La
Transformation
du sujet foucaldien

Introduction

Foucault
maintient que le
concept de l’homme est toujours historique. Mais ce concept gagne
de plus en plus de force depuis la fin du XVIIIème siècle parce
que, auparavant, aux XVIème, XVIIème, et XVIIIème siècles on
s’aperçoit que « l’homme n’y tient littéralement aucune
placeⁱ. »
C’est le Dieu qui l’occupe. Le sujet humain est hors de la
question. Or la lumière du Dieu s'évanouit
et est remplacée par les sicences positives. Par conséquent, on
arrive à connaître l’homme de façon positive, scientifique, et
rationnelle avec la biologie, la psychologie, la sociologie0 etc..
Elles construisent ce qu’on connaît comme l’homme moderne.
Cette construction de l’homme n’est pas considérée comme simple
corps biologique mais comme sujet. Néanmoins, chez Nietzsche, Marx,
Freud, etc. de la fin du XIXème siècle à cellui du début de
XXème, cette idée de l’homme ou du sujet est en train de se
décomposer parce que les sciences humaines, qui avaient autrefois
formulé l’homme, sont questionnées. Alors, l’ ombre du doute et
de l’incerttitue écrase l’homme : c’est à dire qu’il
faut trouver une autre façon de recomposer l’homme ou le sujet.
Foucault fait ses enquêtes sur le pouvoir, la sexualité, la folie,
la prison pour clairement montrer la crise du sujet humain moderne.
C’est la bien raison pour laquelle Foucault constate que l’homme
moderne est mort. Une nouvelle époque surgit. Et un nouvel homme
devrait naître. Je
me propose de faire une enquête sur le processus historique du
XVIIIème siècle jusgu’au present pour voir comment le sujet
moderne a été composé, est décomposé et sera composé par
rapport aux champs de la vérité, du pouvoir, et de l’éthique (la
sexualité).

Quand
Foucault étudie la formation et la
transformation du sujet moderne, la permière chose à faire est
savoir quelle époque est moderne et quelle ne l’est pas. Il
distingue les siècles du XVIème au XXème en deux époques :
l’un du XVIème au XVIIIème s’appelle l’époque classique et
l’autre du XVIIIème aux anées de Foucault—ceux des soixantes
aux quatre-vinqts—s’appelle l’époque moderne. Celle-ci lui
interesse parce que l’homme moderne est né dans leXVIIIème siècle
qu’il y a deux cent ans. Ce que l’interesse plus est l’époque
après celle de la modernité—post-moderne, peut-être. Foucault
n’use pas souvant le terme « post-moderne » parce que
ce terme était en train de se former à son époque, qui exactement
présentait (et encore présente) l’ambiguïté de ce terme et son
sens, et qui aussi présente le fait que nous sommes encore impliqués
entre les époques : moderne et post-moderne. Il fault de la
distance et du temps pour le bien comprendre. Maintenant, on utilise
ce terme « post-moderne » parce qu’il n’y a pas
d’autres qui peuvent lui convenir. Donc, la raîson pour laquelle
Foucault ne directement dit pas ce que l’homme est dans l’époque
post-moderne, je suppose, est : c’est sa stratégie indirecte
d’essayer de présenter l’homme post-moderne à travers montrer
des incompatibilités de la modernité au présent.

Avant
d’étudier ce que constitue cet homme
moderne, c’est nécessaire de savoir ce que Descarte et Kant
influencent cette enquête du sujet foucaldien. D’abord, le sujet
cartesien est à l’origine du sujet moderne. Et le « je
pense » n’est qu’une base d’un sujet autonome qui est
capable de former les connaissances soi-même, tout à fait dissocié
des instructions de l’Eglise our du Dieu : c’est à dire que
Descarte délie la moralité (l’Eglise) de l’accès à la vérité.
Bien que on soit immoral (areligieux),
la vérité est encore possible d’acquérir si la pensée est bien
gouvernée par la méthode. Les régles de la méthode constituent
des activités intellectuelles—la rationalité scientifique—qui
conduisent à la formation des sciences humaines. Donc, Descarte est
le permier philosophe qui substitue « un sujet fondateur
de pratiques de connaissances à un sujet constitué grâce à des
pratiques de soiⁱⁱ ».
A cet égard, Descarte vraiment libére la rationalité scientifique
de la moralité ; par conséquent, un savoir du sujet est vrai
et possbile.

