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| 2022/05/01 07:58:27瀏覽981｜回應1｜推薦10 | |
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（按：本文確實只能稱為漫談，因為不符合學術期刊論文的格式要求。但是，這其實是我很在意的討論議題，所以，我很希望有人願意提供真誠的批評、指教或回應意見。我的哲學訓練不足（心理學亦然），有些地方是強自做解，可能完全把意思弄擰了。如果這時候有人做些點撥，對我會有很大的幫助。也在此先表示感謝了。）
康德的重要性，即使是我這個哲學外行人也完全能夠感受到。他的重要性的一個面向是引領後續的許多人的思考，並且由此產生重大的思想發明。
康德的知識論顯然受到休謨“經驗論”的刺激。但是，康德顯然對經驗論有不同意見，所以提出所謂“先驗範疇”的觀點。經驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式，知識就其內容而言是經驗的，但就其形式而言則是先天(或先驗)的。
康德也對道德議題提出了一整套創新的論點。他表示：道德先天存在於人的理性之中。只有因基於道德的義務感而做出的行為方存在道德價值。而因善良而做出的義舉，或是因義務而做出的德行，都不能算作真正道德的行為。康德在其“道德”論述中提出“定言律令”(categorical imperative)這個重要概念。定言律令是一種絕對的、無條件的行為規則。而道德行為必須依循如下“定言律令”（有人譯為“無上命令”）：人是目的而不只是手段，永遠要循著“人是目的”的原則對待所有人，包括對自己。這種律令既係強制的，但也是理性的。（註一）
但是，我以為，日後（20世紀）瑞士心理學家皮亞傑(Jean Piaget)的"認知基模"(cognitive schema)概念其實應是對“先驗範疇”說法的修改，而且似乎是再度回到了經驗論的陣營，而少了先驗論的一些不可知的性質。認知基模雖然是幫助認知某事物的既存認知結構（康德認為是先天形式），但認知基模卻未必是先於一切經驗，而只是先於對此一對象事物的經驗所具有的既存心理機制，也就是康德說的認識“形式”。康德認為這種認識形式是先天性的事物，但皮亞傑似乎比較認為這是後天形成的。
皮亞傑的另外一個重要主張是“道德認知發展階段”論，人的道德意識會隨著人的成長，由“無律”(anomy)，到“他律”(heteronomy)，再到“自律”(autonomy)。我以為，他是修改康德的“自律”與“他律”二元論的道德觀點。在康德的學說裡，他律其實不算是真正的道德，要達到"自律"的境界才堪稱為道德。也就是說，人必須是自主地從事格律(maxim)行動才符合道德的基本原則（“格律”意指行動的主觀原則）。換言之，康德的道德似乎必須具備兩個要件：行為符合格律，而且此行為出於自主。但是，皮亞傑則採取比較務實的看法："他律“是道德意識發展的必要過程。不經過他律，人是不可能達到自律境界的。也可以說，他律也是一種道德境界，其意義不宜逕行被否定。否定了他律，也將無所謂自律。人的自律能力並不是先天就有，也不是一蹴而及的，是漸進形成的。
康德並沒有系統闡述人如何可能達到自律的道德境界。他只是直接高舉自律道德，以對照於“他律”，而對後者持較否定的看法（這是我對康德道德學說的解讀，有沒有誤解，還請專家、高明指正）。這裡面，似仍然隱含某種不可知的層面。人如何可能自律？康德在討論“理性”概念的時候也許給出了可能的答案，但是其中似乎也含有某種不可知的蘊味。康德的“理性”是可以讓人認識形上的、非經驗層次（超驗）事物的能力，故不同於“感性”能力與“知性”能力。理性能力從何而來，似乎也沒有明確答案；但是，理性能力可能就是達到自律道德的憑藉。因為理性能力讓人認識格律的價值，也認識人的存在意義所在。從而，理性也就使人有可能自主從事格律行動。
