什麼必須要這樣說呢？當心生起的時候，如果它同時也生起了一個色法，這一種色法稱為心生色法。但是心生色法會不會和心一起同滅呢？不會。色法能夠維持十七個心識剎那，而名法一生起立刻就滅去了。所以在這裡強調與心同滅，就是它以區別於色法。

　　第三，心所與心都取同一個所緣ekàlambana。換而言之，心所會輔助心一起認知對象，它和心一起執行著認知對象的作用，這個稱為與心取同樣的一個所緣。

　　同時，心所也和心擁有同樣的一個依處。只要是在五蘊世間，無論在欲界、在色界，所有的名法生起都必須要有物質的基礎，這種物質基礎就稱為依處。對於心所來說也是，它必定和心擁有同一個依處。

　　例如：依於眼淨色、依於眼門會有眼識的生起。眼識是作為一個心識剎那，它有八個名法，這八個名法分別是一個眼識、一個觸、受、想、思、一境性、命根、作意，也就是一個心加上七個心所。這一個心和七個心所都是依眼處門、以眼淨色為主的眼處門生起的。所以我們說心和心所的生起，它的產生和滅去，都是依於同樣的一個物質基礎，這稱為擁有同樣的依處。

　　對於心所來說，可以分為五十二種心所。五十二種心所又可以分為四組：第一組是七個遍一切的心所，還有是六個雜心所、十四個不善心所和二十五個美心所。至於這些心所的具體的內容是怎麼樣呢？我們在明天晚上繼續再學習。

　　遍一切心所之觸、受：昨天晚上我們一起學習瞭如何來修習色法，觀照六處門的色法，之後又再跨入了學習名法的領域。名法可以分為兩種：即心以及心所。名法屬於在禪修當中必須得要觀照的一個很重要的內容，如果說要修vipassanā(修觀)，都不外乎兩種業處:即色業處和名業處。換而言之，我們在禪修、培育觀智，都不外乎觀色法和名法。名法是能夠認知對象，在生活或者生命當中，不外乎是認知的過程，就是名法(心與心所)認知外在世界和認知、認識自己的過程。每天我們都在看、聽、嘗、嗅、觸、想，在生活當中、生命當中都離不開這些。對於能聽、能看、能嗅、能嘗、能觸、能想的，我們稱為名法。對於所看、所聽、所嗅、所嘗、所觸、所想的，我們稱為所緣及對象，這就構成了我們所說的世間或者世界。

　　講到心所，心所就是指心理的作用。心所可以分為五十二種心所。其中第一種是七遍一切心的心所，遍一切心的意思就是說在所有的心裡都擁有的這些心所。

　　第二是六個雜心所，這裡的雜，意思是有時候會產生，有時候不一定會產生。而且這些心所在生起的時候，有一些會生起，但是有一些可能沒有生起。

　　這兩項就是遍一切心心所和雜心所，合起來又通稱為通一切心的心所。也就是說這兩類的心所在善心、不善心、果報心、唯作心都會生起的、都可以產生的。

　　第四類心所是不善心所。有十四個，這一類的心所只生起在不善心(造惡的心)當中。我們說到的煩惱都離不開這些心所，其中的貪、嗔、痴都包括在這些心所裡面。

　　接著是美心所。美心所有二十五個，這裡講到的美(巴利sobhana)，意思是美好的、善美的、清淨的、莊嚴的、光輝的。美心所和善的心所不一定相同，善的心所是能夠造業的，但是美心所包括了果報心、也包括了唯作心，果報心和唯作心是屬於無記的。由於這一類心也是屬於好的、善的、善美的，因此美要比善的範圍更廣。

　　下面我們先來學習七種遍一切心心所。注意我們不要給這些名字迷惑了，這裡講到的所有的遍一切心心所是最根本的心所、最根本的心理作用，在一切的心裡面都一定會出現這七種；

　　雜心所經常會出現，但是不一定每個心都有；

　　這十四個不善心所只會出現在不善心，就是作惡的時候，生起貪、嗔、痴的時候會生起的；

　　二十五個美心所生起在好的心，那時就會有這些心所。

　　七個遍一切心心所分別是：觸phassa、受vehanà、想sa¤¤à、思cetanà、一境性ekaggatà、命根j?vitindriya、作意manasikàra。

　　這裡講到的遍一切心，是在所有的心裡面都擁有的、普遍存在的。這裡講到的一切心，即包括了八十九種心，無論這種心屬於果報心也好，屬於善心也好，不善心也好，唯作心也好，或者欲界的心也好，色界的心也好，無色界的心也好，出世間的心也好，都會擁有這一些心所。只要有心生起，必定這七個是伴隨著一起生起的，所以這七種我們姑且名之為最根本的心所、最基本的心所。由於這些心所都是一些心理作用，是我們的心運作最基本的作用，而且這些作用在我們去認知目標的時候，它都起著很重要的作用。如果缺乏了這七種心所的任何一種，我們將不能夠完成認知對象(目標)的作用，所以遍一切心所是一切心都擁有的、都存在的心所。

　　我們先看第一個心所：觸phassa。這裡講到的觸phassa，意思是去碰、碰觸或者觸到。但我們不應該這樣想(認為)：色法(物質)撞擊我們的身體才叫碰。這裡的觸是特指心和所緣的接觸，由於有了這一種心理作用(這種觸)，就是心和對象的這種接觸，心才能夠起到認知目標的作用。正是因為有了觸，所以才能夠帶動整個心路過程、心理的活動。這種心和對象之間的連接、接觸就屬於觸。換而言之，就是心接觸到目標。觸的特相是接觸；作用是撞擊，導致(使)與所緣碰撞(這裡的碰撞就是發生關係，有連接)；表現為識、依處與所緣集合生起；近因是出現於諸門的境。

　　例如：出現於眼門的境就是顏色，出現於耳門的境就是聲音。當聲音產生的時候，我們的耳朵能夠聽到，耳朵能夠聽到的門是屬於一種色法，或者說它是我們的心識認知外界的一個管道，由於有了這種依處，就有了耳朵，有了聲音，這種心理作用就把這兩個連接在一起，於是意識就產生作用。

　　正如佛陀在經典裡面經常說到：“緣於眼、顏色、眼識三事和合觸而有受。無論是苦受、樂受、不苦不樂受。”

　　因為有了根、有了境、有了心(心識)三個，這三法和合在一起，結合在一起，這種結合在一起就稱為觸，因為有了觸，於是帶動了整個認知過程的產生。所以我們說到的觸，其實就是這三事(三樣東西)的碰觸、連接在一起，就稱為觸。

　　第二個心所：受vedanà。vedanà的意思是感受，也有經受、經歷、體驗的意思。這種受有點類似於平時所說的情感，但是平時所說的情感還包括了很複雜的心理過程，這是屬於世俗語言的範疇。但在這裡講的受是純粹對於對象所產生的體驗，表現是好的生起快樂、舒適、適意、可愛。不好的就生起苦、痛苦，不好的感受，所以這裡的受是感受的意思。受的特點是感受；作用是享受或者體驗對象的味(味道)；表現為是苦或者樂，如果體驗到對象的味是可意的、可愛的、可喜的，於是就通常會生起樂，表現為受樂，有愉悅的感受。如果體驗到對像是不好的、不可愛的、不可喜的、不可樂的，於是就會生起苦的感受；近因是觸；也就是由於有了依處、所緣和心這三事的碰觸，於是必定伴隨著相應的感受。有時候也把受的近因說成是輕安，這是對於樂受來說的。

　　在經典裡面會談到種種的受，受可以分為三種受，可以分為五種受，可以分為六種受，可以分為九種受等等很多種受。通常我們看到的是三種受比較多，有時候也提到五種受。所有的心必定都與某一種受相應，也就是說只要心認知目標、認知所緣，一定會有某種感受。這種感受最粗的可以分為三種，即樂受、苦受、不苦不樂受。

　　樂受是由於體驗或者享受對象的可愛之處，於是就會有快樂的、愉悅的、喜悅的這種感受，我們稱為樂受。如果體驗到對象的不可樂之處、不可愛之處、不可喜之處，於是就會有不好的感受，這種不好的感受稱為苦受。如果體驗到對象屬於中性的，就是不偏於苦或不偏於樂一邊的，這稱為不苦不樂受或者又稱為捨受upekkhà，也就是對所緣體驗為中性。心對於所緣的好壞分辨的感受並不明顯，對對像沒有特別好的感覺或者特別壞的感覺，感覺、感受平平，這就叫做不苦不樂受。

　　在我們每一個心產生的時候，必定會有樂受的、或者苦受的、或者不苦不樂受伴隨著生起。也就是說感受是在一切時，只要我們有心就會生起、產生的，這種樂受或苦受通常是根據我們的心對於對象的體驗和評判而產生的。當體驗到好的對象的時候，往往會生起樂受，例如：看到了很漂亮的東西、好的東西，聽到很美妙的聲音或者人家讚美你、人家表揚你，或者你嗅到很好的香，吃到很好吃的東西，觸到很好觸的，很柔軟、柔和的，很舒適的碰觸的所緣或者在想到一些很高興的事情，這個時候的感受就是樂受。然而如果是看到不好的、醜陋的東西、討厭的東西、討厭的人、討厭的事、討厭的物，或者聽到別人罵你，在禪修的時候聽到一些噪音，聽到別人在說話，或者聞到很臭的味道，吃到很難吃的東西，或者在天氣太熱、天氣太冷、肚子痛，或者身體的某一個部分病痛、撞傷，還有想到一些不好的事情，想到倒霉的那些事情，這個時候生起的受是苦受。如果並沒有去分辨對像是好還是壞，只是感受平平淡淡，就好像見到一個經常見面的老朋友一樣，或者去到一個很熟悉的地方，用一個自己很熟悉的物品，這個時候並不會有特別喜歡，或者特別討厭的感受，這種感受平平的就稱為不苦不樂受。

　　還有一種受的分法是五種受，這五種受是依身和心的受來分的。這五種受，第一、樂受sukha vedanà；第二、苦受dukkha vedanà；第三、悅受或者又翻譯成喜受somanassa vedanà；憂受domanassa vedanà和舍受upekkhà vedanà。

　　第一種樂受和我們剛才講三種受的樂受名字相同，但是它的意義卻有點不同。剛才講到的三種受的樂受，是包括了身與心的樂受。但在這裡它是特指身體的快樂的感受，身體碰觸到舒適的所緣，或者很舒適的氣候，或者受到人的撫摸、愛撫，這個時候身體產生快樂的感受稱為樂受，這種受屬於身體的感受或者肉體的感受，對於這種受，樂受的所緣是觸所緣(即地、火、風三種所緣)，惟有可喜、可愛、可意的觸所緣碰觸到身體才會產生這一種樂受，所以這種樂受是屬於純肉體的、純身體的感受。

　　第二種受，苦受dukkha vedanà，這也是身體的受，這種受和我們剛才講的三種受的受，名字一樣，但是在這裡的意義就稍微窄一點。這裡講到的苦受是特指痛苦，就是身體的苦，痛苦的受。例如說肚子痛、頭痛、胃痛、牙痛、腳痛、手痛等等這些，類似病痛或者其他外傷的痛，像給火燒傷、給熱水燙傷、給刀割傷等等，這種身體的、肉體的痛苦，稱為苦受。

　　第三種悅受somanassa vedanà，如果是從字面上來分析，這裡的悅只是中文的翻譯，但我們看巴利就比較好理解了，這裡的somanassa和下面的domanassa,它們是組合詞。so+manas， manas的意思是心意的意，意識的意；so，是su，su就是好的意思。心感受到好的那種vedanà(感受)，稱為悅受。

　　而domanassa，它是由manas，manas是它的詞根，就是心意的意思。再+du，du是壞的，不好的。由於內心體驗到不好的，這種感受稱為domanassa vedanà。從巴利來說，它的意思就很明顯，前面講到的樂受和苦受是純粹屬於肉體的，悅受和舍受是純粹屬於內心的,屬於心裡面的受。悅受就是內心感到歡喜、高興、愉悅、喜悅、快樂、開心，這種稱為悅受。而憂受就是內心感到痛苦、悲哀、焦慮、憂愁，純粹是內心的不好的感受、不好的體驗，稱為憂受。

　　第五種舍受upekkhà，upekkhà的意思是中等的、平等的，或者中舍的，也就是說這種受並不偏於任何一邊，不會有特別的喜歡、好的體驗，也不會有不好的體驗，這種稱為捨受。

　　在這五種受當中，第一種和第二種純粹是肉體的感受，第三、第四、第五即悅受、憂受和舍受，屬於心理的感受。所以依照肉體(依照身)和心的感受，分為這五種受。這五種受和前面講到的三種受對應起來，那麼樂受和悅受相當於三種受當中的樂受，苦受和憂受相當於三種受當中的苦受，而捨受相當於前面講到的不苦不樂受。

　　還有一種分法是六種受，例如：在經典裡面講到，受依照根門產生的心路過程而產生，這種受是當我們看到好的東西或不好的東西產生的感受，稱為眼觸生受。眼觸生受是源於所看到的顏色或光，然後評判這個是好的、這個是不好的，這樣產生的體驗稱為眼觸生受。對於耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸也是這樣。

　　在《大念處經》裡面就提到了九種受：這九種受對於苦受、樂受、不苦不樂受是一種；還有另外三種，苦受、樂受、不苦不樂受是基於有物染的。有物染的意思就是說，由於貪著於好的色、聲、香、味、觸，這些世俗的、有染著的所生起的，例如：看到好看的東西，聽到好聽的聲音生起的，是屬於有物染的樂受，如果是體驗到不好的，看到不好的東西，聽到不好的聲音等等所生起的，是屬於有物染的苦受。或者有時候對於所緣沒有很明顯的體驗，這稱為有物染的不苦不樂受。

　　還有另外一種就是沒有物染的三種受，沒有物染的三種受就是由於出離了或者致力於在修行當中所體驗到的受，並不是基於物質條件，沒有受到物慾污染的，這是在《大念處經》裡面講到的，例如：如果當我們在修行的時候，體驗到內心的平靜和快樂，這種快樂是沒有物染的快樂。如果在修行的時候，我想要修行修得好，但是卻感覺到好像沒有進步，這個時候內心感覺到憂慮：“為什麼我修行還沒有進步呢？為什麼還沒有證得禪那呢？為什麼我還沒有斷除煩惱呢？”這樣的話生起的那種內心的苦受，就稱為沒有物染的苦受。而對於修行來說，沒有特別的好的感受和不好的感受，這個時候生起的是沒有物染的不苦不樂受。

　　在《大念處經》裡面佛陀就用這九種分法來分受，就是來分我們的苦受、樂受和不苦不樂受。

　　我們再講一講受，平時在生活中、在修行中應當如何來調整受，來修習受，乃至如何來轉化我們的受。受可以分為身受與心受兩種。身受包括了樂受和苦受；心受包括了悅受、憂受和舍受。身受與心受有沒有必然的聯繫呢？有沒有？對於一般的人來說，就會有必然的聯繫。但是對於修行人來說、特別是對於聖者來說，它不一定有必然的聯繫。為什麼這麼樣說呢？我們先講一般人，從心理反應來說，一個從來都沒有去關注自己、內心沒有培養心智的人、沒有修行的人，當他在感受到身體的一些痛苦的時候，例如：當他生病或者他的身體被刀割傷、被水燙傷的時候，這個時候他的身體就體驗到痛苦的感受。當他體驗到痛苦的感受的時候，他的內心是很高興還是不開心？是不開心。不開心，他就經常會埋怨、會排斥、會抗拒、會後悔，“剛才我為什麼這麼樣，弄到我現在這樣痛苦。”這樣的話，就由於身體生起了痛苦的感受，而內心也生起了苦受。好像有很多人生了病，這個時候身體就經驗到、體驗到痛苦的感受，然後通常伴隨著很憂慮，即使是很多修行人也是。在修行的時候，由於身體有時候不爭氣，身體會有些痛苦，例如說在禪坐的時候，腿痛、腰痛、肩膀痛、脖子痛，於是他的內心就生起了痛苦，他很擔心，“我為什麼老是這麼痛？為什麼現在我坐了那麼久了，還是這麼樣痛，真是很討厭！”然後就怪這個，怪那個，怪旁邊的人身體又發出臭氣。還要怪外面的那些聲音，甚至怪外面的鳥叫、風聲，他都可以生起排斥、抗拒的心理。這樣的話，就由於身體的痛，他的心也產生了苦受，是不是？對於樂受來說也是這樣，如果身體體驗到一些很快樂的感受，例如：男女情愛的，很多時候就是由於皮膚的接觸等等，或者乃至到接觸一次之後，他的心就經常會粘著，會粘著甚至會回味很久，會貪著很久、會去追求，這樣的話就由於身體有了樂受之後，他的心也會粘著、會染著，會喜歡這種受。這個時候就由於身體的樂受而產生心理的樂受，喜歡這種感覺，這個就是當身體如果受樂的話，心也受樂。

　　對於修行人來說、對一個善於調伏心，一個致力於培養心智、培養定慧的禪修者、修行人來說，他可以做到身和心分離，如何來說呢？當我們的身體體驗到快樂的感受、舒適的感受的時候，這是由於善的果報成熟。由於善的果報成熟，我們的身體能夠體驗到快樂的感受。身體的感受是沒辦法避免的，即使連佛陀都會有身體的快樂的感受。但是修行人的心卻可以對這些所緣保持中舍、保持平淡，如如不動。即使有些外來的誘惑，他也有抵抗能力，產生舍受。身體體驗到苦受，例如:生病能夠身體體驗到苦受，身體的受是屬於一種果報的受，之所以身體會遭受痛苦，是由於不善果報的成熟。由於不善果報成熟的時候，身體就會體驗到痛苦。這個時候，我們就應該學習承受，要如理作意，而不要讓憂受(心的苦受)接連著產生。作為一個修行人、一位禪修者來說，我們就應該做到：身苦心不苦。佛陀在一部經典裡面就講到了：愚癡無聞的凡夫，會被兩支箭射中。但是一個多聞的聖弟子，一位修習心的人，只有一支箭能夠射中他，另外一支箭對他來說沒有效用，沒有作用。這兩支箭一支是身的受，一支是心的受。對於凡夫來說，身受的箭煎熬著他、折磨著他，心受的箭也煎熬著他、折磨著他。但是對於修行人來說，身體的受是沒辦法避免的，因為只要有這個果報身，由於有了這個身體，身體必定會承受著過去業帶來的果報，但對於心來說，它不一定追隨著身體的感受而苦、而樂、而憂。

　　身體的苦受和樂受是沒辦法避免的，因為這是屬於果報。我們的這一堆色蘊、這一堆色身是由於過去的業帶來的，這稱為業生色。既然是由於業帶來的，由於我們過去所造的業不斷在我們的生命期間會成熟，由於過去的不善業成熟，我們身體會遭受到痛苦；由於過去的善業成熟，我們的身體會遭受到快樂。身體的苦樂是沒辦法去避免的，即使連佛陀也不例外。

　　在《律藏》裡面就有很多例子。講到佛陀也會生病的例子，例如：在《律藏·藥篇》裡面講到，有一次佛陀就生了一場病，這場病應該是和血液有關的病。然後，當時的名醫J?vaka(耆婆)就用了一種很厲害的藥粉，想要給佛陀服，但是由於這種藥太厲害了，他怕佛陀直接服用了，他的身體不一定能夠受得了，於是他就把藥粉撒在蓮花當中，然後就叫佛陀去聞一聞，結果佛陀聞了一次就拉了十次的肚子，然後聞第二次又拉了十次的肚子，然後聞第三次之後，那位名醫J?vaka就跟他說：“當你拉了第九次肚子之後，你再去洗個溫水澡，之後你還會拉一次肚子你的病就會好了。”我們看《律藏》裡面，其實連佛陀也會生病。

　　佛陀有時候背也會痛，特別是在晚年的時候，佛陀一生中的最後一次雨安居，是他八十年(歲)那個時候，他度過了成佛之後的第四十五個雨安居，當時是在Vesàl?城(毘舍離城)，在那一個雨安居當中，他得了很劇烈的背痛，為什麼佛陀也會得背痛呢？如果大家看《大般涅?經》就很清楚了。

　　由於在過去很久很久遠以前，當時我們的菩薩是一個摔跤士，經常跟人家摔跤，因為我們的菩薩當時很壯，也是經常都摔贏對手。有一次他的對手就跟菩薩說：“你假裝輸給我，你被我摔倒，然後我答應給你多少錢。”當時我們的菩薩就相信了他的對手，然後假裝敗給了他的對手，結果那個對手就賴賬。第二次也是，第二次，他的對手就說：“你這次再輸給我，再輸給我，我就會把之前那一次的錢一起還給你。”那一次菩薩又相信了他，結果又敗了之後，那個對手又賴賬，不肯把錢還給他。第三次對手又這樣說“這次你再輸給我，你再輸給我，我三次的錢一起還給你。”那個時候，我們的菩薩就不管那麼多了，結果在他的對手被他打翻的時候，他就猶如拗一把甘蔗一樣把他的腰椎骨這樣折斷了，因為當時我們的菩薩很壯。正是由於當時他殺了他的對手這種業，結果他的很多生都經受著背痛的果報，即使在最後一生，最後一年，我們的佛陀也經受著很劇烈的背痛，這種背痛強烈到佛陀說他必須得用決意，用果定，從果定出定之後決意說：讓這很強烈的背痛從他入雨安居一直到入般涅?都不再生起。否則這種背痛是很劇烈地折磨著佛陀，在那一個雨安居當中，阿難尊者就很擔心，看到佛陀病得那麼重，他擔心佛陀會在沒有告知僧眾的情況下入般涅?。阿難尊者就把他的擔心告訴了佛陀，佛陀說：“你對我還有什麼期待呢？如果我是僧團的領袖，你們也許會認為，我還對你們有什麼教導。但是我並不像一些拳師一樣會保留、留著一手，我已經把我所證悟的、我所覺悟的所有的法毫無遺漏地教給你們，你們還對我有什麼期待呢？”所以當時佛陀就跟阿難尊者說：“你們要自皈依，法皈依，就是說你們要相信自己，你們要皈依法，你們要以自己為舟，以法為舟，不要去皈依其他。”所以在《大般涅?經》裡面也講到佛陀晚年背痛的故事。

　　還有講到佛陀在他的最後的一餐，也是吃了一個叫做…從它的字面來說是吃一種軟豬肉，當時他就接受了Jonda,一個鐵匠Jonda的供養，但是有的人又解釋這是一種叫做菌類的木耳，北傳的《遊行經》翻譯成旃檀木，但是它的巴利詞反而有點像軟豬肉。他吃了之後，結果那天下午就很劇烈的肚子痛，拉了好多次痢疾。然後在當天晚上我們的佛陀就入滅了。

　　還有在經裡面講到，我們的佛陀被提婆達多推石頭，結果怎麼樣？他的腳怎麼樣？給石片刮破了。佛陀的腳那個時候流出了很多血。這也就是佛教史上很有名的叫什麼？出佛身血。對，那個時候，當時的J?vaka，就是耆婆醫生幫佛陀包紮他的腳，即使連我們的佛陀都會經受這些病痛，現在有些修行人說，“我要修行，我要沒有病痛。”這個有可能麼？或者你們聽信某一些外道，或者某一些附法外道：“你們修行什麼什麼法，你們就不會病，不用看病！”有可能麼？連我們的佛陀也看病，難道有誰的福報能夠超越過佛陀的？是不是？所以很明顯的，只要有這個果報身，我們就要承受過去所造的業帶來的果報。對於身體的苦受，我們沒辦法避免，但是如果我們的心不粘著於這些苦受，不再執著於這個色身，我們的心就可以做到不會跟隨著身體的痛苦而產生痛苦。

　　因為佛陀和一切投生為人，乃至到只要還有這個色身，還有五蘊身存在的，他就必須得經受由於果報成熟而帶來的痛苦。但是我們想一想，佛陀有沒有可能產生憂受呢？有沒有可能？不可能！為什麼呢？因為憂受必定伴隨著嗔心，或者換而言之，嗔心一定是伴隨著憂受，嗔心所體驗的受就是憂受。佛陀還有嗔心麼？還有嗔心麼？你不是像有些俗人說到連佛都會發火，有可能麼？那個是不可能的。佛陀，由於他已經斷除了嗔恚，已經斷除了嗔恨心了，所以他不可能產生憂的受。不要說佛陀，即使是一位三果聖者，由於三果聖者已經斷除了嗔，三果聖者也不會有憂受。為什麼這樣說呢？因為嗔恨、嗔恚心是屬於五下分結。在三果、一位禪修者當他證得了第三道的時候，第三道的不來道智就能夠斷除嗔。斷除嗔，從此以後，一位三果聖者就不可能再產生任何的憂慮、憂鬱、擔心、憂愁、焦慮、緊張、恐懼、悲傷，都不可能有。例如：在我們的佛陀入般涅?之後，當時在佛陀身邊的弟子，有兩種反應。在經典裡面講到那些還沒有離欲的，因為當佛陀入般涅?的時候，在他的身邊所有的人都是聖者，連最後的Subhadda，那個遊方的外道，當他聽了佛陀說法之後離開，但佛陀當時說在這大眾當中最低的限度都已經是初果了，所以我們知道，在佛陀入滅的時候，留在佛陀身邊的弟子至少都是初果聖者。

　　當佛陀入滅之後，弟子當中有兩種反應：對於那些沒有離欲的，就是初果聖者、二果聖者來說，他們見到佛陀入滅就很悲傷，很傷心。例如阿難尊者，阿難尊者在佛陀入滅的時候，他還是屬於什麼？對，他只是初果聖者。他還沒有斷盡一切煩惱，他還有貪、嗔、痴，所以阿難尊者在哭泣，是不是？但是對於那些已經斷盡煩惱，或者說那些離欲者，離欲者就包括了三果聖者和四果聖者(阿拉漢聖者)。這兩種人見到了佛陀入滅之後，他想起的是什麼？“諸行無常，生者有滅，會合有離。”要讓存在的永遠不壞滅，要讓會合的永遠不分離，那是不可能的事情。然後他就思維著諸行無常或者講到：“諸行無常是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”那些離欲者就這麼樣思維，思維無常。我們的導師的去了，思維無常，他們的內心並沒有任何的憂傷、痛苦、悲傷。對於那些初果和二果聖者來說，他會痛哭流涕，甚至會搥胸倒地，在那邊大聲嚎啕大哭都有，這就是初果和二果聖者的反應，三果、四果的反應。為什麼會這樣呢？因為初果、二果聖者還沒有離嗔，所以還會有憂受的產生，三果和四果聖者由於已經斷了嗔恨心，所以自然沒有憂受。

　　因為我們在生活中必定會感受到很喜愛的東西會破壞，很喜歡的人、很心愛的人會離散，生離死別，都會這樣，但是對於已經離欲的聖者來說，他只是思維世間的無常而已，並不會因為這些世間的變幻內心產生痛苦、憂愁的感受。這些是聖者的離欲，對於我們平時來說，應該如何來把握呢？應該如何來學習呢？我們要學習如理作意，例如：當我們的身體體驗到痛苦，體驗到不好的感受，我的身體遭到病痛的折磨，疼的時候，平時的反應往往是怨天尤人，或者怪其他的原因。但如果我們如理作意的話，我們就學習承受，有了這個身體，你要使它沒病，那是不可能的。正如佛陀說過的，五取蘊就是病，有了這個身心就是病。

　　當我們在平時受到別人不公平的待遇的時候、受到委屈的時候，我們的反應往往是排斥，跟他作對。如果如理作意的話，我們可以做到雖然遭受到不公平的待遇，但是我們內心仍然稍微一如理作意，反正現在別人要這麼樣對待我，我要改變他也沒辦法。但是我們可以學習包容，可以學習承受，甚至我們反而要對對方散播慈愛。這樣的話，我們的內心所生起的受就不一定和我們的身體所遭受的受是相等的。

　　因此對於凡夫來說，五種受都有，即身體的苦、樂，心理的苦、樂受都有。但是對於已經離欲的聖者來說，第四種受就是憂受完全不可能生起。聖者其他的四種受都有可能生起，即樂受、苦受、悅受和舍受都有可能生起，但是已經沒有第四種受。一位離欲的聖者，也會有身體的樂受，也會有身體的苦受，心理也會有歡喜的感受，也會有捨受，但是不會有心理的憂受。換而言之，身體的樂受和苦受是由於果報的成熟帶來的身體的舒適的感受或者身體痛苦的感受。

　　對於心來說，佛陀和那些離欲的弟子們內心也會歡喜，例如：當他進入初禪的時候，那個時候的受屬於什麼受？也是屬於悅受或者稱為樂受，或者那些阿拉漢弟子們，當他們聽聞佛法的時候，他們的受是什麼受？也是悅受。對。然而有時候當他們在走路、在托缽的時候，或者在進入第四禪或者在觀照諸行法的無常、苦、無我，有可能是捨受，也就是他不偏於苦，也不偏於樂的那一邊，內心平等的、平淡的去觀照。

　　所以在這五種受當中，第一種受和第二種受是屬於果報的受，這種受，我們通常來說，不能夠說它是善，也不能夠說它是惡，因為它的本質只是果報來的，它只是一種結果。由於善業的成熟，一個人可以經驗到樂受，這是身體的受；由於不善業的成熟，一個人經受到苦受，這也是屬於果報；

　　但第三種，對一般的人來說，第三種受可以是善的，可以是不善的，也可以是唯作的。為什麼這樣說呢？當你很貪著一樣東西，你很喜愛那樣東西，你太貪著了，這個時候你的心是什麼受？是悅受，你太喜歡了。例如：你想要追求一樣東西，或者現在突然你賺了很多錢，這個時候你的心理生起的是什麼受？悅受，這種受是善的還是不善的？你的心念已經粘著在錢上，善的還是不善？又例如：當你在聽聞佛法，或者見到佛陀的像很莊嚴的時候，這個時候，你的心生起的是樂受還是？是樂受。這種樂受是善的還是不善的？是善的，對！

　　如果是對於阿拉漢來說，他的心裡面只是唯作。所以對於阿拉漢聖者來說，他的受是悅受或者是捨受，都是屬於唯作的。

　　同時，由於內心也有可能會有果報的悅受。例如：有些人一投生，他由於在過去生造了一些善業、很歡喜地造善業，這個時候，他這一種很歡喜地造善業的業成熟而使他投生為人，而投生為人的結生心裡面也會有樂受，這種樂受是屬於第三種，那是屬於果報的。

　　對於第四種憂受來說，肯定是不善的。沒有任何的憂是善的。即使你說我為了修行，我擔心我的修行不能進步，也就是佛陀講到，在《大念處經》裡面的九種受的無物染的苦受的時候，也是屬於不善的。所以為什麼我們經常強調大家要很高興、很歡喜的、很快樂的禪修，不要生起憂受，為什麼？因為憂受。你的內心有擔心就會有焦慮，有期待就會有追求，於是你的內心就會患得患失，這個時候，你的內心就有憂受，憂受必然是不善的。

　　對於舍受來說，它也是很多種，它既可以是善的也可以是不善的，也可以是唯作，也可以是果報。例如：你現在剛剛買了一件新衣服，你會很喜歡這件新衣服，這件新衣服又是很時髦、又是很名牌，你穿上它，內心這時候生起的是快樂的還是中舍的？是快樂的，對！但是當這件衣服你經常穿的時候，你還會不會每次穿都是很高興的穿上它？會不會？不會了。但是你會對這件名牌的衣服有貪愛麼？有麼？有。既然有貪愛，你會不會一穿上去也很高興呢？不一定！這個時候，你對這件名牌衣服，你還是有貪愛，但是你這個時候生起的受也許是屬於舍受。

　　對於善來說，舍受也有可能產生。例如：當我們感受平平的，沒有很歡喜地去做布施，然後在持戒也一樣，持戒，大家不可能說每天都很高興地持戒，是不是？這個時候也是屬於舍受。禪修也是，有時候大家並不是很高興的，每天都很快樂的禪修，有些人禪修再修出一大堆煩惱出來，修出煩惱那是憂受。如果感受平平，那是捨受。對於果報來說也是，有可能是屬於舍受。

　　對於唯作，例如：阿拉漢聖者，他也可能內心很平等的，沒有任何苦和樂的去托缽，去接受食物，或者有時候他看到一些本來可以使一般人生起樂受的，他也可以生起舍受。

　　當然這些受我們也可以通過造作來生，也就是說有時候我們體驗到所緣的味道的時候，我們的內心可以造作它是樂或造作它是苦。但是這只是屬於下面的三種，而不是前面那兩種，前面那兩種是果報的受，我們沒辦法轉變它，但是後面那幾種我們可以轉變它。本來一樣東西是很好的。由於你的不如理作意，也會埋怨它、會抱怨它，是不是？

　　例如：現在在這邊，其實大家一起共修，一起創造一個很良好的氣氛，本來你的心應該心懷感恩，應該很歡喜的禪修，但是如果你的心老是挑著某些人的毛病，挑著這裡的毛病，那裡的毛病，你的心就充滿了排斥、充滿了厭惡，充滿了抗拒，你的心老是去挑別人，挑這裡、挑那裡的毛病，你的心生起的是什麼受？是屬於憂受。

