胎兒在母親肚子裡有無六識、七識? "母親本身"的六、七識是否會影響胎兒的六識、七識?

八識 是否只有在成為人身及良好的外緣影響下，才能發揮作用?那動物有八識嗎?

對這個問題，我沒有確切的答案。因為有些可能涉及學理，有些涉及宗教，都可能會依不同學派、宗派有不同的見解。不過依唯識的觀點來看，前六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識）是構成當下生命意識活動的主體，使眼、耳、鼻、舌、身、意可以發揮功能，讓我們感受到色、聲、香、味、觸、法）而第七識是也是末那識，也是意識，但是不是第六識那種思慮的意識，它介於第八識和前六識之間，主要功能是，對第八識進行主觀感應並形成自我意識，內依第八識為它的自體，外依第六意識做為它的作用，而第八識是承載前世業力果報的藏識、是種子，所以第八識是生生世世輪迴主體，依此識產生現有活動，而現有活動也會改變它，「種子生現行」和「現行熏種子」而產生業之相續相存。

1.母親本身的六、七識是否會影響胎兒的六識、七識？如果妳是問母親的第八識阿賴耶識會不會影響胎兒的第八識，這點我想是不會的，因為第八識和自身的現行造業相關，如果可以影響，那豈不是母親之惡會影響小孩之惡。而這不是指後天的行為的習慣污染，而先天的潛質影響，這點不啻是說惡的母親生的小孩必然是惡的。如果六、七識的影響，屬於現實的領域，這有點像是在說胎教吧，那應該是有影響的。

2. 上述「種子生現行」和「現行熏種子」，不論環境如何，第八識必然影響現行，同樣的，現行也必影響種子。

3.有第八識為轉世的生命主體，佛教相信六道輪迴，當然動物也具有第八識。

以上只是個人猜測, 如果同學有更正確的說法，並能有所依據，也請提出來。

請問老師: 語音講到無我是空思想的來源, 應該與心經中所說"諸法空相"的意思一樣吧!? 另外無我是不是無"自性"? 自性又做何解釋?

佛家的無我和黃老的無我, 涵義有何差別? 涅槃寂靜和虛極篤靜的境界不一樣在哪裡?

早期的佛學的無我，只是要去除執著，無我是說「這不是我....」後來將其發展成為一種存有論，就是以空來解釋一種依關係而有的存有狀態，如此便產生像諸法無我、緣起性空等教義，這都是同樣意義。首先佛學稱所有存在的事物為「一切法」，而「一切法」可區別為二種：「有為法」和「無為法」，「為」為有所依賴，所以「有為法」指的是會隨因緣變而出現、變化及消失的法，也叫緣起法。相對而言，「無為法」便是不隨因緣而變化，指的便是不生不死不滅的涅槃。所以，一般指的法都是「有為法」，此處「諸法皆空」也是指「有為法」，「有為法」是因為關係條件和合（緣起）而產生，其本性為「空」，所謂「空」即是無自性，也就是没有獨立不變的本性。自性就是不變的本性，也就是我性，所以「無我」和「性空」是同樣的意思，指的是一切因緣而存在的事物沒有獨立不變的本性。

    「空」是指無自性，也就這樣的事物依各種關係條件而有，也會依關係條件改變而改變，沒有不變的本性。譬如我們指淨瓶來說，我們常問：這是什麼？回答說：淨瓶。但是之前它是作為瓷土，之後可能化成一堆碎粉。所以它沒有獨立不變的本性（自性、我性），所以「空」指的是「無自性」。「諸法皆空」和「諸法無我」的意思都是一切依關係存在的事物，沒有不變的本性。之後發展出三諦圓融的說法。三諦（三種真理）即空、假、中。空是指事物無自性，也就依條件而有、依條件而無，沒有不變的本性，透過「空」來否定它是具有不變自性的「有」。但是此狀態也不是「無」（不存在），現時它是作為一淨瓶而存在，這種暫時的存在狀態稱之為「假」（假有），所以透過「假」來否定它不是「無」。而不把這個淨瓶視為不存在（無），也不把個淨瓶視為就是這樣一直不變的存在（有），即是「中」（去除有無兩端）。「空」－「假」－「中」是對同一個狀態的描述，所以三諦圓融，即空、即假、即中。

    緣起性空、諸法無我、諸法皆空等等都是指上述的觀點，佛教認為一切事物都是因著關係條件而轉變，常人不懂這個觀點，常常以兩端來看它，不是把事物視為永遠不變化的「有」，或是視為不存在的「無」，也就是不能以「空」來看它，便會產生種種執著，因著執著便會產生愛、嗔、痴的情緒反應，有這種情緒反應便會產生種種作為，造就種種業，使自己陷入業報輪迴之中，因此，要得解脫，便不要再造業，不再造業便是不要有愛、嗔、痴，不要有愛、嗔、痴就是在於可以對事物可以「如實觀看」（如實觀），如實觀即依事物在關係變化之樣態來看，能夠如實觀的人是因有了智慧（般若），有這種可以如何觀看的智慧便是覺者、便是佛。