Ensuite,
Kant, selon sa réponse à cette
question : « Was ist Aufklarüng ?», établie
une critique moderne qui interroge comment ce savoir du sujet présent
soit vrai et possible. Sans doute, chez Foucault, dans les deux
textes qui ont le même titre : « Qu’est-ce que les
Lumières ?», la réponse de Kant s’agit d’ « une
ontologie du présent, une ontologie du nous-mêmesⁱⁱⁱ ». D’ailleurs,
les textes sur l’Aufklarüng semblent à Foucault une recherche
d’une différence aujoud’hui par rapport à hier. La différence
n’est qu’elle de comment nous sommes constitués comme sujet de
notre savoir. En bref, chose intéressante, la réponse de Kant pose
une autre question : comment nous sommes ce qui et ce que nous
sommes maintenant ? La question posée par Kant directement
montre que le sujet n’est pas universel, total, mais temporal et
discontinu parce qu’il insiste sur l’acutalité. C’est la
raîson pour laquelle Foucault montre qu’il essaie de « faire
l’analyse de nous-mêmes en tant qu’êtres historiquement
déterminés^iv ».

Foucault
rend très claire cette analyse en deux aspects : l’généalogie
dans sa finalité et l’archéologie dans sa méthode pour critiquer
le sujet moderne depuis deux cent ans. En tout cas, les definitions
de « généalogie » et « archéologie » ne
sont pas conventionnelles. L’achéologie est toujours empirique,
pas transcendentale, de mettre en lumière les formations
discoursives et événements qui produisent les champs de
connaissance et de discours dans les époques différentes
historiques. Foucault n’essaie pas de définir des relations entre
les époques différentes qui sont à la surface des discours ;
en revanche, il tente de rendre visible ce qu’on pense
« invisible » pas à l’interieur mais à l’extérieur
des événeménts actuels. L’ « invisible », plus
ou moins, contient les discours qui « articulent ce que nous
pensions, disons et faison^v ».
Foucault veut les nous faire savoir à travers sa méthode
archéologique.

La
généalogie est présentée par Foucault
comme un processus d’analyser et découvrir le rapport historique
entre la vérité, le savoir, et le pouvoir.
Ils font partie les discours historiques. Danaher, Schirato, et Webb
pensent que Foucault est influencé par Nietsche et donc suggère que
« le savoir et la vérité sont produits par les luttes entre
et dans
(mon italisation) les institutions, champs, et disciplines, et
ensuite répresentés comme s’ils soient éternels et
universels.^vi »
D’ailleur, la généaologie s’oppse à la méthode historique
traditionnelle qui maintient que l’histoire est totale et continue.
La généalogie n’cherche que « la singularité des
événements, hors de toute finalité monotone^vii »
dans l’histoire. La généalogie essaie de mettre en évidence les
discontinuités et faire apparâtre les événments à la surface,
pas l’origine des événements : c’est à dire que le savoir
et le pouvor restent à la surface. Le but de Foucault en ce sens
généalogique est à nous faire savoir comme de dégager notre
actualité—ce que nous sommes, faisons ou penson actuellement—« de
la contingence de faire qui nous a fait être^viii ».

Foucault
toujours accentue que le sujet est mis dans la discontinuié
spatio-temporelle des événements historiques. Le sujet, qui est
capable de transformer les expériences extérieurs en les
connaissances scientifiques, est impliqué dans le même processus de
la formation du savoir. Le sujet établie une liaison directe entre
lui-même et les epxpériences empiriques. A travers la rationalité
scientifique, les expériences empiriques sont devenues
systèmatiquement et méthodologiquement celles des sciences
humaines : la physique, la biologie, la médicine, la
sociologie, etc.. Donc, en rétrospective, les sciences humaines sont
vraiment les éléments sur lequel le sujet se constitue parce que
les sciences humaines sont l’ojet que le sujet étudie. Le sujet
est plus complèt quand il a plus de connaissances de l’objet qu’il
connaît. Mais, les sciences humaines ne sont pas stables, complètes,
et bien définie. Donc, le sujet est toujours en train de connaître
plus : c’est à dire qu’il ne se cesse pas de se construire
et bien sûr se transformer.

Quand
Foucault reconnaît que son livre Les
Mots et les choses a son lieu de
naissance dans un texte de Borges où il est introduit à une
certaine encyclopédie chinoise, il bien montre que la composition de
sujet est sujet à la transformation de la composition des
expériences empiriques, et à comment ces expériences sont traitées
par lui-même. Cette encyclopédie met les animaux en des catégories
différentes que celle de l’Occident. La categorilisation se
présente comme les codes fondemetntaux des choses
culturelles—occidentalles et chinoises—qui fixent les ordres
empiriques. Et c’est sur ces ordres empiriques que les pensées,
les théories scientifiques sont basées, et surtout rendent compte
des ordres des choses. Ce qui organise les ordres c’est la
rationalité scientifique. Pourquoi scientifique ? c’est un
point décisif parce qu’être scientifique signifie une
dissociation de la moralité. C’est un retour au sujet cartésien
que je l’ai discudé parce que ils sont très liés.