　　或者在修行的環境，假如是很不好，比如說周圍的環境很嘈雜，在你們的家裡面，可能外面馬路的聲音又吵著你，然後你的家里人在旁邊走動，或者在外面看電視的聲音也吵著你，如果是這樣的話，假如你的心稍微不如理作意的話，很容易粘著那些聲音然後就排斥，甚至你出去罵他一頓，怪他一頓：“為什麼那麼吵？ ”但是如果你稍微轉一念，反正他們也有他們的生活方式，我們要尊重他們，畢竟他也尊重我，他已經提供那麼好的條件給我禪修，我應該心懷感恩，感恩我的家人成就我，現在還在這邊，至少他沒有拉我出去陪他一起看電視，或者沒給我一些雜務做，這樣的話，我們反而會生起一種感恩的心去修行。

　　對於我們在平時日常生活當中，例如：在公司或者在單位，或者在大家交朋處友，處事待人的時候，也是這麼樣。有時候當別人在怪你，在埋怨你的時候，如果你用種包容的心、慈愛的心，那個時候你生起的反應，不一定是憂受，反而有可能是樂受。如果你看這個不順眼，看那個不順眼，即使好的東西，你的善的果報成熟，你也有可能產生的是憂受。只要你產生了憂受，你的內心必定是遭受到憂慮、擔心或者討厭、厭惡的煎熬，這種憂受可以說也叫做自作自受。

　　因此我們學了受之後，平時要多點如理作意，要培養的是善的悅受或者善的捨受，而應該避免的是不善的悅受、不善的捨受，更應當遠離憂受。當然對前面那兩種樂受和苦受，我們沒辦法改變，但是我們可以轉化後面那三種受。

　　遍一切心所之想、思、一境性心所：在昨天晚上我們一起學習了心所。在講到心所的時候，我們知道心所是伴隨著心一起生起的，它擁有四個特點，即：與心同生、與心同滅、與心取同一個所緣和擁有同一個依處。然後我們就開始講了七種遍一切心的心所。七種遍一切心所即觸、受、想、思、一境性、命根、作意。昨天晚上學習了觸和受。觸是指名法、依處和所緣三者的結合、接觸稱為觸。講到受，受就是感受，心對目標(對象)的體驗。受又可以分為苦受、樂受、不苦不樂受，或者可以分為苦受、樂受、悅受、憂受與舍受。還可分為眼處生受、耳處生受、舌處生受、鼻處生受、身處生受、意處生受。然後我們又特別重點地講到了身受與心受的關係。講到身受其實還是屬於名法，只不過它是經由身體的體驗，也就是說它的依處是身淨色；而對於心受來說，它的依處往往是心所依處色，也包括了其他(眼依處等)的依處，也可以是捨受。我們今天晚上將繼續來接著學習其它的心所。

　　想(sa¤¤à)，想的特相是體會對象的品質或者認知對象(所緣)的品質。作用是對所緣作標記或印記，以便再次認知時知道這是一樣的，或者認出以前已認知過的所緣。

　　所以“想”通常會有兩種作用：

　　第一種作用就是當心接觸到新的目標時，它能夠給這個新的目標作印記，也就是說留下印象。這種印像在以後重新出現的時候就成為了記憶，就好比是一個木匠對自己所量或者說準備工作的木頭在作標記一樣，以便以後再重新要繼續工作的時候，知道：“哦，這是在這裡。”同樣的，對心的陌生的對象(所緣)，“想”的作用就是給它作標記。

　　“想”的第二個作用就是對曾經認知、認識過的所緣，它能夠認出或者搬出記憶來。現起是通過已經領會過的特徵方式來理解對象、理解所緣。

　　“想”是一種最基本的，很普遍的心理作用。我們說到的，能夠認出一樣東西、能夠記得一樣東西，就是“想”的作用。或者一般我們所說到的記憶、回憶，這種心理作用是“想”在起主導作用，很重要的作用。

　　例如：我們曾經去過一個地方。在我們剛去的時候，“想”就起到“這個地方有這樣的標記”，這條路是這樣走的，然後這個拐彎角有個什麼樣的商店或者是有個什麼樣的建築物。我們在第一次去的時候，給這條路的路標或是一些明顯的特徵做標記，這是“想”的作用。然後當我們再一次去的時候，乃至我們沒有去，在回憶的時候，我們知道：哦，這條路，然後往哪裡、往左拐是怎麼樣？然後再往右拐是怎麼樣？這些都是屬於“想”在起作用。

　　我們必須得知道這裡講到的“想”和平時我們在語言表達上所說到的想是不同的。例如：我們經常說：“我想怎麼怎麼樣，我想……”，這裡講到的想就是我們平時語言上的想，是一個很粗的、是一個概念上來說的想。

　　如果從“阿毘達摩”來說，平時我們講到的“想”是屬於一種思維的方式，涉及到很複雜的心路過程。有時候我們說：“哦，我在想什麼什麼東西。”這個時候往往可能是尋的作用，以後我們會講到一種心所叫尋(vitakka)在起作用。而這裡講到的“想”，最明顯的特徵就是認出或者認知。第一是作“標記”，第二就是認出。所以它相當於我們一般所講到的認知的作用。

　　由於有了“想”的作用，所以通常我們的心能夠產生記憶的作用，對於凡是我們曾經體驗過的目標，我們都好像能夠記得。而且，當我們的心想要作意，就是取某一個目標的時候，很快的這種“想”就能夠把曾經體驗過的目標重新展現在意門。正是因為如此，所以往往由於這種“想”的記憶作用，我們可以記得很小的時候，記得很久以前的時候。也正是因為如此，所以往往會被人誤認為心是永恆的，因為當我們一想的時候，立刻過去的經驗就猶如重現般成為我們意門的、成為我們心認知的目標。

　　所以佛陀把一切眾生分為五個組合，這稱為五蘊。即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。

　　為什麼特別要提出“想”蘊呢？第一，因為“想”在我們平時的生活當中起到很大的作用。也正是因為有了“想”蘊能夠起到記憶的作用，所以有一部分的人，乃至外道，他認為：“因為我可以記憶很久以前的事情，我可以回憶。”所以他會認為:“我”是永恆的，“我”是恆常的，或者“心”是永恆的。佛陀為了破除外道對於“想”，對於“心”，執取“想”為“我”、“我的”的邪見，因此佛陀特別在修觀的時候要觀照“想”為“無常”、為“苦”、為“無我”。

　　因為有一些外道在修定的時候，他們由於有了神通，有了宿命智，他們能夠回憶起很多很久、很久以前的事情，可以回憶很多生、很多生的事情。他們已經看到了過去世，就會認為說：“一直以來都有一個心識的主體在輪迴，在生而又死，在生而又死。為什麼我能夠記得呢？如果沒有一個心識作為主體，或者沒有“想”作為主體的話，那沒有這樣連貫的作用。”於是他們就執取“心”為我，或者執取“想”為我，或者執取“想”為恆常的。

　　或者他們又再想起過去的時候，他們曾經是梵天人或者曾經是天人，在以前他享受很殊勝的快樂，於是他可能認為“心”是樂的、“想”是樂的。佛陀為了破除這一類外道執取於“想”，執取於“心”為“常”、為“樂”、為“我”、為“淨”的邪見，所以佛陀教導：“想”是“無常”、“想”是“苦”，“想”是“無我”。因為執取能回憶的是我，所以佛陀特別把“想”蘊提出來，然後再教導應該觀照“想”為“無我”，通過觀照“想”為“無我”來破除執取“想”為“我”的邪見。

　　接著我們再看下面一個心所，思(cetanà)。“思”的特相是意願；作用是積累業；表現為配合、組織或敦促俱生名法對所緣造業。因為“思”心所能夠實現心認知目標的目的，所以它也是一個很重要、也是很根本的、基本的一種心理作用。“思”心所能夠執行兩項工作，它在完成自己造業的同時，它也敦促相應的名法完成它們各自的工作。就好像一個公司的經理，他不僅僅自己要完成工作，而且他也必須得敦促其他的職員也做好各自的工作。又猶如一個班的班長，他自己必須得學習，必須得認真聽課，同時他也要負責管好整個班，整個班的其他學生。

　　當“思”惟有在與善或不善心同時升起的時候，它才完成自己造業的作用。也就是說我們平時講到的“思”相當於現在所說到的意志行為。凡是造業的，就是我們說到的心能夠造業的這種心理作用就是由“思”心所承擔、負責的。所以佛陀說：“諸比庫，我說思是業，由於思而造作身、語、意之業。”這是佛陀在《增支部》說到的。換而言之，我們平時所說到的業，通過門及管道可以表現為三種：身體的行為稱為身業、口所說的語言稱為語業、心所想到的、所造作的稱為意業。而真正能夠造業的是“思”心所。

　　雖然心在認知對象的時候會有很多的心理作用一起在產生，但是在這很多的對象當中、在這很多的心理作用(心和心所)當中，每一個心所都執行各自不同的作用。例如：觸主要執行的是接觸，把所緣和依處和心集合在一起；而受只是體驗；想就是對所緣(對象)做標記；而思是在造業；以後講到的尋是把心投入到所緣；伺就是持續維持在所緣等等。例如：以後講到不善心的時候，貪就是心粘著於所緣；嗔是心抗拒、排斥所緣。這些心理作用都執行各自不同的作用，但是所有的心在運作的時候，其中有一種稱為“思”心所的，造業的心就是“思”心所，也就是說能夠造作業的心理現象、心理作用，就是“思”在起主導。因為有了“思”心所才會有身的行為、身的動作，才會有發自於口的語言和表現在內心的意。

　　佛陀在講到五蘊的時候，為什麼又沒有特別把“思”提出來呢？佛陀講到五蘊的時候，除了色蘊屬於色法，受、想、行、識四種稱為四名蘊。四名蘊也就是四類的心理現象，其中受和想我們講到了，識就是心，而行蘊呢？行蘊包括了五十種心所，行蘊其實是佛陀用一種概括的話語來說的，行蘊就包括了五十種心理作用。所以當我們看巴利的時候，會看到佛陀在講到受、想的時候用的都是單數，但在講到行的時候用到是複數，這就證明了行不只是一種。

　　如果我們在修名法的時候，特別在修緣起的時候，要用五蘊法來觀照名法。有兩種方式來觀照行蘊：一種是以思心所為主的行蘊，為什麼呢？因為在行蘊當中，在一種心對對象(所緣)採取行動或者說產生作用的時候，思心所是很活躍的、很主要的；而另外一種觀法就是除了受和想，心之外其它伴隨著生起的心所，我們要依照具體的心所產生的具體情況來觀照。所以在觀照行蘊的時候，有一種是以觀思心所為主的，另外一種就是依具體方法來觀的，這兩種觀法來觀行蘊。

　　我們說到的能夠造業的心就是“思”，思心所在起主導的作用。因為有了“思”，所以眾生才會造身、語、意的業。我們講到的身業，其實就是透過身表(色法的身表)來體現、來表現“思”。我們說到的語業，其實是透過語表，透過語言來表現“思”。而意業就是呈現於意門造作的“思”。

　　在造業的時候，往往只有兩類的心才能造業：第一種是善心能夠造業；第二種是不善心才能造業，雖然在果報心和在唯作心裡面也有“思”，只是這種“思”往往我們並不稱為業，但是它能夠起到組織其它心所和敦促其它心所各自執行自己的作用，因此我們並不把果報心和唯作心稱為造業的心，也正是因為如此，果報心和唯作心我們稱為無記，無記就是非造業的心，我們不能夠說它是善也不能說它是不善，在這個時候“思”就不能起到造業的作用。

　　不過在用二十四緣來觀照一切名色法的時候，我們還是可以發現到，果報心裡面還會有一種業緣。業緣就是由於所有的心裡面都會有思心所，這種思心所的本質是屬於造業的心，即使是果報心裡面，由於它能夠起到敦促和組織名法的作用，我們仍然也依這種心理作用稱為業緣。

　　下面我們再講另外一種很基本的心理作用稱為一境性(ekaggatà)。一境性的巴利語叫作ekaggatà，如果用英文來說是one-pointedness，也就是心執取一個目標的狀態。心一境性就是把心固定在所緣。它的特相是不散亂，也就是把心固定在所緣使心和所緣結合的狀態；作用是統一相應的名法；表現為內心的平靜。

　　在一切的心裡面都會有這種心所、這種心理作用。由於有了這種心所，心才能夠成功的取得所緣、認知對象。心一境性能夠令心專一，執行把心專注於對象的作用。在平時我們所生起的心也有一境性，不過它並不強。但是如果沒有這種心理作用在起作用的話，我們的心是飄浮不定的，它不能很成功地取得對象。但是由於在平時的狀態下，就是我們所說到的散心的狀態之下，雖然有一境性，但是它所起到的作用並不是很強。如果這種作用通過培育、培養而變得很強的時候，我們往往把這種心理作用稱為定。

　　例如：講到禪那的時候，初禪有五種禪支，即：尋、伺、喜、樂、一境性。一境性就是這種。第二禪有三個禪支即：喜、樂、一境性，也有一境性。第三禪有兩個禪支：樂、一境性，也有一境性。第四禪有兩個禪支即舍、一境性，也有一境性。所有的無色界定包括空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，也有一境性。所以我們可以說一境性就是定。因為在定當中，就是在禪那當中或者在培育近行定和安止定當中，這一種心理作用起到主導的作用、很強的作用，它可以把心固定在目標上，所以稱為定。如果我們再從詞源上來分析，就知道一境性對於我們修行，對於培育定力是很重要的。

　　要如何來培育定力呢？我們可以從定的不同的名字來分析，就可以得出定的最主要特點。在經典裡面我們經常會看到，佛陀用不同的語言、不同的方式來表達定。有時候佛陀會講到心一境性，心一境性的巴利叫cittekaggatà，如果是從詞源學來分析呢？citta是心；eka是一、專一；agga它有幾個意思：最高的頂點，也有一個點的意思，再加上tà是狀態。那心一境性，如果用巴利把這幾個詞意串起來，就怎麼樣？心專注於一點的這種狀態就稱為心一境性。

　　我們再看一看什麼叫做定？定巴利叫作samàdhi。samàdhi古代也翻譯成什麼？三摩地或者也翻譯成三昧，它的巴利原型就是samàdhi，梵語也是samàdhi。samàdhi是怎麼來的呢？samàdhi是saü再加上àdhàna，sam是完全的、正確的，再加àdhàna是保持或者持有。因此三摩地的意思，古代也翻譯成什麼？翻譯成等持。這是sam再加à，再加詞根dhà。又以定或等持也稱為samàdhàna，samàdhàna的saü是完全的、正確的，再加上àdhàna保持或持有，也就是說samàdhi(三摩地)，三摩地的原意是源於samàdhàna。

　　我們看看《清淨道論》怎麼來定義定的。《清淨道論》第一冊的第38節這樣說到：以何義為定？(就是以什麼樣的意義而為定呢？)以等持之義為定(samàdhàna??hena samàdhi)。什麼稱為等持呢？心與心所平等並完全地保持、安置在一個所緣上。在這裡講到的平等就是samaü，再加完全的(sammà)，àdhàna是保持，安置是?hapananti。因為心和心所完全的安置在一個所緣(對象)上，所以，以該法的威力使心平等並完全地、不散亂、不雜亂地住立在一個所緣上，當知這即是等持。就是心完全的保持、維持在一個對像上，這就是等持，等持就是定。

　　除此之外，定還有其它的名稱，例如我們講到的samàpatti，samàpatti古代依音譯也翻譯成三摩缽地。Samàpatti，或者古代也翻譯成等至，我們再看它的詞源，它是saü(完全的、正確的)再加àpatti，àpatti就是apajjati的過去分詞。apajjati是到達或者進行，但是做為它的過去分詞，就是說這種動作已經完成了，就是已經到達、已經進入。

　　例如我們講到sotàpatti，是什麼意思？sotà是流，河流，在這裡是指聖流，再加上àpatti，已經進入聖流叫作什麼？叫作入流。在這裡講到的àpatti就是已經完成了、已經到達了。完全的進入、完全的到達了，就是心已經完全進入定的狀態，專注在所緣的這種狀態我們稱為等至，也稱為定。例如講到定，安止定、近行定。近行定是upacàra-samàpatti；安止定是appanà- samàpatti。

　　有時候定也可以叫作samàhita，古代翻譯成三摩?多，它是samàdahati的過去分詞。也就是心已經集中了，已經安定了稱為samàhita。samàhita也表示入定的或者說擁有定力的。

　　我們知道瞭如果要培育定力，最根本、最基本的一點是什麼？心只專注在一個對像上。如果心漂浮不定，或者說心取很多的目標，這個叫什麼？這叫散亂。散亂和定力是相對的、是敵對的。既然講到心對於對象專一、專注、平靜的狀態稱為定。那應該如何來培育定力呢？

　　我們再看，有時候培育定力的方法也叫什麼？也叫修止。止是什麼意思呢？止是samatha。samatha的意思就是paccan?kadhamme samet?ti samatho(令諸敵對法止息為止)。所以它是取samet?，samet?就是令平息，令安靜下來，令停止下來，稱為samatho。paccan?kadhamme是指諸蓋，心的種種煩惱。令種種煩惱停止、平息下來，這稱為修止。所以我們說到的要培育定力，先要怎麼？要遠離諸蓋，先要讓諸煩惱安靜下來。如果內心起伏、內心散亂，這個時候心是不是處於平靜的狀態？是不是？如果不能平靜，定力能夠培育起來嗎？那是不可能的。因此如果我們想要修定的話、培育定力的話必須得修止，修止就是先讓煩惱平息下來，讓培育定力和培育智慧的種種敵對法先停止，惟有這麼樣才能夠培育定力。

　　有時候，定力在達到某一種程度、某一種高度我們又稱為什麼？我們稱為禪那。禪那是什麼意思呢？禪那是巴利語jhàna的音譯。為什麼稱為jhàna呢？在《清淨道論》裡講到，àramma是對象、所緣；?panijjhàna就是專注、注意、觀察的意思；to是因為；心很專注於對象，達到了這種境界的稱為jhàna。所以在這裡講到的jhàna，jhànato，jhàna直接就取這個稱為禪那。或者paccan?kajjhànanato，這裡講到的paccan?ka是敵對法，也就是種種的煩惱諸蓋；jhànanato它的動詞就是jhàpeti，jhàpeti就是燒，用火燒。因為用定力之火燒盡了種種的煩惱稱為jhàna，禪那的意思就是這樣的。所以有兩種方式來解釋禪那：一種就是專注目標，另外一種就是燒毀敵對法，稱為jhàna。所以，這裡的jhàna是音譯，我們講到初禪、第二禪、第三禪、第四禪，這些禪支是音譯來的。既然我們透過定的種種譯名，用詞和用義的方式(詞就是用詞源學的方式，義就是用義注的方式)來解釋了定，可以得出一個結論：要培育定力，心一定要專一。心對於對象的專一稱為一境性。

　　我們再看一看培育定力最根本的要求是什麼？最根本的要求是心要專一，專一也就是我們所說到的要單純。應該通過怎麼樣來培養定力呢？我們再看一看培養定力的種種方法，不外乎是透過持續地專註一個所緣來提升，也就是說我們需要培育定力，必須得再從質和從量兩方面來提升。從質就是心除了一個對象之外，不要再去專注其它的對象，可以通過這樣專注在一個對象；

　　而從量上來說，並不是你現在一看到一個對象，立刻就叫定力，你必須得維持一段時間、若干久的時間，惟有達到了一定量，定力才能夠培育出來。如果不是的話，即使你很專注在一個對象，但很快的變換所緣，那你的定力還沒辦法培養起來。

　　雖然說培養定力的方法有很多，在《清淨道論》裡面總結為四十種方法。這四十種方法都不外乎是四十種目標(所緣)。無論我們專注哪一種目標，當我們修的時候都需要專注、需要專一、同時也需要持久，惟有這樣，透過專注、專一、平靜來提升我們的心。定的力量是很強的，不過定的力量再強，還是屬於我們心的力量，是不是？我們培育定力不需要外在的東西，不需要邀請什麼諸天、佛菩薩來，不需要什麼附體這些東西，而我們開發的是內心的力量，由於心能夠專注，當它達到一定的強度我們就稱為定力。即使你說我要修佛隨念，它只是取佛陀的功德為目標，而不是依靠、邀請佛菩薩來加持，並不是這麼樣。我們說到的定，在三學當中稱為什麼學？Adhicitta sekha(增上心學)，它是培育心；或者在七清淨當中，定力又稱為什麼清淨？稱為心清淨。為什麼稱為心清淨呢？因為心遠離了種種雜染煩惱的狀態，心已經把種種煩惱鎮伏了，達到這種狀態稱為心清淨。也就是說，其實培養定力是讓我們的心透過專註一個所緣而變得強有力。

　　如果我們的心沒有經過訓練，它就好像一塊地，沒有經過人的管理，結果會怎麼樣？雜草叢生，是不是？如果我們的心沒有經過調伏，沒有經過整理、清理的話，那會怎麼樣？會升起很多煩惱的草。所以我們如果想要讓自己的心堪任，能夠自在、能夠自由，我們必須得先學習調伏心。

　　正如佛陀在法句經裡面說到的：心是極其輕躁而變換極快的，應該調伏心，經過調伏了的心能夠帶來快樂。這裡的快樂最終就是指能夠證悟涅?之樂。正是因此，我們需要培育定力。

　　也許有些人還不一定能夠認知到定力到底它的作用有多大，我們可以舉一個例子：從你家的一樓走，如果你的家是住在三樓的話，那麼也許每天你都走上走下，走上走下，是不是？你知道你的家從一樓走上三樓多少級樓梯嗎？知道嗎？或者現在旁邊的樓梯，那些女眾、男眾每天都走的，有多少級？知道嗎？不知道。為什麼不知道？因為我們每天走的時候，都是心散亂地走，是不是？那這樣的話，不要說走十次，走十天，即使走了十年你都不知道有多少級。如果我們很專注地走，或者把我們的心放在這樓梯上，數一數能夠走多少級，那麼走多少次你就能夠知道有多少級？多少次可以知道？只是一次，是不是？對啊！所以當我們的心專注了，它的力量就體現在這裡。如果我們的心散亂了，它的力量就不能夠發揮。

　　又比如說：我們把這張紙放在太陽底下曬，曬一整天這張紙能夠著火嗎？能不能？不能。如果我們拿一個放大鏡，我們拿個放大鏡放在太陽底下，然後把它的聚焦放在紙的中心，多久這張紙就能夠著火？用不用一個小時？多久？一兩分鐘就可以，是不是？心的力量，心集中的心量就是這麼樣。

　　正是因為如此，所以佛陀苦口婆心地說：諸比庫，應當修習定！諸比庫，擁有定力的比庫能如實知見。如實知見什麼呢？佛陀接著說：如實知見色的生起與滅盡，如實的知見受的生起與滅盡，如實知見想的生起與滅盡，如實知見行的生起滅盡，如實知見識的生起滅盡。受、想、行、識就是我們所說的所謂的生命，受、想、行、識的生起是什麼呢？種種的煩惱、造業！也就是為什麼會輪迴，為什麼會苦？而受、想、行、識的滅盡是什麼？即涅?。也就是說如果不能如實知見受、想、行、識五蘊，或者如實知見這個世間，不能如實知見這個世間的滅，那麼我們就不能夠如實地去知見涅?。所以佛陀在另外一部經裡面也這樣講：應該培育定力，擁有定力的比庫能夠如實知見。如實知見什麼？如實知見這個是苦，如實知見這是苦的原因，如實知見這是苦的滅盡，如實知見這是導致苦完全滅盡的道路。

　　我們培育定力為了什麼？在《清淨道論》裡面講到培育定力有很多種功德，有五種功德。例如：現法樂住、vipassanà、神通、滅盡定和勝生(就是投生到梵天界)。我想問問大家，培育定力的目標是為了什麼？是為了這五種功德的第二種vipassanà，為了修觀。修觀的目的是為了什麼？為了提升智慧。所以佛陀教導修定的目標是為了讓我們提升智慧，而不是讓我們只是安住於定境去享樂，並不是這個目的。也不是讓我們培育定力去開發神通，也不是讓我們培育定力去為了投生到梵天界，這也就是一個人修習世間定和修習出世間定的差別。對於修定的外道來說，他們修定的目的是為了投生到梵天界，或者他們為了內心享受很殊勝、很寂靜的快樂。但是佛陀教導修定的目的是為了最終的解脫。

　　曾經有位洋人的尊者，他問我說：“外道也修定，那為什麼要把定稱為覺支呢？”大家請回答，為什麼？外道也修定，既然外道也修定，那為什麼又要把定稱為覺支？覺支是什麼意思？bojjha?ga或者完整地稱為sambojjha?ga，sambojjha?ga它的意思是sambodhi再加上a?ga，sambodhi是什麼意思？sambodhi是正覺，a?ga是因素、條件。導向正覺的條件、因素，稱為覺支。既然這麼樣，外道修定也可以導向覺悟了？為什麼，知道嗎？因為外道修定並不是導向涅?，它並不是導向修觀智而最終導向涅?，它是為修定而修定，我們是為修慧而修定，這個是差別，這是外道定和佛陀教導的定的差別。所以外道修定不能稱為定覺支。即使作為佛陀的弟子，如果你修定是為了投生到某些地方，例如：你修定是為了投生到梵天界，你的定力、你的三昧仍然不能稱為定覺支。因為它只能夠延長你的輪迴，所以這種定不能夠稱為正定。

　　正是因為如此，所以在《清淨道論》裡面這樣說：“擁有定力者能如實知見”之語(這句話是從《增支部》來的)，所以定是它的足處，也就是說定是培養觀智、培養慧的直接原因。因為擁有定力者才能夠如實知、如實見，所以才說：“定是慧的足處(立足之處)。”我們在經典裡面會看到，佛陀很強調定力。例如：我們講到的五根，有一個根叫什麼根？定根。五力有一種叫定力。七覺支呢？有一個叫什麼覺支？定覺支。八聖道呢？有個叫什麼？正定。其實這些都是一個東西：心，就是心一境性。但是為什麼佛陀要重複地講，要經常地講呢？即使行菩薩道者的六度，六巴拉密(波羅密)裡面也有一個叫什麼巴拉密？禪那巴拉密。所以修定重不重要？佛陀講到的修行的三個次第當中，或者稱為三學，第一是什麼學？戒學，第二定學、第三是慧學。如果講到修行次第的七清淨當中，第一是什麼清淨？戒清淨。第二清淨呢？心清淨，第三見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨。那麼定重要嗎？重要！

　　但我們會看到現在，有很多人並不注重定。甚至有些人說修定是多此一舉。例如：即使在禪修風氣很發達的緬甸，也是有很多人根本就否定了禪定。甚至他禁止其他禪修者修定，他們認為：你修定是在浪費時間。或者他們認為：修定甚至會走火入魔。為什麼會出現這種情況呢？我們再想一想，假如定真的是可有可無的話，佛陀用不用多此一舉呢？經常強調要修定、要修定呢？我們想一想，從定在佛陀教法當中的地位就可以看出定力是很重要的，並不是說定是可有可無的。如果是這樣的話，我們的佛陀根本不用教定，直接教慧，直接教你修觀就可以了，是不是？

　　就好像持戒一樣，持戒是不是可有可無呢？如果一個人沒有戒的話，他們根本談不上解脫，他們根本談不上解脫生死，是不是？所以戒是基礎，然後定也是基礎，然後才是慧，而惟有通過慧才能夠斷煩惱。作為佛陀的弟子，我們不應該去輕忽定。我們可以說修定的目的不是為了修定，不是為了享樂而修定，不是為了投生到梵天界或者投生到天界來修定，而是為了慧而修定。

　　就正如說一個士兵，他要上戰場去殺敵，如果一個士兵根本沒有經過訓練，沒有經過操練，他上戰場等於去怎麼樣？去送死。所以要養兵千日，用在一朝。我們說到在軍營裡面的紀律，相當於戒律。如果一個軍隊紀律渙散的話，這樣的軍隊作戰能力怎麼樣？必定不可能好到哪裡去。因為惟有軍紀嚴明，這樣的軍隊才能夠擁有作戰能力。同時，如果軍隊訓練有素，那讓他上戰場殺敵，才能夠勝券在握，他才能夠打勝仗。我們不要忽略平時的練習、平時的操練。

　　例如：如果一個士兵經常練習射擊，練習射擊就是瞄準靶子。如果他說瞄準靶子只是在浪費時間、浪費子彈，那這樣的話，他拿著槍上戰場，他能夠很好地殺敵嗎？能夠嗎？不能夠。所以，我們現在要培育定力，大家花時間，甚至感覺很痛苦地培育定力，其實是為了修慧。我們要知道，先要把內心的能力提起來，才能夠修慧。

　　因為佛陀曾經說過：“即使一個人在戰場上殺死千萬個敵人，還不如一個人戰勝了自己，惟有戰勝自己者才是最上的勝利者。”我們戰勝自己是戰勝了什麼？戰勝煩惱。要用什麼來戰勝煩惱？要用智慧之劍來戰勝煩惱。如果你的智慧之劍很鈍，能夠砍東西嗎？砍得動嗎？砍不動。所以我們要培育定力，培育定力的目標是為了培育智慧。

　　我們又可以把定力比喻成視力一樣，如果一個人擁有很良好的視力，很遠的地方他都能看得很清楚，是不是？如果視力不好，能夠看得清楚嗎？看不清楚。有些人可能會感覺有點急躁，認為說：“我想快快修，我想趕快修觀，修觀之後我的觀智才能夠提升。”但是須知修定其實是基礎。我們也不否定，確實有些人還沒有達到禪那，就可以修觀的。這個確實如此，正如在帕奧禪林，就經常有這樣的事情，有很多的禪修者在修定修得很痛苦，修得也沒有效果，連禪相久久都不出來，所以修得很痛苦。有些人剛來禪修導師就教他修觀。例如：有些禪修者剛去，他沒辦法專注，但是他對身體的覺受很強，於是禪修導師就教他先修四大，修了四大之後，一旦他專注，專注呼吸，一旦他發現到光一出現，就立刻破碎掉、散掉，這種人迫不得已，我們就叫他走純觀行者的道路。走純觀行者的道路就是當他修完了四大之後，就直接可以去觀色法，去破除色聚，然後修色業處再修名業處。所以在這個時候很多人就會即羨慕又妒嫉：“為什麼他來，那麼快就可以修色業處、名業處，我拚了好幾年，我到現在還是在原地踏步？”但是，往往純觀行者的定力只是建立在修四大而培育起來的近行定。在修色業處的時候，沒什麼大問題，他還是可以見到究竟色法。在修名業處的時候，他就已經只能夠觀照欲界的名法，因為他沒有禪那的體驗，所以他自然不能夠觀照禪那名法。一旦他修到緣起的時候，他會發現到他的定力，已經很難支撐他觀過去世的因了。而且由於他的定力不強，他觀的東西有時不清楚，經常猶豫不決，他不敢肯定，他不像那些擁有定力的人，他一觀很肯定，就好像我們現在擁有很明銳的眼睛，一看東西就很肯定，這是誰來了？但是如果你是近視眼的話，可能鼻子聞過去嗅，都不一定能夠敢很肯定，是不是？所以說這就是定力的作用。那我們知道了培育定力、擁有定力就是讓我們的心變得強有力。惟有我們的心專注平靜、強有力，我們觀照才能夠很清楚。而且一旦一個人的定力培養得強有力的話，他修觀可以修得很快。為什麼？因為我們強調的修觀一定要如實知見，修觀來不得半點摻假，修觀不是靠想像、不是靠觀想、也不是靠推理、不是靠邏輯。修觀是靠什麼？你看到是就是，你看到不是就不是。要擁有如實知見的能力，如實知見的智慧，需要什麼？需要擁有強有力的心。強有力的心就是定力。所以佛陀說：“諸比庫，應修習定，擁有定力的禪修者才能夠如實地知見。”這就是我們要培育定力的預期。

　　今天我們講了心一境性，也就是說定力是由於心專注在一個目標上、達到一定程度就稱為定力，而定力培養到一定的強度我們稱為禪那。現在我們學了這一個心所，那大家明白了應當如何培育定力了嗎？我們藉用佛陀講到的很多種不同的詞意來表達，其實只是表達一個意思：如果想要培育定力，我們的心就要學習單純地去專註一個目標。惟有這麼樣定力才能夠培育起來。

　　七種遍一切心所之名命根和作意心所：前面學到了“阿毘達摩”當中，心所的部分。心所一共有五十二種，又可以分為四類：第一類是遍一切心的心所；第二類是六種雜心所；第三類是十四種不善心所；第四類是二十五種美心所。我們一起學習了七種遍一切心所當中的觸、受、想、思、一境性。今天晚上將繼續來學習剩下的兩種心所：即名命根和作意。下面我們再講另外一種心所：命根。命根有兩種：一種是在色法裡的命根，稱為色命根。色命根是指存在於業生色法、業生色聚裡面的究竟色法，它起到維持俱生色法生命的作用。我們在這裡講到的命根是名命根nàma-j?vitindriya。名命根是維持心與心所的生命力，以使它們可以在其生命期間存在與持久。否則，它們將會在還沒有完成執取與認知所緣之前即滅去了。也就是說，名命根的名法是支持和支配它的生命力。根indriya，意思是以支配為意，也就是在某一種法裡面，能夠起到支配、控制、作用的這一種力量，我們稱為根。