    對空的認識，大、小乘有不同的見解。大乘認為人我二空（人空、法也空），而小乘認為人空、法不空。人空也稱我空，指人是由五蘊和合而成，本性為空。五蘊指色、受、想、行、識。色指的物質肉體元素，而受、想、心、識指四種精神元素。法空指五蘊本身也是空，也就是沒有實際不變的本性，也是依條件而有。小乘認為人空、法不空，也就是認為人是由五蘊和合而成，其本性為空，依五蘊變動而變，沒有獨立不變的本性。但是法不空，法指是五蘊，人是由五蘊和合所以是空，但五蘊本身卻是不空，是具有自性，但是大乘而進一步否認五蘊具有自性，五蘊也是依條件而有，所以五蘊皆空。

    佛教剛傳入中國，當時的知識份子能明瞭「空」的概念，所以常常拿道家的「無」來指稱「空」，這期間最明顯的便是魏晉時期「格義佛學」，就道家而言「無」代表去執，「聖人無常心，以百姓為心」，所以「無為」便是不以自意，而順物自然。而佛家的「空」指的是無自性，任何存在物都是隨緣產生，沒有不變的本性。這兩種是不同的思維方式。涅槃指的是超脫生死迴輪，達到不生不死不減的境界，而道家的致虛極、守靜篤在達到去私去執順應自然的境界。

感謝老師的細心解說! 
明瞭空-假-中的含意, 但是"如實觀"不甚清楚? 又產生一個疑問: 需有智慧(般若)才能如實觀,看到實相; 常常聽到"真空妙有"要如何理解? 我是學理工的,使我想到近代物理的量子力學, 它用波動形容微小粒子的行為, 以機率去預測粒子在某一時刻的位置, 違反一般的經驗法則, 不是存在就是消失! 只是不曉得有無引喻失當!
關於五蘊,我是認同大乘的說法, 六根對六塵產生五蘊, 六根和六塵既是假有,五蘊當然也是空!

1. 上座部

a. 心念一生滅分為"九心輪", 請解釋九心輪?

b. ...倡言人法二空, 而說"有分心"貫徹生死..., 請解釋有分心?

c. 何謂十二處?

2. 說一切有部

a. 我空法有的"法"是否與諸法無我的"法", 意義一樣嗎? 這兩句話有無矛盾?

b. 心法的心指六識, 又反對"我"之論;而輪迴解說需有一主體, 但以假借為實有, 豈不矛盾?

3. 犢子部

a. "補特伽羅"是否為第八識? 與五蘊非即非離, 到底是何關係?

1.a.感謝前面同學已引，「九心輪」：心對某一對象之作用有九種，連續不斷，循環如輪，稱為九心輪。即：(一)有分心，即未接觸對象以前，毫無知覺思惟之心。(二)能引發心，即對對象能起強烈作用之心。(三)見心，對對象起見、聞、嗅、味等六識之心作用。(四)等尋求心，判斷對象有無價值之心作用。(五)等貫徹心，洞悉對象價值之心作用。(六)安立心，知悉對象之價值後，而能以語言表達之心作用。(七)勢用心，根據前心之決定，進而對對象採取行動之心作用。(八)返緣心，動作既興，將欲休廢時，遂復返緣前所作事之作用。(九)有分心，此即還原至最初之有分心。以上雖分為九種，然除見心通六識外，餘者無非是意識之作用；又(一)與(九)同為有分心，故九心實為八心。此「有分心」係出自小乘上座部之說，大乘唯識宗則認為有分心係指阿賴耶識而言。（佛光大辭典）

1.b.「有分心」已出現在「九心輪」的解釋之中。即心輪循環中之最初和最終之心。

1.c.十二處：即六入加六境即十二處。

     六入：眼、耳、鼻、舌、身、意

     六境：色、聲、香、味、觸、法

    六入之中，前五入的對象是個別的：眼的對象為色、耳的對象為聲……等等，而意為統攝前五種官能，所意的對象「法」，「法」便是各種作為整體存在的對象，查察到一隻鳥，牠有顏色、聲音……等等的個別性質的存在，這些性質的存在可歸前五入（根）所獲得，而將這個性質統合成為一個完整的對象（鳥），這隻鳥就是「法」，而因著「意」而得知。所以，在佛學中「法」就是指種種各式的存在對象，既可以指各式個別性質的存在，也可以綜稱所有個體的存在。後來著重於對這些對象如何存在的分析，便形成佛學認識論和存有論的根本議題。像五位六十七法。

2.a：「我空法有」便是涉及二空的問題，原始佛學從「無我」為根本設定，所謂「無我」便是「無自性」，無不變的本性，所以前也說過「無自性」是因著各種條件而有，即「隨緣」，故無自性即是「性空」。所以我空（也稱人我）是大多數佛教宗派不論大小乘的共識。進一步來說，「我空」（人我）這無獨立不變的本性是因為這個「我」是由五蘊所組成，五蘊即色、受、想、行、識，色為物質因素，後四種為精神因素，也稱為心，故五蘊即色、心兩大元素（法）構成。而此構成人空的五蘊是否為實在，或者也為「空」（也是依條件而起，無獨立自性），這點有所爭議，大體而言，小乘（部派佛學）都是人空法不空，而大乘則是人空法空（二空）。

