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偏依'善導',專稱佛名
2023/10/20 20:05:09瀏覽432|回應0|推薦1

淨土宗為何偏依"善導《觀經疏》(象山慶’23.10.17)

  西方淨土思想是依據佛陀在耆闍崛山說《無量壽經》、王舍城說《觀無量壽經》、祇樹給孤獨園說《阿彌陀經》等三經,彌陀救度及眾生被救因果,極樂世界殊勝莊嚴。想今生領受「真實大利」的行,應正確了解貫通淨土三經的大意,依其經文條分縷析的演繹、歸納,點出其金剛眼目;若分別而言,《無量壽經》在於釋迦、彌陀二尊的遣喚:釋尊說阿彌陀佛的因源果海酬報淨土,而勸往生,謂之發遣;彌陀本願在於平等濟度十方眾生,謂之招喚。此遣彼喚,以「六字名號」惠施一切;是「本願」為宗,「名號」為體。《觀無量壽經》是釋尊權開「要門」,調熟「聖道門」自力難行之定/散諸機,歸入他力念佛;攝機之行,稱名為先,成於往生之益;是「念佛」為宗,「往生」為體。《阿彌陀經》貶少善/少福的自力諸行,勸持多善根/多福德的名號,是「念佛往生」為宗,「所持名號」為體。

三經之宗旨一致:同專念名號得生彌陀淨土」。《大經》乃真實教,龍現全身,顯說無隱。《觀經》乃方便教,定散為顯,弘願為隱;釋尊廣開淨土之要門,彌陀顯彰大悲之弘願一切善惡凡夫得生,莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣。」《小經》是敷演《觀經》流通分的餘義,唯勸持名相續之念佛。

    那麼,善導大師為何偏弘《觀經》? 從教史背景,隋唐之際佛教界流行《觀經》, 或以其為淨土教的「止觀」之學,因此當代的開宗祖師,多為此經作疏,如地論(涅槃宗)慧遠(523~592)、天臺智(538~597)、三論吉藏(549~623),而善導師(613—681為了楷定(糾正錯誤,立為標準破邪顯正)此三師之異說(及攝論宗《觀無量壽經》十念往生乃別時意)而撰作了《四帖疏》。

     廣而言之,日本淨土宗人從更多角度析論這個議題,如 (鎮西派)良忠(1199~1287)《傳通記》,先「設問」云:

問,偏用善導頗似偏執,淨影,釋義之高僧;嘉祥,三論之祖師;天台,法華之宗師,位至五品,證發三昧,身備十德,心住十乘;昔在靈山聽《法華》,今生神州弘一乘,南山(道宣)依天告,知靈山聽眾[1]香象[2],「南嶽,天台,是僧中師子象,凡大法東漸,未有如此德行!」何局《觀經》,致其謬解,須依彼疏而求出離如何?

《觀無量壽經》由畺良耶於五世紀上於中國南方譯出,為南北朝隋唐之淨土信仰,最具影響力的經典。注疏超過十部,以六、七世紀為高峰。經中之三福、十六觀、九品等,為往生淨土的實踐與往生位階的評準,多被討論與引用。最初是僧稠(480-560)與淨影慧遠(523-592),以修行位階來理解九品,二人對於《觀經》的理解,讓我們了解《觀經》與禪觀有關,「十六行觀」由觀行除障滅罪。慧遠《義疏》以「觀佛三昧」為宗,並開五要釋其宗趣另,智顗(538~597) 《疏》「以心為宗,實相為體」,吉藏(549~623)《義疏》「以實相禪觀為宗」[3]

    這三位大師中,淨影慧遠是涅槃宗「釋義之高僧」;嘉祥吉藏是三論宗祖師;天台智是《法華》之宗師。都是當代德高望重、學博解深的名僧(這裡特尊智大師的修證(五品、三昧),是「靈山法華會聽眾」的菩薩再來),為什麼偏用善導的《四帖疏》為正,而對破此三大師的「謬解」?「自答」云:

答:先師云,諸師非愚,所掌各異,皆如來使,知機知時,各弘其教;但於淨土宗,今師(善導)不似餘師,機/教得時,何師諍德,偏用善導,頗似偏執:入於大藏,信手探之,得觀無量壽經,稟承西河,發得三昧(云云)

所舉「先師」(聖光房辨長1162~1238之說,並未貶低三大師,只因「所掌(專業)各異」而依不同的時機,於「聖道門」各弘其教,各化有緣;但就「淨土宗」,則非彼之所長;因此,偏依善導之疏,才是正宗。文中先舉三點,良忠又加兩點:

今加,證定疏,今師本地即彌陀,豈迷本地利益,徒設末俗謬解?就中證定祈願之時,即楷定古今」;

並據其師說而較論「智顗與善導」二師各當其機、各設其化的差別:

和尚已前作《觀經》疏,天台三師;即知天台鑒當機,弘「圓宗」以正;善導鑒遐代,弘「淨土」以正。兩師俱是內鑒冷然,所解豈違,各當其機,設一化

例如彼天台「藥王」垂跡[4],專弘一乘真實之文;慈恩本地「觀音」,偏立三乘真實之義;今亦如是,何況傳:「佛法東行,不如禪師盛德!」

擇瑛用欽皆判善導即「彌陀」身,若爾,藥王將彌陀,勝劣如何?