　　對於名法來說，因為名法認知對象的這種能力，所以它必須得要有一種名法(一種心理作用)去維持它，能夠維持這一堆心理作用一起產生對所認知的目標執行作用的這一類的心理，我們稱為名命根。它的特相是維持相應名法。也就是說任何一種心理的生起，它不會單獨的生起，都是會有若干個跟它相應的一起來運作。例如：我們只是很簡單的看，平時我們只是說這個看的動作，但其實它已經涉及到很多的心理作用。看就包括了心去了知對象，又包括了心與對象接觸，又包括看的感受，又包括看能夠認知這個是什麼對象，又包括它的意志作用等等。其中能夠維持看這種存在的生命力，我們稱為名命根，在眼識裡面的名命根。

　　除了名命根之外，其它和它一起作用的、一起對所看到的對象產生作用的，我們稱為和名命根一起生起的相應名法。也就是說，好像我們現在大家共同去完成一項任務、一項工作，除了我們個人之外，還有我們一起工作的那些人。同樣的，當心去認知目標的時候，它也不是單獨運作的，是一起運作的。那麼，名命根在這一系列的心理作用當中，它就起著維持它們生命力的作用，它的作用就是使它們能夠發生。現起表現為能夠維持名法的存在。所有的心與心所能夠起到作用，起到認知目標的作用、朝向目標的作用，是因為有命根的促成。如果我們要理解命根，就可以把它理解成：這個是名法的生命力，認知對象的生命力，這稱為名命根。下面我們再看另外一種很重要的心所(心理作用)，稱為作意。作意的特相是指引相應名法朝向所緣；作用是把相應名法與所緣連接起來，也就是說，把心和心所認知的對象連接起來；表現為面對所緣。作意是能令心朝向目標的心所，惟有通過作意，目標才能夠呈現在心中。為什麼稱為作意呢？我們再看看作意到底是什麼意思？

　　作意的巴利語叫做manasikàra，是由manas再加kàra所組成。manas意(心意的意)，再加kàra作(工作的作)組成。所以就稱為manasikàra，直接翻譯為作意，有時候也翻譯為思維、注意或者思念。但我們翻譯為作意是很準的。如果是用英文來說，它的意思就是intension，注意的意思。作意能夠直接影響心的品質。作意分為兩種：一種稱為如理作意，另外一種稱為不如理作意或稱為非理作意。

　　什麼是如理作意呢？如理作意的巴利語稱為yoniso manasikàra。yoniso是巴利語yoni的從格，巴利語的名詞一共有八個格，例如有主格、賓格、呼格、屬格、具格、從格、在格等等。這裡的yoniso是從格，yoni是什麼意思呢？是起源、原因，或者生，還有胎的意思。它的從格的意思就是從根源上或者從根本上、從原因上，古代翻譯為如理。如果把yoniso再加上manasikàra，直接翻譯就是如理作意。如理作意是什麼意思呢？在英文裡面就叫right intension，就是正確的注意。

　　另外一種作意是不如理作意，不如理作意是在yoniso前面再加上否定的前綴，就變成ayoniso。也就是yoniso本身是從根源上的，我們古代翻譯成如理，再加上a，就是不，或者非，或者無。例如，我們把arahant(阿拉漢)，阿拉漢是什麼意思？古代翻譯成阿羅漢。它的巴利語叫做arahant。raha就是秘密的、隱藏的，甚至說就是偷偷摸摸的，再加上a就是沒有秘密的、沒有隱藏的。所以arahant就是在身、語、意三業都沒有隱藏的，沒有秘密的。

　　例如：我們說的nicca是永恆的、恆久的，再加上a，anicca。anicca是什麼意思？是無常。或者我們又說ra?a，ra?a是爭吵，或者說古代又翻成ra¤¤a就是爭吵、嘈雜的，再加上a，是什麼意思？阿蘭若，ara¤¤a 就是安靜的地方、無爭處，沒有爭吵的地方。所以，阿蘭若就是沒有爭吵的地方。又比如說，經常念叨的amita，mita是什麼意思呢？是有限的、有限量的，再加上a，就是無限的、無量的。所以在很多的詞裡面，如果再加上a，它就表示否定。

　　比如說，現在yoniso，再加上a，就是ayoniso，就是不如理，再加上manasikàra，就是不如理作意或者簡稱非理作意。如果非理作意，英文叫做wrong intension 。就是錯誤的注意。如理作意和不如理作意，它們之間的關係是怎麼樣的呢？我們嘗試以意門心路過程來講一下。

　　首先應當要了解我們心的運作。具體心的運作我們將會在講完心法之後，在講到心路過程的時候再一起來學習。但是，我們在這裡再簡單地講一講心的運作。當我們的心接觸到任何一種對象的時候，首先會生起一種轉向心。轉向心有兩種：一種是五門轉向，一種是意門轉向。轉向心的作用就是把心拉到所緣裡面去，就是轉到所緣。

　　例如：現在這裡突然有人叫我們，我們把注意力轉到那邊去，這個叫做轉向。同樣的，如果沒有轉向，接著的心理活動不能產生。所以首先第一個心識剎那是轉向，以意門心路過程來說，轉向了之後，接著會有幾個稱為速行心的，速行心是主要負責造業的心。對於凡夫和有學聖者來說，欲界的速行，或者三界的世間速行，必定不是善就是不善。

　　在轉向的心裡面，如果是五門轉向，它有十一個名法。如果是意門轉向，它有十二個名法。在這些名法，就是在一個心識剎那裡面，有若干種心理作用在同時執行著把心拉到對象的作用。其中有一種心所(一種心理作用)就是作意。這裡的作意心所，它承擔著非常重要的作用，如果這一轉向心的作意是正確的去注意目標的話，那接著的所有的速行心，就是造業的心，它都是屬於善的；如果是錯誤的注意的話，它都是錯的。我們再用圖表來看一看它們之間的關係。

　　若意門轉向心的作意心所是如理作意，緊接著的速行心必定是善心，這裡我們就以意門心路過程為例子。

　　當心接觸到對象的時候，必然的，心會做出一系列的反應。這一系列的反應表現在道德上，或者從倫理學的角度上來說，它可以分為善或者不善兩類。

　　善或不善，這兩類心到底是怎麼樣產生的呢？它就和轉向心裡面的作意心所息息相關。在一個人的心流不是很活躍的時候，也就是說，當一個人的心還沒有處在看、聽、嗅、嘗、觸、想這種狀態，那個時候我們稱為有分心。有分心一個接一個，極快速地生滅。一旦有目標呈現在意門，這個時候就生起了一個心，這種心能夠使心流轉向於目標。因為這一個心是由意門所轉向的。

　　就正如說，好像當我們睡覺的時候，突然聽到有人叫我們，那個時候我們睜開眼睛，這個時候睜開眼睛類似於轉向那個作用。因為有了睜開眼睛，我們接著會看：哦！到底是誰叫我們，是不是？這只是個比喻。在這一個轉向心裡面，有一種心所稱為作意心所。

　　轉向心裡面有很多的心理作用，例如有一個心識，還有觸、受、想、思、一境性、名命根、作意、尋、伺，有這些心所。其中的作意心所，就能夠把心轉到對象裡面去，它起到這樣的作用。但是，它轉的好與轉的不好直接影響到緊接著生起的那些心。

　　如果這種作意是如理作意，就是我們說往好的地方想，緊接著所產生的速行心，一般意門轉向心和慾界的心路過程，速行都是七個，緊接著的速行心就必定是善心。為什麼呢？因為意門轉向心能夠把心流拉向對象，如果拉的方向是正確的話，那麼一系列的心都是正確的。

　　如果意門轉向心的作意心所是往壞的地方想，往不好的地方想，這個我們稱為不如理作意，緊接著生起的速行心必定是不善心。

　　例如：這些是有分心，等有分心滅去之後，生起了一個意門轉向心，這意門轉向心承擔著把心流拉向對象。如果它拉的方向是好的，那生起的是善心。如果拉的是不好的話，那我們稱為不如理作意。只要是不如理作意，緊接著生起的所有速行心，七個速行心都是不善心。

　　當速行心滅去之後，通常會落入有分。如果對像是很清楚的話，那麼它還會有兩個彼所緣生起。為什麼會有這樣的關係呢？也就是說作意心所如果是對的話，緊接著就是善心。作意的心所是不對的話，生起的是不善心。為什麼呢？我們舉開車的例子來說吧。

　　比如說：如果一個司機開著一輛車，到了分叉的路口，到了十字路口。假如說一條道路是往好的地方走，一條道路是往不好的地方走，如果司機把方向盤打向左邊，如果左邊這個是不好的話，那麼，一旦司機把方向盤打到左邊，所有在車上的乘客怎麼樣？車會怎麼樣？都會開向錯誤的方向，是不是？如果司機又把方向盤打向右邊，右邊就好比是好的地方，那這個時候整輛車連同乘客都會往正確的方向行走，是不是？在這裡，我們可以說，作意心所就承擔著猶如司機或者猶如方向盤這樣的作用，而這一輛車，我們就比喻為好像是我們的名法，就是心。而裡面的乘客，就好像是裡面那些其它的心與心所。如果汽車走的方向是對的，那整輛車的方向都是對的。如果司機開錯了路，整輛車必定也跟著走錯了路。對於名法也是，一旦在轉向的時候，我們所作意的是錯的，往錯的方向，就是往不好的方向想的話，那麼整個心流就被它拉到錯誤的地方去。如果我們往對的地方想，好的地方想，那麼整個心流就往好的地方走。

　　如理作意和不如理作意是怎麼樣運作的呢？剛才我們講的可以說都是些理論，可能有些禪修者特別是新學員，他們可能會聽了有點感覺比較難理解。在這裡我們嘗試舉幾個例子，來說明一下作意的心所在我們日常生活當中的運用，看作意是多麼的重要。

　　假如我們遇到一個不喜歡的人，但是又不得不跟他在一起，不是冤家不碰頭。例如說，在公司裡面，有一個你的競爭對手或者說你的上司、你的同事老是想要整你。但是，你們在一個地方工作，不得不在一起。當你跟他在一起的時候，即使他沒有對你做任何的事情，你都感覺到不舒服，你的內心就感覺到很排斥他，你一見到他，你就很自然的會聯想到他過去曾經跟你過不去，或者曾經傷害過你，曾經在背後中傷你、毀謗你、造謠，給你穿玻璃小鞋。

　　當你想到這個的時候，你就想著他的不對，想著他對你的不好，這個是不如理作意。一旦你的心對他產生排斥、抗拒，你討厭他，由於不如理作意，你就會認為這個人是不好的，只要你認為這個人是不好的，你的心就會排斥，一旦會排斥，你會生起的是憎恨的心、討厭的心。憎恨和討厭的心是屬於什麼心？屬於嗔心，嗔心就是不善心。如果你在碰到這樣的一個人的時候，假如你只是追隨著自己的習氣，一旦見到他，你就討厭。你一旦討厭，你的心就變成有排斥，有排斥就是不如理作意。那你的心就討厭他、恨他，甚至想盡辦法想要報復，想要報仇，或者說一旦有機可乘，我們也要整回他。這樣的話，你的心一天到晚都是在一種算計、在一種仇恨、在一種不滿的不善心當中。

　　如果同樣遇到這個人，我們能夠一轉念，我們可以想一想，其實這個人也很可憐，他一天到晚都想著往上爬，自私自利，都是在造不善業。由於不善業，雖然他現在可以得逞，他現在可以春風得意，但是一旦他的果報成熟，他還會受苦，他必定還會得到果報。如果我們這樣想的話，我們反而能夠生起憐憫的心或者同情的心，我們反而不會再去計較他曾經對你的一些中傷。你的心變得更加開闊，能夠包容，容得下他對你所做的不是。你可以這麼樣想的話，你的那種抗拒、討厭的情緒就將能夠逐漸的消除，能夠消失。

　　或者我們又可以思維業果法則。我們可以想想：我為什麼會跟他在一起呢？我能夠跟他在一起，這不是緣分嗎？雖然說緣分，人們一旦提到緣分，好像都是好的。其實，緣有很多種緣。例如說：俗話來說，有順緣也有逆緣、有善緣也有惡緣、有好的緣也有不好的、壞的緣，是不是？無論什麼樣的緣，我們至少現在跟他在一起。既然現在有緣分碰在一起，不過現在這個只是逆緣而已，只是惡緣而已，那麼我們就承受吧。

　　為什麼會有這些緣呢？我們思維下業果法則：在世間上的任何人、事、物，任何的現象，人與人之間的關係，沒有一樣是沒有原因的，是不是？由於過去的因，我們在過去造下來的業，我們現在只是承受而已。我們現在能夠跟他在一起，這個就是果報而已。既然這些是我們過去所造的，那現在因緣成熟了，為什麼我們自己不敢承擔呢？為什麼不敢承擔我們過去所做的行為帶來的結果呢？所以我們要敢作敢當，現在所承受的果報還是由我們自己所造下的，既然是自己所造下的，那麼就坦然地接受吧。

　　如果可以這麼樣的思維，那你就可以通過業果的法則，我們就可以接受這樣的現實。一旦你能夠接受現實，你的心就不會充滿了不滿、你就不會充滿了排斥、不會充滿了抗拒。只要我們這麼樣想，那這樣的思維、這樣的作意，我們稱為如理作意。一旦有瞭如理作意，接著那種心是什麼？如果你一旦思維業果法則，你思維到他和他之間的緣，至少你的怒氣可以消，你的怨氣可以消，甚至由於你思維業果法則，業果法則本身是屬於什麼？擁有智慧的心，擁有智慧的心是善心還是不善心？

　　我們說思維業果法則也稱為業果智。這是屬於世間的智慧的範疇。你能夠接受現實，你能夠聯想到業果法則，不僅僅你能夠接受這樣的現實，使你自己好過一點，甚至你還生起了善心，何樂而不為呢？是不是？

　　如果我們抗拒他、排斥他、跟他作對，那麼我們的心將充滿了不滿的、不好的心念，生起的是嗔恨心。甚至別人根本沒有對你怎麼樣，甚至他只是看你不順眼而已，或者你看他不順眼而已。別人有些行為你只是看不慣而已，例如：他說話大聲一點，他有些習氣、他的性格你感覺不滿你的意。然後你的心看到他就很討厭，很排斥他，就跟他過不去。其實人家根本都沒有這麼樣想，只是你自己多心而已，因此我們可以這麼樣想。

　　同時，我們也可以這樣思維，佛陀曾經在《相應部》的《無始相應》裡面說過這麼樣的一句話，佛陀說：“在沒有盡頭的無始的生死輪迴以來，在現在的所有眾生當中，很難找到一個眾生、一個有情，在過去的輪迴當中，不曾做過我們的父母、兒女、兄弟、姐妹、伴侶的(就是眷屬的)。”

　　很難找到，如果我們可以這麼樣想：之所以現在我能夠跟他在一起，這個是緣分。不過也許在很久很久以前，他曾經是非常關愛我的父親或者母親，由於現在輪迴，已經隔了很久，所以都變成了陌路、都變成了冤家。如果我們可以這麼樣想，甚至我們想，也許在很多很多世以前，他也許曾經甚至用生命來保護我們。這樣的話，我們的心就可以打開，我們就不用再為在生死輪迴當中，人與人之間的關係，變得過度的耿耿於懷。

　　人的心其實是可以控制的，我們可以調解。如果我們看一樣東西不順眼，很多東西我們都看不順眼。如果我們只要把念頭一轉，這念頭就是如理作意，那很多東西都能夠改變。有些事情並不是真的是這麼樣，而是我們自己內心裡有鬼，甚至我們很多事情是自作多心的。也許對方並沒有錯，而是我們的內心懷著一種不好的心態、不好的眼光，戴著有色的眼鏡去看別人。很多問題很可能是這麼樣來的。為什麼我們會這麼樣想？這麼樣看人呢？是因為我們自己不如理作意。

　　在這裡，我們想講一個故事。這個故事很可能是在中國莊子裡面講到的一個故事。這個故事裡面可提示，在很多時候我們可以自己反省一下自己，是不是有這樣的心理呀？

　　在古時候，有這樣的一個人，有一天他的斧頭不小心丟了，他就在想，他到處找，找不到他的斧頭，在家裡頭找不到。於是他就想：咦？我的斧頭為什麼會不見呢？這兩天有誰來過我的家？噢，對，原來是鄰家的那個小孩子。他幾天前來我的家裡玩，自從我的斧頭不見了之後，這個小孩就再也沒來我的家裡玩過，會不會是他偷的呢？

　　於是，他就這麼樣懷疑之後，就去觀察那個小孩子。結果他發現：哎，那個小孩子，他走路也鬼鬼祟祟，他說話也鬼鬼祟祟，斧頭肯定是他偷的。假如不是他偷的，為什麼他走路、他說話、他做事，怎麼又那麼鬼鬼祟祟呢？而且一直以來，他都是來我家裡玩，為什麼我的斧頭不見之後，他就從來都不敢來我家裡玩了？一定是他的心裡有鬼，一定是他偷了我的斧頭。於是他就認定了他的斧頭是這個小孩子偷了。又過了幾天，他又再到山林裡面去砍柴，結果他發現，噢，原來他的斧頭丟在山林裡面，幾天前砍柴的時候丟了。

　　當他發現了他的斧頭之後，他再去觀察那個小孩子，他發現那個小孩子無論走路、說話都不像個小偷的樣子。

　　我們想一想：我們會不會有這樣的心理？這是不是心在作怪呢？如果我們是不如理作意的話，我們看什麼東西都不順眼，很多事情都想不開。但是一旦我們一轉念，用如理作意的話，很多事情都好解決。

　　現在很多在家人，他們要上班。我舉個例子，如果你是一個公司的職員，你準備上班，在早上起來的時候，發現你睡過頭了，你很緊張，甚至連早飯也不吃了，就匆匆忙忙地衝出家門。由於你遲到了，結果正好當你在上班的時候，又給你的上司、你的經理見到了，抓了個正著，逮住了，這樣的話，你在整天，你的工作都不會開心。

　　在那一天，你都看這個不順眼看那個不順眼，可能脾氣特別暴躁、情緒特別消沉。為什麼會這麼樣呢？其實這只是一件很小的事情而已。但是由於不如理作意，我們的心對這件小事產生了排斥，於是就會影響到你看其他的東西，也看不順眼，做其他的事情也不順心，因為不如理作意，你生起了嗔心，然後接連著可能一整天，你都會不開心。

　　我們再舉一個例子。例如：我們突然在街上遇到了一個很久沒有見的老朋友，他鄉遇故知，這古代“人生四喜”當中的他鄉遇故知。當你見到一個老朋友，結果你聊的很開心，這樣的話，你聊的時候很開心，你回到家裡也可能會很開心，是不是？又比如說，現在你在公司裡面，突然你的老闆加了薪水，你會覺得很高興，而且感覺到一做事也特別有勁，回到家裡，看到你的老婆、看到你的丈夫也感覺到特別親切。為什麼會這麼樣呢？其實這個還是我們的心理作用。

　　所謂的如理作意和不如理作意，關鍵在於我們想東西，是往好的地方想或者往不好的地方想。如果往好的地方想，我們會生起的是善的心、好的心念；往不好的地方想，我們生起的是不善的心、不好的心、惡的心。

　　如果從究竟的意義上來說，不如理作意，就是假如我們作意的對象(作意目標)是永恆的、是快樂的、是自我的、是圓滿的，作意對象為“常、樂、我、淨”(稱為顛倒想)，於是生起的是不善心。如果我們作意對像是“無常”的、“苦”的、“無我”的、“不淨”的，那麼我們生起的是善心，這是從究竟意義上來講的。

　　也就是說，如理作意和不如理作意可以決定我們的心的素質、質量。對於修行來說，如理作意是很重要的。正如佛陀在《如是語》第二品的第六經《第一有學經》裡面這樣講到：“諸比庫，對於尚未到達而希望住於無上解縛安穩處的有學比庫，我不見有任何其他一種內在因素能如一種因素如此多的幫助，諸比庫，此即是如理作意。諸比庫，如理作意的比庫能捨斷不善，培育善。”

　　這句話是什麼樣的意思呢？這裡講到的是有學的比庫，也就是說還沒有完成禪修目標、還應當修行、應當修學的人或禪修者稱為有學，巴利語叫做sekha。

　　對於這裡無上解縛安穩是什麼意思呢？解縛就是完全的斷除煩惱，安穩處是指涅?。也就是說，已經沒有煩惱的涅?。對於還沒有到達，還沒有證入涅?，還沒有完全斷除煩惱卻希望斷盡煩惱證入涅?，這一些正在修行的禪修者、這些修行的比庫們。

　　我，這裡的我是指佛陀。

　　我發現不到，我不見，就是我沒有看到。有其他任何一種內在的因素，能如一種因素如此多的幫助，諸比庫，這就是如理作意。

　　在《如是語》的這些經裡面，第一有學和第二有學裡面，佛陀提到有兩種因素，對於修行人來說，只要他想要斷除煩惱、想要證悟涅?，兩種因素是最重要的：一種是內在的因素，一種是外在的因素。

　　外在的因素是什麼？知道嗎？善知識。對！所以佛陀在另外一部經裡面就講到，我不見有任何一種外在的因素能如一種因素如此多的幫助，這就是善友、善知識。

　　對於內在的因素來說，最重要的就是如理作意。這裡講到的內在的因素，就是說內在的心理因素。內在對我們修行最有幫助的心理因素，這種心理因素就是如理作意，就是我們在想東西的時候，都是往好的地方想，就是這樣的意思。

　　接著佛陀就說：“諸比庫，如理作意的比庫能夠舍斷不善、培育善。”如理作意就好像是方向盤，它能夠把心帶向好的地方。如果作意是錯誤的話，那麼後面整個心路過程都是錯的，都是惡的。

　　剛才我們講到用心路過程來分析。只要作意是如理的，我們就能夠培育善，是不是？培育善的同時，我們也能夠舍斷不善，如果我們追隨著自己的習氣，追隨著自己的煩惱，或者說我們習慣性看什麼東西，都往不好的地方想，那這個時候，我們就是在增長不善，在滋生煩惱，這就離佛陀所講到的目標越來越遠。

　　因此在培育善法的時候或者我們在平時生活的時候，要清楚如理作意和不如理作意，要培育如理作意，也就是說，任何的事情我們都要往好的地方想，往善的地方想，要依照佛陀的教導來思維、來注意。當我們遇到善的果報，好的事情的時候，不要得意忘形，要知道這個只是我們善業的果報。在經受到誘惑的時候，我們要加強自己的免疫力，加強自己的抵抗能力。

　　同時，我們所處的世間是不可能圓滿的，不可能事事如意，事事順心的。由於過去的不善業隨時隨地都可以成熟，我們經常都會遇到逆境，會遭受惡緣。做事情也很難一帆風順，做人也很難做到每天都很開心。但是，我們可以通過如理作意，而做到使我們每天都過的很開心。遇到的事情可能是不好的，甚至是倒霉的，但是如果我們擁有一顆良善的心，擁有一顆善的心，很多的事情都往好的地方想，多多培育業果智，多多思維因果法則。如果有修行的話，我們應該時常的專注自己的業處，有觀智的話，我們應當經常的觀照，一切世間法都是無常、苦、無我的。如果是這樣的話，無論我們遭遇的是好還是不好，我們都是在培育善法，我們都是在修行。

　　還有一點我們必須得思維的，就是業與果報經常會絞結在一起。現在遇到的果報跟我們過去所造作的業有關係，但現在我們造的善業或者不善業卻決定在我們自己。對於已經成熟了的果報，我們沒辦法改變，我們只有承受。我們要學習承受，好的要承受，不好的也要承受，要承受順的緣，也要承受逆的緣。

　　但是對於沒有修行的人來說，他們會追隨著自己心裡的習慣。一旦看到好的東西，會生起什麼？會生起貪愛。看到漂亮的人就想多看幾眼，看到好吃的東西想多吃幾口，看到不好的東西就生起嗔，就討厭、就抗拒。好的就執著，不好的就抗拒，這是心的自然反應。如果我們經常追隨著心的自然反應的話，即使看到好的我們生起貪，也是在造不善業；我們看到不好的，遇到不好的，我們生起了嗔，嗔也是在造不善業。

　　也就是說，我們一天到晚，我們生活所接觸的東西，這個是我們的果報。無論我們遇到的是好的果報，或不好的果報，你生起的都是貪、都是嗔、都是癡。也就是說，你一天到晚你都是在造不善業，你都是在造惡業，是不是？由於善的果報成熟，我們可以遇到好的所緣，這個時候，你就生起貪。由於你遇到好的，由於你過去造的善業，你遇到好的果報，結果你現在，一旦遇到好的你就生貪。生貪是不善心，那變成(遇到)好的果報，你還是在造不善業；遇到不好的，由於不好的業成熟，我們遇到不好的果報，你又在造不善業。那這樣的話，我們只是在走下坡路，我們的生命只是在墮落，是不是？

　　結果我們始終都在貪、嗔、痴當中打滾，我們始終都在造不善業，跟我們的不善業糾纏在一起，我們的生命只能夠越來越墮落。現在遇到不好的果報，我們又造了新的不善業，這些新的不善業在以後遇到因緣，我們還是繼續要遭受更不好的果報。即使我們遇到好的果報，我們還是在造不善業，那再好的果報也有消盡的一天。你現在不趁機再造點善業、再積累點功德、再培養如理作意，我們就枉費人身了。

　　因此我們的生活，這個世間就是一個因果的網，這個因果網就好像打了死結一樣。如果我們不嘗試用如理作意的方法，慢慢把它解開的話，會越結越緊越結越死，最後我們就自己纏死在生死輪迴當中。因為這個就是因果網啊！當我們聽了佛法，明了了佛陀的教導，我們就應當嘗試去改變，改變什麼？改變的並不是我們的果報，對於果報的成熟，我們只有去承受。當你承受了，你就會有改變。我們可以說，有的人把果報當成是命運。也許命運從已經成熟來說，不可以改變，但是我們可以通過如理作意來改變我們的未來、改變我們的命運。

　　如何來改變呢？改變就是，它的關鍵點在什麼地方？它的關鍵點就是在如理作意，在如理作意這一點。例如說，現在大家有錢了，往往世間的人，有錢了他會怎麼樣？世間人有錢，他們賺錢的目的是為了滿足自己的慾望。也就是說，在世間人的心目中，他們賺錢，換而言之，就是嘗試努力使他們的慾望變得垂手可得，是不是？

　　由於有錢，這個是他的果報，他的善果報。如果我們通過如理作意的話，錢並不是壞事。我們(當然是對在家人來說呀)，我們可以用錢去做布施，去周濟貧困，首先我們可以改善自己的生活，去孝養父母，去擴大自己的產業，這個是佛陀也允許的。但如果我們擁有了錢，去為非作歹、為富不仁、去花天酒地，這個我們是在造不善業，在造惡業。當我們擁有錢，這個是果報，然後我們把這一筆錢拿來怎麼用，我們可不可以自己決定？

　　假如這筆錢是你的話，你可不可以拿來做決定？你可以。對呀！如果是男人的話，他可以晚上去夜總會，去一條龍，從吃個晚餐，然後再去桑拿，然後又去叫小姐，那麼這樣的話，他的錢變成是什麼？是滿足他的貪欲，讓他造惡的幫兇。如果他又把這些錢拿來孝養父母，撫養妻兒，這是對內的；對外的，他又拿去做社會的福利，做社會的公益事業，修橋樑，幫助貧困，拿來做布施，做善事。這樣的話，他用了錢，他是拿來做善事，是不是？即使，你說讓我的生活過的閒一點，使我的妻兒能夠舒服一點，這個也是好的。佛陀在經典裡面教導給孤獨長者，也是有講到如何分配錢的話，也是這樣。這樣的話，你能不能夠自己做主張，可不可以？也可以。所以，當我們擁有了善的果報之後，我們如何去分配，如何去安排這些，我們可以自己做主。如果我們花天酒地的話，我們只是在消耗錢財。例如：你把錢拿去賭博，這樣的話你是在墮落。如果你拿去做善業的話、做善事的話，那麼你把這些錢，就是在創造你未來的福樂之因。這樣你既承受了自己善的果報，又利用它來造更好的善因。

　　無論我們在日常生活當中，遇到好的或者不好的，我們要清醒、要知道，這個是我們善和不善業的成熟，當我們能夠這樣思維的話，拉向這種思維的本身就是如理作意。一旦這樣思維的話，生起的就是業果智。生起業果智也是在造新的善業；縱使我們遇到不好的緣，不喜歡的人，遭遇到不如意的事，我們的生活總不能夠一帆風順的話，我們的人生總是很坎坷，起起伏伏的、浮浮沉沉的話，但是如果我們經常都能夠運用如理作意的話，我們將能夠跳出這個因果的網，我們能夠變得生活得很坦然。而且我們也可以，無論是好的果報、不好的果報都能夠造善心，我們都能夠為未來造善因，造福樂的因。

　　當我們在承受不善的果報，在人生低落的時候，比如說，無論是在公司、在單位、在你的周圍，很多人都跟你作對，或者說你做的事情不給人認同，或者很多人都在明里暗裡跟你鬥，如果你能夠這麼樣在想，你能夠這樣想：為什麼人家會這麼跟我鬥呢？如果我做的真的是錯誤的話，那我應該改。但是如果我做的是堂堂正正，我做的並沒有錯，只是他們用他們的眼光，他們的方式來對待我，那我們沒必要內疚，我們就繼續做下去。

　　同時，我們也要同情那一些經常整我們的人。他們為什麼會這麼樣做？因為他們的貪愛、他們的妒忌、他們的傲慢，所以他們才這樣做，或者他們的一些邪見、他們的一些成見，他們才這樣做。當我們生起一種寬容的心、一種同情的心，這個是悲心。一旦我們生起了悲憫的心，悲憫的心也是一種善心。這樣的話，即使我們處於逆境當中，我們仍然可以過的很坦然，甚至我們在逆境當中，仍然可以培育善心，是不是？所以我們可以思維：人不可能一生都是一帆風順的，在逆境的時候，就當成是一種考驗，當成是對我們人生或我們自己的一種磨練。

　　我們可以想一想我們的菩薩，他在行菩薩道的時候，他們是怎麼樣做的？他們是怎麼樣去對待跟他作對的人、中傷他的人、想要殺害他的人？我們的菩薩都是用一種忍的方式、用一種慈愛的方式去對待跟他作對的人。既然我們要學佛，我們要解脫，要證悟菩提，要證悟正覺，我們就應該向菩薩學習。學習菩薩的忍耐，忍耐畢竟也是一種巴拉密嘛，是不是？

　　即使是這樣，我們也可以說，假如菩薩在行菩薩道的時候，都是一帆風順的話，他不可能成佛。為什麼呢？因為他沒辦法圓滿他的忍，忍耐巴拉密，忍波羅密，是不是？惟有他完全圓滿了忍耐的巴拉密，他才有可能成佛。所以菩薩也是在逆境當中圓滿他的智慧，圓滿他的種種的善行的。

　　這樣的話，我們就能夠學會了承受。好的不好的我們都能夠承受，好的我們不會得意忘形、不會忘乎所以；不好的，我們能夠坦然接受。這樣的話，人生的起落浮沉，我們都可以很開心、很坦然、很泰然地面對。

　　因此我們不應該習慣性的讓我們的心追隨著自己的煩惱，追隨著自己的習氣，而應該多點培育善，培育如理作意，善跟不善的關鍵點在於如理作意。

　　就正如說，我們本身走的是一條路，但是一旦遇到了分叉路口，我們自己有選擇的餘地。選擇好，用什麼選擇？如理作意來選擇。選擇不好，用什麼來選擇？不如理作意來選擇。站在這個十字路口的就是作意，而作出決定的，你走哪一邊，這個作意心所可以做的了主。如果你把它帶到好的地方，生起的是善心，你把它帶到不好的地方，生起的就是不善心。

　　所以我們知道，作意重不重要？重要嗎？如理作意重不重要？重要！所以我們看，正是因為如此，佛陀說：“如理作意的比庫能夠舍斷不善，能夠培育善。”

　　我們學“阿毘達摩”，有一句話叫做：“果報如此，速行可變。”這句話的意思是什麼呢？我們每天所承受的東西，我們之所以承受、我們生活在這個環境、在這個世間，我們的境遇就是我們的果報。現在所承受的我們要改變很難，但是，我們仍然可以改變，改變什麼呢？改變我們的未來。

