管論《孟子》天命述考    

壹、簡介

    中國人自古以來就對「天」有諸多的想像，呈現於各種典籍就對「天」有各種說法，而中國哲人及文學上對天的描述，也呈現各種不同的理解而有不同的論述。在李霖生老師的「《孟子》天命述考」論文中，也將孟子認為的天之不同功能作一歸整，使人得望「天」之梗概，「天」這個命題也始終為人們心中的迷端，經由李老師的分析而呈現天的不同樣貌，得以一窺「天」的作用。

    此學術論文由現任玄奘大學教授李霖生老師發表：《孟子》天命述考、《孟子》天命述考續篇，這二篇單篇論文分別發表於華梵大學九十四學年度「儒家倫理學之反思」學術研討會、第二屆中西風水比較學術研討會，最後集結為《靜觀詩學論文集》一書，在由台北花木蘭出版社印行。

    李霖生教授於一九九六年春，獲國立臺灣大學哲學系文學博士學位後，歷任

長庚、靜宜、輔大等大學通識中心主任、師培中心主任或系所主任，目前任教於玄奘大學，其對於學術的觀點，自言：多年來僕皆相信「由小學入經學者，其經學可信。由經學入史學者，其史學可信。由經學史學入理學者，其理學可信。以經學史學兼詞章者，其詞章有用。以經學史學兼經濟者，其經濟成就遠大。」雖不能，心嚮往之。  

    李霖生老師治學嚴謹，或許其來有自，李霖生老師哲學博士出身，因此對於中國思想有獨到的見解，見其著作大約皆與思想論述相關，如周易、莊子的相關論文極多，特別喜歡李霖生老師對於修辭學(詩學)的重視，因此其文章常融合西方哲學觀點與中國思想兼以詩學作論述，同時又能發人之所未發的論點，因此給予後學有很大的啟發。對於作者的認識，能夠讓讀者知其學術研究之方向，而能更有效研讀。以下僅就此二篇論文作感想的評論。

貳、閱讀與思考：採引而後評法，或說感想法。

   「《孟子》天命述考」呈現作者對孟子所言的天命的歸納，上篇是以功能性著筆論述，而下篇則以如何盡心，如何返回生命本原作討論。從天命討論到人性再論及生命本原，旁及語言的論述如何傳達生命種種意義，以揭示現實經驗世界中的人生之各種隱微。

    對於作者的論述，層層遞進的分析，令人嘆服作者可以將這部分作一「視域融合2」的詮釋。以下僅就個人對文章某部分有所看法作討論。

一、天命之義

    對於天命的定義，在經典中似乎並無明顯說明其定義，有待尋溯。至於「天命論」的形成，推論早在遠古時代，由於人對於自然災異無法理解，於是圖騰信仰、萬物有靈論等等思想應運而生，而「天命」也就被作為主宰人的思想，加上統治階級為鞏固地位而發展「君權神授」，因此在論述上對於天命說大多傾向天子的天命觀。

     據許其端的研究說明，他認為將天命論家以系統化、理論化的是西漢董仲舒，其於《春秋繁露》分別有三章說明天命論思想：<人副天數>、<為人者天>、<王道通三>，其中<為人者天>就是指說人的種種活動是受之天命的。

     「人之為人本乎天，……人之血氣，化天志而仁；仁之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖晴；人 之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時」總之，「人之性情有由天者矣，故曰受，由天之號也。1」

     而作者於此闡明如何達到天命，綜觀作者之論文及其他經典古籍，對天命的定義則如下：

   《孟子‧萬章》上曰：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」

    此即《孟子》所謂天命之經典定義。

    然而私以為這是分別定義，而非「天命」的定義，因為「莫之為而為者，天也」是說人力所不能及的，這叫「天」，所以「大富由天」；而「莫之致而至者，命也」是人能力無法得致卻得致，這叫「命」，故有好命、壞命之分，因而有「是你的便是你的，不是你的就不是你的」這樣的說法。「天」這個定義在諸多典籍倒是很多論及，甚且有諸多不同名詞如「自然」、「上天」等等；而「命」則是有「命運」的說法，然「天命」兩字合起來的定義卻付之闕如，連作者也承認這只是論述到天的功能，「上述天之諸義既由其功能得之，應可由『天如何命』釐清孟子所謂天之本義」。可見天命的定義在古籍中並無確切的以定義。