Entièrement
dissociée de la moralité, cette rupture change la façade de la
rationalité occidentale, et rend la rationalité plus capable
d’organiser les ordres efficacement et économiquement profitable.
Foucault observe que au tourant du XVIIIème siècle et du XIXème
siècle « non pas que la raîson ait fait des progrès ;
mais c’est que le mode d’être des choses et de l’ordre qui en
les répartissant, les offre au savoir a été profondement
altéré^ix. »
Cette alteration est une nouvelle configuration qui entièrement
change notre connaissances des expériences empiriques. Quand notre
conception des choses change, ce qu’on pense est vrai—la
vérité—ne peut pas demeurer stable. Il faut se transformer, sinon
la vérité soit dissociée des expériences extérieurs. Elle perd
sa valeur. La vérité n’est plus vraie.

C’est
claire que la vérité se tranforme quand les expériences humaines
changent leur couleur du sens. Mais qui joue une rôle décisive dans
le changement ? C’est le pouvoir, chez Foucault. Le rapport
entre le pouvoir et la vérité ne lui échappe pas. Dans le texte :
« Entretien avec Michel Foucault », Foucault dit sur
le rapport entre la vérité et le pouvoir de façon précise que
« la vérité est liée circulairement à des systèmes de
pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de
pouvoir qu’elle induit et qui la reconduisent^x. »
Chaque société a son institution de la vérité qui est reponsable
de faire savoir la vérité aux gens. Cette institution se présente
comme une mécanisme qui permet de distinguer les énoncés vrais ou
faux et ensuite dénonce les faux. Foucault offre son avertissment à
nous contre cette implication de la vérité avec le pouvoir.

Dans
cet égard, le problème politique essentiel pour l’intellectuel
n’est pas l’interdiction de ne pas faire des critiques contre les
responsables—la censor, mais la pratique
politique serait (peut-être que est)
accompagnée de l’idéologie vraie, correcte, ou juste. Peut-être
que l’époque de Foucault se manque d’un terme américain actuel
« politiquement correct (politically correct) », sinon je
pense que Foucault aurait pu l’utiliser. Donc, ce qui est au
pouvoir contrôle la production, la distribution, et la circulation
des énoncés publiquement correctes et justes. Ça n’est pas
forcément un lavage de cerveau, mais Foucault nous dit que « le
problème n’est pas de changer la conscience des gens ou ce qu’ils
ont dans la tête, mais le régime politique, économique,
institutionnel de production de la vérité^xi. »

Pour
aller plus loin, c’est nécéssaire de connaître qu’est-ce que
le pouvoir. Foucault ne nous présente pas la définition
conventionnelle mais une autre façon de la
voir. Chez Foucault, le pouvoir n’est pas une chose possédée et
tenue comme une propriété exclusive par des individus ou des
groupes. Au contraire, le pouvoir est un flux compliqué et un
ensemble des relations entre les différente groupes et les
différentes secteurs de la société. Les groupes et les secteurs se
changent et se transforment avec les circumstances et les époques.
Le pouvoir n’est pas négatif. Il est prèsque neutre. C’est
l’exercise ou la manoeuvre du pouvoir qui porte pour lui-même une
visage d’aggresseur ou violence. Néanmoins, le pouvoir est
productif ; il produit resistence à
et dans
lui-même ; il produit ce que nous sommes et ce que nous pouvons
faire ; il produit comment nous voyons nous-mêmes et le monde^xii.

L’exercise
du pouvoir est un mode d’action de
certains individus ou des groupes sur certains aures : c’est à
dire que le pouvoir n’existe qu’en acte. Et l’exercise du
pouvoir est la réglementation des relations du pouvoir par les
« uns » sur les « autres^xiii ».
Les institutions du pouvoir n’sont que la manifestation de
l’exercise du pouvoir dans sa forme concrète et extérieure. Les
institutions peuvent être des bâtiments de la gouvernment, de la
police, de la prison, de l’école, de la banque, ect.. Foucault
pense que ce soit une erreur d’examiner seulement les
fonctionnement des institutions—elles ne sont pas l’essence du
pouvoir et quand même elles sont très souvent prises comme le
pouvoir mêle et per se. Cette essence n’est que les moyens de
comment le pouvoir y est exercisé.