    以人為例，三十年前和三十年後的我是有差別的，如何肯定他是同一人，又是不同的人？西方哲學中亞里斯多德處理這個問題是提出自立體（substance）和依附體（accident）的區別，自立體又譯為實體，就是指在下支撐的sub-stance，是不變的主體，而依附體指的屬性，即重量、形狀、味道、顏色……等等，是可變的。因此，每一個具體存在物都是自主體加依附體的組合，所以變化若是自立體的改變，它就變成不同的東西，如紙燒成灰，灰不復為紙。若是依附體改變，如三十年比較瘦，三十後比較胖，那依然是那個人，不能視為是不同的人。所以佛教的「性空」或「無自性」的觀點，便是否定西方自立體（實體）的觀點，取消了自立體，人是什麼？人就是五種元素的組合，而沒有實際不變的本性，是依這五種元素變化而變。這就是「人空」或稱為「我空」的看法。而對組成我空的這心、色兩大類元素是不是實有？這點有爭議。「說一切有部」又稱為「有部」，便是主張「一切法皆為實有」。所以此處的「法」指的是心、色兩大元素，這是實有的。

    前已提到「法」指的便是存在的對象，可以指五蘊（心、色），也可以指依五蘊而有的對象，所以，你所提的「我空法有」和「諸法皆空」便於對人空法空的不同見解，前者指我空法不空，後者則是我空法空（諸法皆空，諸法構成的對象自然也是空）。

    順道一提，一般人常說的：「色即是空」。往往這句話被理解為：「好色到頭是一場空」，這完全是誤解佛理。這是出自於《心經》，全文為：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」《心經》即闡釋「空宗」（般若）的思想，這裡指的是「色」非實有，本性為「空」，而不只是「色」，「受」、「想」、「行」和「識」也是，也就是「五蘊皆空」。

2.b.也就前面提到的既強調「性空」又強調「業報」，如果沒有一不變的主體，又如何談「業報」？所以最後才有唯識之說，以第八識為承載業報的「主體」（注意用括號，意指與一般主體概念不盡相同），這點談到唯識論時會說明。

3.a.「補特伽羅」就是「我」的別稱，剛提到大多的佛教都認為「我」為五蘊和合，所以「人空」（我空），但是犢子部比較特別，他們認為沒有一個不變的主體，如何能在生死流轉的輪迴中承載業報（這個問題就是上面提的），所以他們主張「補特伽羅」是實有，但是主流觀點認為「我」乃五蘊和合而成，而此「我」乃是「空」（無自性），既然犢子部主張「我」為「實有」，那如何解釋五蘊和「我」的關係呢？所以他們提出一種觀點：「非即非離蘊」，不把「我」說成是五蘊之合，也不可說成是捨離五蘊，所以才有此主張。「補特伽羅」不是第八識，這裡仍是佛教發展的初期（部派時期），犢子部的說法呈現出沒有一個主體如何承載業報？而唯識論便是透過其理論嘗試解釋這個問題。

這些部派佛學是否已偏離或牴觸原始佛學的緣起思想與法則?

應該說佛學和所有的學派一樣，都是從原初的幾個基本觀點開始，逐漸形成一完整完備的體系，其中也會出現不同的解釋，而形成不同的分派。

從這個表可以知道，佛學的問題史，從無我，到人空法空的討論，牽扯實我假我，流轉主體的問題。

最後離題說一下，部派佛學的內容極為龐雜，有些重要的主題最後都成為後來學派思想的來源。但是除非你是專門有興趣於這個時期，因為，相對而言，後來大乘佛學、以及中國佛學的發展，在主題和內容上會比較專一而深入。我個人淺見是，對於部派時期有大致的理解即可，因為太多瑣碎而雜多的理論，反而會斷了初學者的興趣，但是等到對全部佛學發展的歷史有大概的了解之後，再回到部派佛學的討論，這時可以發現那些承先啟後的觀念是如何演變出來的，這時會比較有興緻。

1. 關於聲聞,緣覺,辟支佛,阿羅漢與佛

a. 祂們有何不同? 屬大乘,二乘,小乘?

b. 退轉的標準是甚麼? 阿羅漢有四果, 須陀桓, 阿那含, 斯陀含都會退轉, 只有四果不會嗎? 類似的, 菩薩幾地才不退轉呢?

2. 大眾部說"現有體用,可名實有", "過去未來,非實有體"; 化地部主張"過去未來是無,現在無為是有", 兩者意義相同嗎?

3. 飲光部: "過去之體" 煩惱,業果有何牽連? 是"假我"嗎?

4. 說假部: 五蘊是實. 是否與緣起思想矛盾?

1a.從凡俗到得道會不同的果位，從原始佛學、部派、大乘的發展中對於得道的高底品位有不同的說法，最後最一般的說法便十界（十法界），就是把所有的眾生區分成為十個不同程度的存在界，十界由低到高為：地獄道、餓鬼道、畜牲道、阿修羅道、人道、天道、聲聞道、緣覺道、菩薩道、佛道。其中前六者稱為六凡，而後四者稱為四聖。四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）從廣義來說都是得道者。在原始佛教時期，佛被視為覺者，在部派之後慢慢神格化，所以才會有三身的說法（應身、報身、法身），成為最高圓滿者。而聲聞指是聽從佛陀說法的弟子，聲聞的最高果位（第四位）即阿羅漢。緣覺就是無師自通者，梵語pratyeka-buddha，音譯為辟支佛。在大乘的發展後，把之後佛學流派（尤其指部派佛學）貶為小乘，「乘」即是渡江之舟，大乘即可以渡己渡人，而小乘只為渡己。所以有三乘、二乘的說法，二乘就是指聲聞乘和緣覺乘，是小乘法門所可達到的果位，若和菩薩乘便稱為三乘，其中菩薩乘便是大乘修為可達到果位，從菩薩才可進一步達到佛。