說得更顯豁一些：人具有某種“天”賦，可以認識形上事物，也可以自主地意欲(will)從事格律行動。這是不是就是康德在討論道德實踐時認為必須假定上帝存在這個前提的理由？上帝正是給予人類這種理性、道德天賦的來源。
但是，後世的學者似乎多半傾向尋找上帝之外的道德根源。譬如心理學家佛洛伊德就嘗試對人格結構進行重構，認為人格是由三個部分構成：本我(id)、超我(superego)與自我(ego)。本我大體上是原始的、欲望的我（特別是生之本能，但也包括死亡本能），也比較屬於深層潛意識；超我是反映社會倫理與禁忌的我，這部分也以潛意識為主；自我是理性、調和的我，比較多屬於有意識的層次。看起來，對佛洛伊德來說，道德主要是與人的“超我”有關。而超我卻是由社會、外在的重要他人所型塑，其主要內容是社會規範、禁忌。而這部分其實多半是由人的潛意識、非理性心靈所構成。譬如人的罪惡感，可能就是道德心的重要成分，但是，罪惡感之源，人卻往往並不能清楚意識到。佛洛伊德還嘗試指出，猶太人之所以普遍懷抱罪惡感，是一種歷史上弒父（殺死摩西）行動的心理遺留。佛洛伊德似乎對這種集體罪惡感的恆久存在頗不以為然。他對以超我為基礎產生的道德似乎也並不很欣賞。
我懷疑佛洛伊德的人格理論其實是從早前關於人心的兩種迥然不同的看法加以綜合而成。重點是，人格三分的說法似乎無法與生理構造產生對應關係，而比較是之前的某種性善論、性惡論的黑格爾式綜合。目前我們還很難評估這種人格理論的有效性。會不會有一天這種人格理論被完全拋棄，而代以迥然不同的新理論，尚不得而知。不過，佛洛伊德的人格理論對之前關於人性、心理、道德等議題的討論確實給予了強烈的衝擊。
佛洛伊德的人格理論，不但沒有將道德與超越性（如上帝）、無上命令等做聯結，道德甚至不屬於理性範疇。這可以說是對道德概念的解構。當然，他並沒有宣稱他的人格學說可以壟斷“道德”概念，但實際上他的學說對於傳統道德概念恐怕還是形成了深沉的打擊。許多道德原則可能因此被解構，而不再為人們所信從。因為有些社會規範似乎並不合理。極端的例子譬如中國古代女性裹小腳，非洲有些部落會要求割除女性陰蒂；也許還有一些貞操觀念也太違反人性...。
佛洛伊德的理論對傳統道德觀的打擊，究竟對後世產生了怎麼樣的影響，誰也無法確知。但是，世人的行為模式很可能已經因此而大幅改變。20世紀中期的所謂”性革命“也許就和佛洛伊德的學說有關。但是，佛洛伊德可能也因此並不容易為人所喜。連他的學生也都很多背離了他。
相對於這些心理學者，法國社會學者涂爾幹(Emile Durkheim)的道德理論思考路線還是有明顯的方向差異。心理學者似乎過於向內尋找道德的源頭。相對來說，作為社會學者，涂爾幹更注意的是社會生活對道德心所起的作用。涂爾幹認為道德有三元素：紀律精神、對社會群體的依附性，以及自主性(autonomy)。紀律精神似乎大體對應於康德的“格律”概念，但似乎加強了“集體規範”的意涵。而涂爾幹說的自主性也大體對應於康德的自主性，但兩者也可能並不完全一致，因為涂爾幹一貫強調集體對個人的影響，所以在他的學說裡，個人可能只有比較有限的自主性。也就是說，在同一個名詞裡，實際蘊涵的意思並不完全相同。而相對於康德的道德兩要件，涂爾幹又增加了"對社會群體的依附性"作為道德的三要素之一。這大概是涂爾幹作為社會學者所強調的特殊觀點：“社會”對“道德”具有重要構成意義。這種“對社會群體的依附性”可能可以幫助解釋道德的源起：人既然依戀社會，所以人也樂於有道德---有道德並不會帶來痛苦，反而是帶來快樂。事實上，紀律精神本身也是在強調“社會”的作用。因為紀律是源於社會生活，而由社會對個人的強制力促成。