天台京師,各化機緣,即知弘聖道時,以證理津梁;弘淨土時,以往生極致!若不爾,宗義何顯?各以當部所貴之法,以正業,不假餘法,宗義即顯。然天台讓化今家,且蔽宗義,又偏依之由,《選擇集》分明,

文中又舉傳說,智顗乃「藥王菩薩」的垂跡,而善導是「阿彌陀佛」的化身,其果德與方便有勝有劣;雖各有度眾之因緣(聖道門證理--淨土門往生),然須以法門之專業為貴,才能顯明本宗之正義;因此,就淨土宗之教理行果,即應偏依善導之疏釋。在日本,法然(1133-1212《選擇本願念佛集》宣稱「偏依善導一師」[5]之後,弟子們準奉善導《觀經四帖疏》為聖典,並爭相註解「五部九卷」[6],奠定了善導大師在淨土宗史的地位。

    這裡舉出五點「偏依」的理由(探手得之、稟承西河、發得三昧、證定之疏、本地彌陀),只是略說;五百年後,淨土真宗西本願寺的義教(1694~1768) 《講錄》繼起而增廣之,其卷一云:

《觀無量壽經》,總攝一代教行於定/散兩門,以悉調羣機,令終歸念佛一實大直道。此乃釋迦悲化極唱、彌陀別願玄宗[7]但以經顯,似一宗定/散,而弘願道若不存。嘗聞明.雲棲簡分三經曰’此《觀經》,雖淨土經(說彌陀依正故),不可大本、小本同部(大小兩經,一宗唸佛故)[8]

這段話先表彰《觀經》於淨土三經中,有其特殊之結構與功能,以定/散二門、觀/念二三昧之方便,漸次的調熟、誘導一切學佛人之根機,最終歸入「持名」念佛唯一真實之(弘願)大道;因此,形式上有別於大/小二經,自成一類;中國的道綽.善導二師即依《觀經》而創立了純正的淨土教,而日本的源信、法然繼承了這個《觀經》系統,是為兩地淨土宗創教的主依經。

中華諸宗高德,制疏弘此經,凡十有四家,皆宗定/散。吾導大師楷定古今,制《四帖疏》,開弘願門。今此《玄義分》,特是其根基

      此經亦同時為聖道門諸師所重視而作疏,但皆以方便說的「定/」觀想為宗,而衍生諸多「要門」的誤解;須待善導大師出而撰《四帖疏》以楷定之,乃得如實的彰顯二尊本懷的弘願門。然而,「弘願念佛」乃《大經》所說,善導大師為何捨此而就彼,專釋《觀經》以宣揚之?後世又為何偏依善導之疏?

      中國淨土宗師,所依經典,雖有不同,如曇鸞《往生論註》整合印度龍樹.天親的思想,詮解《無量壽經》;而道綽.善導發展了純中國的淨土教,以《觀經》為主,本質上三經一致,高下。但在日本,法然及其門下各選所依的經典[9]:源信、法然繼承了中國的《觀經》系統,偏依善導《四帖疏》之詮釋而架構整個淨土宗之教行。

    親鸞則另尋「西蕃月支聖典,東夏日域師釋」,回到《大經》的系統;並以善導《觀經疏》「隨機顯益、意密難知」的辯證法,說三經乃顯義「差別」,隱義「一致」,《觀經》依第19願,以萬行諸善為主,為「要門」;《小經》依第20願,以植諸德本的稱名為主,為「真門」;《大經》依第18願,以至心信樂為主,脫盡自力的殘渣,徹入如來的本願,為「弘願門」。《觀經》《小經》往生方便化土,《大經》則生真實報土。又三經皆依「信心為能入」,同歸《大經》之選擇本願。故云:是以三經真實,選擇本願為宗;復三經方便,即是修諸善根為要」「今按三經,皆以金剛真心為最要」。[10]真宗後學義教的《講錄》先設問,並答立12而說明之:

問:大師弘化正意,唯在《大經》弘願唸佛,宜釋《大經》,以宣素志[11]。今專釋《觀經》弘化,何……答:今謂弘《觀經》凡有十二由[12]

此十二條理由,全面列舉了此題的可能解答,被今日之智隨法師全錄於《淨土宗判教史略要》[13]

      1,對破諸師之謬(解):此義今疏立/破本身。

    這可說是善導師作《四帖疏》的主因:某今欲出此《觀經》要義,楷定古今。……本心為物,不為己身。既蒙此相,不敢隱藏,謹以申呈義後,被聞於末代。願使:含靈聞之生信,有識睹西歸。這是有鑑於上述聖道諸師之疏所詮釋,皆彌陀淨土之真實義(謬解、誤導),故請諸佛證誠而另作此疏,一句一字不可增減。諸師多以「觀佛三昧」為勝為宗;善導師則云「今此《觀經》,即以觀佛三昧為宗,亦以念佛三昧為宗一心迴願往生淨土為體。雖立一經兩宗,而仍歸宗於「持名」念佛,以迴願往生為體;如此破諸師之非、立淨土之義,乃稱釋迦之本心、且顯彌陀之願意,為淨土法門之正脈、標準、規範。有云:古今諸師,以聖道門自力教解釋《觀經》,以至於釋尊說經之本懷不彰,彌陀救度之本願不顯,淨土之弘傳不暢,眾生之往生不通。善導大師見此痛言:「自失誤他,為害茲甚。」乃求佛冥加以撰此書,判定古今是非,顯明《觀經》正意。於《觀經疏》〈玄義分〉「和會門」舉出七論為楷定的重點:1.佛說《觀經》,但為凡夫。2.韋提夫人,本是凡夫。3.九品行皆乃凡夫。4.彌陀是報佛,極樂乃報土。5.六字名號,具足願行;信心稱名,必得往生。6.一切善惡凡夫,平等生彼報土。7.往生與還向,皆乘彌陀大願業力[14]