Chez
Foucault, on ne peut pas sortir de l’exercise
du pouvoir parce que « le pouvoir, au fond, est moins de
l’ordre de l’affrontement entre deux adversaires, ou de
l’engagement de l’un à l’égard de l’autre, que de l’ordre
de ‘gouvernement’^xiv. »
Du XVIème siècle au présent, ce terme « gouvernement »
non seulement se référe à des structures politiques de l’Etate
mais aussi à la manière de « diriger la conduite d’individus
ou de groupes : gouvernement des enfants, des âmes, des
communités, des familles, des malades^xv » ;
ça veut dire que la vie individu est entournée dans le
gouvernement. Elle est contrôlée, dirigée, et surtout définie
uniquement par les gouvernement. Dans ce cas-là, où on peut trouver
la liberté ? La liberté, encore, n’existe pas hors du
pouvoir. Elle reste dans des sujets individuels ou collectifs qui ont
un champ de la possibilité dans lequel les conduites, les reactions
à et
entre les
individus ou les groupes, et les divers modes de comportement peuvent
se passer. C’est la liberté foucaldien. Et le but de Foucault
n’est pas d’essayer de libérer l’individu du joug de l’Etat
mais de nous libérer de comment chaque individu y est conformé.

En
plus, quant au pouvir imposé sur le corps
individuel par l’Etat, deux manières sont souvount empoyées et
exercisées pour regler la population : la punition du corps et
le dispositif de sexualité. D’abord, dans Surveiller
et Punir, Foucault veut essayer
d’étudier « la métamorphose des méthode punitives à
partir d’une technologie politique du corps où pourrait se lire
une histoire commune des rapports de pouvoir et des relations
d’objet^xvi ».
Il explique que ce n’est pas tout à fait acceptable que les
systèmes punitifs sont devenus une certaine « économique
politique » du corps. Quand le corps est puni, il n’est pas
souvent très sanglant ou fatal. Les méthodes sont douces qui
enferment ou corrigent les coupables pour preserver la force du
corps. Par conséquent, le corps peut être économiquement
productif. Mais Foucault pense que cet investissement politique lié
à son utilisation économique se manque d’un élément essentiel.
Foucault ajoute encore que le corps ne devient force utile que s’il
est à la fois un corps assujetti. Cet assujettissement se forrme
quand le corps a un savoir a partir des plusieurs facteurs
socio-politiques : soit la violence soit de l’idéologie,
etc..

En
effet, quand le corps est considéré comme un lieu d’exerciser les
pratiques d’ensemble du pouvoir et du savoir, ces rapports de
pouvoir et savoir sont que le sujet qui connaît et l’objet qui est
et sera connu, tous les deux ensemble, sont dans le context des
implications fondamentales du pouvoir-savoir et dans un processus de
transformation historique. Mais il faut savoir que ce ne soit
pas le sujet tout seul qui connaît, et que rien d’autre que les
connaissances produisent le pouvoir, exercisant sur le corps. En
revanche, Foucault suggère que « le pouvoir-savoir, les
processus et les luttes qui le traversent e dont il est constitué,
qui déterminent des formes et les domaines possibles de la
connaissance^xvii ».
Donc, le savoir et le pouvoir sont co- et inter-relatifs l’un et
l’autre. L’un entre leurs ne marche pas tout seul.

Avec
le savoir du corps qui n’est pas
exactement la science de son fonctionnement, et avec la maîtrise de
la force du corps qui apprtient pas forcément à son sujet, on peut
appeler l’ensemble du savoir et la maîtrise comme la technologie
politique du corps. La technologie se base rarement sur des discours
continus et systèmatiques. Or elle est diffuse à travers un type
défini d’institution où un appareil étatique. En plus, ses
mécanismes et effets sont en rapport étroit avec les époques
différentes historiques. Donc, ils sont historiques. Dans la
technologie, il y a une microphysique du pouvoir qui s’y exercise.
La microphysique ne suppose pas que le corps soit sa propriété, et
que le corps soit traité et exercisé comme un lieu des stratégies,
des manoeuvres, et des fonctionnements. A cet égard, le crps n’est
plus considéré comme le lieu des mesures punitives pour rendre à
travers l’incarcération et la douleur physique les coupables ou
les criminaux moralement meillieurs. Sa signification legale est plus
ou moins cachée par la politique. Les technologies punitives sont
moins de pratiques juridiques, mais plus de la domination politique.
La technologie et la domination collaborent l’une et l’autre. La
technologie est pour l’efficacité et la domination pourl le
contrôle. Le corps foucaldien, qui est différent que celui qui
était depuis deux cent ans regardé comme une force
éco-politiquement productif et comme une possibilité d’augmentation
morale, est maintenant la combination de l’efficacité et le
contrôle.