　　如何改變我們的未來？就在當下。承受的東西，我們通過正確的思維，然後我們生起的是善心。你生起的善心，就是在改變。面對著不好，可以改變我們的心態。如果是面對的不好，我們也可以很坦然的去處之；面對著好的，我們也能夠很泰然的去面對之。這樣的話，我們現在可以很開心、很坦然，而未來我們也可以更好。這樣的話，我們的生命就在不斷地提升，我們的善法不斷在培育，我們靠近解脫、靠近正覺、靠近菩提就越來越近。

　　所以我們在學習如理作意這個心所的時候，要認清心的運作，心的運作其實就在作意那一點，就在轉向那一點，就是轉向心的時候，我們可以用培育善的思維習慣，使它往好的地方想、往善的地方想。這樣的話，我們無論遭遇的是什麼樣的境遇，我們的生活即使是現在多麼的倒霉、多麼的不幸、多麼的禍不單行，但是，我們始終都可以通過如理作意來跳出這個圈圈，而我們的未來會越來越好、越來越順。如果我們始終都是糾纏在煩惱當中、生活在習氣當中，就很難有跳出生死的這個時候、這個機會。

　　因此我們學瞭如理作意之後，希望我們每一天都可以積累善業，每天都可以培育善法。我們現在講到如理作意，對於在家人來說，平時的生活來說，改善自己生活的素質，重不重要？重要嗎？重要。對於我們修行人、禪修者來說，如理作意重不重要？也是很重要。所以，為什麼佛陀經常講到要如理作意，如理作意。如果沒有如理作意，你談到的所謂的正念、正知、修定、修慧，都談不上。無論是持戒，無論是培育定力，無論是培育智慧，首先必須得有如理作意。惟有如理作意的帶領，我們才能夠談到以後的正念、正知，談到以後的培育定力，培育智慧，是不是？

　　所以，對於修行人來說，不能夠忽視如理作意。對於在家人來說，也不能夠忽視如理作意。只要我們學到作意，能夠如理作意，也許你現在聽了這個，好好的把它記在心中，你用在生活上，其實就是在改善你的生活品質，同時在提升你的人生品位。如果你的心向著解脫的話，其實每天培育的如理作意，就是在靠近解脫一步，你在靠近正覺一步。

　　好，我們今天講作意這個心所，就講到這裡。現在再總結一下，我們到此為止已經講了七個遍一切心的心所，它即是觸、受、想、思、一境性、名命根和作意。這七個就是在一切的心當中都有的，也就是說，我們剛才講的作意，因為一切心都有作意。所以，我們是往好的地方想還是往不好的地方想，到底怎麼樣，我們自己選擇。明天再一起學習六個雜心所。

　　六個雜心所中的尋、伺、勝解：我們已經學完了六種遍一切心的心所，即觸、受、想、思、一境性、命根、作意。只要我們嘗試去思維一下這些心所，其實也包括心在內，即一切的名法，無非都是面對所緣，也就是說，能夠認知、識知目標。在我們學習“阿毘達摩”的過程中，有時候不應該被一些看上去好像很複雜的名相所嚇倒，我們應該抓到它們的規律。心可以分為八十九種，心所分為五十二種。我們先講這些心所，其實，無論是心所再多、再复雜也好，我們把它理解成只是對目標所作出的心理反應。如果再簡化、再簡單來說，只是一種關係而已，什麼關係？即我們說到的心面對著目標這種關係。

　　例如：觸這種心所，只有我們把觸和目標聯繫起來，觸就是心接觸目標；受就是心體驗目標那種感受；想就是心對目標、對所緣做標記，或者重新體驗的時候記得這個目標；而思就是對目標採取行動；一境性就是心對目標保持專一的狀態；命根就是心在認知目標的時候的生命力；而作意就是把心導向於目標。這個其實都是一種關係，所有的心所再复雜其實都是一種關係，即我們所說到的名法和所緣的關係。我們現在接著再來講六個雜心所。六個雜心所其實也是這樣。

　　先看看雜心所，雜心所有尋(vitakka)、伺(vicàra)、勝解(adhimokkha)、精進(v?riya)、喜(p?ti)、欲(chanda)。我們用剛才所說的那一種關係來看一看，尋就是心投入到目標；伺就是心持續地思維、省察目標；勝解就是讓心放開、投入到目標裡面去；而精進就是心為了認知目標所付出的努力；而喜就是心喜歡目標；欲就是心喜歡獲得目標。還是一種關係，是不是？如果我們運用這種關係，只要有心必定會有對象，而所謂的對象必定是為心所認知的，為心識、為名法所認知的。我們處理好這種關係之後，就不要給一些很零碎、很瑣碎的名相所嚇倒。

　　學習“阿毘達摩”可以通過這種關係來掌握好竅門，然後我們再實際體驗一下。這五十二個心所，幾乎我們每個人都有的。而且是每個人每天、幾乎每時每刻，都會產生的這些心理作用。由於這些心理作用太微細，我們平時覺察不到而已。現在我們可以通過學習“阿毘達摩”，然後再應對自己的心，是不是有這些心理作用？其實這些心理作用無時無刻都以不同的形式、不同的組合在我們的心中生起，而達到認知目標的作用。

　　現在我們再講雜心所，雜心所的巴利語叫做paki??aka cetasika。在這裡講到的雜，不是雜亂無章的雜，而是說，這些心的生起不一定是一生起一起生起，有的生起。在某一種情況下是這個生起，某個情況下那個生起。而且生起的時候，它們可能是這個和這個生起，這個和那個生起，但是，可能某一個不會生起或某幾個不會生起。至於哪些會生起，哪些不會生起呢，具體就依心的運作，心的不同，對目標採取的不同工作而生起。也就是說，它必定伴隨著心，哪一類的心生起的是哪一些的心所，哪一類的心又有哪一些心所不會生起。

　　舉一個例子，比如說：當我們的感受處於平平的時候，舍受的時候，這雜心所裡面的哪一個心所不會生起呀？喜心所，喜心所就不會生起。又比如說，當一個人懷疑的時候，勝解的心所不會生起。

　　我們下面就來學習這六個雜心所。第一個雜心所是尋(vitakka)。尋的特相是把心投入所緣。作用是全面的撞擊所緣。表現為把心導向所緣，或者說把心安放在對像上。尋心所是使心開始投入所緣或者說把心安放於所緣。尋心所的巴利語就叫vitakka。這種心所在平時，表現為除了投入所緣的話，在很多時候這種尋心所是起到很主要的作用。例如說，我們平時所說到的思慮、思維、包括邏輯等等，我們要用心去想的，那些其實很主要是這種心所在起作用。

　　在巴利裡面，有時候講到一些推理，很用心的去想某一樣東西，其實它都含有vitakka這個詞。在八聖道裡面的尋心所又叫做sa?kappa，sa?kappa也翻譯為思維。在八聖道裡面，有八支聖道，其中第二支聖道叫做sammàsa?kappa，sammàsa?kappa就是正思維。這裡講到的思維就是這種尋心所，它就相當於我們所說的思考、思慮等等。

　　不過這種心所，在我們禪修的時候，它最主要表現為妄想。這個時候，有時候你會問：“那這樣的妄想不是叫做掉舉嗎？為什麼又叫做尋呢？”其實嚴格來說，我們可以說，如果一個人很有邏輯或者很系統地去思維一樣東西，心裡面好像很有條理地去想一些事情，去追尋、去思考這個去想那個，這個是尋心所。而掉舉心所，只是坐在那里胡思亂想，漫無目的的心到處飄蕩，心處於一種散亂的狀態，這個叫掉舉。

　　掉舉往往表現為心沒有條理性、妄想紛飛、漂浮不定。而尋(vitakka)是表示心很有條理地去想這個、想那個，思考這個、思考那個。例如說：我們講到的做數學題的時候，這種尋心所起到很大的作用。在哲學或者歸納、綜合、推理等等，其實尋心所在這裡起很大的作用。雖然我們說到的所謂的推理、歸納、研究、邏輯、思考等等，它並不只是一種心所，但是，尋心所在起著很主要的作用。

　　尋心所對於我們禪修來說也是很重要的。尋心所本身並沒有善和惡，並沒有善和不善、好和壞。如果我們把它用在好的地方，那個就是好的；用在不好的地方，它就是不好的。對於修行、對於我們禪修來說，如果我們在培育定力的時候，尋心所是很重要的。因為有了尋心所，它可以使我們把心投入到所緣，投入到我們專注的目標。

　　例如：大家修習的是入出息念，把心投入到呼吸，就是這種尋的作用。正是因為尋心所不斷地帶動心投入到呼吸，久而久之，就可以證得禪那。在證得禪那的時候，禪那——所謂的初禪，就有五個禪支，為什麼稱為禪支？也就是禪那的成分，叫做jhàna?ga。或者換而言之，由於這五個心所，所有的五個禪支的整體就稱為初禪。其中，第一個禪支稱為什麼？稱為尋。尋就是把心投入到對象裡面去。所以，我們不應該把尋理解為尋找。有很多人，他們在禪修的時候，有些人報告說：“我已經可以專注多久。”然後業處導師就會叫他：“那你嘗試去查尋禪支，去查尋。”然後就問他說：“那尋是什麼？”他說：“尋就是心到處去找這個、找那個，這個叫尋？”不能望文生義！這裡的尋(vitakka)的意思，如果更準確地用現代的語言來表達，就是投入到所緣、投入到對象。

　　尋心所在我們平時生活當中所起到的作用也很重要。它可以讓心固定在一個目標上，但是，也可以拉我們的興趣。所以，如果一個人的理性過強，那麼他的邏輯性就很強。由於他的邏輯性很強，於是他就容易想這個、想那個，思考這個、思考那個。這個時候，尋就在禪修當中變成了一種障礙。

　　在《中部》的經典裡面，有一部經叫做《兩種尋經》。在這部經典裡面，就提到了有不好的尋，也有好的尋。其中不好的尋稱為邪思維，而好的尋稱為正思維。邪思維可以分為三種尋：即欲尋、嗔尋和害尋。

　　欲尋就是心投入到欲樂的目標，投入到愉悅的所緣上，去追憶著、去記掛著、去投入到、沉溺於快樂的能夠生起欲貪的所緣。例如：快樂的、能夠愉悅的，可愛的顏色、可愛的聲音、可愛的香、可愛的味、可愛的觸覺，這稱為欲尋。也就是說，心樂著於、好樂於欲樂的目標。

　　第二種尋是嗔尋，嗔尋就是心投入在不喜歡的目標。有的人說：“為什麼？不喜歡的目標，心不是排斥目標嗎？為什麼還會投入到不喜歡的目標呢？”說起來倒輕鬆，但是，我想是不是你們經常有這樣的體驗，你經常不想那些不喜歡的人，但是偏偏會想起來，是不是？你不想一些不好的緣，但是偏偏它就會浮現，為什麼呢？如果你的心沒有投入，你會這樣想嗎？所以這個就是嗔尋，就是思維著一些不愉悅、不愉快的事情。好像你思維、想著一些不好的過去，你的心老是走不出那些不愉悅、不快樂的往事，走不出這個圈。就證明你的心老是投入於可以生起嗔恚、不愉悅的目標，這稱為嗔尋。

　　第三個是害尋。害尋就是有中傷的，你的內心充滿了傷害，(vihiüsà)就是傷害的，有傷害的那種不好的想法、不好的念頭。

　　對於正思維，佛陀在解釋八聖道的正思維的時候，講到了有這三種正思維：第一是出離尋，第二是無嗔尋，第三是無害尋。出離尋就是出離，也講到了很多種出離。

　　首先，我們可以說出家是一種出離，為什麼呢？因為出離世俗的生活，把心投入到出家的生活，出家、無家的生活這個是屬於出離尋。

　　還有第二，當我們能夠證得初禪的時候，證了初禪已經離了欲，這也是屬於一種出離尋，因為你的心已經離了對諸欲的貪求，這個是屬於出離尋。

　　還有呢？如果當我們證悟涅?的時候，涅?是出離一切諸行法，出離一切的世間法。這種出離，由於出離世間法、出離諸行，涅?也是一種出離(nekkhamma)。

　　還有另外一種出離就是善法，由於善法能夠出離一切的不善法，當我們思維善法的時候，也是一種出離心。例如：大家把心投入到業處，當你的心很穩固地投入業處的時候，不善法不會生起，這個時候也是屬於一種出離，雖然這種出離是暫時性的出離。所以，出離尋就是把心投入到出離欲樂的目標，這種心、這種心所稱為出離尋。

　　還有無嗔尋，無嗔尋就是我們可以通過忍、忍耐(khanti)，忍辱來去除嗔，我們也可以通過修慈來去除嗔，而使心處於一種沒有嗔恚的狀態，這可以稱為無嗔尋。

　　還有無害尋，就是我們的心遠離對一切眾生的傷害，遠離有傷害的惡念。我們可以通過修悲的方法來去除害(vihiüsà)，就是傷害的心、對眾生中傷的心，這稱為無害尋。

　　我們要多點培育正思維，應該讓我們的心努力於多點去注意那些出離的目標，而少去注意欲樂的目標，少去追求欲樂；同時也讓我們的心少排斥、少抗拒、少討厭、少厭煩；也讓我們的心不傷害，不對自、他有任何的傷害，也不要希望別人受苦。

　　我們不應該去培育邪思維，就是不好的尋。例如，如果把心投入到欲樂的目標，這個是欲尋；經常記掛著討厭的人、不好的事，這個是嗔尋；如果心想著要報復，心想著要傷害，去中傷其他的人或者其他的眾生，這是屬於害尋。

　　在我們修行的過程中，尋是對我們整個修行的過程都有很大的幫助的。我們需要把心投入到修行當中，如果用一種更加通俗的話來說，我們要投入到修行里面，不要身在修行，心還沒有完全投入。惟有把我們的身心都投入到修行當中，這樣的話，才能更好的提升我們的定力。在專注呼吸的時候，如果我們能夠把心投入到呼吸裡面去，那心就不容易散亂，就不容易跑來跑去。

　　我們在專注的過程中，如果禪相出現，而且禪相只是出現在我們業處的地方，我們再把心投入到禪相當中去，這其實也是屬於入禪的技巧之一。入禪其實其中有一個很重要的技巧，就是把心完全地投入到禪相當中去。一旦我們把心完全地投入到或者說融進禪相裡面去，那個時候我們的定力將會提升的很快，甚至可以在很短的時間證得禪那。所以在初禪當中，尋是很明顯的，它是稱為五禪支的其中一種。

　　我們再看第二種雜心所，伺(vicàra)。伺的特點是繼續審查所緣；作用是維持相應名法投入所緣，也就是保持心持續地處在投入到對象的狀態；表現為把相應名法勾住所緣。當尋把心安放在所緣之後，伺則繼續維持以使心能夠停留在該處一段時間。

　　尋和伺之間是什麼樣的關係呢？

　　在《清淨道論》講到《說地遍品》的時候，在解釋五禪支，就有解釋尋和伺之間的差別。猶如一隻鳥，即將要凌空飛翔的時候，它先會拍打翅膀。當它拍打翅膀的時候，這個比喻是尋，然後它在天空上翱翔，那個是伺。又例如，當一隻蜜蜂看到一朵花朵，要採蜜的時候，它在花上面、它俯衝到花蕊這個是尋，然後它停留在花蕊這個是伺。又比如，當我們敲鐘的時候，如果我們把椎往鐘裡一敲，那種敲的動作比喻成尋，之後聲音會繼續繚繞，這個是伺。對於尋和伺之間的區別就是這樣。

　　如果我們在禪修過程中、在修行過程中，我們是專注在呼吸上來培育入出息念的話，當呼吸已經變成了光，這個時候我們稱為禪相。當禪相穩固之後，我們應該把心投入到光中，投入到光中這個叫做尋。之後讓心繼續地維持在光中，這個就是伺的作用。如果擁有禪那經驗的禪修者就很容易理解這一點。尋就是把心投入，之後心持續還有一種餘波、餘力穩固在禪相上，這個稱為伺。

　　在經典裡面，佛陀就講到了有三種禪那：第一種就是有尋有伺的定；第二種就是無尋有伺的定；第三種就是無尋無伺的定。這是一種很特殊的分法。有尋有伺的定是指初禪，無尋有伺的定在論教法裡面就是屬於第二禪，無尋無伺的定在論教法裡面屬於第三禪、第四禪和第五禪，還有所有的無色界定，那個時候稱為無尋無伺定。

　　如果一位禪修者擁有了禪那經驗，他就很容易去分辨出尋和伺它們之間的區別。尋比伺更粗，因為它的動作更粗。如果到了第二禪，沒有尋和沒有伺，他會發現到他的心更加平靜、更加寂靜。因為尋和伺，尋就是持續地把心投入到所緣去，而伺就是除了投入所緣之後，它還保持、維持著它，這樣的心的動作我們稱為尋和伺。

　　如果我們用尋和伺來分別種種的業處，會更容易理解。例如：為什麼修行不淨不能證得第二禪，為什麼？因為它涉及到很強的尋。而我們又再看有時候我們思維三十二身分，三十二身分最多只能夠證得什麼？證得初禪，為什麼不能證得第二禪呢？因為它涉及很強的尋。一旦我們把尋去掉的話，那麼心很難再繼續投入。因為三十二身分，它必須時時刻刻把心定在身體上。所以在禪那當中，比較粗的、比較低等的禪那有尋、有伺，到了高等的禪那，它就不用尋和伺。

　　即使是到了慈心，在散播慈愛的時候，當我們把慈愛散播出去，我們現在用一般的語言來說，這個好像是我們的慈愛散播出去，其實這個是什麼心所？就是尋心所。到了第二禪的時候，我們不用時時散播慈愛了，我們就把心維持在眾生上、對像上，我們的定力都可以維持，那個是屬於第二禪的心理。到了第三禪更是這樣，他的心完全就是可以說是沉浸於一切眾生的快樂當中。

　　所以尋在我們禪修當中、在修定當中，是低等的階段，它其實是很重要的。如果我們在沒有定力的時候，如果沒有這個尋把心持續地投入到所緣，我們將不能夠成就禪那。惟有我們時時投進，當心已經穩固了，之後我們可以讓伺繼續地維持。如果定力稍微弱一點，我們要繼續再投入。等到我們已經培育出一定的定力之後，可以把尋和伺再去掉。而惟有把尋和伺這兩個禪支去掉，我們的心才能夠變得更加寧靜更加殊勝。這是尋和伺這兩種心所。下面我們再看另外一種心所，勝解。adhimokkha是巴利語，勝解是巴利語adhimokkha的直譯。adhi就是殊勝的、卓越的，mokkha就是解放、放開。但是，在這裡我們不能把勝解理解為，好像這個是很好的理解，這裡的解mokkha不是理解的解而是放開的意思。如果從字面的意思來解釋就是把心放開，讓它進入、投入到所緣去。

　　勝解的特相是確定。使心擺脫、使心脫離搖擺的狀態，做出就是這個的結論；它的作用是不猶豫；表現為決定或者決意。它好比石柱般不動搖的決定所緣。當我們認出一個對象的時候，肯定地知道就是這個，這就是勝解的作用。在我們平時所說到的決定、決意、下決心、發願等等，都是這一種心所在起很大的作用。這種作用對我們無論是要獲得世俗的成就或者獲得修行的成就都很重要，我們都離不開胜解。

　　如果一般人想要獲得世俗的成就，他必須得抱定一個目標，然後下決心，他為了達成目標要持續地去做。這個是對世俗成就來說的，他要下決心去達成一個目標，這個很重要。

　　對修行來說也是，我們修行也離不開胜解。例如，當我們想要培育專注力的時候，如果心老是飄來飄去，心老是很多妄想、妄想紛飛，這個時候我們就應該決心、決意讓心平靜下來。

　　例如：當妄想雜念很多的時候，我們應該下定決意：用數息，讓我從一數到八心不飄走。當你一下了這個決意之後，就等於說你已經下了決定，你的心就毫不猶豫地去執行，心很堅固、不動搖地去注意，入出一、入出二、入出三、入出四一直到入出八。之後再重新算起，再重新決意。

　　對於在證得了禪那之後，也很需要決意。我們說到的禪那的五自在，五自在就需要決意。決意有點像命令一樣，我們給我們的心下達一個命令，命令了就要去做。例如：在練習五自在的時候，你可以對自己下一個決意：“讓我專注在禪相三個小時。”或者你可以跟自己下個決心說：“讓我證得初禪三個小時。 ”一旦你的心下了這個決意之後，你就不用去再想它了，完全把你的這個決意也放下，(你的心就完全地)這個時候就放開心，把心打開，完全地投入到禪相裡面去。然後，等到你突然生起了這樣一個念頭：現在應該是我要出定的時候。那個時候自然而然你會生起這樣的念頭，之後你再查禪支，然後你再睜開眼睛，它的時間必須得是猶如你決意的那樣，這個才叫自在。就是你跟自己的心決意說：“我要入初禪三個小時。”那等你出定的時候正好是三個小時，這個叫自在。我們練習禪那的自在，決意也起很重要的作用。

　　在修行的時候，我們經常離不開決意。例如：我們想要證悟涅?，證悟涅?也離不開決意。我們的菩薩之所以能夠成為佛陀，他離不開決意，在菩薩修行的十種巴拉密當中，就有一種稱為決意巴拉密，adhi??hàna pàram?巴拉密，其實就是這種心所在起著很主導的作用。一旦他決定了做一件事情之後，他的心就不動搖地去完成。

　　例如：我們的菩薩，他經過了六年的苦行之後，在Uruvelà的苦行林苦行了六年。在那裡，他一天只吃一粒米、一粒粟子，或者他嘗試屏住呼吸，修習止息法，甚至他斷食絕食，用各種各樣的苦行方法折磨自己，結果他發現所有這些苦行都是徒勞無益，只是自我摧殘而已。然後他就接受了牧女Sujàtà(善生)所供養的乳粥。之後就走到了gaya，就是現在nera¤jarà(尼連禪)河邊的一棵樹下，當時這個樹叫做assattha(無花果)樹。後來這個樹，因為我們的菩薩在這個樹下成就了正自覺者，證得了正覺，所以我們稱為菩提樹，菩提就是覺悟的意思。

　　當時我們的菩薩坐在assattha樹下的時候，他的心裡面說的什麼樣的話呢，知道嗎？那個時候他說：“且讓我剩下皮、讓我剩下腱、讓我剩下骨頭，且讓我的血肉乾枯，除非能夠證悟一切知智，否則我絕不從此座起來！”他這樣下了決心之後，然後他就開始專注呼吸。為什麼他會專注呼吸呢？我們的菩薩也是透過專注入出息念而證得禪那，然後再轉修觀的。

　　因為他經過了六年的苦行，他的身心已經很憔悴、疲勞了。然後他就想起在很年輕的時候，有一次跟著他的父王去田裡面參加一次農耕節。那個時候，我們的菩薩就坐在jambu(閻浮、瞻部)樹下專注呼吸，結果證得了初禪。那個時候，就是在我們的菩薩已經經過了六年苦行之後，他就想：“我在小的時候那一次的禪那體驗，它應該就是覺悟之道啊，我為什麼要害怕這種快樂呢？ ”因為他們行苦行，認為一切的快樂都必須得要摒棄，一切的快樂都會產生染著。但這個時候，他回想起他很小時候的禪那體驗，其實也是很快樂的，我為什麼要害怕這種快樂呢？因為這種快樂並沒有夾雜著欲染，沒有夾雜著不善法。於是他就專注呼吸，依次證得了初禪、第二禪、第三禪、第四禪。

　　然後在初夜時分，他就生起了宿住隨念智，他回憶起他的很多生，由那裡死了投生到這裡，這裡死了又投生到那裡。

　　在中夜時分，我們的菩薩生起了有情死生智，他看到一切的有情都是依業，由於善的業(身的善行、語的善行、意的善行)，投生到善趣天界；由於身的不善行、語的不善行、意的不善行，投生到惡趣、苦道、墮處、地獄。他明白了業果法則，明白了緣起。

　　在後夜時分，他證得了漏盡智。他如實地了知：“此是苦，此是導致苦之因，此是苦之滅，此是導致苦滅之道。”他了知：“這個是煩惱，這個是煩惱的原因，這個是煩惱的完全止息，這個是導致煩惱止息的道路。”

　　於是他就知道：我生已盡，梵行已立，所作已作，不會再有這樣輪迴的狀態。從那一刻開始，我們的菩薩就稱為sammàsambuddha(完全的自覺者)。如果當時我們的菩薩沒有這樣的決意，可能他還沒辦法這麼樣。正是因為他有決意，他就要坐在此座當中，要證悟。所以，這種決意在很大方面助成了我們的菩薩，有很堅毅的精進去完成，他就是做最後的衝刺，結果在那一天晚上，我們的菩薩的巴拉密完全的成熟，於是成為了無上的正自覺者。

　　在我們修行的時候，也是這麼樣。例如說，如果一位禪修者在修到行舍智的時候，如果他觀察到自己並沒有在過去生被佛陀授記。也就是說，如果他有意願想要在今生證入涅?的話，這個時候，他就應該要下決意。這種決意，他必須是已經證得了行舍智，在行舍智這個平台、這個基礎上，他下決意：“我要證入涅?。”之後他再入禪那，從禪那出定之後，再持續地觀照任何一種行法，例如：禪那的名法無常相、苦相、或者無我相，或者觀照色法的無常、苦、無我相，通過這種觀法，來讓自己的巴拉密盡快成熟而能夠在今生證悟涅?。

　　當然，這個對大家來說現在也許太高了。對於現在很多那些剛剛參加禪修營的禪修者來說，決意也是很重要的。現在我們學了就可以用，你可以決意：讓我的腿能夠再忍多十分鐘。這個也需要決意，決意了之後，你就不要再隨便動了，你的心很穩固，猶如石柱般不動搖地決定下來，然後就忍過十分鐘，這個很容易忍下去。不要稍微感覺到有點疼痛，你的心就晃來晃去。所以說勝解就是起到的是決定的作用，勝解就猶如命令一般。命令一般就是說，你要給你自己下達一個命令，下達一個命令之後，你就不要動搖。

　　但是決意也會不准的。什麼時候會不准呢？知道嗎？不准不是它本身不准，而是你自己去弄不准的。例如說，當你下了決心，當你下了決意之後，你沒有付出足夠的精進去實踐它。一次又一次的被你的慾望所打敗，或者說你的忍耐力不夠。那幾次後，你的決意就會不准。一旦你的決意不准，那個是很可憐的，以後，你幾乎不能對你自己的心下達命令了。大家都知道狼來了，是不是？就是這麼樣。

　　例如說，一旦你下了決定，你說我要專注禪相兩個小時，你下了這個決意之後，你的心就完全要沉入在禪相當中。不要說，突然感覺到身體癢就動了一下，感覺到外面有聲音你又動了一下。那這樣的話，你什麼時候才能夠坐到兩個小時，完整的能夠坐到。而且你如果經常這麼樣動來動去，你的心從禪那當中老是跳出來。不用幾次，你的心就沒有這種能力，它的決意就不准。

　　所以對於決意來說，一定要你這麼樣下達了，就要這樣去做。然後，慢慢的你會覺得你的心很好用，它很聽話。一旦你下達了命令，它就能夠做到。它可以使心能夠脫離搖擺的狀態，沉入到完全的決定所緣。

　　我們現在再講下面一個心所，精進。精進源自字根v?ri，或者v?ra，v?ra的意思是英雄，v?ra再加ya，它的意思就是英雄的素質。精進的特點是支持、努力、勤勉、奮鬥；作用是支持相應名法。猶如一間老房子受到新柱子的支持而佇立；表現為不放棄目標，對目標鍥而不捨；近因是怵懼感或者諸如生、老、死等能夠激起精進之事。精進是對一個目標所付出的努力。我們要完成任何一種目標，都需要付出一定的努力，惟有付出努力才能達成目標。無論是獲得世俗的成就，還是獲得菩提的成就，都需要精進。

　　獲得世俗的成就，世間人也要很努力地賺錢，是不是？努力地賺錢這個也是屬於精進。你為了求名求利，也是要付出精進。總之，為了得到一樣東西或獲得一種目標，你為此而付出的努力，這個就叫做精進。因此精進，就相當於我們說到的努力或者付出。當然如果在佛陀的教法裡面，我們需要的精進，就是要為了我們的禪修目標前進而付出的努力。

　　有一句話叫做：“只要有正確的方法，精進被視為是獲得一切成就的根本。”要完成一項事業，要達到一個目標，我們先立一個目標。立定了一個目標之後，我們就為了達到這個目標所付出的一切努力，這個叫精進。而要付出精進，我們得要知道還必須得有正確的方法。對於我們修行來說、禪修來說，精進也需要有正精進。正精進就是我們有正當的、正確的努力。

　　當然，如果我們為了獲得一些不好的成就，例如：有些人為了獲得名利，獲得人家的恭敬，假裝修行，這個不能夠稱為正精進。或者我們雖然也想要解脫，也想要斷煩惱，但是我們的方法錯誤，這個叫做什麼精進？這個就叫邪精進。就猶如外道的修行方法一樣，他們用各種各樣的苦行來折磨自己的身體，他們需要付出很強的精進，是不是？但是這種精進能夠導向解脫嗎？能夠導向斷煩惱嗎？並不能。所以，這種精進我們稱為邪精進，或者稱為錯誤的精進。

　　錯誤的精進和正確的精進之間的差別在什麼地方，知道嗎？如果大家的目標都是一樣，大家是付出同樣的努力，他們關鍵點在於什麼，知道嗎？關鍵在於方法正不正確，是不是？

　　例如：現在有一些人，他也想要證得禪那，他也想要獲得定力。或者他也想要在我們佛陀的教法當中，能夠斷除煩惱，然而他修的方法卻是錯誤的。例如：用眼睛看呼吸，有些禪修者就是，或者他們認為要開天眼，在這邊開天眼，就專注額頭、專注印堂這個地方，專注來專注去，之後變成怎麼樣？變成又緊又硬又繃。一坐下來，頭就緊。雖然他的動機也是好的，他也付出了努力，但是他的方法錯誤，所以他只能夠離目標越來越遠。

　　對於我們中國人來說，大家都聽過南轅北轍的故事，是不是？南轅北轍的故事就很好地說明這一個問題。南轅北轍的故事講到，在春秋戰國的時候，有個魏國人想要到楚國去。楚國應該往南方走的，是不是？楚國就是現在在湖北那一帶。他帶了很多錢，他也雇了好車，一輛好車，他也有技術很精湛的車夫，於是駕上駿馬就上路了。但是，他想去楚國卻往相反的方向，往北方走。走到一半，他就遇到一個朋友，問他說：“你要去哪裡？”他說：“我要去楚國。”他說：“你去楚國怎麼往北走呢？應該往南走才對。”他說：“不要緊，我的馬跑的快。”“你的馬跑的快，但是你的方向錯了。” “哦，不用怕，我帶的盤纏很多。”“你的馬跑的快，你的盤纏很多，但是問題你的方向也錯了。”他說：“也不要緊，我的車夫駕的車，他的技術很精湛。”這個人能不能夠到達楚國呢？你說：“能，他繞了地球一圈。”

　　所以，我們修行除了要有正確的目標，還要有正確的方法。正確的方法之後，我們付出足夠的努力，這樣才叫做正精進，才叫做sammàvàyàma。要不然的話，我們很可能會離目標越來越遠，為什麼呢？因為這個叫做背道而馳，就是這麼樣。例如：當我們很想要修行，但是我們都是修些世間法，或者我們把一些世間的成就當成出世間的目標，這樣的話我們仍然不能達成目標。所以付出精進一定要有正確的方向，而且還要有正確的方法，要不然的話，所做的只是徒勞而無益。甚至我們只是在枉費時間、枉費精力而已。精進，我們還會講到很多，講到如何才是正確的精進？精進的態度是怎麼樣？應該如何使用精進？跟如何來激發精進呢？這些我們在明天晚上一起再繼續學習。

　　六個雜心所中的精進心所：昨天晚上我們開始一起學習了雜心所當中的尋、伺、勝解，接著又開始學習了精進。在講到精進的時候，就講到對於精進來說，需要有正確的方法。只要有正確的方法，精進被視為是獲得一切成就的根本。對於我們作為佛陀的弟子來說也是這麼樣，我們應當要努力精進的修行佛陀的教法、實踐佛陀的教法。現在有一些人，他們認為說：“現在這個時代已經不可能再證得聖道、聖果了”，有些人認為說：“現在這個時代不可能證得禪那了”，由於他們擁有了這樣的邪見，所以他們往往會放棄自己的精進。

　　那怎麼樣我們才能夠證明說：“現在這個時代不可能再證得聖道、聖果呢”？有兩種方法可以證明：第一種就是在這個時代從來都沒有任何一個人可以證得聖道、聖果，那個時候你才可以說：“這個時代真的不可能證得聖道、聖果了，不能再解脫了”。還有另外一種，如果你終其一生都很精進地依照佛陀的教法來修行，而且很多人很精進地修行，他們也不可能證得聖道、聖果，不可能證悟涅?，那你才能夠很肯定地說：“這個時代已經不可能證入聖道、聖果”。