2,有緣經:如《佛祖統紀》第28,師入大藏,信手探卷,得此《觀經》,其有緣如斯,弘通今經。

宋.志磐《佛祖統紀》卷27云:「善道,淄人,入大藏,信手探卷,得《觀無量壽佛經》,乃專修十六妙觀,及往盧山觀遠公遺跡,豁然增思,後遁跡終南,修般舟三昧數載,睹寶閣瑤池,宛然在目。」此種有緣,乃當事人之境遇與認定,非外人所能置評。

3,相傳經:如《唐僧傳》(第七),流支以《觀經》授鸞法師,綽公乃是鸞師後弟,制《安樂集》弘《觀經》義。導師面受綽公所弘,則是相承經,制疏弘之。

唐.文諗,少康往生西方淨土瑞應傳》云:【(菩提流支)無量壽觀經授與鸞曰:「此大仙方,依而行之,長得解脫,永離生死。」……(道綽)玄忠寺講觀經二百遍。……(善導)少出家,時見西方變相,嘆曰:「何當託質蓮臺,棲神淨土。及受具戒,妙開律師共看觀經,喜交嘆,乃曰:「修餘行業,迂僻難成,唯此觀門,定超生死。」】以《觀經》為三位祖師默認之傳承(及玄中寺之相繼住持),可;至於《安樂集》是否專弘《觀經》,則有可議[15]。而曇鸞《往生論註》乃世親《無量壽經優波提捨願生偈》的註解,亦非以《觀經》為主。而唯有善導之《四帖疏》乃專為《觀經》作疏而弘之。

4,由《觀經》法發得三昧。《希聞鈔》[16](第一):善導大師初見《觀經》而喜嘆曰「修餘行業,迂僻難成,唯此觀門,速超生死。」由經發三昧,制疏弘之。

《佛祖統紀》卷26【法師善導,不知何處人,唐太宗正觀中,見西河綽禪師九品道場,講誦《觀經》,大喜曰:「此真入佛之津要,修餘行業,迂僻難成;唯此觀門,速超生死。」於是勤篤精苦,盡夜禮誦。】案,《佛祖統紀》卷26之法師善導,不知何處人,與卷27善道,臨淄人,似非同一人,故其得遇觀經的因緣異,或「入大藏探得」,或「見道綽講誦,若強為合會亦無不可,但此處不做考古。善導在參拜道綽之前,常誦習思惟(觀經)「十六觀」,於悟真寺證入念佛三昧。宋.王古《新修往生傳》:

    (善導)幼投密州明勝法師出家,……便喜誦習於十六觀。恒諦思惟,忱節西方,以為冥契。……後遁迹終南悟真寺,未逾數載,觀想忘疲,已成深妙,便於定中,備觀寶閣,瑤池金座,宛在目前。……初聞綽禪師,晉陽開闡,欲不遠千里,從而問津。時逢玄冬之首,風飄落葉,填滿深坑。遂挈瓶鉢,入中安坐。一心念佛,不覺已度數日,……至綽禪師所,展會夙心。綽公即授與《無量壽經》。導披卷詳之,比來所,覩宛在,因即入定,七日不起。

前後三次發得三昧[17],又著有《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》,依《觀經》、《般舟經》,說明「觀佛三昧、念佛三昧、入道場法、懺悔發願法」等。而《法事讚》、《往生禮讚》、《般舟讚》之讚偈,多是大師於總持、三昧中自然流露,顯經文深義,放般若香光,令人諷誦吟味。而「念佛三昧,功能超絕,實非雜善,得為比類」,依此證境所作之《觀經四帖疏》,較之於台賢諸師所撰之疏,更能探得佛所說經的密意玄義,「佛密意弘深,教門難曉,三賢十聖,弗測所闚」,因此,標心結願,請求靈驗,前後得其三證:西方聖境,於空中現;夢中僧來,指授玄義;授記得生,睹見金身。由於此疏乃請佛證定,故云「一如經法,一句一字不可加減。」其功能德用,非他疏可比,故詮解《觀經》,應以此為依準。

5,聖/淨二門廢立:處穢求道,名聖道門;往淨取證,名淨土門。穢國多障,得道是難;淨土安穩,取證是易。實欲得道,須捨聖歸淨。《大經》直說願求淨土,不明聖/淨二門廢立,《觀經》明之。文韋提白世尊言:「不樂閻浮提濁惡世(此廢聖道-處穢求道),唯願世尊為我廣說無憂惱處,我當往生(此乃欣求淨土取證)。」二門廢立於此方分。序題門中辨此廢立(至之,解之)。又,《般舟贊》明之,文「或漸或頓明空有,人法二障遣雙除。根性利皆蒙益,鈍根無智難開悟。(乃至)若待娑婆證法忍,六道恆沙劫末期(此廢聖道,在此求道)。驗此貪瞋火燒苦,不如走入彌陀國(此明淨土得道易成)」。欲明此廢立,弘通《觀經》。

聖/淨之判立「二門」,名義上始於道綽大師《安樂集》,而「廢立」之實在於《觀經》,善導《四帖疏》之序題及《般舟贊》依經意而辨明之:

然眾生障重,取悟之者難明,雖教益多門,凡惑無由遍攬。遇因韋提致請,「我今樂欲往生安樂。唯願如來,教我思惟,教我正受」。娑婆化主,因其請,廣開淨土要門;安樂能人,顯彰別意弘願。