De
plus, dans La Volonté du savoir
Foucault propose un autre point de view sur le pouvoir à le corps :
le dispositif de sexualité. Ce que
Foucault y traite c’est toujous la transformation du sujet à la
charnière des époques—le classique et la modernité—à travers
son recherche sur le sexe. Il commence par le début du capitalisme
au XVII’ème siècle—près de l’époque de la construction de
l’Etat-nation—pour montrer comment la répression de la sexualité
se produit. La répression se develope ensemble avec l’essor du
pouvoir étatique qui va aussi loin que le contrôle de notre corps,
de notre santé, de notre activité de reproduction de l’être
humain, et de la population. La répression et l’essor, l’un et
l’autre, s’aident et et etablient une relation réciproque.
Ce que on sait sur le sexe c’est un savoir fait connaître à
partir le dipositif de sexualité et sa propre implication dans le
pouvoir—le bio-pouvoir ou le bio-politique. Aprés le XVII’ème
siècle, le bio-pouvoir aide à construire un sujet moderne. Comme
l’idée du sexe, le sujet est aussi construit. Foucault nous fait
savoir que si le sujet s’est transformé il y a trois cent ans.
C’est la dernière transformation. Il peut et est en train de
changer aujourd’hui. La transformation se passe à partir du
bio-pouvoir.

C’est
très facile de penser que la sexualité et le sexe sont naturels,
quotidiens, et près au corps. Or Foucault dit non. Ils sont plus
historiques, socials, et « exterieur » que permanent,
corporel, et « interieur ». Foucault maintient que « la
sexualité est une figure historique trés réelle, et c’est elle
qui a suscité comme élément spéculatif, nécessaire à son
fonctionnement, la notion du sexe. » Il explique que dans son
enquête du dispositif de sexualité, il nous montre que la sexualité
s’adresse aux désirs, fantasies, plaisîrs et bien sûr discurs et
gouvernementabilité. Donc, le norme et le standard sont etabliés et
« policés », et que on comprend qu’il y a une
association directe et inséparable entre notre sexualité et les
régles de la société.

Quant
au sexe, il n’est pas forcément ce que l’on pense comme l’acte
sexuel entre homme et femme. Il est plus que la reproduction
humaine—bien qu’elle soit conditionné par la politique de la
croissance de population et de la sécurité social—dont le
fonctionnement a été/est considéré comme la base de peupler une
société, par laquelle chaque individu est né et « plongé »
dans un réseau social des relations et alliances. C’est dans le
réseau où les propietairs et valeurs familials sont transferés
d’une génération à autre. Et dans le même réseau que notre
sujet particulier s’émerge. Néanmoins, il est une « armature »
construite, et remplie par les dispositifs de sexualité.

Alors,
le sexe et la sexualité sont equalement dirigés et réglés par
l’Etat moderne qui a besoin d’une population conformée d’une
identité unique, stable, et surtout durable. Et en même temps la
population étatique reconnaît et obéit à ces régles qui se
servent de la distinguer d’autre. En bref, un Etat a besoin d’une
population unique—une nation—qui s’y conforme. Cet Etat cré
non seulement une nation, une identité, et surtout un sujet qui
n’appartient qu’à soi-même.

Comment
un état y arrive? C’est à partir le bio-pouvoir ou bio-politique
qui s’adresse aux technologies, savoirs, discours, politiques et
practiques employés pour amener la production and le management de
resources humaines étatiques. Le bio-pouvoir analyse, régle,
contrôle, explique et définit le sujet humain: son corps et son
comportement.

Notre
monde ne manque pas d’exemples du bio-pouvoir. Le problème de
retraite dans les pays européens témoignent comment les
gouvernements exercent leur répressions de sexualité à partir du
bio-pouvoir. Si le gouvernement décide de licencier moins de vieux
ouvriers, des jeunes n’ont pas de travail. Mais s’il décide de
licencier plus, ce ne sera pas économiquement viable pout financer
la pension. Quant à la question de contrôler le nombre de la
population, Taïwan se pose une exemple. Des dizaines d'années
avant, la densité de la population était haute. La politique de
une-famile-deux-enfants est adoptée. Mais récemment la société
taïwanaise devient agée et a besoin des jeunes travailleurs. Par
conséquent, la politique est abolie. De plus, un autre exemple
démographique est le refus de naturaliser les israléo-palestiens
par le gouvernement israel parce qu’il a peur qu’ils vont dominer
Israel à travers le processus démocratique : le vote.