　　然而，往往不是這樣。對於我們來說也是，惟有我們終其一生的修行、終其一生的精進努力，實踐佛陀的教法，我們通過一年、三年、五年、七年、十年、二十年、三十年，乃至到我們最後一口氣，我們都不放棄精進，假如那個時候你仍然不可能證入涅?，那你才可以說“也許你是屬於沒有具足足夠的資糧的、沒有足夠的巴拉密的”。現在很多人往往是沒有付出足夠的精進或者說只是虎頭蛇尾，剛開始很精進，精進了不久就放棄了、洩氣了。然後他就說：“這個時代不可能證悟”，或者說自己是二因結生。不要輕易地把失敗的原因賴在外部的條件，往往我們要看自己(本身)。

　　我們必須得相信，現在還是正法的時期。正法的時期有一個很明顯的標準，就是說這個時代還可以證悟。也就是說，在這個時代還有教、還有行、還有證。所謂的正法時期是在我們佛弟子的身上體現出來的。現在我們也看到，有些上座部佛教的教區，顯現的那些景象就是末法相。例如說，有的人連持戒都沒有，那些出家人只是懂得誦經，他們也不持戒也不修行，更何況談得上證果了，是不是？這個是末法相。對於我們也是，我們不要認為只是懂得誦經，只是懂得背誦一些經典，然後(就認為)這個是修行。我們還必須得持戒清淨，還要勤修止觀，惟有這樣我們才能夠證果。當我們能夠證得涅?，證得聖道、聖果的時候，我們就可以代表佛陀正法住世的這種標記。為了我們在今生當中能夠證悟涅?，能夠證得聖道、聖果，為了能夠真正讓佛陀的教法仍然佇立於世間，我們應當付出足夠的精進。

　　付出足夠的精進並不是一時半時，而是應當持恆、持續地努力。就好像我們說到的精進就要猶如燒一大鍋的開水一樣，有些人的鍋大一點，有些人的鍋小一點，有些人本身就是一鍋溫水，所以他稍微再加一加火，就可以開。但是有些人本身就是一鍋冷水，甚至都是一鍋冰塊，這個時候他要燒火的時間就更加久了，我們把精進比喻成持續不斷地燒火。我們朝著正確的目標，依照正確的方法來修行。

　　什麼是正確的目標呢？就猶如佛陀教導的，作為出家人來說是沙門。佛陀說什麼是沙門呢？就是為了能夠斷除貪、斷除嗔、斷除痴而努力的人稱為沙門。對於我們在家的居士來說也是這麼樣。我們應當要致力於斷除煩惱、要致力於滅除諸苦。什麼是正確的方法呢？正確的方法就是我們要精進。要用到恰到好處，不要用錯了方法，正確地努力我們稱為正精進。

　　什麼是正精進呢？佛陀在《大念處經》裡面這麼樣說：“諸比庫，什麼是正精進呢？諸比庫，於此，比庫為了未生之惡、不善法不生起，生起意欲、努力、激發精進，策勵心、精勤；為了已生之惡、不善法的斷除，生起意欲、努力、激發精進，策勵心、精勤；第三為了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激發精進，策勵心、精勤；第四為了已生起的善法的住立、不忘、增長、廣大、修習、圓滿，生起意欲、努力、激發精進，策勵心、精勤。諸比庫，這稱為正精進。”

　　這四種，為了要達到這四種目標所做的努力我們稱為正精進。有時候在三十七菩提分裡面又稱為“四正勤”。四正勤，這裡的勤就是勤勉、勤奮的意思。所以我們應當要做到這四樣：第一提防未生之惡；第二去除已生之惡；第三使未生起之善生起；第四培育已生起之善乃至圓滿。

　　在這裡，我們想再講一講，依善和惡兩種來講一講如何來培育精進。我們先講已生之惡。對已經生起的惡，我們要努力地去除、斷除它，為了斷除已經生起的惡所做的努力稱為正精進。什麼是已經生起的惡呢？我們從現在這一剎那開始，以前所造的種種的惡業稱為已經生起的惡。它包括我們在今生曾經造下的惡和我們過去生所造下的惡業。這種惡業有的已經生起而且已經成熟、已經帶來了果報。這就造成了我們在過去生無量、無始劫以來都墮落到惡趣、墮落到苦道，甚至(墮落)在地獄。但有很多業，我們過去已經造下了，它們仍然還沒有機會成熟。就正如說，好像一頭羔羊，它已經跑進了狼群裡面，到處都是虎視眈眈的狼，隨時伺機要襲擊這隻羊，我們現在所獲得的人的生命就是這樣。我們過去所造的惡業，如果它有形有相的話，堆積起來比須彌山還高，這個大地甚至都不可能容受，是不是？我們在過去生所造的惡業，(如)殺人、偷盜、殺生、邪淫種種的惡業，假如這些惡業造下來它有個形象的話，真的大地都不可能容得下。然而這些惡業只要造下，它不斷地成熟，然後使我們不斷地在惡趣當中輪迴。但很多業仍然還沒有機會得到成熟，它仍然伺機，一旦我們現在的福報已經消盡了，或者我們人生現在已經結束了，那麼這些我們過去所做的惡業，一旦遇到機會它就能夠生起，它就能夠帶來它們的果報。對於這方面，我們要如何才能夠去除已經生起的惡業？如何去除呢？靠懺悔？靠禮拜？靠持咒？靠念經？靠什麼？我們可以從因果法則來講一講。

　　只要我們造下了惡業，那這種因已經種下了。只要因種下了，就必須得要具有因緣才能夠成熟，沒有因緣它不可能成熟，我們不可能通過其它的一些外在的行為或者藉助外力，或者說用一些好像外道的苦行，用外道一些祭祀的方式，把這些業因去除掉。我們所做的只是去防止它的緣成熟，要防止它的緣成熟，我們必須得很好的守護自己的心。然而即使這麼樣，當果報一旦遇到因緣，遇到時節因緣成熟的時候，我們仍然應當要受(報)。在過去我們造了很多的惡業、不善業，這些不善業，在我們過去的輪迴當中，一而再、再而三的令我們墮落到惡趣、苦道、地獄。可以說，無論是你、無論是我乃至到現在已經證悟涅?的那些聖者們，他們在過去，經常都光顧地獄。甚至我們可以說，對於那些愚癡無聞的眾生來說，地獄是他們的家。他們只是偶爾地來光顧一下人間，然後立刻又回到他們自己的家裡去。我們不用笑他們，我們自己也是這麼樣。只要這些惡業遇到因緣成熟，它就能夠帶來果報。如果我們造的是擁有貪、嗔、痴的惡業，這些惡業任何一種我們所造下，過去乃至今生，在這一刻之前、這一剎那之前所造下的惡業，一旦遇到因緣它就能夠使我們墮落到苦道、惡趣去。

　　在什麼時候，所造的這些業，它才沒有力量令我們再墮落到惡道呢？在什麼時候？我們要知道，業的成熟帶來果報，還必須得要有後面一種力量在支助著，這種力量是什麼？這種力量能夠使一個眾生墮落到惡趣的最強的力量是“邪見”，或者稱為sakkàya-di??hi?我身見有身見，就是我見。只要一個人、一個眾生還沒有斷除有身見sakkàya-di??hi，無論他現在是統治世界的轉輪聖王，或者說是處於極樂的Sakka天帝(帝釋天王)或者說梵天王也好，他都不可能避免再墮落到惡趣、苦道的這種命運、這種結果。為什麼呢？因為他們還有有身見。也就是說，好像有一個，只要你的家裡還有一個炸彈，定時炸彈，隨時它都可以爆炸。同樣的，只要一個眾生還沒有斷除有身見，任何過去所造的惡業，一旦遇到因緣就可以使這個眾生墮落到惡趣去。為了要斷除過去所造作的不善業、惡業使我們仍然能夠墮落到惡趣裡面去，我們為了斷除這些機會，為了不再墮到惡趣，惟有致力於斷除邪見、斷除有身見。所以我們可以說，為了要斷除過去已經造作的不善業，不再使我們墮落到惡趣，為了我們要斷除這些邪見，應當要修行，應當要依照佛陀的教法去修行、去實踐。

　　第二是為了提防未生之惡。這裡講到的未生之惡就是從我們現在這一剎那開始，一直到今生乃至到未來世所造的惡。應當要守護好身、語、意。由於我們仍然還有邪見，所以我們未來還會造惡，即使在今生我們是佛弟子，我們不會故意去犯這些戒，但是，往往這些是不確定的，我們能夠確保今生，但是不能確保來生。今生我們可以說很幸運能夠遇到佛法、能夠修行，能夠六根健全。但是，由於我們對於佛陀、對於法、對於僧的信仰還沒有完全地堅固，我們的正見還沒有(建)立起來，我們對於戒行還不是作到完全的清淨，同時我們還沒有斷除有身見。在以後的輪迴當中，我們可能還是會隨著那些惡業而輪迴到其它的趣裡面去。也就是說，只要一個人、一個有情還沒有斷除邪見、還沒有斷除有身見，他始終在未來還會造作使他墮落到惡趣、苦道、地獄的惡業。或者如果一個人，只要他還沒有斷除無明、沒有斷除貪愛，他還是會追隨著煩惱、追隨著貪、嗔、痴而造業，造不善業。只要一個人還沒有斷除這些煩惱、這些造惡的根——貪、嗔、痴的根，那不善業、惡業在未來還有機會造。即使你現在擁有了禪那，你進入禪那，禪那可以鎮伏煩惱，可以使煩惱不現行。但是，由於造惡業的根沒有斷除，煩惱沒有斷除，有身見沒有斷除，一旦你的定力退失，或者說由於見到了一些可意、可愛、可喜的目標，你的煩惱又生起了。這個時候，你的定力就只能夠在你入定的時間把煩惱鎮伏。但一旦由於你的不如理作意，煩惱又重新生起，你又再重新造惡。所以，惟有我們真正的斷除了邪見，那個時候我們才可以說：“我們已經努力的能夠使未生之惡，這些惡，可以導致我們投生到惡趣、苦道、地獄的惡業，把它斷除”。我們惟有完全地把無明、貪愛連根斷除，那個時候就不可能再造任何的惡業了。因此，為了要斷除邪見、斷除有身見，大家應該要努力要精進，使未生之惡不再生起。為了斷除貪、嗔、痴，為了斷除導致生死輪迴的根本的無明，我們應當要培育精進、努力。

　　我們再看第三，使未生之善生起。如何使未生之善生起呢？這裡講到的善到底是什麼呢？善即是戒、定、慧或者七清淨。我們這裡講到的善，有兩種善：一種是以今生為起點的善；另外一種是以無始輪迴以來所培育的善。我們先講以今生為開端的善。使未生之善生起，如果現在大家還沒有持戒，那我們就應當要守持戒律。當你守持戒律，那麼就可以說是使未生之善生起。因為你在持戒的時候，你是戒行清淨，是不是？對於在家人來說、在家居士來說，五戒是他們的常戒。也就是說，對一位在家的佛弟子來說，五戒是他們永恆應該持守的戒，這裡的常當然是指在盡壽、終生應該持的，而八戒和十戒是你們有機會就應該持守的戒。對於出家眾來說，如果是受了具足戒的人來說，那麼佛陀制定的一切律儀都是我們的常戒，只要我們的身份還是受具戒者，包括比庫，包括比丘、比丘尼，這些是我們的常戒。因為我們受了，只要我們還有這個身份在，這些戒都還在起作用，都還在守持著，所以這是我們的常戒，就是永恆、恆常的戒，當我們持戒清淨，這是還沒有生起的善已經生起。

　　對於定來說也是，在以今生為起點，只要大家還沒有證得禪那，那麼我們可以說這種定的善還沒有培育起來，我們應當努力培育定力。我們為了要培育定力證得禪那所付出的精進努力，這個就是使未生之善生起。對於慧來說，可以分為世間慧和出世間慧。世間慧就包括了四種世間的清淨：即見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨和行道智見清淨。還有作為出世間的智見清淨。這五種清淨包括了世間慧和出世間慧。

　　世間慧有四種清淨：即見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨跟行道智見清淨。

　　出世間慧，在清淨當中只有一種清淨即智見清淨，或者說又可以分為八種，即八種出世間心，惟有這種慧才是屬於出世間的慧。

　　其他的你能夠分析而見到究竟法的那個屬於世間慧。見到究竟名法、色法的，或者再嚴格地來說，只要你還沒有見到究竟色法、究竟名法，那個連這裡講到的世間慧的範疇你還沒有達到。為什麼呢？見清淨就是見到究竟色法、究竟名法，那時你所見到的不再是這個是人，這個是男人、女人，這個是我、你、他。然後才能夠講到度疑清淨。

　　第二個度疑清淨就是你已經有能力觀照你的過去世、你的未來世，你可以了解三世的因果了，已經用你的如實知見親見了三世的因果，那個時候你才達到第二種世間清淨，叫做度疑清淨。因為你對三世因果的因如實地照見了，你不會再懷疑的。之後才開始修vipassanà，在這個基礎上，你再觀照五蘊、觀照名色法以及名色法的因，它們都是無常、苦、無我的，從而培育道非道智見清淨和行道智見清淨，這些都是屬於世間慧的範疇。

　　如果我們還沒有這種智慧，應當努力地培育這種智慧，使這種還沒有培育起來的智慧令它培育起來，這個稱為使未生之善令(它)生起。當然能夠斷除煩惱的是屬於出世間慧。所以，只要我們還是凡夫，還沒有證得出世間智、出世間慧，我們為了要證得出世間智、出世間慧，我們所付出的精進和努力，這個也是屬於使未生之善令生起。這是對於今生來說的善。

　　對於在無始生死以來我們所培育的善，可以說我們在座每一個人都曾經在過去生生起某一定程度的善法。例如：過去生我們曾經持守過戒律，在有佛陀的時代我們可能也守過五戒、也守過八戒，在過去佛的時代，或者有時候我們也守持一些世間的善戒，對於這種來說，就是我們過去生起的那些善。定呢？在無始的輪迴以來，在座的每一個人都曾經擁有過定力，這種是我們過去曾經擁有的定的善法。為什麼這樣說呢？我們每一個人在過去生都曾經證得過禪那，相不相信？相信麼？請回答，相信麼？不相信？！相信吶，說出個理由來。在過去很漫長地輪迴以來，我們每一個人必定曾經證得禪那，也許各種禪那我們都曾經證得過。甚至我們現在踩死的蟲子，看到路上爬的螞蟻，現在開了燈飛過來的飛蛾，它們在過去生都曾經可能是證得過禪那的人。為什麼這樣說呢？因為，現在我們雖然輪迴為人，或者說那些眾生們輪迴為畜生，但是在過去生我們都曾經做過天人、做過梵天人，惟有證得了禪那才能夠投生到梵天。而且在世界毀壞的時候，眾生都投生到梵天界，沒有禪那是不可能投生到梵天界的，是不是？一個劫，一個世間、世界有生存必定會毀壞，都經過了成——成住、壞——壞住，或者簡稱成、住、壞、空。周而復始，一切世界必然是這麼樣的。世界不知道成、壞多少次了，在壞的時候這個大地已經不可能再承載眾生，那個時候眾生在哪裡？我們在哪裡？所以我們知道在過去輪迴當中，我們不知道投生到梵天界多少次了，我們也不知道證得禪那多少次了。但是，為什麼現在還在輪迴呢？為什麼現在還在生死苦海裡浮沉呢？因為這些善還是屬於世間善，這些定是屬於世間定。這些定不能成為我們的巴拉密，因為它不是導向解脫的，它只是導向輪迴的。

　　所以現在我們需要培育的就是能夠導向出世間的善法，要令它生起。而對於慧來說，也是這麼樣。在過去無始的輪迴以來，我們都曾經生起智慧過。在所有的智慧當中，最易遇的智慧就是業果智，也就是說一個人相信業果的智慧，這一種智慧即使在外道都有，是不是？我們看很多的印度教徒、婆羅門教徒，他們就有這種業果智，他們也相信輪迴、也相信業、也相信果報，這就是一種業果智。

　　在沒有佛陀的時代，我們最多只能夠生起這種業果智。但是有佛陀的時代，也許過去生我們曾經聽聞過過去的佛陀或佛陀的弟子所說的法，我們也許曾經修習過某一種程度的慧，但是這種慧，也許在過去佛的時代，我們並沒有很精進地修行，使它達到出世間慧的範疇，我們現在仍然還在輪迴。但是如果我們在過去佛的時代，能夠修多少、能夠做多少，至少現在仍然是我們今生乃至於未來，可以證悟涅?的巴拉密(解脫的資糧、正覺的菩提的資糧) 。因此，為了要證得出世間的善，為了要證得出世間的戒、定、慧，我們應當要精進，努力使未生起之善令之生起。

　　第四就是培育已生起之善乃至圓滿。對於大家現在已經所持守的戒，應當好好地守護它。不要因為失去了正念，不要因為自己的煩惱現前而輕易地破了自己的戒、犯了自己的戒，使我們的戒行越來越清淨。我們可以通過學習、通過詢問、通過持守而使我們的戒慢慢地增長乃至圓滿。

　　對於已經擁有定力的禪修者，他應當要精進努力，使他的定力越來越強，越來越深，越來越敏銳，越來越敏捷。對於擁有觀智的禪修者來說，他必須得要持續地修行觀智，修行觀智一直到他的觀智不退的地步。什麼樣的觀智才能夠做到不退呢？

　　觀智可以分為幾種：一種是世間的智，一種是出世間的智。我們說的觀智都是屬於世間智的範疇，出世間智稱為“道智”和“果智”。在修行觀智的時候，如果一個禪修者修到了緣攝受智，這種人稱為小入流。也就是說，由於他已經能夠見到了究竟名法、究竟色法，他不會再很頑固地執取五蘊、名色法或者這個身心就是我、就是人。同時，他由於如實地觀照了三世的因果，他了知今生是有因的，因就是過去的無明、愛、取、行、業，由於過去的因造成現在的果報、現在這堆五蘊。同時由於今生所造的業，由於今生的煩惱驅使他造業，這種業在成熟了之後使他帶來未來的果報。他了知、他知道了這三世的因果。這三世的因果不是通過聽聞，不是通過思維，不是通過看書，而是通過如實地知見，於是他已經沒有了對三世因果的懷疑。由於他已經暫時性地斷除了疑，所以他暫時性地斷除了邪見，暫時性地斷除了疑，我們稱為小入流，或者有人又稱為小須陀洹。在這個時候，他下一生不會再墮落到惡趣。如果一個人再繼續在這個基礎上修行，培育觀智直到行舍智的階段。他到了行舍智，可以保證下一生不會再退墮到惡趣。但是，他不能夠保證在未來的漫長輪迴當中，仍然不會墮落到惡趣，只能夠保證他的下一生。

　　那在什麼情況下才肯定下一生不會墮落到惡趣呢？惟有他的觀智一直修到成熟，道智現前，把邪見和對佛、法、僧，對三寶、對緣起的疑連根的剪掉、拔除、砍斷，那個時候才可以肯定他在未來不再墮落到惡趣、苦道、地獄，那就是入流道，這種道智才能夠斷除邪見、斷除有身見。

　　如果我們現在已經擁有了戒，應當要讓戒持的更清淨、更圓滿。我們擁有了定力，應當速速地培育定力，讓我們的定力能夠越來越強、越來越殊勝。當我們有了慧之後，我們一直就修行觀慧，直到我們的出世間慧生起。惟有出世間的慧才能夠斷除煩惱，世間慧不能斷煩惱，世間慧只能鎮伏煩惱，這就是出世間智慧的功德。

　　當我們擁有了出世間慧之後，我們再繼續修行乃至到斷除一切煩惱，那個時候，我們可以說生死之根才能夠連根拔除，煩惱之根才能夠完全地拔除，那個時候我們才可以說圓滿了。圓滿的意思就是說，我們應該修的已經修了，應該做的已經做了，應該學的已經學了。那個時候才叫做三學圓滿——戒、定、慧都圓滿了。

　　所以，只要我們在戒定慧還沒有圓滿的時候，必須得持恆地努力，不管我們還要多長時間努力，一年、兩年、三年、五年、七年、十年、十五年、二十年、三十年、四十年、六十年，惟有我們這樣持恆地、持續地努力，才能夠使我們的(三學圓滿)。只要能夠使我們的三學圓滿，使我們已經培育起來的善達到增廣、圓滿，那麼就要為此目的而付出努力，付出精進。惟有我們通過這四種方法，持續地、持恆地努力，我們可以說這叫做正精進。

　　對於精進來說，我們除了要為圓滿戒、定、慧付出努力這樣的精進之外，同時我們知道，精進也必須得符合中道。如果不符合中道的精進的話，那麼精進會有兩種情況：一種是精進不足，一種是精進過度。精進不足就是有些人剛開始看上去好像很精進，但是他的精進不持久，之後很快就陷入了懈怠、懈墮、放逸；而另外一種精進是過度地精進，過度地精進最明顯的表現就是猶如外道的苦行，摧殘自己、折磨自己，這種是邪精進，這就是盲目的精進，這種也是無用的精進。

　　什麼樣才是中道的精進呢？中道的精進必須得達到五根的平衡。五根是哪五根呢？請回答！大家不知道？第一是什麼根？信根。第二？精進根。第三？念根。第四？定根。第五？慧根。對！信、精進、念、定、慧。就是信根、精進根、念根、定根、慧根，這稱為五根。

　　在這五根當中可以分為兩組：精進根與定根是一組；信根與慧根是一組。精進根偏於動的，定根偏於靜的，惟有動靜相宜才是平衡的；信根與慧根又是一組，信根是偏於感性的，慧根是偏於理性的，惟有感性和理性達到平衡，才叫做中道。

　　如何才能夠做到五根達到平衡呢？我們可以看一看《清淨道論》當中這麼樣說，在《清淨道論》的第一冊第六十二段裡面講到“信強而慧弱則成迷信，信於不當之事。慧強而信弱則偏於虛偽一邊，猶如由藥引起的病般不可救藥。惟有兩者平等，才能信於正當之事”。

　　在這五根當中，精進根和定根要達到平衡。精進根是指努力或者說內心的活力、衝勁；而定根是指內心的平靜。如果一個禪修者過度地精進，會使人躁動不安，心沒辦法平靜。在我們修入出息念的時候，如果禪修者精進力過度，他會造成頭暈、會頭漲，會身體發緊，或者說他的心很煩躁，躁動不安；但如果定根太強而精進根不夠，人就變得會懶洋洋的，無精打采，心沉滯不前，也就是過度的平靜，靜到不能夠動了，定過頭了，這樣的話就變成是定根與精進根不平衡。定根和精進根的平衡，其實就是說我們要達到在內心平靜的前提下不斷地精進。如果沒有平靜為前提的精進，它就變得過度地躁動。但如果只有平靜而沒有精進，心就過度的懶洋洋變得沒有活力、沒有衝勁。

　　對於另外一組，信根和慧根也是這麼樣。如果一個人的信根過強，他就很容易變成迷信，變成會搞個人崇拜，變成會宗教狂熱。例如說，有哪位大師來了、哪位上師來了，聽說他懂得加持，他能夠幫你消業障，他很靈驗，他還會幫你看相算命，大家就一窩蜂的湧過去、盲從，這種叫做信根過度而慧根不足。

　　但是，對於我們學佛的人來說，慧根過度也不行，就好像有些學者一樣，他滿腹經綸，說起話來滔滔不絕、引經據典、尋章摘句。但是，你叫他安下心來坐一下，他就像猴子一樣坐不住了。你要叫他真正去禪修，他就沒辦法坐。但是你叫他評論、評頭品足，他可以幫你說的上，整天整夜都會幫你講。如果一個人慧根過強，他會變得很容易批評，他的邏輯性太強、思辯性太強而變得批判性也很強。因此在禪修的時候，精進根和定根要達到平衡，而信根和慧根也要達到平衡，就是動和靜、情與理都要達到平衡。

　　不過對於修定者來說，在培育定力的階段，即使信強也是適當的，如此依相信、信心將證得安止。於定、慧中，對於修定者來說，一境性強是適當的，如此他可證得安止。也就是說，在定和慧當中，在培育定力和培育慧的過程中，對於培育定力的禪修者來說，定根強是適當的，因為這樣他可以證得安止。對於修觀的人來說，慧強是適當的，如此他獲得通達無常、苦、無我相。但兩者平衡才能夠得到安止，這句話也就是說，我們說到的五根要平衡，即精進根和定根要平衡，信根和慧根要平衡。但是在我們培育止觀，修止培育定力，修觀培育慧的時候，它們也略有側重點。在修定的時候，信根強一點，信根強一點而慧根稍微弱一點是適當的。為什麼呢？因為信根是偏於感性，它的心更容易投入。而慧根，由於慧根往往它的相就是要抽離出所緣來看，它才能夠看得清楚。這樣的話，如果人的心一直都是屬於抽離對象的狀態，他能夠達到心一境性麼？他的心能夠很好地投入到對象麼？能夠么？能還是不能？不能。為什麼？因為我們說到的定力是心跟對象、跟所緣的結合、融在一起，是不是？而慧呢，往往它是保持一段的距離。因此在修定的階段，信根強是適當的。有些禪修者問說：為什麼女眾禪修更容易成功,而男眾更不容易成功呢?為什麼？知道麼？為什麼在現在這個時候，很多女眾的修行反而比男眾好啊？這個在第一期的佛學問答裡面已經回答了，為什麼？知道麼？因為女性相對於男性來說是偏於感性的，所以她的信根強嘛!正是這樣，所以她很容易、很恭敬地依照業處導師給的指示去做、去實踐、去禪修，所以她就上得快嘍。但是，為什麼那些愛批判、愛批評的人，一輩子修都不可能成功呢？為什麼呢？因為他的心沒辦法投入，他的心始終都是處於一種跟所緣背離的狀態。他既不肯、也不能把他的心完全融入於所緣，他怎麼有可能培育出定力出來呢？是不是？你叫他培育定力，例如說，我們對於那些思辯性過強的人說，我們叫他：“你要單純、要平靜，你一定要單純！”那好！他聽了：“哦，要單純！”也許他可以寫出幾萬字，甚至一本書來說《論單純》，是不是？這種人就是這麼樣，他可以引經據典什麼叫“單純”？單純的經典怎麼說，有些人怎麼做，有些人怎麼解釋，他可以這麼樣，但是他的內心就不可能單純的。既然不能單純，有可能培育出定力來麼？不可能。所以在培育定力的階段，感性強一點更好。特別是我們現代人，我們大家很多的人都受過高等教育，很多的人都是生活在大都市裡面、生活的方式都是很理性的。所以，為什麼現在大家在禪修營當中，很多人對於慈心很有感受呢？為什麼？知道麼？知道為什麼嗎？是我知道不告訴你，是吧？所以大家保持沉默。就是因為過度的理性會障礙禪修，有時候把感性發出來、培養出來。正是因為如此，為什麼在禪修報告的時候，我很少教大家修三十二身分，反而更多的是教大家修慈心和教大家修佛隨念、法隨念、僧隨念，為什麼？知道麼？就是因為要大家培育出信根，信根再強一點。當然了，如果到了修觀的時候，修Vipassanà的時候，那個時候慧根要強，信根不能夠太強。慧根強，我們才能夠很客觀、很平靜地觀照，也就是很如實地觀照。如果涉入了過多的感情成分的話，我們反而變成不可能很如實，因為修觀是不能靠想像的。你看到怎麼樣就是怎麼樣，你就怎麼去觀照它，所以那個時候慧是應該很強。也就是說，定是要我們的心和所緣結合在一起，而慧是要讓我們的心抽離出所緣，最後抽離出諸行法才能夠解脫。明白麼？所以我們討論的還是心和所緣的關係。信和慧、定和慧的關係是處於這樣的關係。

　　如果心過度地排斥所緣，你不能培育定力。如果心過度地黏著所緣，你的慧不能夠生起。不過，無論是信、慧組也好，無論是精進和定組也好，念在一切處強都是適當的，念可以保護心避免因為傾向於掉舉的信、精進、慧而陷於掉舉，及因為傾向於懈怠的定而陷於懈怠。也就是說，念在一切時都適合的。就好像我們說到鹽，鹽放在湯裡也可以，放一點在飯裡面也可以，放在菜裡面也可以，是不是？它是適合一切的。我們調味，放點鹽都是適合的，同樣的，對於正念也是這麼樣。無論在培育信根、培育精進根、培育慧根或者培育定根的時候，我們都需要有念，念就是把心沉入到所緣當中。無論培育定力需要這種念的保護，培育慧也需要這種正念的保護。惟有我們達到了五根平衡，平衡才能夠取中道，在平衡的前提下、在內心平靜的前提下，我們付出的努力才是中道的精進。同時，五根的平衡和七覺支也息息相關，七覺支的覺支就叫bojjha?ga，它是由bodhi再加a?ga組成，正確地說叫做正覺支或者等覺支sambojjha?ga ，sambodhi是正覺，a?ga是因素、條件。導向正覺的條件或因素稱為覺支。覺支一共有七種，即擇法覺支、精進覺支、喜覺支與輕安覺支、定覺支、舍覺支。

　　這裡的擇法覺支屬於智慧的範疇，它知道什麼是善，什麼是不善，什麼是對，什麼是錯，什麼是好，什麼是不好。在修行的時候，我們先要有擇法覺支，有了擇法覺支，我們才不會迷信、才不會盲從。例如說，在禪修的時候，我們首先要知道這種方法是正確還是錯誤，沒有了擇法覺支為前導的話，我們修行了錯誤的方法，還一味地把身心投進去，這樣的話一切都是枉然。

　　所以說，無論我們修行也好、學習也好，都要以正見為前導。同時，在我們禪修的時候、禪修的過程中，有時候適當地能夠分辨一下，現在這個時候，我們是提升精進還是要讓內心平靜。我們有時在專注的過程，稍微用一下擇法覺支還是有必要的，而且是正確的、正當的。而不是說，當我們的心過度地沉滯。例如說，在禪修的時候昏昏欲睡，你再繼續保持下去，這個時候。沒有擇法覺支去平衡、去提醒你提升精進，那我們的心會變得一直地鈍下去、沉滯下去。如果是在修行的時候，過度的緊，身心的不舒服，這個時候我們需要擇法覺支，讓擇法覺支生起。我們應當再培育平靜、再培育定根，而讓精進根稍微減弱一點。這個時候，擇法覺支可以起到這樣的作用。

　　而精進覺支就是為了達成目標付出的努力；喜覺支就是對於所緣要有興趣，對修行的目標有興趣，或者說我們喜歡禪修；輕安覺支就是身心的輕安、輕快、舒適；定覺支就是心的平靜、心一境性、心的單純、專一；舍覺支就是心的平等，內心處於一種中舍的狀態，不會偏於任何一邊，既不會過緊也不會過松，既不會過動也不會過靜、不會極端、不會過度、恰到好處，這是捨覺支。這是屬於擇法、精進、喜、輕安、定和舍。這一共有兩組。

　　其中，擇法、精進與喜屬於一組，這一組跟我們在講五根當中的精進根比較相應。而輕安、定和舍跟定根比較相應。但是，它仍然跟五根的平衡一樣，念覺支在一切時都是需要的，念覺支就是把心投入到所緣當中，沉入到所緣當中而不動，不會忘失禪修的對象，這是念覺支。擇法覺支、精進覺支和喜覺支，它是屬於偏動的一邊；它要和輕安覺支、定覺支和舍覺支達到平衡。如果我們在禪修的時候，感覺到心比較煩躁、比較躁動，或者身心感覺比較緊，這個時候我們不應該培養擇法覺支、精進覺支與喜覺支，而應該培養輕安覺支、定覺支和舍覺支。

　　就好像佛陀在《相應部》裡舉了個例子，我們要熄滅熊熊燃燒的火，如果想要熄滅熊熊燃燒的火，我們在這火堆裡面添加干柴、牛糞、乾草等等，想要讓火熄滅可以麼？不可以。我們這個時候應該要灑些水，要撒些沙、泥土等等，這個時候才能夠把火熄滅。同樣的，當心躁動不安的時候，煩躁的時候，我們應該培養輕安覺支、定覺支和舍覺支。那個時候我們要讓內心平靜，先讓身體放鬆，要達到身的輕安，然後再讓心達到平靜，這是定。(之後心不要去作意那些)保持心不要過度，要平衡、要平等。這個時候，應該培育的是輕安覺支、定覺支和舍覺支。

　　而我們在修行的時候，假如修行的心很鈍、沒有力，有時候想打瞌睡，或者感覺心過度的舒服，處於一種似夢非夢，半夢半醒的狀態。有時候你坐在那裡感覺到很舒服，一會兒一坐就過去了，這時是定過度，心沒有活力。在這個時候，如果培養輕安覺支、定覺支和舍覺支是不適當的，而應該培養擇法覺支、精進覺支和喜覺支。就好像我們要把即將熄滅的火讓它燃燒起來，這個時候你在火堆裡面灑水，撒一些泥土、撒些沙子，火就不可能燃燒起來了。我們應該放些乾柴、幹的草、幹的牛糞，火就能夠燒起來。同樣的，當我們的心感覺沒有活力的時候，應該提升活力。例如:當你的心好像鈍鈍的時候、要昏沉的時候，我們有時候教大家去思維些法義、心裡默念一些經典，這個時候是屬於偏於擇法覺支或者提升精進力，讓你的心打起精神來，這是精進覺支；你可以再轉修一些佛隨念，或者其它的、慈心等等，讓你的心提升喜覺支；或者有時候叫大家去想一些令你很歡喜的事情、很高興的事情，讓你的心充滿活力。這個時候，其實就是讓大家在培養擇法覺支、精進覺支和喜覺支。