    吾人認為可如此定義「天命是上天賦予的責任」，何則？從作者論述天的功能可以得知

       《孟子‧萬章》上篇亦以權力之世代交替提問：「堯以天下與舜，不

        諸？……否；天子不能以天下與人。……然則舜有天下也，孰與之？曰：

        天與之。」

從此段最可以看出「上天賦予責任」給堯、舜，這是讓他們治理天下的責

任，其餘《尚書》、《周易》等古籍也處處可見這個「天命」之說，職是之故，讓人誤以為天命只有帝王擁有，而惑於人人皆負有天命，個人天命或許就是修身、齊家，而統治者責任大而賦予治國、平天下這樣的天命。沒有天賦予責任，人何如至人世，這世界文化的進步也非只靠少數統治者即可，因此吾人推論天命應是有所區分的。

        所謂：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近

        焉。」（孟子‧盡心上）以及「悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。」

       （孟子‧離婁上）天命在其中矣。

以上已將個人的天命傳述出來了。

    明白於此，則可以說明下一段：李霖生老師在<孟子天命述考>中提及：

       「孟子但云盡心知性以知天，存心養性以事天，脩身以俟命，完全在自

        家身心作工夫，無關乎民情也。然而遽論孟子之盡心無關乎民情，也不

        盡然。蓋因《孟子‧萬章》上篇亦以權力之世代交替提問……」

       「《尚書‧康誥》藉民情顯天命，孟子又如何開顯天命呢？但是若自權

        力來源觀之，天命恰在民心也，以故民視民聽，簡在民心遂成天命。由

        是觀之，孟子所謂盡心乃人各盡其心，而不限定其身分，……原本統治

        階級互勉明德慎罰之道，如今普及於眾人，而其內省之精神不變。」

    這部分是探討天命的，作者論述得可說鉅細靡遺，尤其將天命開展得更合乎現代觀點，而得以引領人們去思考各自的天命。在眾儒註疏的經典中，大多是將天命歸諸於皇帝才擁有天命，而以民情呈現之，因此「天命」顯得遙不可及，此論文卻欣見作者能論述到個人的天命是「完全在自家身心作工夫」，盡心即謂知天命，而「孟子所謂盡心乃人各盡其心，而不限定其身分」，「如今普及於眾人，而其內省之精神不變。」可見個人只要能盡心、反省、在自家身心作功夫(即修養)，那麼就是盡天命了，因此人人若能努力成就自己的人生也就是完成天命了，整個社會、國家、甚至世界都建立在每個人民的人生上，因應每個人民的努力不同，而有不同的成就，不同的民族性。

        「心之四端即天命也，天命無須外顯於民情之寧否，更非天降罪降罰

         以示其真也，天命在己超乎言語之上，故曰莫之為而為，莫之致而至。」

        「將天命普及人類全體，天命乃人性深處共享之道德律令。」

     由此觀之，作者也認同天命人人皆有，只是作者所認為的天命是道德律令，吾人則以為尚有上天降下的責任之義，或有其他義，如「盡人事，聽天命」，而道德可說是個人修養、是天性、是人性，每個人的道德修養不同，也是天降予個人的功課及責任，人性才得以一次次藉由輪迴提升。

     除此，竊以為天命可分個人天命及為政者的天命，在上位者因其所為影響到眾黎民，以至於他的天命由民情顯之。所以個人以為《孟子‧盡心上》言：

        「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事

         天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」

    應可視為是針對個人如何盡心以達天命之論說，而關於為政者的天命在《尚書》或《詩經》論述極多，因此易讓人誤認為經典古籍上所有天命的論述都是與在上位者有關，其實「心之四端即天命也，天命無須外顯於民情之寧否」誠然如此。