涂爾幹的道德論述雖然受到康德的影響，但仍然有明顯不同之處。康德暗示的產生道德的那種超越性源起，在涂爾幹這裡則把這個角色賦予於“社會”。主要是社會建構了個人的道德意識。但這裡很重要的一點是，“社會”雖然對“個人”具有某種超越性，卻並不是什麼形上事物。康德的道德概念是高度屬於“個人”的事物（或是個人與上帝之間的聯結），而涂爾幹卻強調“社會”在個人道德形成上的作用：社會既是道德的源起作用力，同時也是道德的目的所在。
涂爾幹的道德理論顯然也對“道德”學說產生了強大的衝擊。而且應該說是極具說服力。“社會”與“道德”之間存在密切關係，這一點相信現在多數學者會同意。當然，兩者之間的關係究竟應該如何來表述，特別是兩者之間的因果關係究竟如何，這些討論大概不會止於涂爾幹的道德理論。
佛洛伊德對“超我”式道德的批判，與此處對“社會規範”式道德的批判，性質未必完全相同，但是，兩者應該有相通之處。超我道德的條目、內涵，大體源於社會規範、禁忌；而社會塑造個人道德，可能從個人尚未有是非、價值判斷能力，乃至還沒有能力意識到事情關乎行為規則的幼兒階段就已經開始。所以，很多道德規則是存在於人的潛意識中的，當事人未必“意識”得到自己的道德潛意識，甚至還可能在“意識”層次拒斥這樣的道德規則（潛意識其實已經抱持這種道德規則）。會發生這種情形，可能是因為他想要標榜前衛，或者自居普世性道德立場，而且並沒有意識到自己的道德潛意識。（也許有一天他會“覺醒”，而回歸自己的道德潛意識立場。）總之，這種潛意識裡抱持的道德規則至少是未經過個人理性判斷的事物，所以，規則本身究竟是否合理，其實猶有可疑。如果被灌輸的“道德”規則其實並不符合普世價值，或者正義共識，那麼，人們被灌輸這樣的“道德”規則也會有問題。
涂爾幹的道德理論留下的最大疑問，可能就在於：“社會”或群體所建構的道德規則未必具有普世性。顯然，甲社會/群體建構的道德規則，對乙社會/群體來說，可能就未必被接納、被認為有價值。彼此之間可能存在巨大的差異與扞格。在全球化過程裡，許多非西方世界對西方文化中的一些價值觀就可能頗多疑慮或拒斥。再具體來說，譬如“同婚”這個議題，現在就在台灣社會內部就造成爭議。這個爭議早就存在，但因為現在同婚的合法化，爭議更趨於激烈。另外，婚外情究竟是不是有罪，最近也因為一樁法院判例（婚外情被判無罪）而恐怕會釀成激烈爭議。
除了社會所建構的道德規則究竟的是非問題外，在社會化過程上也可能有些值得被討論的地方。涂爾幹曾經比較“家庭”與“國家”之間的道德社會化的不同。簡單說，他認為家庭太小、國家太大，所以兩者提供的道德社會化可能都會有問題。家庭可能傾向傳遞過於狹隘的家庭價值，而國家卻可能容易碾壓個人價值。從而，對家庭而言，如何對家庭效忠可能比較是道德議題的重心所在。但是，對國家而言，如何對國家效忠才是道德議題的重心所在。而在後一種道德裡，個人或家庭的福祉與感受可能被過度輕忽。所以，涂爾幹提倡以“次群體”為基礎的道德社會化，他認為這才是比較適中的社會依附對象，能夠提供個人以適當的道德規則。學校就被認為是這種次群體，是適合提供個人道德教育的場所。
涂爾幹也關注宗教與道德的關係。宗教讓人有機會聚集在一起，而且心靈也得以凝聚。不僅如此，宗教甚至能夠讓人感覺參與到群體中，成為群體的一部分，而不再是原來的那個自我。屬於群體的那一部分，可能特別有”神聖性“的感覺。這種經驗很可能可以促進人由衷接納群體所傳遞的觀念。