　　在修行的時候，就是這麼樣運用的，惟有達到平衡的精進才是中道的精進。在大家禪修的時候，如果精進用到恰到好處，那是很管用的。這樣的話，大家儘管可以很放心地修行。如果過度地精進，容易使一個人變得躁動不安，甚至很容易一旦由於精進過度，如果他付出的努力沒有達到預期的效果，甚至會失去信心。惟有在中道的內心平衡的精進當中持恆地努力、鍥而不捨，這種精進才是正確的精進，這種精進才是中道的精進。

　　六個雜心所中的精進、喜、欲心所：昨天晚上我們一起共同學習了精進，我們用兩種方法來討論精進：第一就是如何來培育正精進，第二，什麼是中道的精進。但是，在我們實際禪修的過程中，有時候也未免因為一些習氣、一些煩惱的顯現或者身心的原因，會使我們失去精進，或者我們會懷疑為什麼我要這麼辛苦地坐在這裡，我為什麼要修行？或者有時候由於欲樂的目標顯現，我們會對自己的修行很沮喪，對修行、對法、對自己失去信心。在這個時候，我們就很有必要來激發精進。我們應該要思維為什麼要精進？如果我們會感到怕，才會精進。如果不會感到怕，我們就不會精進。到底怕什麼？換而言之，我們為什麼要選擇精進，要來修行呢？因為我們會怕，怕什麼？怕有八種事情。佛陀曾經教導過八種可以激起悚懼感之事。任何一種悚懼感都可以成為激發精進的近因，也就是直接因。

　　第一種，應該思維生之苦。生，往往容易被人理解成出生或者生產。這對於在座凡是做母親的女性而言，就應該能夠體驗到。但是，在這裡說到的生，並不僅僅只是女性體驗的，而是只要我們生而為人，生而為眾生，我們就必須得經歷生之苦。生，對於我們人來說，要經歷入胎之苦、住胎之苦、出胎之苦。例如：住胎之苦。我們現在生而為人，投生到善趣，但是我們的生命是以什麼樣的形式開始的？我們生命的第一個階段，第一個時期，是怎麼樣度過的呢？是很快樂的，很幸福的度過，還是說，我們都呆在一個又狹窄、又骯髒、又腥臭的地方呢？我們的生命第一個階段是怎麼度過的？在宮殿裡面度過？還是在蓮花里面度過？還是在寶石堆裡面度過？是在哪裡度過？在母胎裡面度過。母胎是怎麼樣的？母胎是乾淨的還是骯髒的？是香的還是臭的？是寬敞的還是狹窄的？大家喜歡母胎嗎？喜歡嗎？現在如果是僱你，一個月給你一萬塊錢，你在母胎裡面再呆一個月，願不願意？在母胎裡面動彈不得，很小的生命就是在這麼骯髒、腥臭的地方度過，而且要度過多久？通常說到的十月懷胎，至少有八個多月，是不是？但是，只要我們還沒有脫離輪迴、還沒有解脫、解脫生死，這種生之苦我們是必經的。

　　對於出胎之苦也是。出胎之苦，柔嫩的皮膚，柔嫩的肌肉，就好像被兩座山夾著一樣，那麼擠出來的，對母親也苦，對小小的生命也苦。我們思維到生之苦之後，就可以思維：大家還願意繼續呆在母胎裡嗎？還願意嗎？願意還是不願意？如果願意的話，那麼我們就可以繼續地放逸，如果不願意的話，我們必須得激發精進。惟有通過精進，我們才不用再經受這樣的苦。只要我們現在還是放逸的話，那麼這種命運可以倖免嗎？能夠投生到母胎算不錯了，是不是？大家喜歡投生到鬼胎裡面去嗎？喜歡投生到狗胎裡面去嗎？喜歡成為雞蛋、蛇蛋、魚卵，這些喜歡嗎？這些都是屬於生之苦。我們再看看第二種苦是老之苦。在座，我相信沒有一個人喜歡老，特別是那些女士們。即使有些男人昧著良心說話：“你太年輕了，你看上去很年輕！”其實你自己可能已經叫鶴髮霜皮了，但是，被別人讚一贊，你自己就心花怒放。為什麼會這麼樣？因為對自己不願意承認自己是老，為什麼？因為不喜歡老。老，表現為怎麼樣？頭髮掉了、皮膚皺巴巴的、牙齒又掉了、視力又衰退了、耳朵又聽不清楚了、記憶力又衰退了、身體開始很多病、健康走了下坡路、青春不再、美麗容顏已經失去了。

　　我們現在擁有這個生命，必定會走向老，但是還想繼續地重複、重複再重複嗎？如果不想再重複，我們應當要激發精進，對生、對老有怕我們才會修行、才會想到精進。第三是病之苦。對於生病，如果我們擁有了這個身體，病是難免的。大家都喜歡健康，都不喜歡生病。但是，並不是因為我們喜歡健康，健康就能夠長保。並不是因為我們不喜歡生病，病就不會到來，我們仍然會生病。特別是到了上了年紀，我們的身體和健康，已經越來越不行了，這裡痛、那裡痛，牙痛、頭痛、腳痛、手痛。而且，現在的疾病千差萬別，每個人都不喜歡、不希望有任何一種疾病降臨在他的身上，但是，所有這些疾病仍然會降臨在他們身上。為什麼會這麼樣呢？因為我們擁有這個身體。為什麼擁有這個身體呢？因為這個是輪迴的結果，是我們造業的結果。如果我們不想再重複這種“詛咒”，我們應該精進地修行。

　　第四是死之苦。每個人都怕死。假如死亡是很快樂、很痛快的話，每個人都想死，每個人都會找死，就是因為我們都不想死，而且生命與生俱來有一種對死亡的恐懼。死亡宣告著我們的生命走到了盡頭，我們必須得跟我們喜愛的人、事物要分離、要告別、要永別。即使再親愛的人，你的父親、母親，兒子、女兒也救不了你，也挽留不了你。你擁有萬貫家財也幫不了你，即使你可能是呼風喚雨的人，發號施令的人，但是，在死亡到來的一刻，由不得半點自己做主。這就是死亡。有一句話叫做：“在世界上沒有任何一樣是確定的，惟有死亡是確定的。然而，世間上最能夠確定的就是每個人會死，最不確定的是我們將在什麼時候死，我們將會以什麼樣的形式死？”是不是？死是必然的，只要有生就必有死，不可能像一些道士一樣，追求所謂的長生不老，我們再看秦始皇、唐太宗，明朝的嘉靖皇帝，他們都希望自己長生不老，最後怎麼樣，還不是死。是不是？就像唐太宗一樣，據說就是因為服了道士的仙丹，中了水銀毒而死，還是要死的。雖然可以美其名曰：羽化登仙，還是死。所以死亡是不可避免的。即使一個人為了要永葆健康、永葆青春、長生不老，那個是不可能的事，因為這個是生命的規律。當我們會怕死，我們就應該修行、應該精進。

　　第五是墮落惡趣之苦。為什麼我們會墮落惡趣呢？因為有業，什麼業？不善業，或者稱為惡業。只要我們過去乃至今生我們造作了善業，這種善業就會以潛伏性的方式，稱為業力，在等待著機會成熟。而只要我們還沒有斷除有身見、沒有斷除邪見，那任何我們過去和今生所造的業，都有可能取得機會成熟。就好像丟在土壤裡面的一顆種子一樣，只要土地一濕潤，或者下了一場雨，或者說氣候和水分一旦達到了一定的條件，這個種子就會發芽。我們在無始生死輪迴以來，種了很多的不善業因，造了很多的惡業，這種惡業隨時隨地都有可能成熟，如果在臨終的時候成熟的話，那麼它必定會使我們墮落到惡趣、苦道乃至地獄。一個人，除非他斷除了邪見，否則，他決不可能逃離墮落惡趣的這種“詛咒”。也就是說，惟有一個人在證得了初果，佛陀就很明確地說：“惟有初果聖者才決定不墮惡趣。”只要還沒有斷除邪見，我們墮落惡趣是不可避免的。就連偉大的菩薩，他也仍然不可能避免墮落惡趣的這種命運。只要我們看《本生經》就知道，在《本生經》裡面，我們的菩薩在還沒有成佛之前，他不是也做過鹿、獅子、孔雀、鵪鶉、猿猴等等，是不是？連我們的菩薩都不可避免墮落惡趣，作為我們又哪能倖免呢？所以，如果我們為了避免能夠墮落惡趣，今生應該激發精進。在現在還有佛陀教法的時期，還能夠證悟聖道、聖果的時期，我們應該激發精進，精進地修行，以期我們能夠在今生當中，能夠斷除邪見，至少要在我們佛陀的時期斷除邪見。一旦斷除了邪見，我們可以說，才買到了輪迴的保險。這種保險是最高的保險，最好的保險。無論你現在萬貫家財，你去買保險，買人壽保險也好、買生命保險也好，它可以保你不死嗎？它可以保你不墮惡趣嗎？不可能。但是，惟有我們斷除了邪見，那個時候過去所造的一切不善業、惡業，它已經沒有了溫床可以再生成，它只會在我們的生命期成熟，而不可能成為一種令生業而讓我們墮落到惡趣裡去。

　　為了要斷除邪見，我們應該要修行。要修什麼樣的方法才能夠斷除邪見呢？我們必須得要透徹地了知五蘊，透徹地了知名色法。我們一直以來都執著於五蘊、名色法為我、為人。因為執取，你相信有所謂的人或者靈魂的存在，這個就稱為Sakkàya-di??hi有身見，這是導致我們墮落惡趣的元兇。只要我們還沒有斷除邪見，我們的未來是不確定的，可以因為善業往生到善趣，也可以因為我們所造的惡業而墮落到惡趣。至於說我們能夠投生到善趣的機會多，還是投生到惡趣的機會多？請不要問我，問大家自己。你可以問你，每天所生起的心念，生起的善念多，還是生起的不善念多，那你就知道答案了。大家每天生起的貪、嗔、痴多，還是生起的布施、持戒、禪修的心念多，哪一種多？貪、嗔、痴多，是吧？它們的比例是怎麼樣的？多少？請回答，有多少？百分之零，還是多少？幾比幾呢？對半開，是不是？怎麼大家都害羞了？不敢回答。請回答？比例是多少？一比一，對半開，是不是？

　　如果你一天當中，你生起的善念是百分之五十，不善念是百分之五十，那麼你在今生命終的時候，你下一輩子墮落到惡趣的機會是百分之五十。如果百分之七十、八十，你都是生起的是不善念，想著好吃的東西、想著漂亮的衣服、想著化妝、想著兒女、想著家庭、想著賺錢、想著名、想著利，這些都是貪。看到這個人不喜歡、看到那個人又討厭，這個是嗔。一天到晚胡思亂想，這是掉舉，掉舉是癡。一天到晚都是在貪、嗔、痴當中打滾，如果你一天到晚，你生起的不善念是百分之七十或八十，那麼，你下一輩子墮落到惡趣的機會是多少？所以為了我們不再墮落惡趣，應該精進修行。我們一直要修行，特別是要觀照無我，無我能夠破除邪見。我們應該觀照無我，對於無我的觀智，一定要修得很銳利、很敏捷。通過觀照諸行法為無我，我們可以斷除邪見。斷除了邪見，那麼我們就可以不用擔心，再會墮落到惡趣裡去。第六是以過去的輪迴為根基之苦。我們可以想一想自己，在過去生當中，我們什麼樣的生命狀態都做過，曾經很幸福，但也曾經很痛苦。很幸福，我們也許曾經作過轉輪聖王、也許做過大王，也許我們曾經做過梵天人、做過天人。但是更多的時候，我們可能輪迴為乞丐，為一個痛苦的農夫，或者為牛為馬。但更多的時候，我們可能是蒼蠅、是蚊子、是跳蚤、是螞蟻。還有很多時候，我們是在地獄裡面吼叫，在地獄裡面受到烈火的燃燒，受到冰雪的寒冷。

　　在輪迴當中我們什麼樣的狀態都做過。但是，到底我們是在哪一樣，哪一個趣更多呢？這就看我們的業。如果我們一直以來，我們的習氣都是造不善業，都是造惡業，那麼很自然而然，根據業果法則，我們就在惡趣裡面多。然而，無論我們是在善趣還是在惡趣，即使你過去曾經投生為梵天人，你的壽命無邊、你的光明無邊、你的快樂無邊，現在又怎麼樣呢？即使你在過去生曾經做過轉輪聖王，曾經做過統治一個國家的大王，你擁有無盡的寶藏、擁有很多的宮女、嬪妃、你擁有很多千軍萬馬，現在又怎麼樣呢？而更多的我們過去的輪迴，可能是變成一個蟲子，遭到一大群的螞蟻在咬，最後把我們吃的支離破碎。或者我們可能是一隻可憐的小羔羊，遭到老虎、獅子的撕咬，或者我們可能是一隻很可憐的動物，一到晚上，我們在樹底下可能會有其它的野獸隨時把我們吃掉，失去生命，或者我們在樹上又怕蛇又怕其它的動物把我們吃掉。白天也害怕，晚上也害怕。因為我們一旦是動物，我們就沒有保護所、沒有庇護所。

　　我們就是這麼樣在輪迴當中，一而再、再而三，這樣經過的。如果是墮落到鬼道，我們可能是吃糞便、吃人吐的東西、吃痰、吃鼻涕、吃在產房裡面的血，這些我們在那種生命境界裡，我們以為那個是美味佳餚。大家喜歡嗎？有人點頭啊，是在打瞌睡，還是在點頭？這些我們都經歷過，大家不用笑，你、我、他，大家都經歷過，我們都是輪迴的熟客。在輪迴裡面，我們的經驗很豐富了。第七是以未來輪迴為根基之苦。我們可以思維一下，我們是否還想繼續下去呢？我們是不是還想繼續地再投生為動物，一天到晚在恐懼當中生活？我們再看看動物的生命是怎麼樣，動物能夠得到最強、最大的快樂是怎麼樣？一隻動物可以得到的最上的快樂是怎麼樣？例如：如果是一條狗的話，也許你倒了剩飯給它，這是它們的美味佳餚。但是，它們得到的痛苦是什麼？它們的身上長滿了跳蚤，它們的皮膚可能會爛掉，最後它們可能會很痛苦地死掉。對於很多其它的動物、那些野生的動物，即使沒有人去虐待它，沒有人去關它、囚禁它，但是它一天到晚都生活在恐懼當中，一個不小心，就丟失了生命。動物沒有後悔的，它一後悔，就付出生命的代價。

　　對於鬼也是這麼樣，很多的鬼道，它們也是強欺負弱的，大的欺負小的。而且大部分的鬼都是在飢餓、痛苦、疾病當中煎熬著。對於地獄，那更不用說了。我們可以想一想，如果現在不精進的話，那我們未來的輪迴是不可避免的，未來的痛苦也不可避免。大家現在寧願花三十年來修行呢，還是寧願花三十萬年呆在地獄裡面？大家選擇哪一樣？即使現在我們在監獄裡面被關上三十年，也不如在地獄裡面呆三分鐘，地獄裡面的痛苦是極端的痛苦的。就猶如，當時有一位年輕的沙馬內拉，他由於不喜歡修行，他老是貪玩、放逸，想還俗。當他的戒師知道了之後，他就跟這位年輕的沙馬內拉說：“那好，現在你把這一堆的濕柴燒著，很濕的柴，你把它全部給我燒著。”無論這個沙馬內拉怎麼點火，那堆濕柴就是燒不著，乃至到一顆的火星都不能夠燃起。於是，這位長老就運用神通，在地獄裡面拿了只有像火柴棒的頭那麼小的一個火星，然後用神通把它放到濕柴堆裡面，不用一分鐘的時間，整個濕柴堆就全部燒完了。當這個小沙馬內拉見到了這種情況之後，他再也不敢想還俗了。因為地獄之火，就是這麼樣的猛烈。如果大家希望以後不再墮落地獄、不再墮為畜生、不再成為餓鬼、不再繼續輪迴，大家應該精進，應該對輪迴要生起悚懼感，會怕、會怕了我們才能夠精進！第八，以現在為了覓食為根基之苦。我們可以想一想，現在很多人，他為了工作、為了生活、為了養家糊口，他很辛苦地工作。早上天還沒有亮他就起來，晚上華燈已經初上了，他才能夠回到家裡。甚至晚上他還要加班加點，很辛苦地工作，他要經受上司的批評、指責，他要經受下屬的投訴，要經受員工們的抱怨。

　　生活就是這麼樣，一天到晚忙東忙西、奔奔波波、吵吵擾擾，就是為了賺點錢、為了能夠吃東西、為了能夠糊口、為了三頓飯有米可以揭鍋。如果投生為人那還算好，至少我們還能夠吃所謂香噴噴的飯。但如果我們投生為動物的話，其實我們看到的動物，幾乎它們一輩子所做的只是兩樣事情：第一就是保護自己的生命如何不被自己的天敵吃掉，第二就是它為了維持自己的生命而去覓食。如果我們作為人的話，假如我們把我們的生命只是定位在為了生計的話，那我們跟動物有什麼區別呢？因此，我們想到人，他有更高尚、更崇高的追求，我們應該精進。而且又想到為了覓食、為了生計、為了活口，這樣所產生的種種的痛苦，風吹雨淋、風吹日曬、寒日無阻，就是為了賺點錢，這樣帶來了很多的痛苦，帶來了無盡的壓力、緊張，甚至很多人精神崩潰。這些都是我們可以在我們的周圍看到的、在我們的社會上看到的。當我們想到如果不再重複這樣，我們應該修行、應該精進。因此，我們可以思維這八種激起悚懼感的事，提起精進。在《清淨道論》裡面還提到了十一種培育精進的方法。《清淨道論》裡面說到有十一種方法可導致生起精進覺支：第一、省思惡趣等的怖畏，就是我們剛才講到的。第二、見到精進能證得世間、出世間的功德。透過精進，我們可以獲得世間的成就，例如說持戒清淨。持戒清淨可以帶給我們人天福樂之因，這是世間的功德。我們可以修定，如果修定，假如還沒有證得聖道、聖果，沒有斷除、斷盡一切煩惱，可以使我們投生到梵天界，這也是世間的成就。我們可以修慧，了知這個世間的真相。如果我們不通過精進的話，是根本不可能證得出世間的成就的，根本不可能斷除煩惱的。因此惟有通過精進，我們才能夠證得出世間的成就。這是通過精進獲得的功德。

　　第三、我們應該省思我們所修行的道路。我應行於佛陀、獨覺佛、大弟子們所行之道，它不可能以懈怠而行。佛陀、獨覺佛、大弟子們，他們都是通過精進才能夠證得成就的、才能夠斷除煩惱的。而這條道路、這條殊勝的道路，不可能通過懈怠、放逸而達成，所以我們應該省思所行之道。第四、為了施主們能夠得大果報，而恭敬缽食。我們可以想：施主們供養我們飲食，供養我們生活必須品，他們並不是說我現在供養你，以後你要給我們什麼回報。或者你是我的父母、你是我的兒女，所以我要供養你。施主們供養並不是這麼樣供，而是希望：透過我的供養，可以使我能夠獲得大果報、大功德。假如你是一個放逸的人，那麼，你如何對得起施主的供養呢？你如何能夠給施主們帶來大果報、大功德呢？透過精進，透過恭敬施主們的供養，透過我們恭敬缽食，我們應該修行、應該精進。第五、我們應該思維、省思導師的偉大、就是佛陀的偉大。導師是讚嘆精進勤奮者。他是不會違越[精進]的教導者，(就是他不會教導你放逸的，他必定教導我們精進的)，對我們有許多的助益，我們必須以精進、恭敬行道作為恭敬，除此之外，更沒有其他。這樣來省思導師的偉大。第六、我應繼承稱為正法的偉大遺產，它不可能以懈怠而行。如此省思遺產的偉大，就是我們現在仍然能夠聽聞到佛法，仍然能夠依照佛陀的教法而修行。為什麼我們仍然還能夠聽到佛法？因為這是佛陀給我們的遺產。遺產有兩種：一種是利養的遺產，一種是法的遺產。利養的遺產是對於出家人來說，一旦出了家，就有人供養袈裟、缽食、住所、醫藥等生活必須品，這是利養的遺產。我們不應該為了追求利養的遺產而修行，我們應該追求法的遺產，我們應該繼承佛陀交給我們的法的遺產。

　　什麼是法的遺產呢？四念處、四正勤、五根、五力、七覺支、八聖道，這些是佛陀遺留給我們的偉大的遺產、法的遺產。我們要繼承正法的遺產，我們不可能通過很放逸去實踐它。第七、可以通過作意光明想、變換威儀及露地住而習行等，就是改變姿勢，實行露地住等去除昏沉睡眠。第八、避開懈怠之人。就是那些不修行的人、那些放逸的人，我們應該避開他們，應該遠離他們。

　　第九、親近勤勉精進之人。那些精進禪修的人，我們應該親近他。第十、應該省思正勤。省思四種正勤，我們昨天晚上講到的。第十一、對比勝解。就是我們應該決定精進。這是《清淨道論》裡面講到的培育精進的方法。我們今天講了精進，接著再講另外一種心所。這種心所是喜(p?ti)。喜的特點是心對所緣的喜歡、興趣或者滿意；作用是令身與心清新，充滿喜悅；表現為身心喜悅。喜在佛陀的教法裡面重不重要呢？我們昨天晚上講到七覺支，七正覺支的時候，有一種叫什麼？叫喜覺支。正覺支是什麼意思？導向正覺的因素，或者正覺的因素，導向正覺的條件，這稱為sambojjha?ga(正覺支)。佛陀把喜也稱為導向正覺的因素，為什麼呢？

　　我們反問一下，如果我們對修行沒有興趣、對禪修沒有興趣，會修行嗎？修行到底是一種責任、一種義務、一種工作呢？還是我們義不容辭的事情？在我們修行的過程中，如果自己壓根就不想修行，那你很難投入地去修行。就好像世俗有句話叫：強扭的瓜不甜。同樣的，如果人家逼著你去修行，或者你自己硬是好像完成一種任務一樣去修行，那你修行也可能修得愁眉苦臉，越修越苦惱、越修越煩惱。

　　對於禪修也是，現在有很多的禪修者，一天到晚都在專注呼吸，越專注越覺得呼吸太單調了、太簡單了，然後心開始枯燥、開始無聊，這樣的話，心就變得很鈍，就沒有力，變得很軟弱。由於心對對象、對所緣失去了興趣，於是精進也減退了，正念也減退了，其它的很多…，一境性也減退了，心要么是在胡思亂想，要么是在昏昏欲睡。這個時候，我們應該通過提升喜覺支，培養心對呼吸的興趣。對修行也是，我們應該要對自己的禪修目標、禪修所緣培養興趣，或者換而言之，要有感情。沒有興趣、沒有感情，你的心往往不能夠持久。所以我們現在去問一下自己，如果你對於自己禪修的所緣不能夠持久，很多時候，可能是因為缺乏興趣。

　　應該如何來培育喜覺支呢？在《清淨道論》裡面就講到有十一種方法可以導致生起喜覺支。第一、佛隨念；第二、法隨念；第三、僧隨念；第四、戒隨念；第五、舍隨念；第六、天隨念；第七、寂止隨念；第八、避開粗俗之人；第九、親近柔和之人；第十、省思信樂的經文；第十一、對比勝解。這十一種方法的任何一種都可以提升我們的興趣，可以培養喜覺支。

　　例如：佛隨念。要如何修行佛隨念呢？佛隨念對於佛弟子來說，這是應該修的。因為佛隨念有很多種功德：首先它可以去除我們的心對目標的沒有興趣、無聊；第二、它可以增強我們的信心，當我們的心對修行沒有興趣，失去信心的時候，通過修佛隨念可以培養信心；第三、它可以提升喜。為什麼？因為我們都是佛弟子，作為佛弟子，必定會恭敬我們的導師、會恭敬佛陀。由於取恭敬的所緣、歡喜的所緣，我們的心很容易培育起歡喜來。

　　所以在傳統上，我們會把佛隨念當成是護衛業處、保護的業處，它可以保護我們的信心。應當如何修行佛隨念呢？佛陀在世的時候，那些弟子們可以直接取佛陀為對象來修行佛隨念。即使在佛陀已經入滅的這個年代，我們仍然可以修行佛隨念，我們可以藉助佛像來修行佛隨念。在傳統上，一般我們都是，當我們在禮敬菩提樹、在禮敬佛塔的時候，來修佛隨念。到了佛滅五百多年的時候，開始產生了佛像。然後人們可以藉助佛像來修行佛隨念。現在這個時代，我們要獲得佛像，也是輕而易舉的，因此我們可以取我們最喜歡的佛像來修行佛隨念。

　　你可以取一尊很莊嚴的佛像，或者一張你很喜歡的佛像，然後注視著它，然後，你就在佛陀的九種功德或者十種功德當中，取其中一種最喜歡的功德。佛陀的九種功德是：那位世尊的確是阿拉漢、正自覺者、明行具足、善逝、世間解、無上調禦丈夫、天人導師、佛陀、世尊。你取其中的任何一種來憶念。

　　如果你是憶念arahant(阿拉漢)，阿拉漢一共有五種意思，你可以取其中的任何一種意思。例如說，阿拉漢的意思就是araha，再加ant，araha的意思就是有資格的、值得的。值得什麼？值得，因為佛陀擁有無比圓滿的戒、定、慧、解脫、解脫知見，他完全有資格，而且應當受到諸天與人的恭敬、禮敬、尊奉、供奉、供養。當我們省思佛陀的這項功德，然後我們的心持續地憶念阿拉漢、阿拉漢......讓我們的心持續地把佛陀的功德放在心中的第一位。這樣專注，由於我們憶念了佛陀的功德，這個時候，恭敬的心、歡喜的心會生起，這是培育喜覺支的一種方法。對於法隨念也是，我們省思佛陀的教法的偉大。

　　佛陀教法擁有六個特點：

　　第一、法是世尊所善說。也就是說法是佛陀所證悟並教導的。

　　第二、是自見的。就是說它是在我們今生就可以證悟的。

　　第三、它是無時的。一旦一個人證得了聖道，立刻聖果就現前，它不會隔很長的時間。

　　第四、它是歡迎來見的。佛陀的教法是公開的、沒有隱秘的，只要你懷著一顆真誠坦誠的心，恭敬的心來，佛陀的法是歡迎你來體驗，所以說Ehipassiko，ehi就是來吧，passiko就是看，你來看吧，你來體驗吧。

　　第五個特點opanayiko。就是導向清涼的、導向正覺的、導向涅?的，這是佛陀教法的特點。

　　第六個特點，就是只要任何的資質，他都可以體驗到，這只是各自體驗的，它是不可能代替的，你必須得通過修行實踐才能夠體驗的。這是佛陀教法的六種特點。

　　我們可以憶念佛陀教法的任何一種特點，然後把它放在心中的第一位，持續地憶念佛陀的教導，我們將能夠生起歡喜的心，恭敬法的心，這是培育喜覺支的一種方法。

　　還可以透過思念、憶念僧隨念。佛陀的弟子僧團，他是善行道者，他是正直行道者，他是真理行道者，他是正當行道者，也即是那一切已經證得了聖道、聖果的那些弟子們，這是佛陀真正的弟子僧團。他們應當受到恭敬、應當受到供養、應當受到布施、他們應當受到供奉、合掌，他們是世間無上的福田。我們思維著僧眾的這些素質，這些功德，我們應該培育歡喜的心。憶念佛法僧三寶的功德，這是對我們內心所恭敬、所皈依的，可以這麼樣來憶念。

　　我們也可以通過憶念自己所擁有的功德。例如說，如果對於出家眾，我們可以憶念自己持戒清淨。由於自己擁有了很清淨的戒，這些戒我們嚴持不犯，它不會破，沒有斑點、沒有污垢，從而生起歡喜心。對於在家眾來說也是，可以思維自己所持的五戒、八戒，能夠很清淨，當省思到自己持的戒沒有任何的斑點、污垢，我們生起歡喜心。對於舍隨念也是，舍，這裡的意思是布施。我們可以思維：我們很喜歡布施，經常歡喜地佈施，親手布施，這樣生起歡喜心。

　　對於天隨念，我們可以思維：諸天擁有信的功德，他們擁有信、擁有戒、擁有多聞，他們也曾經布施，也有智慧。現在我也擁有對佛、法＝僧三寶的信仰、我也持守戒、我也聽聞佛法、我也經常行布施，我也有能夠通達四聖諦的智慧。諸天就是因為擁有這些功德，他投生到天界，而我也擁有這些功德。當你省思到這種功德的時候，你感到很高興、很歡喜，這是天隨念。

　　還可以思維寂止隨念。寂止隨念就是思維涅?的殊勝、寂靜。

　　第八、是避開粗俗之人。哪些是粗俗之人呢？言行沒有教養，做事沒有正念，對佛、法、僧三寶沒有信心，見到菩提樹、佛塔不懂得禮敬，也吝嗇不去親近僧團，這種人稱為粗俗的人。

　　第九、親近柔和的人。他們做事有教養、有正念，他們恭敬三寶，內心很平和柔善，我們應該親近這樣的人。

　　第十、是信樂，是省思信樂的經文。也就是我們可以省思能夠激起對佛法僧三寶的信心、恭敬的那些經文，應該省思它們，這樣的話可以讓我們的心歡喜。

　　第十一、對比勝解。就是我們應該決意，我們應該培育讓喜生起，讓心歡喜起來。

　　這裡講到的喜，它本身並沒有善和惡，當我們在享受欲樂目標的時候，喜也會生起。當我們在培育善法的時候，很歡喜地培育善法的時候，喜也會生起。

　　喜和樂有什麼區別呢？知道嗎？喜和樂還是不同的。在五蘊當中，喜屬於行蘊，樂屬於受蘊，樂是感受。在第二禪當中，喜和樂是很明顯的。初禪當中它們也是作為五禪支的其中兩種。喜與樂有什麼區別呢？喜表現為興奮，而樂表現為內心的愉悅。就好像一個人在沙漠裡面旅行，他已經很口渴了，他也很疲勞、很疲憊了，但是，他仍然必須得要趕路。突然他見到前面有一塊綠洲，這個時候他的內心怎麼樣？非常喜悅，這個時候稱為喜。當他去到了那塊綠洲之後，他盡情地喝水，洗了個澡，然後躺在樹下，在軟綿綿的草地裡面享受樹蔭，享受水與草之樂，這個是屬於樂。所以喜和樂之間的差別是在這裡。

　　這是講喜心所，我們再講最後一個雜心所是欲。欲的特相是想要行動，不管這種行動是好的，或者壞的，善的或者不善的；作用是尋找所緣，也就是尋找對象；現起是需要所緣。它好比是把手伸向目標，欲是好的還是不好的？是好的還是不好的？人家說：“你的慾望很重，慾火中燒。”欲是好的還是不好的？欲是兩面派，它是真正的見風使舵的人。如果慾和貪在一起，它就助紂為虐。如果欲所追求的目標，是善法，這種欲就稱為善欲或者稱為善法欲。所以欲要看它跟的目標，它所追求的目標或者它伴隨的心是怎麼樣。

　　我們可以說，欲只是追求，我們可以說只是追求而已，它只是想要得到，至於得到什麼，跟所緣有關，跟它所一起同時生起的相應名法或者稱為俱生名法有關。如果追求的目標是欲樂，例如說追求漂亮的衣服、追求錢、追求名、追求利、追求男色、女色，這樣的慾是稱為貪欲。如果我們為了修行，想要追求解脫、想要追求禪修修得更好、想要希望能夠斷除煩惱，這種欲稱為善法欲。甚至我們可以說，在修行當中不可、不能沒有欲。

　　在三十七道品當中，有一類叫做四種iddhipàdà。古代翻譯成神足，但是從它的詞源上來說，iddhi是成就的，pàda是足，原因。四種導致成就的原因，古代翻譯成四神足。第一是什麼？第一就是chanda，chandiddhipàda也就是透過意欲，透過欲來達成成就，也就是說欲是達成成就的一種原因；第二是精進；第三是心；第四是觀。這四種是達成成就的原因。如果一個禪修者無論有這四種成就之因的任何一種，他都可能達成成就、都可能達成成功。

　　一個人有很強的意欲，他將能夠完成他的目標；一個人付出很大的努力，他將能夠達成他的目標；一個人有很堅韌的心，他也可以；一個人有智慧，有觀，他也可以。所以達成成就的原因有四種，其中欲是很重要的一種。