此亦他經他疏所不及

6,門通/別廢立:九方淨土名通(酬通願故),西方安樂稱別(酬別願故)。《大經》直說願生西方,不明通/別廢立分齊;《觀經》說之,謂佛光臺現十方淨國,令捨通取別……廢通?《事贊》下釋「一切佛土皆嚴淨,凡夫亂想恐難生。」何取別?《禮讚》釋云:「彌陀本發深重誓願,以光明名號攝化十方,但使信心求念,上盡一形,下至十聲一聲等,以佛願力,易得往生。是釋迦及諸佛,勸向西方別異。」下判別願所成報土「五乘齊入」,亦斯義矣。

此於淨土門內又有通/別之分:

    以通言之,十方諸佛各立淨土以攝受有緣,如龍樹菩薩《易行品》云:「東方無憂界,其佛號善德,……南方歡喜界,佛號栴檀德,……西方善世界,佛號無量明,……北方無動界,佛號為相德,……東南月明界,有佛號無憂,……西南眾相界,佛號為寶施,……西北眾音界,佛號為華德,……東北安隱界,諸寶所合成,……上方眾月界,眾寶所莊嚴,……下方廣世界,佛號為明德,……是諸佛世尊,現在十方清淨世界,皆稱名憶念。此外,如中國人所習聞熟知的藥師如來之琉璃、阿閦毗佛之妙喜、彌勒菩薩之兜率,及《華嚴經》之華藏、《法華經》之靈山、《大乘密嚴經》之密嚴,乃至釋尊之無勝……。這些佛國淨土,各有勝妙,接引有緣之眾生,「臨命終時十方諸佛皆來授手,欲生何等佛土隨願皆得往生(大悲心陀羅尼經)這些佛國淨土,有同有異,其同為淨妙佛智之無漏有為法,無起無作而變現淨土,不可思議而攝受有情,具足無量功德而隨緣一切無礙。其異如《觀經》云:「十方諸佛淨妙國土,皆於中現。或有國土,七寶合成;復有國土,純是蓮花;復有國土,如自在天宮;復有國土,如頗梨鏡。十方國土,皆於中現。……或依斷惑證真之層級,分為常寂光(法性)、實報莊嚴(自受用)、方便有餘(變易)、凡聖同居(攝受)四土[18]

    以別言之,諸佛淨土,若約時被機而選擇,何者與末法娑婆之眾生最有緣、最易往、最平等、最速成?這就是諸經共讚、諸佛同勸的阿彌陀佛西方極樂。《大經》正宗分之選擇別願云:

世自在王佛即為廣說二百一十億諸佛剎土,天人之善惡、國土之粗妙,應其心願,悉現之。時彼比丘,聞佛所說嚴淨國土,皆悉睹見,起發無上殊勝之願。……具足五劫,思惟攝取莊嚴佛國清淨之行。

這是攝取諸佛剎土之精華而成就西方極樂之超勝,「其用物弘,其取精多」,故能「前修未密,後出轉精」,更由於阿彌陀佛無盡大悲所超發的無上弘願,讓彌陀淨土成了後世往生者最明智多益的選擇,具現於《觀經》發起序/定善示觀緣

世尊放眉間光,其光金色,遍照十方無量世界,還住佛頂,化為金臺,如須彌山。十方諸佛,淨妙國土,皆於中現……韋提希白佛言:「世尊,是諸佛土,雖復清淨,皆有光明,我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。」

或如《安樂集》所舉曇鸞大師之例云:

如曇鸞法師,康存之日,常修淨土。亦每有世俗君子,來呵法師曰:「十方佛國皆為淨土,法師何乃獨意注西,豈非偏見生?」法師對曰:「吾既凡夫,智慧淺短,未入地位,念力須均。如似置草引牛,恆須繫心槽櫪。」

既然其他淨土是「凡夫亂想恐難生」,而唯有彌陀淨土「但使信心求念,……以佛願力,易得往生;則愚惡亂想之我輩凡夫,就只能捨「通」取「別」了。

    以上「聖/淨」、「通/別」廢立之說,雖於《觀經》及《四帖疏》中有其義,而明文標舉或在於日本之法然上人及其門下之「三重廢立《選擇本願念佛集》云:

凡如此三義,雖有不同,俱是所以為「一向念佛」

初義即是為廢/立而說諸行為廢而說念佛為立而說

次義即是為助/正而說為助念佛之正業而說諸行之助業;

後義即是為傍/正而說 雖說念佛/諸行二門,以念佛而為正,以諸行而為傍。故云:「三輩通皆念佛」。但此等三義,殿最難知。請諸學者,取捨在心。今若依善導,以初為正[19]

    案,此書之「選擇」二字有「取捨、廢立」之義,除了彌陀所選「本願念佛」之外,其餘諸行皆可廢捨,書中「擱聖道,入淨土」、「拋雜行,歸正行」、「傍助業,專正定」而歸於「一向專念」[20]

善導大師「二行二業」分判/然上人「三選」之文(附圖)

鎮西流二祖良忠《選擇傳弘决疑鈔》卷三云:

廢立義者,捨於劣行,而取勝行,謂餘行不「順佛願」,故廢;念佛順佛願,故立。……雖然,彌陀本願,釋尊教意,諸佛證誠,正勸念佛。故和尚深探經元意,且廢餘行,偏勸念佛,是故廢立為正也。

此處「廢立」之義甚明確,就是「捨劣(餘行)取勝(念佛)」,廢立取捨之標準在「順佛本願」,此乃三佛(彌陀.釋尊.諸佛)共許同勸者,對凡夫依「何行何力」而順利往生,關係重大,不得有絲毫含糊也。西山流顯意《楷定記》云:

又就「一向專念」之文,《選擇》雖舉「廢立助正傍正」三,依今釋,「廢立」為正;……凡言「廢」,廢前「權說」。……理實唯在彌陀弘願專念一宗,故’望佛本願’等也

「權說」是「諸行往生」--聖道門與自力念佛(要門),乃所必廢;而「理實」是「專念佛名」--淨土門之他力稱名(弘願),唯一應立。

    廢立」一詞,是法然上人用,即選擇取捨之意佛說一切法,有方便(權),有真實(實),從實出權,而引入實。為調熟衆生之不同根機,而巧說種種方便,接令轉入唯一之真實;因此,就說法之密意,方便教乃為了「廢」而暫說,真實教則是為「立」而恆說。「三重廢立」是為了從聖道逐步引入(淨土)諸行迴向之要門,終歸於他力稱名之弘願[21]

    有人說[22](取意)法然是在三經一致上,歸出「選擇、廢立」的要旨,引《大阿彌陀經》的「選擇」一詞,並說明其「選捨、選取」兩面:「謂於二百一十億諸佛淨土之中,捨人天之惡,而取人天之善;捨國土之醜,而取國土之好」即今選捨其餘諸行而選取專稱佛號;法然從廢立、助正、傍正而說:「何棄餘行唯云念佛乎?答曰:此有三意,廢諸行歸於念佛而說諸行助成念佛而說諸行約念佛諸行二門,各立三品而說諸行」也就是廢觀想、立稱名。據<慇懃付囑章>的三重「略選擇」,歸到「稱名必得生,依佛本願故」。其擱.閉.捨.拋之說,佐以「且、猶」緩和語,及「助/正、傍/專」的辯證,表明了法然不是單向的排除法,而兼有區別與含攝,「一多相即」之意。到了親鸞,統合三國七祖中「廢立」、「隱顯」二流;前者(廢立)源自上述的法然之說;後者(隱顯)雖源自善導《觀經疏》之「隨機顯益、意密難知」,但仍依法然之「捨聖(雜)歸淨(正)」,而以「隱彰顯密」的辯証法,更多層、更細密的分別,乃至真假偽之選擇或批判。但親鸞是傳承淨土門的「他力本願」之說,及其個人的宗教體驗,整合三經「差別」與「一致」的相攝相入,從〈教卷〉《大經》為主,歸於「三經一致」以證明《大經》的真實性。

      另有人說[23](取意):親鸞立「教行信證」四法三願為真實,而判其餘淨土門如《觀經》、《阿彌陀經》為假、為方便;親鸞於「化卷」立「三經有隱顯義」為「三重廢立」之依據。真宗以「弘願門」(無量壽經)為真實,「真門(阿彌陀經)與「要門」(觀經)為方便。「廢立」之義成於法然,由覺如提出;表面上,法然多引善導之「正雜、正定」等名相,似推善導為「廢立」第一人,事實上不然。親鸞《愚禿鈔》就「行機相」說外道佛教,聖道淨土,疑情信心,即「三重廢立」雛形。《三帖和讚》183偈云:「釋迦開《觀經》要門,引導定/散諸機類,正/雜二行乃方便,意在偏勸專稱名。此偈在「廢要立弘」,在《愚禿鈔》批判二門差別:「本願一乘海頓極、頓速、圓融、圓滿之教;淨土要門」乃定散二善,方便假門,三福九品之教。這是在淨土門內判高下;至其曾孫覺如,大力推動「三重廢立」;《改邪鈔》十四:

於真宗門,幾度皆以為先。……勸捨聖道門之「此土入聖得果」、「自性彌陀」、 「唯心淨土」等凡夫不堪之自力修道。立者即是「以彌陀他力之信為凡夫之信,以彌陀他力之行為凡夫之行,以彌陀他力之作業為凡夫往生之正業,令捨此穢界,往生彼淨剎」之構設,謂之真宗

    此處之廢聖歸淨,乃真宗「信心」之淨土,覺如「以他力迴向之信心,為淨土往生之正因」,乃「廢立」之結論;《改邪鈔》九:

是以我大師以此之故,以他力之安心為先。就此有三經安心,其中以《大經》為真實。而《大經》中又以第十八願為本。第十八願又以願成就文為至極。以「信心歡喜、乃至一念」謂之他力之安心故

淨土三經結歸於《大經》,唯留第十八願,再縮小為成就文之「信心」,即「廢要立弘」。親鸞將佛教分判為「難易、橫豎、頓漸」之「對立」,至覺如而有「廢立」說;後人整理為「內外、聖淨、真假(要弘)」三重廢立,乃真宗之終極目的,不止於法然之「廢定散、歸念佛」,進而「廢念佛、歸信心」!盡除「假的佛法」,唯留《無量壽經》以待未來「經道滅盡」之世,特顯阿彌陀佛的慈悲救度

親鸞為了廢聖立淨而作「二雙四重(豎出、橫出、豎超、橫超)」之判釋,以雜諸行之「要門」、雜自力運心之「真門」為乃釋迦佛的方便教,是淨土假宗,應廢棄;純依他力的「弘願門」才是彌陀、釋迦的真實之教;這是淨土宗內「假、真」二門的廢立,而成就其自稱「淨土真宗」[24]

若如上之引證與論述,「廢立」的重點只有二類:聖道/淨土、要門/弘願,前者是全體佛法的大判,後者是偏依淨土的細分;至於教門的「內/外」、淨土的「通/別」及本願的「假/真」[25],則未必要納入其中。