1.b.聲聞界所證悟的果位從初到四果，依次為須陀洹、斯陀含、阿那含，以及最究竟位的阿羅漢。對這些果位所達的狀態如下，相關資料如下：

  1.b.1.初果，音譯須陀洹，意譯預流、逆流，意思為逆生死的瀑流而預入聖者的果位。初果聖者修不淨、慈悲、緣起、無我，數息等五停心觀，然後觀苦、集、滅、道四聖諦，經暖、頂、忍、世第一等四善根位，而以八忍八智了斷三界八十八使見惑，證初果須陀洹，不再墮入三惡趣。因為初果的煩惱如同大樹被連根拔起，只剩下欲界九品思惑，所以不須永久輪迴，只要“七次上升天上，七次投生人間”即可。達到初果的條件是：對三寶有不壞的信仰；對四聖諦、八正道、十二因緣等基本佛法不生疑惑；對於受持的戒法不會違犯；不違犯五無間罪。

1.b.2.二果，音譯斯陀含，意為一來，只要再一次生天，一次來人間受生即可。二果已斷盡欲界前六品思惑，因此他的特色是淫、怒、痴微薄。

1.b.3.三果，音譯阿那含，意為不還，死後直接升往色界或無色界而入涅槃。因為三果已經斷盡欲界後三品思惑，因此不須再來人間受生。

1.b.4.四果，音譯阿羅漢，意為無學、無生、殺賊、應供。阿羅漢已經殺盡了一切煩惱賊，無須再來三界受生，堪受人天的供養，而且已證得小乘最究竟果位，因此又稱為無學位。

  至於菩薩退轉問題，不同佛經裡對「不退轉」的具體敘述有所不同。《菩薩瓔珞本業經》認為，菩薩十住（十地）中的第七住（第七地）常住於不退﹔《瑜伽師地論》卷三十七載，初地為不退位，但《大乘起信論》以為，初地不退乃方便說。維基百科裡面有詳細說明，可參見https://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%98%BF%E6%83%9F%E8%B6%8A%E8%87%B4

2.化地部雖屬上座部系統，但是思想反而接近大眾部，兩者主張是相似。

2.1.印順，《印度佛學思想史》：「部派思想的分化，主要是一、地區文化的影響：大眾部Mahāsāṃghika在東方，以毘舍離Vaiśālī，央伽Aṅga一帶為重鎮；上座部Sthavira在西方，以拘睒彌Kauśāmbī，摩偷羅Mathurā為中心，形成東西二派。大眾部向東傳布而入南方，是經烏荼Uḍra，迦陵伽Kaliṅga而到達案達羅Andhra，即今Godāvarī河與Krishnā河流域（主要的大乘思想，都由這一帶傳出）。西方上座部中，有自拘睒彌等南下，經優禪尼Ujjayainī而到達阿槃提Avanti，成為（上座）分別說部Vibhajyavādin。阿育王Aśoka時，分別說部中，有分化到楞伽島Laṅkādīpa的，成為赤銅鍱部Tāmraśāṭīya。留在印度的，與南方大眾部系的化區相啣接，所以再分化出的化地部Mahīśāsaka，法藏部Dharmaguptaka，飲光部Kāśyapīya，思想都接近大眾部。」（第二章第三節）

2.2.丁福保的《佛學大辭典》「化地部」：「當部雖為上座部系統，然其所說頗近大眾部。即稱現在有體，過未無體者，於見道主張以空無我之行相而現觀一時，亦否定無有中有，許五識有雜染之力，立九無為說，立預流果有退羅漢果無退之說。所謂法無去來宗也。」

2.3.《佛光大辭典》：「關於此部之教義，異部宗輪論分為本宗同義及末宗異義來敘述。其中，本宗同義頗似大眾部，認為無過去及未來，而有現在與無為法。並立有擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九無為。主張於見道一時現觀四聖諦之理，並肯定無「中有」，又謂五識有雜染之力。」

3. 飲光部主張人的行為造就業，而業使人在諸世流轉之中，如果可以斷業，就可以獲得解脫。而所有一切諸行必滅於剎那之間。謂煩惱未斷，業果未熟，即是過去有體，過去有體則現世有用，現世便會承受過去之業而有報；若煩惱已斷或業果已熟，過去其體即無，過去體無則現世不再有用，也就不起業報，便脫離輪迴。

4.緣起指的是事件因條件關連而有，五蘊和合為「我」，此即緣起，但是五蘊本身是實有或者是空，這是另外一回事，前述所謂二空的爭議，便是在討論是只有我空，還是我法二空。有些部派便是強調我空法不空，我為五蘊和合而成，本性為空（無自性），但是五蘊本身為實有。因此「緣起」和主張五蘊為實有並非對立之觀點。

佛學經典分為大乘或小乘是甚麼? 例如書中寫到安世高的小乘禪學系統,是因他所譯的經典均為小乘嗎? 或是因為其中"安般守意經"和"陰持入經"介紹禪定的小乘經典而說? 又如康僧會系出安世高一門, 因提出"萬法唯心"的大乘思想, 與書上歸類有無衝突?