Autrefois
le dévelopement d’un Etat et le bonheur de la vie de la population
sont amenés ensemble. La vie, la santé, l’education, le
travaille, etc. d’un individu ou d’une famile sont devenus le but
des politiques étatiques. Les individus travaillaient non seulement
pour leur-mêmes mais aussi pour l’état. La relation entre état
et individu était inécultablement inter-liée. Ça veut dire que le
contrôle et la gouvernementabilité sont devenus directe et
organisée en employant des technigies modernes. Mais avec les
exemples des pays européens, Taïwan, et Israel, le bonheur est
dépassé par l’interêt étatique. On commence à témoigner plus
ou moin d’un décalage entre état et individu.

Maintenant
on comprend que notre savoir et practique du sexe et de la sexualité
ne sont jamais internes ou naturels, mais toujours conditonnés,
déterminés, contôlés et policés depius que nous sommes enfants.
On ne peut pas arriver à savoir ce que notre concept du sexe et de
la sexualité pourrait être sans que le pouvoir n’y soit impliqué.
Plus encore, on pense qu’on sait et est conscient d’un soi qui
est et qui nous fait savoir ce que on est et on pense que notre désir
sexuel est libre de touts moyens de contrôle et de
gouvernementabilité. Ce n’est pas tout à fait vrai. Ce qui est
sûr c’est le désir sexuel qui existe. Il est biologique et il est
toujours là. Mais sa qualité et ses dimensions demeurent
probablement douteux. Ils prennent un visage différente dans
l’époque différente. Par exemple, laissons-nous retourner à
l’époque victorienne. Selon la norme de cette époque, la
pornographie peut être une femme qui se pose nue sur une photo, pas
entirement nude mais seulement sans le soutien-gorge, qui a sans
doute suscité le désir sexuel de l’époque-là. Aujourd’hui,
cette photo n’arrive absolument pas exciter le même volume du
désir sexuel qu’elle le faisait avant, parce que l’on y demande
plus. Donc le désir sexuel peut être cultivé et aggrandi. Et le
niveau de satisfication et plaisir est déterminé par le nouvel
niveau appétit sexuel. On ne peut pas croire qu’il est purement
biologique.

Jusqu’à
maintenant, on a fait une étudie de l’ontologie historique sur
laquelle le sujet se constitue par rapport à la vérité, au
pouvoir, et à l’éthique. Dans touts les
trois champs, notre notion de la modernité est défie. C’est la
crise de la modernité qui commence plus tôt que nous pensons. « La
mutation épistémologique »—c’est l’expression
foucaldien—ne date pas hier, mais c’est Marx qui à la fin du
XIX’ème siècle présente la crise ou le défi. La théorie
économique de Marx, le refu à l’origine de Nietzche, et la
psychoanalyse de notre conscience de Freud déchirent une forme
unique, l’organisation d’une vision du monde, l’établissement
d’un système de valeurs, et un type cohérent de civilisation dans
le context de la totalité, de l’universalité, et de la globalité.

D’abord,
dans L’Archéologie du savoir,
en traitant la question du « document », Foucault
explique encore comment
l’histoire enterprend une transformation de la continuité à la
discontinuité, de la cohérension à la dispersion. L’histoire
d’hier essayait de memoriser les monuments du passé, de les
transformer en documents, et de faire parler les documents à ses
contemporains. Au contraire, l’histoire d’aujourd’hui tranforme
les documents en monuments : c’est à dire que le passé ne
vaut plus à « memoriser ». Ça crée une rupture avec le
passé : la discontinuité.

Du
point de view historique, Foucault prend
Marx comme un exemple, qui généralement coupe l’histoire globale
en trois : l’époque du esclavage, l’époque du capitalisme,
et l’époque prolétarienne. Il nous présente une histoire
discontinue, pas globale. Et encore la lutte de classe défi la
notion d’« une » société commune et cohérente. Sa
théorie dure et est acceptée par la moitié des gens globaux qu’il
y a presque 150 ans^xviii.
Elle marchait et finissait. Si l’on accepte sa théorie avait été
subversive à la modernité, donc la modernité perdait son appel et
sa valeur. Alors, sa théorie et les théories politiques,
économiques, culturelles qui sont liées avec elle ont perdu ses
appels et ses valeurs à 1991 ; ça veut dire que l’époque
après 1991 est une autre qui n’est pas encore nomée comme elle
fault. Peut-être que le terme « post-moderne » serait
meilleur que l’autre. On toujours témoigne une époque est
remplacée par une autre. Telles qui sont remplacées sont perdues en
les « documents ». A cet égard,
l’histoire ne cherche non plus de découvrir la racine de notre
identité « oubliée, » mais toujours est prète à
naître une autre^xix.
Mais quelle ?