    若在上位者如<盡心>篇所言的修身而達個人天命，如此必可達到其為政者的天命而反應於民情，然則「然而遽論孟子之盡心無關乎民情，也不盡然。蓋因《孟子‧萬章》上篇亦以權力之世代交替提問……」私以為無關乎孟子所提權力交替問題，此處應只論個人修養天命問題。權力交替問題乃另一天命問題，是上天授予其偉大的治國之天命，這是重大責任，上天視其表現而賦予的責任，為政者所承受天命如此之重，自然宜多方考察，乃由民情以顯權力交替之天命，當一個朝代情勢已經沉痾不起，上天也會派一個傑、紂之流，以激起民情使歸向賢能者，《孟子．萬章上》即說：「繼世而有天下，天之所廢，必若桀、紂者也。」，所以周武王、劉秀、趙匡胤才得以被擁戴，權力交替問題深奧，遠非紂王之論調可解。

        紂王卻不以為然，故曰：「嗚呼！我生不有命在天﹖」即天命在先，人

        為在後且無關天命。

    雖然在《尚書》有諸多說明「天命所歸實取決於人之所為」之句，我也極為認同，但綜觀歷史上每個朝代最後幾位帝王，如傑、紂、周幽王、周厲王、漢獻帝、漢哀帝、隋煬帝等，其個性奢靡殘暴不仁或不適任帝王，從未登基之前即可知，為何上天仍給予了天命？這是個問題，而個人認為要使一個新朝代能繼起，總要能激起民憤，才有動力去推翻暴政，是以便給了這些王這樣的「天命」，故竊以為不能只認為是人為因素、無關於天命，「即天命在先，人為在後且無關天命」，或者說這只是其一。 

    《孟子．公孫丑上》「由湯至於武丁，聖賢之君六七作，天下歸殷久矣，久則難變也。武丁朝諸侯，有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲，皆賢人也，相與輔相之；故久而後失之也。」由此可得：「天下歸殷久矣，久則難變」天下情事都是慢慢變壞，一旦一個朝代執政久了，是「難變」的；所以即使是紂王這樣的獨夫，天下仍是「久而後失之」。

    從歷史推論，天命並非只能有好的一面，要建設之前總是要先破壞，天命可以給一個治世的帝王，但歷史若都是治世，人性大概無法提昇等等，或其他理由，因此亂世應也有作用的，若沒有激發人民痛苦以顯民情，或許劉邦、朱元璋也沒有辦法成功，所以傑、紂自是有天命，因此才會生就一付暴虐無道的習性，而促使歷史的更新，讓天下得以順利完成更替也是一種功勞。   

    「傑、紂自是有天命」，這想法或許無人思考過，但私下曾研讀歷史，對於歷史人物如秦始皇、武則天、甚至希特勒等行為，稍微自作結論，吾人以為上天為使整個宇宙能順利運行，必有規劃，且每個朝代甚至都有天命，即每個朝代所欲給人們的功課不同，而這些種種都為了人性的成長，因此當一個朝代即將終結總是會有無能的帝王出現，否則新帝無法應時而生、應運而出。

二、返回生命原點：

        「由盡心而知性，知性以知天，關鍵在於盡心之知非向外求客觀之知，

         而是返回生命原點之知。這是人類返回天命之道，返回生命的形上學

         原點，重新找回人的自覺，那人性源自莫之為而為，莫之致而致的天

         命。然而切莫以為此乃唯心主觀之知，世人誤解多由不明於盡心之道。」

    能夠將經典的意思闡揚到返回生命原點，可說是洞澈生命之人，每個人的生命都有其天命在，而最終要完成天命方能回歸生命原點，因此在人間我們都在尋尋覓覓，很多人感到生命有所失落，感到自己應該找尋甚麼，直到他明白回歸生命原點，因此作者說「由盡心而知性，知性以知天，關鍵在於盡心之知非向外求客觀之知，而是返回生命原點之知。」個人以為已得其要了。