　　那要有什麼樣的慾，才是我們修行應該擁有的？

　　就好像在過去咖沙巴佛陀的時代，當時在Bàrà?as?(巴拉納西，古音譯波羅奈)國的國王，他知道了佛陀出世，然後他就想：如果我不能夠了知法，我做國王有什麼用呢？於是他放棄了國王的王位，跑去親近佛陀，去聽聞佛法。當時他就想：哪怕我能夠聽聞到佛陀的一句話都可以。透過這樣的那種很強的意願、意欲來達成他的希望。

　　因此我們修行不能夠缺少欲，正是因此，佛陀把欲稱為成就的原因。所以對於欲來說，它是中性的，它本身並沒有好和壞，它只是一種力量、一種追求的力量。如果我們追求的目標是好的，或者伴隨著的是好的，那麼它就是好的。如果追求的目標是不好的，它是自私自利的、想要擁有的、佔有的，或者想要達成某一樣不可告人的目標，或者它所伴隨著那些名法是不好的，那麼這個才是稱為惡欲。

　　好，我們現在到此為止就講到了六種雜心所，這六種雜心所即第一尋；第二伺；第三勝解；第四精進；第五喜；第六欲。我們再复習一下，這六種雜心所其實還是一種關係，什麼關係呢？心跟對象的關係。

　　尋是怎麼樣？把心投入所緣；伺，是持續地省察所緣；勝解，是決定所緣；精進，是為了獲得對象而付出努力；喜，是喜歡所緣，對所緣有興趣；欲，想要追求所緣、獲得所緣。

　　這些其實也是我們的心理，如果一個人的尋太強的話，他的思維性很強，但如果一個人的尋過度不強的話，那麼他會對對象的投入老是不夠；對於伺來說，如果一個人的伺不夠的話，他的維持性不行；如果一個人的勝解不強的話，那麼這樣的人是優柔寡斷的，做事猶豫不決；一個人的精進不強，他很容易懈怠、他很容易偷懶，會找很多的藉口偷懶，或者做事沒有動力；一個人喜不強的話，他會感到很無聊，對這個沒有興趣、對那個沒有興趣；如果慾不強的話，那麼這個人會偏於麻木，就感覺到好像他沒有活力，他沒有那種衝勁，做事吊兒郎當。

　　所以我們可以說，其實這些都是我們平時的那種心理因素。在大部分的時候，這些心所都會伴隨著我們的心一起生起。只有在某一類的心當中，這些心所不會生起。至於在什麼情況下不會生起，我們在以後再繼續學習。

　　十四不善心所中的通一切不善心所(無明、無慚、無愧、掉舉)及貪心所：昨天晚上我們學完了六種雜心所，即六種因情況而生起的心所。今天晚上我們將一起開始來學習另外一組心所：即不善心所。我們先來講講這不善兩個字，不善是由巴利語(akusala)翻譯的，kusala是善的，再加上a表示否定的，就是非、不、無，所以在這裡akusala是不善的。為什麼稱為不善呢？因為這些心理在品質上、在道德上是應該受到呵責的。同時在這些心被造作了之後，它將會帶來不善的、苦的果報，所以我們稱為不善。

　　不善心所一共有14種，可以分為幾種：第一是通一切不善心的心所。也就是說在一切的不善心當中都存在的，都會生起的四種心所，這四種心所即痴、無慚、無愧和掉舉。接著的10種，它是依情況而生起的，我們稱為雜不善心所。在這些心所當中，它又可以分為幾類：其中的貪、邪見和慢這三種，屬於貪因的心所；策、嫉、慳、惡作這四種心所，屬於嗔因的心所；昏沉、睡眠屬於有行的心所；疑屬於痴的心所。也就是說如果講到不善心，一共可以分為三類：即貪根心、策根心和痴根心，也就是把所有的不善心分為三大類：即貪、嗔、痴。當貪心生起的時候會伴隨著某一些不善心所，嗔根心生起的時候也會伴隨著某一些不善心所，痴根心生起的時候也會伴隨著某一些不善心所。

　　我們現在準備講到的14種不善心所，它只會生起在不善心裡面。不善心可以分為三大類，一共有12種。不善心所有14種，它們依情況個別的或者某幾個生起在某一類的不善心裡面(或者貪的、或者嗔的、或者癡的)，無論是屬於哪一種心，哪一種不善心所，當我們現在逐個逐個來學習的時候，我們再自己省查一下自己，在這些不善心所裡面，哪些是我們有的，哪些是我們沒有的。

　　現在我們來講第一個不善心所，痴(moha)。痴又稱為無明(avijjà)，也就是無知的意思，明是智慧，無明是沒有智慧。它的特點是心的盲目或者愚昧；作用是遮蔽所緣的真實性，也就是說看不到對象的真實面目，看不到本質；現起是缺乏正見；近因是不如理作意。這裡講到的痴，跟我們在平時語言上表達的痴略有不同。

　　平時我們有時候會提到一個人很痴迷，痴迷於歌曲、痴迷娛樂，很痴心、痴戀等等，這裡的痴，其實在“阿毘達摩”裡面是屬於貪。但是我們這裡的痴是指一種無知，心處於蒙昧無知的狀態，也就是愚癡的痴。但是愚癡的痴，又不是指先天性的智障、弱智、整天眼光癡呆、流口水，不是這種痴。而是說，當我們不清楚世間的真相的時候，缺乏了正見的時候，這一種心理狀態稱為痴。

　　痴是一切不善的根本。包括不善心，貪不善心、嗔不善心都有痴。也就是說，因為這種痴是屬於通一切不善心的心所。所以我們說無論貪心也好，無論嗔心也好，都會有這種痴。只要生起不善心，痴就必定會伴隨著生起。

　　佛陀就說：「在無始的生死輪迴以來，無明為其根本」。所以無明是輪迴的根本，只要一個眾生還沒有斷除痴，還沒有斷除無明，他的輪迴是不可避免的，必定還會繼續再輪迴。

　　為什麼呢？因為只要有這一種心理的狀態還存在，還在作祟，那我們過去所作的任何的業，只要得到這種心理的滋潤，得到它的支助，就能夠帶來輪迴。所以，我們可以說只要一個人斷了無明，他就斷了生死。無明是根本、是因。一個人如果沒有了無明，他不可能再造任何的業，無論是善業，無論是惡業，都不可能再造作。由於有了無明，由於有了痴，所以會造業。而且所造的這些業，它會帶來輪迴、帶來投生。

　　下面我們再看另外一對心所：是無慚和無愧。先講無慚(ahirika)，hirika是慚，如果再加上否定a就變成無慚。它的特相是不厭惡身、語的惡行；作用是無恥的作惡；表現為不會避退惡行；近因是不尊重自己。

　　再看無愧，無愧的愧，它是ottappa，再加上a，是anottappa。它的特相是不害怕身、語的惡行；作用是不害怕作惡；表現為不避退惡行；近因是不尊重他人。所以我們看無慚和無愧，無慚是不會厭惡作惡，無愧是不怕作惡，無慚是不懂得尊重自己，無愧是不懂得尊重他人。

　　如果一個人有慚有愧，他就懂得尊重自己，也懂得尊重他人。感到慚的時候我們通常稱為自慚，慚就是對得起自己。感到愧的時候，我們說愧對他人，就是感覺到對不起他人，如果是對他人都無愧，無愧于他人就是我們感覺到對得起他人。佛陀說慚和愧兩種法能夠保護世間，假如世間沒有慚和愧，也就是如果世間人都是無慚、無愧的話，那世間將會混亂。

　　佛陀在《增支部·第2集·行為經》裡面中說：『諸比庫，有兩種法保護世間。哪兩種呢？慚與愧。諸比庫，若此兩種白法不保護世間，則不知這是母親、母親的姊妹、叔伯的妻子、師母以及師長之妻，世間將走向混亂，猶如羊、雞、豬、狗、豺狼。諸比庫，正是因為有此兩種法保護世間，所以知道這是母親、母親的姊妹、叔伯的妻子、師母及師長之妻。』一個人有慚、有愧，才能夠知道禮儀廉恥，才能夠知道羞恥。如果一個人沒有慚愧心，沒有羞恥感。那這個人跟動物沒有什麼區別，我們可以說他只是穿著衣服的動物，這叫做衣冠禽獸。人跟動物的根本區別，就在於人有慚愧心，人有羞恥感。動物沒有羞恥感，所以動物不用穿衣服，它光著屁股到處跑，它不會感到羞恥。但是人呢？人就會有慚愧心，人會感到羞恥。

　　同樣我們說到的，如果一個人沒有良心，其實他也就是等於沒有慚愧心。如果一個人有了良心，他就知道什麼事不能做，什麼事會違背道德，什麼事違背倫理，什麼事會遭到良心的譴責。他知道要遵紀守法，要遵守道德倫理。因為人有了慚愧心，所以，整個社會才有秩序，這個世間才能夠維持一定的規律，不會亂倫、不會亂來。如果一個人不尊重自己，甚至連臉皮都可以撕下來，那這種人可以在光天化日之下為非作歹。

　　人只要懂得尊重自己，他就不會為非作歹，不會為富不仁。他知道哪些行為會有損自己的形象、有損自己的人格、有損自己的聲譽，他就不會去做。他做了他會感覺到良心過不去，即使沒有人看到的地方，他也不會做。為什麼呢？因為如果做了他會感覺良心過不去，這種人就稱為有慚。

　　如果一個人不懂得尊重他人的話，他就容易通過行為或者語言去傷害他人。有慚和有愧，一個人就不會做出對不起自己，也不會做出對不起他人的事情。如果每個人都能夠保持慚愧心，尊重自己也尊重他人，那麼，這個社會就能夠安定、和諧，世間的法律、秩序就能夠維持下去。

　　人跟動物根本的區別，就是人有慚愧心，動物沒有慚愧心。如果一個人經常做沒有慚愧心的事情，他就是做動物的行為，這種行為的果報就是動物。

　　所以我們作為人，如果經常培育慚愧心，可以使我們提升人格，可以使我們造很多善心，這些善心是善因，它可以使我們以後在輪迴當中投生於人天；如果經常造的是沒有慚愧的行為、沒有良心的行為、是會遭到智者們譴責的行為，那我們就是用人的心、用人的身體，用人的身語意，來造作沒有慚愧的類似於動物的行為，那我們就造了惡因，我們就造了不善因，這種不善因在帶來果報的時侯，使我們投生為動物、投生為鬼、投生到地獄。

　　下面我們再看另外一種心所，掉舉。「掉舉」是心的散亂、不穩定。如果我們從中文的字來說，掉舉就是：「掉」是心往下沉，「舉」是心往上揚。如果是從巴利的詞來說，(uddhacca)是心漂浮，心往上漂浮，很輕浮的意思。也就是心紛紛擾擾、妄想紛飛、晃動不安。

　　掉舉的特相及特點就是心的不平靜或者不安，猶如風吹而起漣漪、起水波；作用是不穩定，猶如風吹旗幡般飄揚；表現為心的散動，猶如塵堆被投進石塊般，塵土飛揚；近因是對散亂的心起不如理作意。掉舉也是五蓋的其中一種。

　　五蓋即：欲貪蓋、策恚蓋、昏沉睡眠蓋、掉舉追悔蓋以及疑蓋。對於禪修者來說，可能最多的就是這種掉舉蓋。想要禪坐，坐下去妄想紛飛，思緒紛紛擾擾安靜不下來。但是我們也要知道，我們平時所說到的妄想、心在打妄想，可以分為兩類：一類是屬於尋；一類是屬於掉舉。

　　尋就是很有條理地思維、推理或者說在思索、思考。而掉舉呢？就是類似心漫無目的的散亂、波動、晃動。

　　在12個不善心裡面，掉舉的心算是造作不善業、造作惡業最弱的心。為什麼可以這麼樣說呢？知道麼？因為一個人造作了不善心，造作的不善心用這種心來表現有12種表現方式，我們稱為12種不善心。其中的11種不善心，它所造下的不善業，都可以使一個人墮落到惡趣。但是惟有掉舉相應的痴根心所造作的不善心不會帶來結生，也就是它不會成為我們下一生投生到惡趣、苦道的業，所以我們知道掉舉所造的業是最輕的，但是它在我們的心流裡面也最常出現的。

　　我們在禪修的時候也在打妄想，在吃飯的時候也在打妄想，在走路的時候也在打妄想，在工作的時候也在打妄想。只要我們沒有很用心的做一件事情，就都是在打妄想，是不是？如果是在思考，那個稱為尋。如果是胡思亂想，在做白日夢這個叫做掉舉。

　　要如何來克服掉舉呢？我們聯繫到禪修上要如何來去除掉舉蓋，在《中部》的第20經，有一部經叫做《止息尋經》，這部經裡面，佛陀教導了五種去除妄想的方法。在這部經裡面，佛陀一開始就說到了：“要致力於培育增上心的比庫，應當時時作意五種相。”

　　如何稱為培育增上心呢？

　　在《義注》裡面解釋就是，培育作為修觀基礎的八種定。當一個人培育定力的時候，由於他在專注，但是心很容易跑開，這個時候他就應該時時地作意五種相。這裡的時時並不是說一切時，而是說惟有妄想生起的時候，他就要作意。但是當妄想沒有的時候，他就不用再去用這種方法。就好像說如果一個人感冒了，我們再服點藥，如果沒有感冒我們就不用服藥。所以這裡的時時不是一切時，如果是從巴利語來說kàlena kàlaü，就是應該用的時候我們就用，沒用的時候不用。是哪五種呢？

　　第一，如果一個修行者、一個禪修者在作意某種相的時候，在這裡講到的某種相就是yaü nimittaü ，在專注的時候，如果生起了伴隨著欲、伴隨著嗔、伴隨著痴的惡不善尋，這裡的「尋」用的是(vitakka)也就是妄想。在生起這些妄想的時候，應當作意伴隨著善的幾大項。也就是說，當你的心在胡思亂想的時候，應當去想那些好的事情，想善的事情。

　　例如：如果你的心漂浮不定，你就去把你的心投入到入出息念這個所緣。或者說，當你的心確實真的很散亂的時候，你可以嘗試修修佛隨念，或者散播一下慈愛，通過這樣我們去作意、去專注善的而去除不善的，就猶如一個木匠、木工或者木工的弟子，他用小的楔子,去把大的楔子錘出來、把它打擊出來，這樣的話就可以取出大的楔子。同樣的，我們可以通過思維善的相而去除不善的相，這是第一種方法。

　　第二種方法，當作意善的相還是不能去除伴隨著欲、伴隨著嗔、伴隨著痴的惡不善尋，那應該觀察這些尋的過患，就是妄想的過患：這些妄想是不善的，這些妄想是應該受到呵責的，這些妄想會有苦報，帶來苦的果報，來觀察它的過患和它的危害。

　　在經文裡面講到，就好像一個很愛美、愛漂亮的少男少女，當她洗乾淨了之後，她戴上花蔓，她裝飾很好，這個時候你在她的脖子上，放蛇的屍體或者放死狗的屍體、或者放人的屍體，那她會很厭惡、很害怕，就想趕快把它除掉。同樣的，當我們看到這些妄想的過患、它的危害之後，我們趕快把它驅除掉。

　　如果去觀察這些妄想的過患，仍然不可能驅除掉妄想，應該怎麼辦呢？應該不憶念、不作意這些尋，就是不去想它。就猶如一個人當他看到自己不喜歡的人的時候或者不喜歡的事物的時候，他裝作沒看見，不去理睬他，這個時候可以去除那些妄想。假如不去憶念它，不去作意這些妄想仍然還是會有妄想，那應該怎麼辦？應該作意這些「尋」的尋行相，尋行相是巴利語Vitakkasa??hāna的直譯，在《義注》裡面講，就是妄想——它的因、它的緣、它的來源，去尋找一下為什麼會有這些妄想？這些妄想是怎麼樣來的。

　　特別是當我們的思緒萬千的時候，應該這麼樣的思維。就猶如一個人很快地走、走的很急，這時候他想：我為什麼要走的那麼急呢？我倒不如慢慢地走，我又不趕時間。於是他就慢慢地走。等他走著走著，他想：我又為什麼要慢慢地走呢？我倒不如停下來。於是他就停下來。當他停下來之後，他又想：我為什麼要站立呢？我倒不如坐下來。於是他又坐下來，當他坐下來的時候，他又想：我什麼要坐下來？我倒不如躺下來休息。同樣的，當惡念生起的時候，他讓惡念停止。當惡念停止的時候呢？他又再培育定力，讓他的定力能夠安住在一心。之後呢？他又再繼續的，再(致力於)斷除一切的煩惱，最後他才安住於讓他的心住於果定、入於涅?。這是這種比喻，就是去嘗試尋找它的原因，然後把它止息。

　　假如作意這些妄想的原因和來源，仍然不能夠消除這些妄想，那應該怎麼辦？在經文裡面繼續講到：“他應該咬緊牙關、舌抵上顎，以心抑止、制止、摧毀這些妄想，舍斷、除滅這些伴隨著欲、伴隨著嗔、伴隨著痴的惡不善尋。”就好像一個很強壯的人，他可以很輕易地把一個很羸弱的、很虛弱的人，把他打倒在地。他就說：“你是誰？你不看看我是誰？”同樣的你也可以喝斥：“我是什麼人！這些妄想又是什麼樣子！”他可以這麼樣來戰勝，用強力的精進來戰勝妄想。

　　畢竟一切的妄想都是沒有根的，沒有根是什麼意思？就是說一切的妄想都不穩固，它猶如牆上的草，它猶如水上的浮萍，它甚至猶如空氣中的水泡。就好像我們有時候，看到小孩子玩吹泡泡，一吹泡泡滿天都是氣泡，是不是？看上去它們好像很多，來勢洶洶，其實只要你用手一揮，它們就怎麼樣？啊？怎麼樣了？就破滅了。同樣的，妄想是經不起我們正念的，一旦我們擁有正念，我們生起了正念，那麼妄想很快就破滅。目前，我們可以用這些方法來去除妄想。

　　下面我們再看另外一種心所：貪(lobha)。貪的特相是執著所緣、執著對象；作用是黏住、粘住，也就好像肉黏住熱鍋一樣，很難拔出來；表現為心不想放棄所緣，不肯放棄；近因是見到導致束縛之法的樂味，也就是說，因為他認為對象可以得到快樂，認為那些可以帶來貪欲、生起煩惱的對象，他認為這其中有獲得快樂的作用，所以導致他的心會黏著。隨著對欲樂與存在的渴愛的膨脹，貪欲或者又稱為渴愛，被視為是導致有情生死輪迴之因。

　　所以佛陀經常說：「生死輪迴的起點是不可知的，由於無明與渴愛，眾生不斷地流轉生死。」所以我們說，無明和愛或者貪愛，它是生死輪迴的元兇、根本。為什麼會有貪愛呢？貪愛是怎麼樣生起的呢？我們可以嘗試用緣起支來分析，緣起支裡面有一個叫做ta?hà的， ta?hà就是愛、渴愛，也就是貪愛。這種貪愛是因為怎麼樣生起的？因為有受，特別是認為對像有快樂，感受到快樂以後就會生起受。為什麼會有受呢？因為有觸，就是我們所說到的，心、根門和所緣的接觸；那為什麼會有觸呢？因為有六處，也就是六內處和六外處，因為有了眼、有了所緣、有了色、聲、香、味、觸；

　　為什麼會有六處呢？因為有了名色，有了這個身心；為什麼會有身心？因為有識；為什麼有識呢？因為過去造作了業；為什麼會有造作，會有業呢？「業」也稱為「行」，因為有無明。我們再從六處的方式來分析貪欲生起的原因。我們所說到的生命或者生活，都不外乎是一種關係，這種關係就是：心和對象之間的關係。如果用通俗的話來說就是：主觀和客觀的關係，心跟外界這些心所對應的境，互動的關係。我們每天都會收到很多的外來的信息。例如說：所看到的東西、所聽到的東西、所嗅的東西、所嚐的東西、所觸的東西。這些外在的東西，我們可以把他歸為五類即：色(顏色)、聲音、(氣味)香、味道和触覺。為什麼我們能夠認知這些外在呢？因為我們有眼、有耳、有鼻、有舌、有身、還會有意去想這些。

　　我們就舉眼睛為例子、眼門為例子。一個視力正常的人，經常可以看到各種各樣的不同東西。例如：看到漂亮的房子，或見到穿漂亮的衣服，或者一個很豪華的別墅、樓房等等，我們可以接觸到這些，有些是我們可見到的，有些是我們自己擁有的，當我們見到這些對象的時候，這些對像被我們體驗以後，我們就認為這些對像是好的，這些對像是可愛的、是可意的、可喜的。當你在體驗這些對象的時候，它本身並沒有對錯，並沒有善惡。為什麼呢？因為當你體驗這些對象的時候，它只是屬於果報。然後當我們在體驗到這些外在的對象的時候，我們的心往往會生起樂受。樂受本身也是一種很自然的事，我們叫做心理反應，它本身也沒有對錯。但錯、錯在什麼地方呢？如果當我們認為這個東西是好的、這個東西是美麗的、這個東西是漂亮的，於是我們就會生起樂受。生起樂受之後，我們就會執著於這個外在的東西，它能夠帶來樂味，它能夠帶來快樂。然後，我們的心就會認為這個是美麗的、這個是快樂的、這個是永恆的。於是由於這種不如理作意，緊接著生起的速行就是貪。

　　我們再回到作意那裡，當我們的眼睛看到外在的所緣的時候，它只是屬於一種果報。果報的好和不好，只是果報，它並沒有善惡。善的果報只是由於過去的善業成熟帶來的，它的本身的性質只是果報，只是給人體驗，它不會造作善和惡。但是如果我們認為這些東西是好的、是快樂的，於是由於這種不如理作意產生了後面的心，他就會去對於自己認為快樂的東西，想要得到、想要擁有、想要佔有，於是貪的心就生起了。

　　同時當我們接觸到一樣東西的時候，剛開始它的撞擊往往是比較輕的。但由於我們的心會不斷地重複、不斷重複，於是會越加越深，越加越深。就好像說如果一個人喜歡上一個異性、喜歡上一個人，剛開始接觸的時候，也許他只是知道這是一個異性，由於不如理作意他會不斷地加深，認為說這個是好的，這個人長得怎麼樣，這個人多麼有能力，這人如何如何，甚至對她的音容笑貌，對她的任何的方式，都生起了認為這個是好的、這個是漂亮的、這個是美麗的、這個是可以得到快樂的，於是貪欲就這樣不斷地生根發芽，不斷地加深。這樣的話，他的內心就一而再，再而三的重複造作這種不善業，生起了貪心，最後貪心就變成越來越堅固，而變成了執著、執取、甚至痴迷、痴戀。

　　雖然貪在心所裡面只有一種，但是它的強度是很廣泛的。它可以由剛開始的只是一般的喜愛、認為這個東西非常好，到後來的親愛，後來想要佔有、想要擁有，慢慢的一步一步的變得越來越強。在巴利裡面，對於貪愛，會用很多種不同的詞去表達。例如說：講到的pema 就是一般所說的親愛， piya 就是喜歡、喜愛， ta?ha 就是貪愛， ràga就是愛染，又講到upàdàna就是執取等等有很多種，它都是程度深淺的不同。但是如果是從它的特相來說，都是共同執著於所緣；它的作用都是黏著於所緣；它表現為都是不想放棄所緣。貪和嗔是不同的，貪往往生起比較緩慢，但是要去除也緩慢。嗔生起的快，但是去除也快。同時貪被我們體驗就是：樂的、軟綿綿的、人很想要得到的。但嗔被我們體驗就是：會有傷害性的、中傷性的，我們甚至會趕快想要去除它的。所以為什麼佛陀往往把貪作為生命的研究，因為眾生都很喜歡它、黏著它。其實本身貪的意思就是想要取著於所緣、想要擁有、想要佔有。

　　貪依所緣(對象)來分，可以分為很多種。

　　如果是用“阿毘達摩”的方法來分，就包括了：色的貪、聲的貪、香的貪、味的貪、觸的貪、法的貪，或者這些都可以稱為「愛」：對色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。

　　如果用一般世間的語言上來說，就是貪財、貪色、貪名、貪利、貪吃、貪睡。

　　如果再依分類來分呢？又分為：對有生命的貪、沒有生命的貪。

　　有生命的貪。例如：貪著自己的身體、貪自己的生命、貪著他人、貪自己的丈夫、貪愛自己的妻子、貪愛自己的兒子、女兒、父親、母親、眷屬、家裡養的寵物等等，所有這些都貪，有生命的貪。

　　對於無生命的貪呢？就是貪自己的錢財、財物、貪自己的房子、貪自己的車子、貪珠寶、戒指、項鍊、貪自己所擁有的任何東西，對食物也貪，這些都是屬於貪。

　　還有另外一種是對純粹概念的貪。例如說：權利的貪。權利其實無形無相，但是你會認為：很多人捧你的場，你呼風喚雨，你自己覺得很滿足。或者對於名聲的貪，或者愛慕虛榮，這些都是屬於貪。虛榮其實很多，甚至是看不到摸不著的，但是你就是很喜歡這些東西。被人稍微一讚讚你，你就飄飄然。因為貪，我們的心就黏著這些所緣，於是我們的心就給這些所緣套住了。其實，這是我們的心自己跳下這個陷阱裡面去的。

　　不要說是從“阿毘達摩”的角度上來說，即使是從世俗的角度上來說，貪著自己的身體、貪著漂亮、喜歡別人讚你、貪吃、貪睡、貪名、貪利、貪色，這些哪一樣大家沒有？我們一天到晚想的是什麼？追求的是什麼？執著的是什麼？取著的是什麼？我們就知道貪對於人、對於生命來說，是多麼的根深蒂固！而且貪欲是個無底洞，當我們得到了之後會想要更多。當我們得到了之後，我們還不想失去，我們還想要佔有。當我們佔有了之後，我們還想要永恆的佔有。所以，只要一個人有貪愛，他就會有追求。因為有了追求，他就會患得患失，因為有了患得患失，痛苦就生起。

　　所以佛陀在《中部·大苦蘊經》裡面和《小苦蘊經》裡面講到了貪欲的種種過患。

　　他講到了人們通過技術去謀生、為了生計，寒熱不避，風雨無阻，風吹日曬、忍飢挨餓，辛辛苦苦的勞動。因為有了欲，以欲為因，欲為緣，以諸欲為因，這個是在我們今生就可以看到的，由於貪所帶來的痛苦。

　　當一個人通過辛勤的勞作，他如果得不到錢財。例如說：你很辛勤的工作，結果因為你工作上犯了一些小錯誤，或者你的上司根本是一個無賴，他扣你工資，你就會感到很痛苦。這也是在今生可以看到的由貪帶來的痛苦。

　　或者說，當我們很辛苦的經營自己的一項事業、自己的生意的時候，結果不僅僅賺不到錢，反而虧了大本，血本無歸，這時候產生了很大的痛苦。

　　或者像買股票，很多人買股票，最近聽說前段時間股票大跌，很多人就為此要生要死，甚至跳樓，這個就是由於貪欲帶來的過患。

　　雖然通過辛勤的勞作，獲得了錢財，為了要保護這些錢財，我們會很擔心、很憂愁。例如：如果現在你拿著幾萬塊出門，你會提心吊膽。如果你身無分文，你去到哪裡都不怕，是不是？但是即使你用盡辦法保護你的錢財，但還是會遭受各種各樣的意外。例如：被王、被賊、被水、火、被不孝的子孫等等所損耗。當你精心想要保護、守護的錢財，遭到損失的時候，你會感到很痛苦。這就是由於以欲因、欲緣，以欲為因所帶來的今生可見的痛苦。

　　「欲因、欲緣、欲由，乃諸欲因，王與王爭(就是國家跟國家之間爭鬥)。?帝利與?帝利爭(就是那些武士們，那些王臣們互相爭鬥) ，婆羅門與婆羅門爭，居士與居士爭(就是在家人跟在家人爭)，母與子爭，子與母爭，父與子爭，子與父爭，兄弟與兄弟爭，兄弟與姐妹爭，姐妹與姐妹爭，朋友與朋友爭。也就是說為了利而大家在爭鬥，爭名奪利，勾心鬥角。他們在那裡因為不合，爭執、爭鬥、互相以手攻擊、以土塊攻擊、以棍棒攻擊、以刀槍攻擊。因為攻擊，他們在那裡經受死或者相當於死的痛苦。」

　　例如說：如果兄弟兩人本來是很好的，本來是情同手足的，但是因為分財產，可能大家會反臉為仇，為什麼呢？還不是由於想貪著那些財產，想貪、想佔有那些遺產。這就是兄弟與兄弟爭，兄弟與姐妹爭，姐妹與姐妹爭。即使是父子之間也好，例如:父與子之間大家共同做一個生意。即使父子共同做起個生意，不久之後，只要有經濟上的利益，只要有利益上的衝突，慢慢的父和子有可能都會反臉成仇。

　　為什麼會這個樣呢？親子之間都會反目為仇，就是因為欲樂、因為貪欲。因為這麼樣，所以，情同手足的一家的人都會爭鬥，朋友和朋友之間也是。即使他們之間，本來是很友好的，但是只要有了利益，他們就會爭鬥，甚至會反目為仇，法庭上見。

　　還有因為貪欲引發戰爭，兵戎相見，遭受劍刺、槍刺、刀砍等種種的痛苦。我們看所有的戰爭，為了掠奪土地、掠奪資源、掠奪財富、掠奪人口，於是戰爭就爆發了。有多少的戰爭不是因為掠奪而引起的呢？多少的戰爭不是因為貪欲而引起的呢？而什麼樣的戰爭可以給人帶來快樂？戰爭只有把人民拖向痛苦。就是因為有了貪欲、有了佔有欲，所以民族跟民族之間會戰爭，國家跟國家之間會有戰爭。會有弱肉強食，會有大國、會有帝國，會有霸權國家。所以種種的戰爭，也是由於貪欲而帶來的。

　　因為戰爭給人民帶來了很大的痛苦，所以佛陀也說過：適合精進的其中一個很重要的條件，就是和平。我們現在是屬於和平時代，我們要好好的珍惜現在這種和平的時代，我們應該要珍惜現在的時機好好地修行。假如我們是生活在中東或者是那些戰火連連的國家，我們不要說想要禪修，可能連生命都沒有保障，所以戰爭的根源還是由於貪欲。

　　因為貪欲而搶劫、而偷竊、而通姦，被抓穫後遭受鞭打、砍手砍腳、剝皮、投進監獄裡面，受到種種的刑罰，所有這些，都是以貪欲為因導致的、現世可見的痛苦，就是今生我們就可以看到的由於貪欲所帶來的過患。

　　如果沒有貪欲，我們的社會就會很安穩。但是現在的社會治安太平嗎？太平嗎？不太平！為什麼會有這些東西呢？我們會害怕我們離開的時候會有小偷小摸，會進我們的房間。當我們帶了錢之後，我們會很警惕。為什麼呢？因為別人有貪，因為有了貪欲，於是在社會上有種種的罪犯，有種種的犯罪行為。

　　絕大部分的犯罪行為是由於貪，還有一些是由於嗔，例如：報仇等等這些，但是很大部分的例如：偷竊、搶劫、詐騙、強姦、通姦這些都是由於貪而造成的。一旦這些罪犯被抓到了，他們遭受各種各樣的刑罰，這個也是我們可以看得到的，這是由於貪欲帶來的痛苦。

　　「由於欲因、欲緣、欲由，乃諸欲因，以身行惡行，以語行惡行，以意行惡行，身壞死後生於苦界、惡趣、墮處、地獄，這是以貪欲為因導致的後世的痛苦。」

　　也就是說由於貪欲，我們會通過身體去造惡行，會通過語言去造惡行，會通過意去造惡行。在身壞死後(就在生命終結了之後)，將會由於這些惡行，這些以貪為根的惡行，導致投生到苦界、惡趣、墮處、地獄。這是以貪欲為因，而帶來後世的痛苦。後世的痛苦是更加的痛苦。有時候，我們不要以為有些很小的貪微不足道。有時候很小的貪，它都有可能造成我們墮落到惡趣。佛陀在世的時候就有一位比庫，他有一天得到了一件上等的布料，他準備拿這塊布料來做袈裟。於是他就把這塊布料交給他的姐姐，讓他的姐姐，重新把這塊布料再進行加工，然後再紡織，織成更好、更細膩，當他得到了這塊布料之後，他就把它晾在了竹竿上面，他很喜歡這塊布料。結果在那天晚上他死掉了，也許我們現在來說，可能是由於心肌梗塞或者種種原因，那天晚上他去世了。

　　當他去世之後，按照戒律來說，僧團會分他的財產。於是，當時的那些比庫們就準備分他掛在竹竿上的那件袈裟，這個時候佛陀出現了，佛陀說：“你們不要動這件衣服，先放在一邊，不要去分它，過了七天之後你們才能分它。”結果過了七天之後，佛陀說：“你們可以分這塊布了。”為什麼會這麼樣？你們知道嗎？