1.佛經是佛經，對佛經的闡釋構成各種派別的產生。佛滅當時便有了第一次結集（至少在近代之前有四次集結），將佛所說話結集成經，但是，佛滅幾百年之後，仍然有佛經出現，這些佛經竟是真的是佛（釋迦牟尼）親身說法，抑或是弟子或再弟子所撰寫？這點爭議已久。所以，在不同的時期出現不同的佛經，這佛經的內容是有些許差異，大乘思想興起之後，才把之前的說法稱之為「小乘」，而認為小乘只自利而不利他。而每一種說法都會引經典為據，佛經有早出，也有晚出，符合大乘的說法的經典便被視為大乘的經典，相對地，便被視為小乘的經典，而大多數符合大乘的佛經都是較為晚出（或在大乘流行時期才出現），但並不能說早期的佛經沒有大乘思想的源頭。而且，小乘也是佛法，在大乘眼中是「未盡完美的佛法」，因此，對於其中闡述修行方法並不拒斥，尤其是禪修的法門，做為修佛工夫的初步。

2.安世高主要是精於一切有部的毘曇學和禪定止觀為主。毘曇即是論藏（佛典分為三藏：經、律和論，經是佛的說法，律是戒律，論是對佛的說法的解釋和辯護），這裡毘雲指一切有部的佛學觀點所集結的論，也就是說他是精通一切有部理論的學者。所以，他譯的經典可分為禪修和一切有部的經典，所以被歸為小乘。

3.既然小乘和大乘都是佛法，就大乘的觀點，一座大廈有十層，依小乘的教法只能爬到第四層，並不是說學大乘者一開始便是從第五層開始爬，不用經過前面的階段。反過來說，一個依小乘教法的人，爬到第四層，未嘗就不會有所突破，康僧會出自於安世高小乘系統，和他後來的思想和大乘某些觀點相合，亦有何不可？

4.還要注意大乘和小乘之分，是自出大乘學派的觀點，此劃分本身就有貶抑觀點，漢傳佛教屬北傳佛教界大自居大乘，論及小乘免不了有些看不起。但是隨著現代學者慢慢以新的角度來看佛學流派發展，慢慢去除揚此抑彼的觀點，甚至強調三乘俱一乘的統一觀點。

不二法門講超越相對的概念,最後離諸問答與語言文字,默然無語! 清談如何利用不二法門進行談話? 還是最後都盡在不言中?

不二便不落入二邊，清談原初便是以道家為主體對世俗制度（儒家？）來攻擊，所謂「越名教而任自然」。一切典章制度都是刻意作為，往往託聖人之意而以言之，清談採老莊之說以攻之，老子曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教。」，而莊子有「筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」。所以，不言，若言則必入於二邊，固著對象的存在性，所謂：「道可道，非常道，名可名，非常名」。但是不言不是不理解，而是不固著於語言名相來理解，不言是要超越名相而得其意，一旦得到意義，則「得魚忘筌、得意忘言」。

事實上，沒有什麼意思不透過語言，只是如何理解語言，語言既揭露對象，也遮蔽對象，與其說不透過語言，倒不如說不執著語言，超越語言還是語言，只是不在字面上而是脈絡上、不在表象上而在其引喻上。戀人不需說話，透過肢體也可以傳達意義，肢體語言也是種語言，但沒有關連的兩者，任何一方的肢體動作便可能是對另一方的騷擾。有些笑話不懂的人問第二遍還是不懂，當懂的人一一解釋笑話的意思時，意義可能理解了，但笑不見了。但是大多數的情況是故弄玄虛者多，真正理解者少，大多數人都是聽到別人笑，自己也跟著笑，但是根本不知為何而笑，一堂之眾，有多少是真的懂而笑，多少人是裝懂而笑？不是說的人沒有透過語言，就算透過語言，不懂、誤懂、裝懂的人還是很多。

大乘佛學這章提到的唯識主要分無相和有相介紹, 但我看不出唯識的中心思想是甚麼? 請老師解說!

     唯識觀點本身就是極為複雜，我們先簡單說說。唯識傳承如下：

                            德慧----安慧----真諦（無相唯識）

彌勒----無著----世親

                            陳那----無性----護法----戒賢----玄奘（有相唯識）

    自彌勒到世親的發展，是唯識論從草創到成熟的時期，確立「三界唯心、萬法唯識」的基本立場，也就是一切種種的存在都起源於心識的作用，尤其是第八識阿賴耶識的種子所變現出來。但是對於識和境（對象）之間的關係，並沒有仔細的論述說明。而唯識在此時期發展最後最成熟的作品是世親寫的《唯識三十頌》，但是這部作品只有頌文，沒有解釋，後來有十大論師對此作了討論，形成各自不同的思想。尤其對於外境的存在、我們認識的對象、我們認識的能力之關係理解各不相同。後來護法一派發展出四分之說：1.相分：認識的對象。2.見分：認識之主體。3自證分：自體能證知自己的認識活動。4.證自證分，證知自證分之認識作用；即對3.的再認識。其中所最重要的便是相分和見分這一組概念。但是這四分說是護法所提倡，之前的論者主張不一，便有「安難陳護一二三四」的說法，其意是：安慧之一分說（僅立自證分），稱為一分家；難陀之二分說（立見、相二分），稱為二分家；陳那之三分說（立見、相、自證三分），稱為三分家，最後便是護法的四分家。看表列可以知道，護法比較晚，所以是逐漸變成四分說，其中最重要是確定「見分」和「相分」這組概念，稱安慧為一分說，事實上，在安慧時並沒有以「見分」和「相分」來表述認識關係。

      無相唯識和有相唯識都是相信一切存在都是心識作用（在唯識中，識即心，識是心之別名），我們看到的萬有現象皆是人我心識自體所變現而來，並非真實存在，所以「唯識無境」（境指外在的對象）、「唯識所變」（萬有現象來自識所變）。