7,引權/多機類:若大論之,則有二機:念佛機,諸行機。……唸佛機中,自有權實。諸行機中,自有定散、大小、人天眾多品類。然如《大經》專說弘願,以攝唸佛往生一機,今經盡說諸行/唸佛,以遍攝權/實眾多機類。<序題門>釋此事「回此二行,求願往生」,又云「一切善惡凡夫得生,莫不皆乘阿彌陀佛大願業力增上緣」。欲引眾多機,弘通《觀經》。

眾生機類繁多,就求生淨土者,可大分二類:諸行(權)與念佛(實);《大經》弘願門,專攝「唸佛往生」機,《觀經》要/弘二門,則遍攝了諸行 (定散自力)、念佛(本願他力)之眾多機類而無遺漏,乃至「五逆、謗法」極惡之人,亦有抑止/攝受之救度方便。此則(7.權/實)與前二則(5.聖/淨、6.通/別)之「廢/立」及下二則(8.雜/正、9.助/正)之「劣/優」,似有不同:「廢立、劣優」皆有捨彼取此之「偏依」義,此處之「權/實」也是「諸行、念佛」之對比,卻不取捨的「盡說」而「遍攝」,歸之於「皆乘阿彌陀佛大願業力增上緣」。彼偏(取捨)此全(遍攝)之異,或在於前者就「法.門.行.業」而言,須有高下之抉擇:後者乃就眾生之「機類」而論,則無分別之救度。

8,正/雜二行優劣:凡明優劣,無如此經。如下上品說,「臨終聞善友贊十二部經首題名字,除卻千劫極重惡業;又稱佛名,除滅五十億劫重罪。」聞經雜善,滅罪是少;稱名正行,除罪是多。又,佛來迎不讚聞經,但嘆稱名言「汝稱佛名,諸罪消滅,我來迎汝」,優劣如斯。《疏》四「唸佛三昧,功德超絕,實非雜善,得比類。」此義,弘通今經。

9,助/正二業優劣助業(讀誦《禮讚》),無如觀察;觀中勝,無過佛觀。此觀成,見「佛光明」不攝觀佛,唯攝唸佛人,經說「光明遍照十方世界,唸佛眾生攝取不捨」是佛觀尚劣於唸佛行,況餘諸觀?況讀、禮、贊?是以疏判二業優劣,專勸稱念佛正行。此義,弘通今經。

雜/正、助/正二類,亦可歸入「三重廢立」,依法然《選擇集》之「三義(廢立.助正.傍正)」,皆是「諸行」「念佛」之對比,前者是「廢.助.傍」,後者是「立.正.正」;又云「若依善導,以初為正」,也就是以「廢立」為主是故,此處以《觀經》及《四帖疏》詳明二行(業)之「劣/優」:「聞經」雜善滅罪少,「稱名」正行除罪多;「唸佛三昧」功德超,「雜善」不得為比類;又「觀察、讀誦、禮拜、贊嘆」之助業,劣於「念佛」之正業;因此,捨劣取優而專勸「念佛」之正行。

10,淨教正所被機:雖《大經》說「十方(願文)、諸有(成就)」,未明何機正所被。至其舉說娑婆世界六十七億不退菩薩、十方十界凡夫賢聖乘佛願力生安樂,似有善機正所被。今經顯示末法賊害、臨獄苦機正所被。是以《玄義》引經十文,證明鄙凡為正機「如來說此十六觀法,常沒眾生,大小聖。以斯文證,豈是謬哉?」(文)此義,弘通今經。

關於淨土教所被之機,以何為正 ?《大經》通說十方廿五有之眾生,總括生死輪迴之娑婆凡夫,兼攝三賢十聖及不退菩薩之往生者,所謂「上至等覺菩薩,下至地獄眾生」,乃至於不問罪福、不擇善惡,不簡貧窮/富貴、下智/高才、多聞持淨戒/破戒罪根深」;如此「三根普被,五乘齊入」之教,雖顯其所被之機廣大、整全,而無所遺漏,是《大經》四十八願之平等攝受;然而,對一般煩惱眾生而言,或可權分「正傍本末,緩急先後」,令彼懷憂喪志而無力自救者(末法賊害、臨獄苦機),感受其優先獲救的希望。也就是以「鄙凡」為正機、為急務,而傍攝其他;此即是《四帖疏》所云「罪惡生死凡夫,曠劫以來,常沒常流轉,無有出離之緣之機,也就是「下輩下行下根人,十惡五逆等貪瞋。四重偷僧謗正法,未曾慚愧悔前愆」的臨終之機;如是以「愚惡」為正機,而「心偏愍念、急須偏救」的深義,在《觀經》及善導《疏》中被提及並發揮之。

11,本願攝/抑之分齊:本願文言「唯除逆謗」,此就未造抑止之,未明攝取「已造」苦機。暫除/永除,是至大事,非金口說,誰肯決信?今經之託造逆緣,顯示「已造逆謗」苦機,迴心唸佛,滅罪得生。是以今《疏》殷勤料簡已造/未造攝抑分齊。此義,弘通今經。

延續上一則之「偏愍偏救」罪苦常沒之機,對《大經》第十八願所「唯除」的五逆謗法人,能否獲救往生,《觀經》先許「造五逆」者念佛滅罪;《四帖疏》更以「未造抑止,已造攝取」,顯示彌陀之悲智雙運,以「唯除」調熟逆/謗之機,令知罪極,深生懺悔,而迴心念佛,同蒙救度