On
retourne chez Nietzsche et Freud. Nietzsche
refuse à chercher un fondement originaire qui peut rationaliser le
telo de
l’humanité et lier l’histoire de la pensée pour garder la
rationalité. Si le retour à l’origine soit établi, on
naturellement serait capable de construire une unité qui lie tous.
Mais Freud pense le contraire. Sa théorie de l’psychoanalyse
détruit l’unité de notre conscience et prouve que la structure de
notre conscience peut être similaire à celle de l’histoire. Freud
met en lumière l’inconscience à laquelle l’accès est nié.

En
rétrtospective, aujourd’hui tel que Freud construit est devenu un
« passé » que personne ne se retient au maintien des
recherches psychologiques ou des théropies à suivre. Les théories
et les pensées de Marx, Nietzsche, Freud
étaient considérées vraies et valabes comme un discours d’une
époque qui lui convenait. Chez Foucault, touts les trois personnes
témoignent que l’unité, la totalité, la continuité produits par
les disciplines étatiques dans une société moderne, (ce que
Foucault appèlle comme société disciplinaire), ne marchent non
plus. Maintenant, nous entrons « une crise généralisée de
tous les milieux d’enferment, prison, hôpital, usine, école,
famille^xx. »
Ces institutions modernes sont les batîments physiques qui
représentent les symbols des disciplines extérieurs. Les
discilpines ne sont jamais intérieurs parce qu’elles restent à la
surface, l’apparence.

Aujourd’hui,
les institutions sont en train de perdre ses rôles et ses
fonctionnements limités et défis soit par la technologique efficace
soit par le nouvel discour qui contrôlent et enferment notre société
actuelle. Notre idées, pensées, comportements, activités, etc.
sont produits pas par les disciplines mais par les contrôles ou les
enfermement qui intérieurement deviennent en nous « une
modulation,
comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d’un
instant à l’autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient
d’un point à un autre^xxi ».

D’abord,
la technologie n’est que la technologie
numérique. La numérisation transforme toutes informations,
sciences, connaissances en les données transmises massivement et
rapidement sur l’Internet, sans limite et contrainte du temps et de
l’espace. Tout le monde est pratiquement est à la « clique. »
L’efficacité est remplacée par la vitesse. On ne peut pas créer
la vitesse comme on a construit le chemin de fer. On soit est dépassé
soit essaie de se remettre au courant. Notre identité dépend sur la
vitesse à l’Internet et à tous. Ça veut dire que la composition
de notre sujet est la vitesse du CPU (l’unité
centrale). Et l’importance des données
remplace celle des connaissances. Notre problème n’est pas comment
acumuler les plus données possibles mais comment y avoir affaire. En
effet, il y a plus de données dans une seconde qu’on peut digéger
dans un jour. L’anxiété d’information (information anxiety)
s’arrive. C’est le souci du sujet qui perd la capacité pas
d’avoir l’accès des données, mais de comprendre ce que les
données sont, ce que les données font, et ce que les données nous
font être.

De
l’autre côté, le nouvel discours est
celui du marché qui nous « fait croire ». Faire croire
est un processus de contrôler l’esprit des gens, pas de le rendre
disciplinaire. Faire croire n’a pas besoin des institutions mais
les paroles, les langages, les images, les publicités, surtout les
spectacles, etc. qui construisent le discours du marché. Les
institutions ne font partie du discours. C’est le marché qui le
fait. C’est d’où le nom « le discours de marché »
vient. Le marché n’est que la population propre. C’est la
population qui fait partie des institutions « invisibles ».
La population est les gens qui ont la capacité d’acheter ou de
consommer. La consommation est directement liée à la production.
Deleuse va plus loin de ça parce qu’il dit que le problème de
notre société n’est pas vraiment la production mais la
surproducation. La surproduction, c’est à dire : comment
vendre le plus possile ? C’est le marketing qui est exactement
le discours du marché.

De
plus, le spectacle, comme le marketing, « est ...une activité
spécialisée qui parle pout l’ensemble des autre^xxii ».
Le spectacle était la présentation diplomatique de la société
hiérarchique, mais maintenant elle se transforme et devient
économique. Debord l’explique plus que ce spectacle économique
soumet les hommes en autant que l’économique les a totalement
soumis. La soumission est évidente que les salairs sont
toujours en dette parce qu’ils sont faits croire d’acheter plus
et plus par la publicité/le spectacle pour l’apparance
du bonheur. Soumettre totalement les hommes est les totalement
objectivés dans le contexte de consommation. Le sujet soit se
diminue soit devient l’une des images du spectacle.