　　因為當時佛陀，他知道那些比庫們、僧團們想要分他的袈裟的時候，那個時候，由於這位比庫在他臨死之前，他還想著他的袈裟。於是他死了之後，就投生為他袈裟裡面的一隻臭蟲。當那些僧眾，要分他的袈裟的時候，它就在那邊掙扎，它在那邊聲嘶力竭地說：“你不要動、不要動。”但是那些比庫聽不見。佛陀知道了。佛陀知道如果那些僧眾不理會，繼續分它的袈裟的話，它會仇恨這些僧眾。因為仇恨，它下一世會墮落到地獄。於是佛陀為了悲憫它，因此制止了分袈裟，結果，等這只臭蟲心安理得的在它的袈裟裡面、在它的衣裡面，過完了七天的壽命之後死掉了，它由於過去的善業成熟投生到天界。所以哪怕是這麼一點點的貪欲，都可以使一個人投生到惡道。

　　如果我們看很多因緣故事，例如：有些人，他就是因為貪著，所以他投生到惡趣的。

　　我們再講一個緣起輪迴的故事。有一位禪修者在修緣起的時候，他發現在他幾世之前，他是一個住在家裡的家神，住在閣樓裡面的家神。後來當他死了之後，他就投生為一個小女孩，那時候她就很喜歡她家裡的一隻貓(小貓)。後來等這個小女孩在死的時候，在死之前她突然想起了那隻貓。於是下一生她就投生為貓。因為她在死之前貪著於那隻貓，所以她投生為貓。當她投生為貓的時候，然後在她做貓的那一生，有一次它去偷吃在佛壇上面的貢品，它一邊偷吃一邊望著佛像，它看到佛像很莊嚴很喜歡。之後就因為它看著佛像那種業，在它死的時候、在這隻貓死的時候成熟，結果它今生就投生為一個人。當它投生為人，由於它是偷吃，所以他今生投生在很貧窮的家庭，是一個緬甸人。

　　所以其實很多時候，因為我們如果是生起了貪欲，在生起貪欲的那一剎那如果我們死去的話，我們將會投生到惡趣。如果我們生起的是善心的話，將能夠投生到善趣、天界。這些其實都是屬於因果、業的關係的，所以大家喜歡貪嗎？喜歡貪這個、貪那個嗎？如果你們喜歡貪，那麼你就可以不計較你的後果，不計較你的來生，所以如果我們要講貪欲的故事還有很多。那今天講貪欲就先講到這裡。

　　十四不善心所中的邪見心所：昨天晚上，我們開始學習了不善心所，已經學完了四種通一切不善心的心所：即無明、無慚、無愧和掉舉，之後我們又學習了貪心所，由於有了貪，眾生輪迴；由於有了貪，我們會遭受種種痛苦。我們不用去把經驗往過去、往未來拉，即使在今生(現世)，只要我們擁有貪，就會有煩惱、有恐懼、有痛苦，這是顯而易見的。講完了貪之後，今天晚上我們將繼續來學習另外一種心所——邪見心所。

　　邪見的巴利語是micchà-di??hi或者簡稱di??hi，什麼是di??hi呢？di??hi的意思是見解、觀點、思想、學說或者信仰。一般上來說，如果在di??hi前面再加上sammà(正確的)，是指正見。如果沒有加sammà，有時是專指邪見micchà-di??hi。要注意邪見的邪(micchà)不能夠理解成邪惡的意思，而是錯誤的意思。它相對的是sammà(正確)，正確相對的是錯誤。所以我們說：這是邪見，意思就是這是錯誤的觀點、這是錯誤的見解。邪見，如果是指邪惡的見解，在巴利語裡往往叫做惡見pàpa-di??hi，惡見是一種很錯誤，錯誤到很大程度的邪見，才叫惡見，但一般錯誤的見解，我們都通稱邪見。邪見的特點是錯誤地分析事物；作用是錯誤地推斷或執著為“永恆”、為“樂”、為“我”或者為“淨”；表現為錯誤的見解或者錯誤的信仰；近因是不願意去見聖者，不願意親近聖者。邪見是錯誤地推斷或執著對象為“常、樂、我、淨”；而無明是錯知對象為“常、樂、我、淨”，它們之間的分別在哪裡？

　　無明和邪見是有區別的，雖然它們兩個很相像，但是在程度方面不同，在這兩者當中它們的區別是：如果只是認為對像是“永恆的”、是“樂的”、是“我的”、是“淨的”，這稱為無明；如果是進一步相信、堅信它，認定對象就是“常的”、“樂的”、“我的”、“淨的”，認為世間法有“常、樂、我、淨”，這種堅信、相信是邪見。同時，無明和邪見也分別在不同的出世間道當中被斷除。

　　一切的凡夫都有邪見，也都有無明，一切的聖者都沒有邪見，但惟有漏盡者(阿拉漢聖者)才沒有無明。它們對於眾生在輪迴當中的作用也不同，只要一個有情、一個眾生還擁有邪見，他必定有可能墮落到四惡道；而如果一個眾生只要還有無明、還沒有斷除無明，那他必定還會輪迴。因為一切聖者已經斷除了邪見，所以聖者不可能再墮落惡趣，叫做avinipàta-dhamma，vinipàta就是墮落的，avinipàta就是不可能、不會墮落的，dhamma就是定法、定則、定律。一個聖者因為已經斷除了邪見，所以他不可能再墮落惡趣，有時候也把初果和初果以上的聖者叫作具見者，就是擁有正見的人。

　　但是初果聖者、二果聖者、三果聖者都還沒有斷除無明，所以他們還要輪迴。即使是一位三果(不來聖者)，己經沒有任何的慾貪和嗔恚了，也就是說，他對一切的慾樂已經不會再有貪著、貪染，對男女的、飲食的、睡眠的這些欲樂，他都不會有貪著，而且他也不會有任何的嗔恚，乃至一絲的憂傷也不會，但是由於他還有無明，所以還是要輪迴，他死了之後還是會投生到色界或者無色界梵天去。

　　惟有一位漏盡者(阿拉漢聖者)，由於他斷除了無明，所以不會再輪迴。

　　因此，邪見是使有情墮落惡趣、墮落四惡道的根本、元兇；而無明是使有情輪迴的元兇、根本，這是它們的區別。

　　也就是說，一個眾生造了不善業，這種不善業惟有在邪見的支助之下，才有可能使他墮落到惡趣。如果一個人造了很重的不善業，但後來由於斷除了邪見，這種不善業再重、再強，由於沒有邪見的支助，仍然不可能使他墮落到惡趣，只能夠在他生命當中成熟，比如遭到身體的痛苦，甚至被打死等等。

　　如果一個人造了很重的不善業，例如殺人等等，但只要他己經斷除了無明，即使是很重的不善業，因為沒有了滋長的溫床，所以仍然不可能導致輪迴。就好像a?gulimàlà指蔓尊者的例子，他雖然殺了九百九十九個人，只差殺了他的母親就可以湊夠一千個人了，結果那個時候佛陀出現了，使他出家，後來他通過精進地修行斷盡了一切煩惱，連無明在內的所有的煩惱都斷盡了，他在最後一生當中殺死那些人所造的不善業，還會在他的下一世成熟嗎？不會了。所以無明是輪迴的根本，邪見是墮落四惡趣的根本。

　　邪見有很多種、許許多多的邪見，涉及到各種方面，所以佛陀用什麼比喻來形容邪見呢？用林、用網，林就好像樹林、好像森林一樣那麼多的邪見，或者好像網一樣，那麼密密麻麻的邪見。在《長部》D?ghanikàya第一部經叫什麼經？Brahmàjala Suttaü《梵網經》。brahmà是婆羅門或者梵，jala就是網。在這一部經裡，佛陀就列出了一共有六十二種邪見，包括常見、斷見等種種的見地，所以佛陀也把這一部經叫作梵網，見網、意網或者法網。

　　現在我們先來探討第一種邪見：有身見，是指執著有我的邪見。kàya是“身”，加sa就是“有”，加di??hi是“見”。古代也音譯為薩伽耶見，或者稱為身見，或者簡稱邪見。

　　有身見可以分為三種，第一種是:“執取五蘊為我”的邪見。即使是一個沒有宗教信仰的人,都會認定這個身心是我。例如，這個是我的身體、這是我的頭、我的手、我的腳、我的眼睛、我的心；這個是我的爸爸、我的媽媽、我的兒女、我的妻子、我的丈夫等等，已經認定的，這些稱為我見。如果已經變成一種執著，又稱為我執，這是一般普通的人都擁有的邪見，即使連動物也會認為這是我的身體等等。

　　另外一種是“認為心識為我”的，這裡的心識是特指認為有所謂的靈魂。這種邪見認為有個靈魂存在或者認為心識是輪迴的主體，這種邪見在婆羅門教(後來發展成印度教)表現得特別明顯，在一般的宗教裡，只要認為有靈魂，還是屬於這一類的邪見。這種邪見認為人可以分為身體和靈魂，或者身與心，在經典裡面也叫做命和身這兩種。他們認為心和身是可以分開的，心是主人，身體是客人，就好像一個人可以不斷地換衣服，衣服破了就再換新衣服，或者一個人可以不斷地換房子，如果房子住壞了、舊了，再搬新房子。這種邪見認為靈魂是不變的，但是身體可以不斷地變換，就好像換衣服、住房子一樣。

　　這一類的邪見，他們認為心識是永恆的，為什麼呢？因為它可以記憶。在《梵網經》里特別講到了，由於這一類的沙門、婆羅門擁有神通，通過神通觀照很久遠的過去世，發現到一直以來我都是在輪迴，而身體不斷地生了又死，生了又死，世界成了又壞，成了又壞。於是他認為：“這一連串一直都存在的稱為我，稱為心，稱為靈魂。而作為物質的身體卻不斷地生了又死，生了又死。”所以他們認為：“心是輪迴的主體。”

　　這種邪見在佛教中也存在，即使是在佛陀在世的時候，已經有這一種邪見。例如在《中部》有一個經叫《大愛盡經》，裡面講到佛陀在世的時候，有一個漁夫出身的人，他後來出家成為比庫，名字叫做沙帝(Sàti)，他生起了這樣的一種惡見，在經典裡稱作pàpa-di??hi，就是邪惡的見解，他認為：“我知道世尊所說之法，這個心識在輪迴當中始終保持不變。”他的意思就是在輪迴當中，身體可以不斷地變換，但心識是主體，可以保持始終都不變。當時很多其他的比庫聽到了就去勸他說：“賢友沙帝，不要這樣說，不要這樣毀謗世尊。毀謗世尊確實不好，世尊的確不可能這樣說。賢友沙帝，世尊用各種方法：有因緣才有心識，離開了緣起，就不會有心識的產生。”但是這個沙帝還不肯放棄他的惡見，很多人都勸不了他，於是去報告世尊。世尊知道了之後，就把他叫過來，叫過來之後就問他：“沙帝，你是不是真的生起了這樣的惡見，認為心識在輪迴當中始終保持不變？”沙帝說： “是的，尊者，我是這樣認為的。”佛陀又問說：“那你認為什麼才是心識呢？”沙帝說：“尊者，心識就是能感受者，能夠在這裡、在那裡體驗到所造作的善或不善的果報。”也就是說，因為心識是恆常的，所以在這裡造作的善、造作的不善，是同樣一個心識在承受著善和惡的果報。

　　佛陀就很嚴厲地呵斥他說：“愚癡人！你怎麼知道我是這樣說的呢？愚癡人！難道我不是用各種方法說，有因緣才有心識嗎？離開了緣起就不會有心識的產生嗎？愚癡人！你自己誤解了還要毀謗我，你自作損害，多作非福。愚癡人！你將得到長久的不利與痛苦。”當時佛陀這樣呵止他。

　　然後佛陀就用問答的方式問其他的比庫說：“緣於眼以及顏色產生的識稱為眼識；緣於耳以及聲音產生的識稱為耳識；緣於鼻以及氣味產生的識稱為鼻識；緣於舌和緣於味道產生的識稱為舌識；緣於身和種種的觸所緣所產生的識稱為身識；緣於意根或緣於心所依處和緣於法所緣所產生的識稱為意識。”

　　就好比說，用草所燒的火我們稱為薪火，用柴所燒的火我們稱為柴火，用燈所燃的火我們稱為燈火，用蠟燭點的火我們稱為燭火。因為有種種的因緣，所以才有這樣的名稱，如果離開這些因緣，不可能再有稱為識、心識的東西存在。一旦離開了因緣就沒有心識，哪裡還會有一個所謂永恆的心識存在呢？所以認為有靈魂在輪迴，認為有一個不變的心識在投胎的這種邪見，是一種認為有“我”的見，也是一種惡見。

　　除此之外，佛陀在世時的古印度還有許許多多的邪見。

　　有人認為：“身體是我。”一旦我沒有了，所有的心識也沒有。因為佛陀要破除這種邪見，所以佛陀就教導，應該如實地以正慧觀照“色是無我”的。

　　有的人又認為：“受是我的。”例如，有些沙門、婆羅門擁有很高的定力，在禪定當中，體驗到很清淨、微妙、殊勝的快樂，他們認為這個才是究竟的我、殊勝的我。佛陀為了破除這種邪見，他也教導，應該觀“受為無我”。

　　有些人就認為：“我能夠記憶，我能夠想起這個、想起那個。”因為有心想，所以他們認為有心想的是我。佛陀為了破除這種邪見，所以教導“想無我”。

　　有的人又認為：“能夠造作的是我，我能夠造這個、造那個，我能夠造業，造善業、造不善業，而我又能夠體驗到所造的善業或不善業的結果。”所以執著於能夠造作、行作的“我”這種邪見。佛陀為了破除這種邪見，因此教導了觀“諸行無我”。

　　而認為：“有個永恆的靈魂，有個心識為主體”。佛陀為了破除這種邪見，所以也教導“識無我”。

　　佛陀在經典裡經常教導，應該觀照五蘊無我(色、受、想、行、識)，無論是五蘊當中哪一種，每一種蘊都可以用十一種方法來觀，過去的、未來的、現在的、內的、外的、劣的、勝的、粗的、細的、遠的、近的，用一切的方式，觀照五蘊沒有任何一種可以執取為“我”的。

　　還有另外一種邪見認為離蘊有“我”。這離蘊“我”指本體、本體我，又可稱為至上我、究竟我，就像婆羅門教和印度教認為有所謂的宇宙本體一樣，他們認為一切都是由梵天所造，梵天是世界的根本、根源。梵天是無形無相、無所不在的，因為有了梵，才有了這個世間，世間的一切都是由梵顯現。從究竟的角度上來說，梵是終極我、本體我、是至上我，而輪迴的靈魂是小我，因此執取有所謂宇宙本體或者有真我、有大我，這也是一種邪見。

　　婆羅門教認為，這個世間的根本、起源是梵。梵叫做Brahmà，Brahman或者也稱為真我(Atman阿特曼，阿旦摩)，又稱為大我，眾生的靈魂稱為小我。後來印度婆羅門教發展成為印度教Hinduism。印度教到了中世紀又發展成六大派，六大派分別是勝論派、數論派、瑜珈派、正理派、彌曼沙派、吠檀多派。所有這些派別，稱為正統的印度的宗教。而佛教、耆那教這些沙門思潮，印度教把他們稱為非正統的宗教。

　　所有這些印度的六大派，都有一個共同的特點，就是他們承認《吠陀》經典Veda，意思是名、知識。Veda有四種《吠陀》稱為《吠陀本集》，它是：《梨俱吠陀》(梵?g Veda)、《娑摩吠陀》(梵Sàma Veda)、《夜柔吠陀》(梵Yajur Veda)、《阿闥婆吠陀》(梵Atharva Veda)。所有印度的這些種種的流派，他們都承認《吠陀》的經典，雖然他們對《吠陀》的理解、對《吠陀》的發揮和解釋不同，但共同認定《吠陀》經典的權威，這是屬於印度正統的宗教派別。

　　在這種種印度教的流派當中，發揮本體我(梵我)和個體我達到最高境界的就是吠檀多派Vedànta(吠檀多)。Veda是吠陀，anta是終極。意思就是他們認為：他們把《吠陀》的經典發揮到最高的階段，已經是終極了。

　　在公元八世紀，出現了一位很有名的印度吠檀多哲學家，他叫做÷a?kara商羯羅。商羯羅出生於南印度的伽拉迪(Kalaói)村，在西南印度的，他是屬於婆羅門種姓，在少年時候，他追隨當時印度著名的吠檀多學者，不二論學者Gaudapada喬荼波陀的弟子Govinda喬唯陀學習婆羅門印度教教義。後來他就在Bàrà?as?(巴拉納西)從事著述和講學，他致力於要將佛教摧毀，致力於要把佛教趕出印度。為什麼這樣呢？因為佛陀出世之後，就宣講了“無我”的學說，但婆羅門教是講“我”的，講(Atman梵)的。佛教講無我就動搖了婆羅門教的根本，而且佛陀本人否定了《吠陀》的權威，他也反對祭祀，反對種種種姓，這樣的話就已經瓦解了婆羅門教的權威。所以佛陀的教法中“無我”是區別於其他任何宗教(包括婆羅門教在內的宗教或者學說)的。

　　後來到了佛滅八百年的時候，印度又出現了一位大乘的論師Nagarjuna(龍樹)，龍樹菩薩又根據緣起性空的學說，發揮了無自性的說法，於是當時印度凡是接受佛教的人都接受“無我”或者“無自性”，或者“性空”這種說法。這樣的話，印度教、婆羅門教這一套認為有“我”的體系，就遭到了很大的衝擊。

　　為了要重建《吠陀》經典的權威，為了重塑人們對“梵”、對“我”的信心，商羯羅就致力於要宣揚有“我”的學說。他發誓要把佛教逐出印度，而且他也真的已經做到了。等商羯羅死了之後，結果真的，那時佛教的元氣已經大傷。

　　從公元八世紀以後，佛教在印度幾乎已經到了轉型的時期。無論之前的中觀學說，還是瑜伽行派學說，在商羯羅的手下，他都毫不留情地把它們駁斥。商羯羅雖然死了，但佛教那時元氣已經遭到了重創，後來佛教也吸收了大量的印度教、婆羅門教的一些形式、一些鬼神信仰，甚至把印度教的神邸踩在那些金剛的腳下，用心理方面去戰勝它，但是事實上，那個時候，整個佛教在印度已經走下坡路了。

　　商羯羅也模彷彿教建立了僧院，叫做ma?ha，其後在印度各地出現了許許多多商羯羅派的僧院，乃至到今天，自命為正宗婆羅門的印度學者當中，有百分之八十都是屬於商羯羅這一體系。商羯羅在有生之年遊遍了整個印度，他到處去找人辯論，不僅僅是找佛教的，連印度教的其它派別，都找他們去辯論，當時他和強有力的彌曼沙派的學生叫做曼得拉彌史拉進行了激烈的辯論，最後把他的對手也挫敗了。商羯羅到處去宏揚他的教法，但他的對象並不是一般的城市居民，因為在城市里當時佛教的勢力很大，一般的工商業者又信仰耆那教，下層的百姓一般又傾向於比較通俗的印度教。而當時在城市里人們的倫理觀又普遍流行著享樂主義，所以商羯羅主要是對他們以及那些婆羅門的階層和各種各樣的遊方僧，跟他們說教。

　　商羯羅可謂是英年早逝，他在三十二歲死於喜馬拉雅山的Kedàrnàtha。就像在印度其它偉大的哲學家、思想家一樣，雖然他的生命很短促，但是掛在他名下的著作居然有三百多部，印度人有一個習慣，他寫的一些著作，喜歡掛在一些名人的名下，這樣的話流傳得更廣，像商羯羅雖然他才三十二歲，即使他二十歲開始寫作的話，那麼才十來年，而且他經常遊方、經常找人辯論，所以要他在短短的十來年寫三百多部，這個是很難想像的。不過，至少有七部或者十部的著作認定是他的，例如：他對印度教很多主要的《奧義書》作了注，比如對《廣林奧義書》、《歌者奧義書》、《他氏奧義書》、《鷓鴣氏奧義書》，《由誰奧義書》、《石氏奧義書》等等這些《奧義書》作了註解，他還作了《薄伽梵歌》、《示教千則》、《問答寶粑》這些書。商羯羅在某一方面也吸收了佛教的學說，所以他的一些論敵、對手就罵他是偽裝的佛教徒。

　　那商羯羅代表的吠檀多學說到底是怎麼樣的呢？或者他與我們現在講到的“我見”有什麼關係呢？吠檀多派認為現實世界都是幻化的，叫做màyà，惟有命我和究竟我才是真實存在的。命我叫做j?vàtman或者稱為個我、靈魂，而究竟我(梵Paramàtaman)，是至上我或者稱為梵我。他們認為梵、梵我是世界的本源，梵我是唯一真實的，但是由於每個人的智慧不同，所體現的梵也各有不同，分別有兩種：一種是上梵，一種是下梵。

　　上梵(梵Parabrahman)，來表現“上智”之梵及最高我，它的特性是無德、無形、無屬性。正因為有了梵，所以才有了世間的顯現。下梵表現為無明“下智”之梵，下梵(梵Aparabrahman)，其特性是有德、有意志、有人格性，這時有無數的有情存在。為什麼會有有情和世間的存在呢？換而言之，為什麼有情眾生會輪迴呢？因為有了無明(梵avidya)，眾生由於沒有認知到梵，於是脫離了梵；由於脫離了梵，因此不斷地輪迴。

　　如果能夠去除了無明，就能知見“上梵”，能夠知見上梵的智慧就稱作上智。如果還有無明，只能夠見到“下梵”。上梵上智屬於真諦門，下梵下智屬於俗諦門。從真諦門的角度上來說，沒有眾生、沒有世間的存在，一切都是虛幻的，màyà，是屬於幻化的。從俗諦門的角度來說，還會有世間、還會有眾生、還會有輪迴。依真諦門來說，小我與大我，梵我與個我，上梵與下梵，是不二的(梵advaita)，也就是沒有分別的。從真諦門上來說，上梵是常住的、真實的，你不用去修行本來就俱足的，這是真實的解脫，他們稱為無身解脫(梵videha mukti)。從俗諦門來說，要證得最終的梵我，還必須通過種種的修行，包括讀誦《吠陀》經典、祭祀、苦行、禁慾、克制、修定等等，通過種種修行才能夠回歸本體。

　　商羯羅的師公，喬荼波陀(Gaudapada)寫了一本書叫做Agama《聖教論》，這本書裡的第二章講到了，由於眾生在輪迴當中所認知到的梵是錯誤的，是不真實的，就猶如夢，這個世間或者生死輪迴本身是一場夢。在夢裡無論你做了多少東西，還是在夢中做事，惟有一個人真正體驗到究竟的梵我，猶如一個人在夢醒的時候，他回想夢中所做的一切都只是在夢中做的，這個是吠檀多的Gaudapada喬荼波陀所作的一本叫做Agama《聖教論》的書裡寫到的。

　　而商羯羅又寫了另外一本書，為《蛙氏奧義書》寫了一本叫做《Mà?ó?kyakàrikà》，這本書裡舉了一個比喻，用來比喻大我和小我，他說大我和小我從根本意義上來說是沒有區別的，就好像一個瓶子，瓶子裡面的虛空表示小我，而瓶子外面的虛空表示大我，瓶子裡面的虛空和瓶子外面的虛空，從本質上來說是不二，是沒有區別的，但因為眾生有了無明，就好像有了這個瓶子殼限制，所以小我不能見到究竟的大我，惟有打破了無明，瓶子裡面的虛空才能和瓶子外面的虛空合而為一，這樣的話，就等於無身解脫。因此，吠檀多派的不二學說認定了有一個我在，無論是個體的我，稱為靈魂也好，稱為命我也好，或者他們說的離蘊的一個本體的我，他們認為這個是屬於究竟的，而個體的靈魂、個我或者稱為命我，最終還是要回歸到究竟我，但他們在究竟意義上是沒有區別的。

　　這種執著於“本體我”，還是屬於“我見”、屬於邪見。在這三種有“我”的見、“有身見”裡面：第一種：執取“五蘊我”的，是一般普通的人。普通的凡夫都會執取的“我”，這是一般所稱的邪見；而對於執取靈魂和心識的“我”，是一般的宗教認定有個靈魂、有個心識，這樣的一種邪見；而執取“本體的我”，或者世界本體、“究竟我”這種是屬於高等的高級的宗教所執取的邪見；

　　但是在佛教裡面，是徹底地講“無我”的，我們可以說“無我”的教法是佛陀教導的特色。在佛陀教法裡面講到“諸行無常、諸行是苦、諸法無我”，也就是無論有為法、無為法都是講無我的。即使大乘佛教講空，還是講緣起性空。所以這種有我的見是屬於一種邪見。

　　我們接著再看另外一種邪見，是屬於常見(Sassata di??hi)，Sassata di??hi可以分為幾種，一種是稱為宿命論。宿命論認為我們的命運是由上天主宰的，認為人的吉凶禍福都是上天注定的，比如認為：“萬般皆是命，半點不由人。”這種稱為命定論。

　　例如：古代的人認為一生的貧福貴賤，這些稱為命，一年當中某一段時期的吉凶禍福稱為運，命和運是天定的。好像現在有很多人也相信太歲呀，相信今年的運程怎麼樣啊，生肖啊等等會決定今年走什麼運，這些運是上天安排的、有玄機的，你不必太計較。“命裡有時終須有，命裡無時莫強求。”這些是命定論，是屬於一種常見。

　　然後另外一種認為是神創說，這種邪見認為有所謂的神、主、上帝創造了世界和人。這個世界和人是上帝所安排的，因此我們應該要稱頌神，應該要相信神、要敬奉神。

　　還有一種最能夠代表常見的是靈魂說，這種邪見認為靈魂是生死的主體，就是我們剛才講到的“有身見”裡面的第二種，認為“識是我”的見。也就是說，他們認為這個身體、色身會不斷地生而又死，但是作為心、作為靈魂，它是恆常不變的。

　　在這三種常見中，第一種宿命論認為人的命運是由天注定的，人的吉凶禍福是由天定的，這是恆常的、不能改變的；第二種認為神是永恆的，上帝是永恆的；第三種認為個我是永恆的，靈魂是永恆的。所以認為永恆的叫做常。

　　再看另外一種更加普遍的邪見是斷滅見(uccheda di??hi)。

　　第一種是無因見(ahetuka di??hi)，無因見認為苦樂是沒有因的。雖然有人享福有人受苦，有人的福報很好，有人的福報不好，但這些都是沒有原因的，這些都是偶然的。這些人並不認為一切都是有原因的，它們都是偶然的。你偶然得到生命，偶然享福，這世界存在也是偶然的，一切都是偶然存在的，它們沒有必然的因果關係，純粹只是物質上的一些機械的因果關係。或者有些人不承認有過去世，他只認為有今生，沒有過去世的因，人突然就有了生命，這也是一種邪見。

　　第二種是無作用見(akiriya di??hi)，這種邪見認為所造作的善或惡是沒有結果的，你現在即使布施、持戒、禪修、行善，不會有什麼好的果報；你即使殺人、放火、偷盜、姦淫，沒有什麼不好的惡報；無論人造好或不好，都不會帶來果報，沒有果報。這些人不相信因果，不相信行為和結果之間的因果關係，這種稱為無作用論，就是行為沒有結果的這種邪見。

　　第三種是虛無論(natthika di??hi)，這種邪見認為人死了歸滅，一了百了，什麼都沒有了，人死如燈滅，人死了只是變成一堆塵土，哪裡還有未來世呢？哪裡還會投胎呢？他們撥無因果，否定因果法則，否定三世輪迴。這種斷滅見，現在在很多國家都很流行，無論是西方也好，其它很多國家都很流行。由於他們否定了業果法則，所以他們認為行為和結果之間沒有必然的聯繫。

　　而這種斷滅見，包括無因見也好，無作用見也好，虛無見也好，都可以使我們的人心變得很壞，可以使一個社會造成混亂，可以使人的道德淪喪，可以使世風日下、人心不古。為什麼現在在一些沒有宗教信仰的國家裡，道德、社會治安會很差呢？就是因為這種邪見的蔓延的關係。可以說在所有的、種種形形色色的邪見當中，斷滅見是最嚴重的，它的嚴重程度可以成為一種極重的惡業。

　　我們佛教徒都知道，有稱做五逆重罪，也就是五無間罪，是哪五種呢？殺母、殺父、殺阿拉漢、噁心出佛身血以及分裂僧團。但是作為極重的惡業呢？一個人堅信斷滅見，這種邪見和上面的這五種無間罪是一樣的，都屬於極重的惡見。這種惡見稱為決定性的惡見。

　　如果一個人堅定地抱持著說人死了什麼都沒有了，沒有三世輪迴，他也不承認人的生命是由過去世所造的業帶來的，他也不承認今生所造的業會帶來來生，他也不相信因果、業果的關係，這種人如果堅信這種見地，到他死都不肯放棄的話，這稱為決定性的邪見。

　　一個人如果抱持著決定性的邪見，那麼我們可以肯定的，他的下一生必定只有兩個地方去：第一是地獄，第二是畜生。即使有些人邪見稍微再輕一點的，但還是會墮落到惡趣，墮落到惡道。

　　在佛陀在世的時候，就有一位將軍，他就持斷滅見。他認為沒有三世輪迴、沒有因果，等他死了之後就投生為鬼。他的女兒是一位佛教徒，她也證得了初果，所以她知道像她父親這麼樣的持有嚴重邪見的人是不可能投生到善趣的，於是她就以她父親的名譽，為他作了功德，然後再把這份功德迴向給她的父親。因為她所作的功德是供養以佛陀為首的僧團，所以她的功德是很大的。之後再把這份功德迴向給她的父親，她的父親得到了這份功德之後，結果就過了幾個月如同天人一般快樂的生活。但是即使這樣，他仍然沒有放棄他的邪見，在他的鬼道生命結束之後，又墮落到地獄去。

　　所以如果一個人認為沒有因果，沒有三世輪迴、撥無因果、否定三世，這是危害性很大的邪見。我們不能夠因為自己見不到，沒有親見到過去世和未來世我們就否定，就好像一個瞎子，他沒有看到太陽，沒有看到物體，他就武斷地否定沒有太陽、沒有光明；同樣的，如果因為沒有親見到過去世和未來世他就否定，這是一種很嚴重的邪見。其實，三世輪迴並不是不可能見到的，我們可以用很多的方法知道有三世輪迴。

　　例如：自古以來很多的書籍記載一些有關過去世，或者一些人見到另外一類生命的記載，我們可以知道。還有另外一種，如果沒有過去世、沒有輪迴的話，那怎麼解釋有些神童的現象呢？有些天才的現象呢？有些神童一出生就能說其它國家的語言，或者說他們擁有非凡的能力，你不可能只是從遺傳的角度去解釋吧！也不可以只是從他的腦細胞的組織結構去解釋吧！是不是？

　　還有，我們看雙胞胎，無論是先天的或後天的，他們都幾乎是一樣的。先天的就是來自父母的遺傳都一樣，在母胎裡面吸收的營養都一樣，出生後受到的教育、福利都一樣，但是雙胞胎可以呈現出完全不同的性格，是不是？或者他們的命運也不同。如果是按照算命的來說，他們是同一個時辰出生的，他們的命應該是一樣的，但是往往是不一樣的。

　　我們在身邊可以見到很多。例如：在中學的時候就有對雙胞胎，在不同班級，老師也經常認錯人，但是他們命運差太遠了，一個很早就死了，另外一個作弟弟的到現在還飛黃騰達。他們性格也不同，有的內向、有的外向。雙胞胎也是這樣，為什麼會出現這種現象呢？如果我們只是從物質的現象來看，他們確實沒有任何應該有差別的理由，但他們的性格、愛好、興趣、趣向等等的不同是由於他們過去的業。

　　還有修到天眼通和宿命智的人可以知道過去世，修到天眼智的人可以知道未來世。在上座部止觀禪法的傳承裡面，在修行當中有一個必經的階段，就是必須要親見過去世和了知未來世，也就是佛陀教導的緣起。緣起法就是我們要知道過去世有什麼樣的業、什麼樣的煩惱導致我們今生有這一堆五蘊的。惟有我們能親見到過去世，找到過去世的煩惱和業導致我們今生這一堆果報，那時我們對三世因果，三世輪迴就沒有懷疑了，這個在七清淨裡面是屬於第四個清淨，叫做度疑清淨。因為對三世、對因果、對業果法則沒有懷疑了，稱為度疑清淨。

　　因此，對於我們佛弟子來說，即使現在還沒有見到、沒有親見三世，沒有親見業果法則，但是現在我們應該相信佛陀的教法、相信因果、相信業果法則。也可以說，我們身為佛弟子，我們相信，最重要的是相信四樣東西：第一是佛陀；第二是法；第三是僧；第四是緣起或者稱為因果法則。或者再總結有兩個：我們要深信三寶，深信因果。這是我們作為佛弟子最基本的，如果你連因果都不相信，那可以說你沒有資格稱為佛弟子；如果你連三寶都懷疑，連佛陀所說的都懷疑，那你怎麼有資格說：“我是三寶弟子，我是佛弟子？”所以作為佛弟子來說，不應該有任何的斷滅見，即使我們沒有親見，我們也不應該生起這種邪見。至於還有其它的關於因果的錯見、關於修行方面的種種邪見，我們在下一期的禪修營裡面再繼續學習。

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