儘管涂爾幹強調了“神聖性”（及其與世俗性的區別）這個概念，但是，這仍然與先驗、超越事物不同。涂爾幹也許也強調了某種“超越性”，但那是指從“個人”到“集體”之間所發生的“超越”。唯其是在集體生活中，人才創造了文化，也創造了道德。這種”超越“顯然不同於從世俗世界到上帝王國的那種超越。總之，涂爾幹與康德在關於“超越”世界的看法上，顯然是不同的。涂爾幹的理論中，對那種超越世界至少是保持存而不論或敬而遠之的立場。他的道德理論是立基於社會生活，而比較無關於上帝或超越世界。涂爾幹甚至曾經指出，人類社會需要宗教，所以他們總是能夠創造出宗教來，以滿足相關的功能需求。如此，宗教本身似乎只是屬於俗世的事物。進而，宗教所提供的道德規則也可能未必具有普世價值。宗教自由化與世俗化的趨勢，有可能是對宗教的道德意義的某種質疑結果。
在當代宗教的發展趨勢與道德的發展趨勢之間，可能存在某種矛盾的情況。宗教走向自由化，同時宗教也在走向式微。這是現代化、理性化、世俗化的結果。但是，宗教式微對各社會內部的整合卻可能不利。至於宗教式微是不是會緩和宗教戰爭的發生，也很難說。歐洲各國之間，因為宗教而爆發戰爭的可能性隨著宗教自由化而降低。但是，世界各國之間因為與宗教相關理由而爆發的戰爭卻未必趨於緩和。而宗教戰爭的可能性對於宗教的道德意義卻有很大的否定意義。
綜括以上，在當代人本主義思潮影響下，道德與宗教信仰、與超越性事物之間的聯結有逐漸減弱的趨勢；另外，道德概念有向普世價值概念靠攏的趨勢。在後康德時期的道德學說裡，行為科學（特別是心理學與社會學）扮演著重要角色。但是，行為科學裡的道德論述，不但不強調道德的先天性（或說超驗性），反倒屢屢明示、暗示道德規則的種種局限性。然而，在不斷解構許多既有的道德規則以後，還能夠符合普世價值的道德規則究竟是什麼？它們會不會顯得過於抽象，而難以與人的感性、直覺產生聯結？如何才能讓社會成員由衷接受這種顯得抽象的道德規則，而不是索性揚棄所有的道德規則？
以普世價值作為道德的依歸、指向，也不是就沒有問題。普世價值的具體條目迄今並沒有得到普世的共認。非西方世界對西方世界所提出的所謂普世價值一直在提出質疑、駁斥。當然，即使是西方世界內部也並不就是鐵板一塊，也有各種的質疑聲浪。從而，道德內容究竟應該包括哪些行為規則，也就始終並不明確。再則，在缺少信仰、缺少對超越性事物的嚮往、敬仰的心態下，即使學校教育似乎在嘗試普及道德教育，但一般民眾的道德心明顯還是有日趨薄弱的情形。所謂的文明人，雖然舉止有節，但卻未必出於真誠善意與正義感。等而下之者更無足論。
我甚至懷疑，普世價值有可能和道德心的強度有一定程度的矛盾。普世價值既要普世，就難免會抽象化、簡單化，而道德卻需要細緻，要能夠配合複雜的情境脈絡而有許多細緻不同的要求。更重要的是，人們傾向於獻身於帶感性的、具體的事物，而不是抽象事物。也可以說，當代人的行為比較可能會趨於法律思維取向，而不是道德思維取向。普世價值可能被作為行為準繩來看待，卻不是作為獻身的對象。因此，道德這回事可能會對多數人都變得越來越陌生，越和個人的現實生活不相干。這種趨勢，會不會是大家所欲呢？
註一：
康德對“定言律令”的解釋似乎有兩種，這裡所列是其一，另外一種定義如下：僅依循如下格律來行動：行動的同時，會意欲此格律能夠成為普遍法則。換言之，如果不能夠同時意欲其成為普遍法則的格律，就不應該依從。既然定言律令有兩種定義，是不是表示兩種定義其實是意思完全重疊呢？也就是說，“待人應該視人為目的”這個原則也就是能夠同時意欲其能夠成為普遍法則的格律呢？再沒有其他的格律可符合這個“意欲其能夠成為普遍法則“的要求標準了嗎？這似乎還沒有明確答案。由於這個定義可能太抽象，此處暫不予討論。
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