Et
l’« activité spécialisée » du marketing ou du
spectacle est surtout à vendre. Quoi à vendre ? Les
marchandises. Les marchandises se vendent pas à travers un ensemble
d’image, mais à travers « un rapport social entre des
personnes, médiatisé par des images^xxiii ».
De façon plus précise, le rapport n’est que celui entre ce qui
contrôle le moyen de vendre et ce qui est fait croire à vendre. Et
la médiatisation des images peut être illustré parfaitement par la
publicité. La publicité n’est qu’une arte de faire croire
principalement avec des images, pas avec des textes. Grâce à la
munérisation, les images de la publicitié sont directes, efficaces,
et surtout au temps réel (at real time). Le résultat est : on
ne pense pas mots mais images. On simplement ne pense pas autrement à
d’autres choses. Le dédoublement de penser n’existe pas parce
que « l’origine du spectacle est la perte de l’unité
du monde, et l’expansion gigantesque du spectacle moderne
exprime la totalité de cette perte^xxiv. »
Donc, la société du spectacle fait parti de la décomposition de la
soceiété disciplinaire parce que le discipline du pouvor et du
savoir est fragmenté et détotalisé par les morceaux des images
hors des toutes institutions traditionnelles.

Enfin,
Deleuse, ayant étuidé les pensées et les théories de Foucault, se
propose que « le principe général de Foucault est :
toute forme est un composé de rapport des forces^xxv. »
La forme-Homme ( le terme foucaldien peut être le « sujet »)
existe parce que des forces dans l’homme entrent rapport avec des
forces du dehors. Les forces du dehors d’hier sont venues du Dieu
et sont déjà assez faibles qu’elles ne sont pas capables d’aider
construire la forme-Homme d’aujourd’hui. Depuis deux cent ans,
chez Foucault, les forces du dehors sont les sciences humaines
positives. La mutation de ces forces du XIXème siècle se passe
principalement dans la Vie, le Travail ; et le Langage, « triple
racine de la finitude^xxvi », qui
font naître la biololgie, l’économie politique, et la
linguistique. A l’époque de Foucault et Deleuse, une nouvelle
mutation est en tran de se former. Foucault dit : « il est
évident que nous devons nous séparer dans l’avenir de la société
disciplinaire d’aujourd’hui^xxvii. »
Deleuse est plus précis que Foucault parce qu’il ajoute que « les
forces dans l’home entrent en rapport avec les forces du dehors,
celles du silicium qui prend sa revanche sur le carbone, celles des
composants génétiques qui prennent leur revanche sur l’organisme^xxviii
.... »

Ce
qui est plus révolutionnaire à l’histoire
humaine c’est la génétique. Les composants génétiques nous
dessine un avenir très différent qu’on pense. A Washington, le 26
juin 2000, les rechecheurs ont annoncé que quasi total du génome
humain, soit les trois milliards de bases, est décryté. Les
consequences sont ambiguëes. Or une chose est sûre que l’ingénierie
génétique qui « préfigure un eugénisme de type nouveau
ouvrant sur une sorte de transhumanité^xxix ».
L’être biologiquement humain, chez Foucault ou chez les
philosophes, est sans doute complèt et stable. (Bien que Darwin
conclue que l’humanité se développait à partir du singe, il ne
suggère rien du tout de l’ingénierie génétique.) Si nous
changeront les composants du corps individu, nous peuvons changer
l’homme entier. Ce peut être une tâche sociale, mondiale, et
surtout humaine. Tel que Fukuyama dit est
étonnant que

Le
caractère ouvert des sciences contemporaines de la nature nous
permet de supputer
que, d’ici les deux prochaines générations, la
biotechnologies nous donnera les outils qui nous permettront
d’accomplir ce que les spécialistes d’ingénierie sociale n’ont
pas réussi à faire. A ce stade, nous en aurons définitivement
terminé avec l’histoire humaine parce que nous aurons aboli les
être humains en tant que tels. Alors commencera une nouvelle
histoire, au-delà^xxx.

La
fin de l’histoire est la fin des
forces du dehors et la voie de la
force unique de la démocratie libérale
et l’économie de marché s’ouvre et deviendrait dominante sur
des forces : par exemple, le communisme. (A cet égard, la
théorie foucaldien du pouvoir mis en rapport par les « uns »
sur les « autres » ne persiste pas, parce que l’equilibre
entre le capitalisme et le communisme est rompu.) La richesse du
marché finance les recherches génétiques et les privatise au
maintien des « fins commericiales du génome humain et le
brevetage généralisé du vivant^xxxi ».
Ça, c’est vraiment la fin de l’histoire humaine. Pour conclure,
la question de qui sommes nous
n’est plus historique mais serait génétique.