四十八願中,除謗法/五逆,然此二業,其障極重,眾生若造,直入阿鼻,歷劫周慞,無由可出;但如來恐其造斯二過,方便止「不得往生」,亦不是不攝。又,下品下生中,……其五逆已作,不可捨令流轉,還發大悲,攝取往生。……又止「若起謗法,不得生」,此就未造業而解;若造,還攝得生。

疏中之料簡,能令後世未造者警惕,已造者懺悔,而同聲念佛,同攝往生。但已造者「雖得生彼,華合逕於多劫。此等罪人,在華內時,有三種障:……除此以外,更無諸苦。」有此差別而已。這是善導大師善體彌陀之大悲方便,深知罪人之周慞無助,而勤於補充說明,以圓顯經中之正意。

12.……須知今經所定散有教/行二,令權機隨分修習。所定散,行門;以定散語,讚揚「唸佛功德,超過定散諸善」,教門。……教門定散,則是「能詮」;弘願唸佛,是其「所詮」。所以施設「能詮」定散,唯令持「所詮」唸佛,……流通分示此旨「佛告阿難,汝好持是語,’持是語,是持無量壽佛名」。’持名’二字,是經肝心,顯示第十八願骨髓。……二尊悲化正意,唯在弘願唸佛。廢行門「定散」,專勸「持名」唸佛。《疏》釋’「上來雖定散兩門益,望佛本願,意在眾生一向專稱彌陀佛

最後這一則是前十一則的結論,也是所以偏依善導《觀經疏》的重點,依二尊二教之說,則有要門(定散二善)與弘願(持名念佛)、觀佛三昧與念佛三昧的並立(顯)廢立(隱)。此處先說以教門「定散」而表詮「弘願」(唸佛之功德,超過定散之諸善),進而廢行門「定散」而專勸「持名」(彌陀本願在眾生之專稱佛名),也就是說,《觀經》要門之「定散」,唯教無行;弘願之「持名」才是正行。淨土三經中,唯《觀經》有此爭議與判釋,因為此經並立「觀佛」與「念佛」二宗,致令隋唐諸師之疏釋《觀經》者,於此各持己見而互相爭論,於是有善導大師作《四帖疏》以楷定之。 這個重點,將另立專題討論之。

小結:

     從良忠《傳通記》、義教《講錄》,及智隨《判教史略要》,對中日淨土宗為何偏依善導大師《觀經四帖疏》之立宗與楷定,並以此為釋尊.彌陀.諸佛的本懷,幾乎已成了長久以來淨土宗人的共識,或可如是說:《觀經》乃釋尊所說,以「阿彌陀佛」之身(正)(依)為所觀;《四帖疏》乃善導大師疏解「釋迦牟尼佛」的開示,等同彌陀自說,;因此,《觀經》+《四帖疏》=二尊之教,以及諸佛之所證誠;今日一切有緣聞此說,即應隨聞入信,而專稱名號,願生極樂,這即是善導師尊經作疏,自信教人信以報佛深恩的本意。


[1]《法華經持驗錄》:「陳天嘉元年(智者),聞思大禪師(慧思)止大蘇山,即往頂拜。思曰:『昔日靈山同聽法華,宿緣所追,今復來矣。』因示以普賢道場,為說四安樂行。師入觀二七日,誦《法華經》,至〈藥王品〉「是真精進,是名真法供養如來」,身心豁然,寂而入定,乃見靈山一會,儼然未散。宿通潛發,所證白思,南嶽嘆曰:「非汝莫證,非我莫識。所入定者,法華三昧前方便。所發持者,初旋陀 羅尼也。縱令文字之師千萬,不能窮汝辨矣。」

[2]法藏,字賢首,華嚴宗第三祖,日本多稱為香象大師

[3]這三位隋代祖師中,慧遠最早為作疏《觀經》,也最契合於經意,將「淨業三褔」、「十六行觀」,分為「散善」與「定善」,並將定善之「十六行觀」分為依報觀、正報觀、他生觀,繫心一處,不令散失,得「觀佛三昧」。另將散善之「九品」往生,作六門分別,「上輩」為大乘地上菩薩、地前三賢等,「中輩」為小乘四向四果修行者,「下輩」為大乘始學及造惡凡夫。五逆重罪,女人根缺者,須發菩提心、生重悔,修持「定善」與「散善」,消減罪業而生淨土。善導《觀經四帖疏》亦以慧遠為主要的楷定對象。又,《無量壽經》古代的註解甚少,幸有慧遠的《義疏》,科判、釋義極其明晰,而其《觀經義疏》,與智者大師的《疏》,有許多文義相通之處。

[4] 日蓮《立正觀抄》:「天台大師昔日在靈山名為藥王,於今漢土名為天台,於日本國中名為傳教。俱三世之弘通,故名為妙法。」此說或從前註「誦《法華經》至〈藥王品〉而入定,見靈山會然未散」之「大蘇開悟」而來,傳說智者大師之本地為「藥王菩薩」。《法華經》卷6藥王菩薩,云何遊於娑婆世界?……有若干百千萬億那由他難行苦行?」為阿彌陀佛二十五菩薩之一,施與良藥,救治眾生身心之病苦。

[5]《選擇集》云:仰討本地者,四十八願之法王也,十劫正覺之唱,有憑於念佛;俯訪垂跡者,專修念佛之導師也,三昧正受之語,無疑於往生。」偏依:完全、專一,不妥協、不苟且的投入於善導大師的信仰與教學:《選擇集》云:「仰討本地者,四十八願之法王也,十劫正覺之唱,有憑於念佛;俯訪垂跡者,專修念佛之導師也,三昧正受之語,無疑於往生。