    人的心識作用包括前五識（眼、耳、鼻、舌、身等識）、第六意識（綜合前五識成思維）、第七末那識（末那即意識，為和第六識有別，保持音譯名為末那） 前五識對應感官的功能，而第六識的意識是現行的心理綜合活動，其後的第七識、第八識是屬是潛意識，是我們意識不到，卻左右現行的意識。第七識是意識之根，而第八識是宇宙萬法的本源。第七識也是意識，它的作用是「恆審思量」，這個思量是把「第八識阿賴耶識」執著為不變「自我」。執第八識為「自我」而對前六識起作用。第八識即阿賴耶識，此含萬法種子，這些種子會起現行，種子為因，生出現行的果，果便是第八識阿賴識，既然說第八識含有（藏有）種子，怎會種子又產生第八識，因為，種子和識，都是一種功能，不是有形的物質，第八識和所藏的種子是一體二面，種子是生識之因，稱為能生；而阿賴耶識是所生之果，稱為所生。但生與所生之間，是「因果同時」，念念相續，不停轉變、變現，所以種子生阿賴耶識，而阿賴耶識也種子，互為因果。

    剛說過，唯識的主要觀點便是宇宙萬有現象都是識變而來，也就沒有外境的存在，但是要先說明一下，「境」指的是我們意識到的對象，但是這種對象可以指有一個外在於我們的客觀世界（可以稱之「外境」，亦一種指依附在我們認識條件所產生的對象，所以後者「境」是依主體而有，或者可稱之為「內境」。在唯識中，都是否定有外境存在的，也就沒有外在我們的客觀世界，一切都是依附在主體的心識作用而來。在西方哲學中，康德有所謂的「物自身」（thing-in-itself）不可知的論點，所謂「物自身」便是物就其自身的存在，即不落入我們經驗之中、不被我們感官所經驗的自我存在的面向，因為一旦落入我們的經驗，就必須透過我們的感官來呈現它，此即現象，所以我們只能把握現象，而無法理解「物自身」，但「物自身」既然是我們無法把握，為什麼不說它不存在，而說它不可知？因為，我們假設我們接受的這個現象，後面有個不被我們所掌握的「物自身」作為它的來源，這點是不矛盾的，而且可以避免成為絕對的唯心論，也就是這個現象純粹是我們所幻想出來，而外在世界沒有對象與之對應。但是唯識觀點不同於康德，唯識根本取消了物自體這個觀念，所以離識沒有對象存在，外境是不存在的，因為存在的只是識所變現的對象，而這些對象的起源來自識，而非外在的對象。那我們感受的對象怎麼來，譬如我們感受到這顆蘋果的存在，這個蘋果不外就是外形、顏色、重量……等等的現象的彙集，這是便是我們看的對象，這現對象的存在是因為我們有看的能力（識），後來發展的一對術語便是：相分和見分。相分是我們看到的對象（內境），見分便是我們主體的能力，但是相分和見分，不是我們以為的主體看到外於主體的對象，剛提到唯識論已否定外在世界或對象的存在，所以不論相分或見分都在主體之內，是同一主體的兩種不同的功能。因此，「萬法唯識，識外無境」，指的便是我們六種識所觸對的六種境──色、聲、香、味、觸、法六境，都不是實境（不是外在於我們的具體存在物），全是第八識的種子變現出來的。我們的心識變出相分（世間各物的形相），再由心識的見分去認識。這叫做「識所緣，唯識所變」。

     這裡便會產生一個問題，既然相分和見分都是主體的功能，那麼這兩者是同種所生，還是異種所生？因為既要強調相分和見分兩者不同，又要強調都是同樣主體的作用，自身如何既作為使之能有的作用，又作為因之所有的對象？這時有三種不同的見解，第一種見解，認為見、相二分，是同一類種子所生，相分是見分所緣的假相外境；第二種見解，認為見分和相分，是兩類不同的種子所生；第三種見解，認為見分和相分，有時是同種生，有時是別種生，視所緣境之為假為實而定。這些問題都是唯識學歷史重大的爭議點。

    回到「無相唯識」和「有相唯識」之分，前者發展較早所以稱為唯識古學，以安慧為代表，但是安慧在四分說被歸為一分家，上述也說過，當時並沒有相分和見分這種說法，所以安慧的說法比較接近原來世親的說法，一切對對象（相）都是識所現，而識體也是因者條件而來（空），所以無論相或識都是依空而有，都因著虛妄偏執而生，所以「境識俱泯」。唯識古學是在調和和發展空宗的觀點，所以比較站在「存有論」（事物是如何存在），強調「空」的觀點，簡言之，一切的現象，都是心識派生的，現象本身是假的，不存在的，本身沒有能取（見分）和所取（相分）的差別。其後「有相唯識」是從「存在論」發展為「知識論」（主體和客體的關係，主體如何認識客體），因而發展出「相分」和「見分」的理論，見分為能認識的功能，而相分是因著見分而呈現的一種影像的存在。換言之，所謂「有相」指的是相分是是存在的，是依他起的，因為見分而有，而無論相分和見分都是識的作用，同時，這個有相指是因著見分而有，不是強調它是離心識也存在。綜合來看，不論無相唯識或有相唯識都是否定外境存在，無相唯識把相視為虛妄不實，而有相唯識把相視為依見相而有。事實上，有相只是依條件而有，說到底也是虛妄。兩派思想是否有真實矛盾，也不盡然。

    唯識後來在中國的發展也有二個代表人物：無相唯識的真諦和有相唯識的玄奘，後來玄奘一派成為唯識的正統正宗。

12家中的6,7,10所說的我, 如來藏, 真神, 阿梨耶識, 真如是否是同一件事?