    重要的是「盡心之道首在於不必憂食憂貧，返回生命原點的心路艱難，一般人專心慕道必先無生事之憂。先解決養生送死之憂，方得以盡其心。」此段論述讓人驚異，中國歷年來哲人尚無人能得此，老師能明白於此，可見體道有得。確然如此，要能完成天命返回生命原點，必須在生活安定之下，才可以盡心完成，否則光是忙碌於生活就無心也無法做好了。然而天下人總是茫茫然於生活，已經足夠了卻仍不願放手，不知已該返回尋求生命的原點，若無法回歸生命原點，追尋生命本質，再多錢、權也帶不走，何用？

    作者論說「然而切莫以為此乃唯心主觀之知」，竊以為一切都以「心」為主，畢竟「物」是空的，心經說：「色即是空，空即是色。」一直認為孫悟空名字取得真有哲理，就是要了「悟」世間都是「空」的，我們所見的「物」是因為「心」而產生的，且作者也說「關鍵在於盡心之知非向外求客觀之知」，個人以為這的確無法客觀化，因為每個人差異太多，「盡心」自是有所分別，一其能力而「盡其心」足矣，作者認為是「世人誤解多由不明於盡心之道」，這是其一，然而儘管《孟子‧公孫丑下》有言「吾聞之君子：不以天下儉其親。」但很多人仍確實無法做到這點，身後沒有任何財產可資，還得藉助別人之力，然而其「心」確然親愛其親，如此之「心」依然可以追尋返回生命之原點的，任何事都看有「心」無「心」，故孟子說「盡心」，因一旦心通了，則無阻礙了，返回生命原點就易了，因此竊以為「唯心」為主可也。當然能夠「有恆產者有恆心」是更好的，的確「無恆財者無恆心」，欲追尋生命原點，必要有所用心，然只要能安定無虞即可，否則生命就真的變成符號，只剩票面價值了。

参、感想：

    本文對於「天」的論述是著重於孟子的看法，古代哲人對於「天」的論述太多，這是中國自古以來的一個中心思想，然而作者能將孟子的「天命」論作考證並加以歸納詮解，這對於學術界也有拋磚引玉之功效，或許以後將有對於孔子、莊子或易經等書中對天的看法加以歸納論述作一統整，那將使我們更清楚看到古哲人的智慧。此論文我自己的看法其實是很零散的，因為我只是就我自己的認知說明，然而作者則有嚴謹的學術研究系統呈現，當然具有其價值性。綜觀此兩篇論文，作者在論述可說層層遞進，又能以現代觀點省視，論理及為文措辭皆有令人驚異之美。

註1：燕國材主編，《中國古代心理學思想史》，頁88~89。

註2：黃漢青，《莊子思想的現代詮釋》，頁2，「視域融合」為詮釋學家高達美的思想，他以動態歷史觀強調，理解者漢解釋者的視域不是封閉的，視域是理解在時間中進行交流的場域，視域和歷史一樣不斷的運動著，當此視域與其他視域相遇、交融，就形成一個新的理解，此謂「視域融合」。

 參考文獻：

1.黃漢青，《莊子思想的現代詮釋》，臺北，五南圖書出版股份有限公司，2007年   

   1月。

2. 李霖生，《孟子》天命述考，華梵大學九十四學年度「儒家倫理學之反思」

   學術研討會，《靜觀詩學論文集》，臺北：花木蘭出版社，2006年1月。

3. 李霖生，《孟子》天命述考續篇，第二屆中西風水比較學術研討會，《靜

   觀詩學論文集》，臺北：花木蘭出版社，2006年5月。

4. 李霖生，《莊子》的身體哲學，第一屆中西風水比較學術研討會 ，《靜觀

   詩學論文集》，臺北：花木蘭出版社，2005年6月。

5. 蔡振豐，<魏晉玄學中的「自然」義>，成大中文學報第二十六期，2009年10

月，頁1~34。

6. 謝冰瑩等《四書讀本》，臺北：三民書局，2005年5月。

7. 燕國材主編，《中國古代心理學思想史》，臺北：遠流出版事業股份有限公司， 

   1999年4月。