    吉藏之前，對於「佛性」的本質──「正因佛性」，有許多討論。在這些討論什麼是「正因佛性」的意見當中，吉藏的《大乘玄論》卷三提到有十二家的不同。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》把十二家說明如下：(1)眾生說，河西道朗、莊嚴僧旻、招提白琰公；(2)六法說，定林寺僧柔；(3)心(識)說，開善智藏；(4)冥傳不朽說，中寺 (小)安法師；(5)避苦求樂說，光宅法雲；(6)真神說，梁武帝、靈味寶亮；(7)阿梨耶識說，《地論》師；(8)當果說，竺道生、白馬寺愛法師；(9)得佛之理說，瑤(望)法師、靈根寺慧令僧正；(10)真諦說，和法師、靈味寶亮； (11)第一義空說，《攝論》師；(12)中道說，曇無識、河西道朗。

       吉藏批判了其中的十一家主張，接受了第十二家（中道）的說法。因此，吉藏的「佛性」思想，其實是建立在批判他所認為的「邪」說，以顯現他所認為的「正」道。這即是吉藏所一貫採取的治學方法──「破邪顯正」。

    回到你所提的問題，對於佛性會有不同的名字來指稱它、也會有種種不同的理解。所以那些名詞都是用來指涉佛性，但是內容是否一致，有否異同，才是這個問題的重點。 

四重二諦:http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj99855.htm

1. 阿賴耶識的真妄和合說是受地論北道派影響嗎? 真如的"能", "所"二義不了解! 請老師仔細解釋!

2. 攝論三性:分別性,依他性,真實性, 與無著的萬法三自性: 遍計所執性,依他起性,圓成實性是否相同?

1.1.地論學派是研習《十地經論》，而攝論師是研習《攝大乘論》，這二部論著都是世親所著，也都是闡述唯識宗的理論，自然主題十分親近。早期對唯識文獻的理解有限，所以各自的經典上會做出有同有異的詮釋，尤其是在阿賴耶識的觀點上。阿賴耶識是第八識，也是承載業的種子，它本身是淨或染，成為爭議的主題。所謂關涉道德實踐的宗教或哲學理論，都必須處理善或惡的根源為何？在中國哲學中儒家強調心性論，以孟子來說，他強調性善論，但性善並非是人一出生就是善的，那豈不一出生便是聖人？而是主張人具有仁、義、禮和智四端，此為良知良能的本體，但要擴而養之，才能實踐，而人又耳目之官會受物慾牽引而為惡，所以有其大體和小體，從其大體為大人，從其小體為小人。所以，人的善源於良知，人的惡源自肉體慾望。地論學派分為南北兩派，主要還是對圍繞在對阿賴耶識是淨或是染而有所爭論，既然阿賴耶識是承載的轉世的「主體」，個體生命和世界萬有現象是因其而有，所以它到底是淨或或是染，就關涉到它是作為善或惡的根源。眾所皆知，唯識派最終確立的思想是透過第八識阿賴耶識來承載業報和變現萬有現象。而阿賴耶識是一切起點，應是染淨互具，也就是不可能是絕對淨（否則便不用落入輪迴，也不會造就行為妄作），也不可能是絕對染（否則都沒有了善根，又如何了脫生死）。所以才有些理論家在阿賴耶識的基礎上，提出第九識的主張。第九識就是阿摩羅識，又譯為庵摩羅識、唵摩羅識、菴摩羅識、阿末羅識（這是音譯，和我們翻釋外文一樣，會出現中文用字不同），意譯為清淨識、無垢識、真如識、白淨無垢識。提出第九識的人認為它是阿賴耶識的清淨自性，即所謂真如，就是絕對淨。這個概念最早出自陳朝時期的譯者真諦的譯文（之前有出現類似名詞，但沒有具體說法），之後的攝論宗便是傳承真諦思想，所以主張第九識的設立。除攝論宗外，如課本提到，地論宗的北派派也有此主張。但是後來的學者，尤其是玄奘並不認為有什麼第九識，所謂無垢識只是第八識的異名，第八識所藏無限種子，其中有染有淨，其中善淨種子便稱為無垢識，所以所謂第九識只不過指第八識裡所藏的善淨種子，所以沒有必要另立一識。現代的學者考查真諦所譯經文印度梵本，也發現並沒有找到有第九識的明確說法，所以一般認為唯識思想為八識觀。

    這邊也可以看到唯識和真常心之間的互通，大乘佛學分為空宗（中觀）、有宗（唯識、瑜伽）和真常心宗（如來藏，強調佛性）三派，空、有兩宗是印度原有的兩大系統，至於真常心宗的存在與否一直眾說紛紜，真常心或如來藏是強調佛性，佛性即真如、純淨的本性。在第八識上在另立一個純淨的本性，可以看到佛性論的影子。

    所以攝論宗的第九識說法直接是來自於真諦。而地論宗的北道派也有這樣的說法，地論宗南北兩派分立，主要是對於《十地經論》理解不同而產生分歧，北道派主張第九識是否受到真諦影響，也不可知。但是北道派後併入攝論宗，而此後地論宗則以南道派為主，可見後來兩者因理論相同而合流成為同一派。

1.2.「能」和「所」是佛經中常用的中文語彙，二法對待之時，自動之法稱為「能」，被動之法稱為「所」。譬如唯識常用「能依」和「所依」二詞，能依他法而起作用者，稱為能依，被能依所依（使其可能）即所依。如草木依地而生長，則草木為能依，地為所依。

    在課本提到攝論宗主張阿賴耶識是妄識，為一切現象之所依，其一切現象是因為阿賴耶識而有，但是又認為這個妄識中又有一分淨識，並且立此一淨識為第九識，把它稱為真如佛性。但是這二者是一而非二，所以才有真妄和合識。也這是這個真如佛性，一方面作為能產生現象的心識（能緣心），一方面又是作為所產生的現象（所緣境），海水能生漚，漚也是海水，事實上，這裡的論述已接近真常心《大乘起信論》一心開二門的見解。

2.三自性出自《解深密經》是唯識宗的根本大論，但是後來對三自性的解釋會有不同詮釋，攝論宗本屬唯識宗的流派，其三性說便是對三自性的一種闡釋。

化儀四教與五時的關聯 不解書中的圖示,內容無法解釋,請老師解說! 主要是圖示未說明的地方：　何謂根性融不融？　法華涅槃時的化儀沒看過，從哪冒出來？

中國佛學教派中的天台和華嚴宗都有教判之說。簡單來，每一派會專習一部經典，以經典為長。遇到專習不同經典的別派，怎麼區分高下，既然都是宗師的話，也不能說你的那一部是假的，我的這一部才是真的。所以，就發展一種說法，宗師在不同時期，針對不同的根器，有不同的說法，所以，他剛得道時說的一套，慢慢又說出另一套，而最後武功最高端，可以練得最高境界的就是我們修習的這一部。於是可以把教內不同派系定個高底，然後把自己的門派提到最高。天台宗研習法華經，他提出佛在傳教中有五個時期，不同時期教不同的法和用不同的方式(儀)。如表格所畫，五個時期依次為華嚴、鹿苑、方等、般若和法華涅槃，在教法上，講授藏、通、別和圓。在方法(儀)上有頓、漸、不定、秘密。線就是表明每個時期，用什麼教法和教儀。譬如：華嚴期，華嚴期是佛剛悟道時期，祂說法屬於別教和圓教，用的方法為頓教和秘密教。以五時教判為中心，看每一時期它就化法劃線到那，就是教那幾種，化儀亦然。

根性指聽眾生慧根大小，每個人各有差異，根性不同，因此，悟性也不同。天台宗信奉法華經，認為法華經以外（前）之教法針對聽法的眾生之根性有利、鈍之分，因其程度不一，根性不一，所以不融；而說《法華經》時，《法華經》主「會三歸一」， 故一佛乘能融會三乘（三乘：菩薩乘、覺緣乘、聲聞乘），法華經可以包含所有根器不一的聽眾，故為融。

發現天台,法相,華嚴三宗有類似的思想:

所說的念, 識, 心是否一樣? 或有差別?

引于凌波先生"唯識名詞白話新解"對心的解釋如下：

此指執取具有思量（緣慮）作用之法，此有不同的定義。一、為心王及心所法之總稱，係相對於色法而言，相當於五蘊中之受、想、行、識四蘊。二、指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體八識而言。三、對於心、意、識三者，小乘有部等主張，三者同體而異名。但在大乘唯識宗，心則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生的根本體，故亦稱為集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。

語詞的使用，就好像我們一般說話，總而言之，大家可以溝通，可以相互理解，如果找出一個字計較，反而不容易說明，也就是每一字有其涵蓋的字義的範圍，也有其相應於不同的文字脈絡、不同派別、不同作者或說者會有不同的意義。

一般而言，在佛學中，心指一種思量作用，在唯識中指的便是識，尤其是第八識。而念是心的當下作用，即念頭。

佛學對一個現象或東西,有太多名稱,所以才有此疑問,不想會錯意!

每個學科都有其專門名詞，在佛學稱之為"名相", 思想是活著, 同一個名詞在不同時代其內涵也會有所演變, 所以要在脈絡中理解, 不是切割出來理解。

老師說到我的痛處,對於我這個初學者,佛學整個脈絡不清楚,一下子收到許多陌生的字眼,會有鴨子聽雷之感,若要再深一層理解,需先演繹才能歸納!

修習止觀坐禪法要 有幾個問題:

1. 此書是智顗自己寫的,還是口傳的?這是他自己的修證心得嗎?

2. 若證得佛眼,是否有天眼神通？

謂以天眼照了欲色二界色處之通力。據大智度論卷五所載，
　　　　　　　　  以四根本靜慮為依地，證得色界四大種所造淨色之眼根，稱為天眼。

1.傳統都是寫著他所著，也有人認為由他所講，由門人記述。總是智顗綜合印度傳來的止觀法門(禪定)所授的一套有系統的修行方式，天台宗向來以止觀修習法聞名。

2.據宗教上說法，當然是。

學理上，無法考證有天眼嗎？佛學家相信三明六通嗎？

佛學家也有分佛教徒和佛教學者, 對佛學是作為學理或宗教的態度也不同。對於超越經驗是所有宗教共同的經驗，但並非科學所能檢證，當然也非科學不能檢證便不是真。所以，研讀佛教者相不相信有神通，當然很多人相信，至於它是否真實? 這沒有定論，也不會有定論。