[6]西山派證空(1177∼1247的著作無不與善導有關,特以《觀經疏》為主軸,三次作註並以此解讀《觀經》,因為善導深得釋迦、彌陀二尊之真意,能如實呈現《觀經》的深義。長西、良忠、顯義等人也多有善導《五部九卷》的注疏。詳見凃玉盞<善導淨土思想在日本的開展>,<證空的淨土教學研究序說>

[7]顯意《楷定記》題號/說偈:「《佛說無量壽觀經》者,釋尊大悲之極唱,彌陀別意之玄宗也。統漸頓於兩門,萬行同歸於一實;攝善惡於弘願,群迷立還于本家。何啻二尊遣喚,互為郢匠;乃是三世覺路,眾車同轍。毫光遍照,開觀門於塵剎。勝相西彰,選所歸於本國。良有以乎!

[8]大小二本,「文有繁簡,義無勝劣」,判屬同部。……旁通,觀經……彼經妙觀,宗乎一心,此經一心,正符彼意,一心作觀,一心稱名,何得「同歸一心,揚彼抑此?袾宏將大、小《阿彌陀經》視為一部,旁通或比較的一類是《觀經》。這即是其立意所在,「持名念佛」為其所宗。《觀經》或觀佛或念佛的兩宗,及「十六觀」的觀心或觀佛等,向來為天台所重視和發揮。相對而將此經的「執持名號」貶為散善,故袾宏首先以「一心作觀,一心稱名,同歸一心」加以疏通:今經執持名號、一心不亂……彼經《觀經》以心觀為宗,此經《小經》以心念為宗。觀即念也,念即觀也。兩經所說,既同一心,何獨此經抑之為散。故此法門名念佛三 昧,亦名一行三昧,亦名諸佛現前三昧,亦名般若三昧,亦名普等三昧。」……《阿彌陀經》的「持名念佛」雖然簡易、要約,卻同是也是義理深廣。袾宏在「持名念佛」的深入分析,執持名號則有事持理持,一心中即有理事。

十六觀經開顯種種觀法,其歸宗乃在「是心作佛、是心是佛」二語。由於凡夫心散亂,要想修滿十六觀,並非易事;「《觀經》觀法精微,《大本》願門廣大,未若此經《小經》,但事持名,即生彼國,尤為要而又要,故佛意於斯,亦復切而又切,為諸眾生作不請友也。」「良以觀雖十六,言佛遍周,佛雖至極,惟心即是。今聞佛名,一心執持,可謂至簡至易,功不繁施,而萬法惟心,心清淨故,何事不辦?剎那運想,依正宛然,舉念欲生,便登彼國。是則難成之觀,不習而成。故以持名念佛,所守尤為要約也。

[9]法然《觀經》、親鸞(1173-1262)《大經》、一遍(1239-1289)《小經》。

[10]陳敏齡<親鸞的聖典觀及現代理解的課題>、〈親鸞和懺悔道的哲學

[11]詳見陳敏齡<親鸞的聖典觀及現代理解的課題>

[12]書前五部九卷和朝將來年序〉云:別意者,申弘願宗要,啟安心極致,則宜釋《大經》以宣素意,今則釋《觀經》有何意?……凡一代群經權實諸法,剋論其體,不出定散……;今此《觀經》者,攝一代教行於「定/散」二門,為以調群機,終令入「弘願」一乘之方便要門。但以經顯文似一宗定/散,而弘願道若不存,故台.影等諸師製疏,皆宗定散耳。吾終南大師製今疏,對破諸師,楷定古今……

[13]《略要》改以「善導大師為何以疏釋《觀經》開宗」為題,並將「4,由《觀經》法發得三昧,併入「2.有緣經:「淨土宗以《大經》為本典,善導大師弘化正意,亦唯在《大經》弘願念佛,似宜釋《大經》以宣素志,何以專釋《觀經》弘化者也?《觀經四帖疏.講錄》對此有詳論,略取其要,以明大師睿智悲心。按弘通《觀經》,有11由………。聖意幽深,凡心難測,竊以如是十一義門,略顯善導大師造疏弘通《觀經》之由。」

[14] 詳見慧淨法師<《觀經四帖疏》綱要>

[15]釋修優【道綽《安樂集》念佛法門的研究】:道綽引用《無量壽經》32 次,幾乎每一門都引了(除了第十二大門)。其次,《大般涅槃經》15次,其中只有五大門沒引用。再來是《大智度論》,共引用 12次。接著是《觀經》,共引用 8 次。由此觀之,高木昭良所言《安樂集》是《觀經》的註釋一說,不攻自破。道綽最重視的是《無量壽經》,其次是《大般涅槃經》,再其次是《大智度論》, 第四順位才是《觀經》,排名第五是《維摩詰經》。

[16]仁空實導 (1309-1388)《淨土希聞鈔》5 ?

[18]或如袁宏道《西方合論》之十種毘盧遮那、唯心、恆真、變現、寄報、分身、依他、諸方、一心四土、攝受十方一切有情不可思議

[19] 此說在當代曾被質疑:胤公聞吾立淨土宗,必知判教權實;已知判教權實,復必知存「廢權立實」之義。然今何為難我廢立之義!又以圓頓一實《法華》,反攝爾前《觀經》「讀誦大乘」句中,以為所難准的,此亦似忘自宗廢立之旨。胤公若有深智,乃責吾言;《觀經》爾前之教,何以圓極法華,攝在爾前《觀經》「讀誦大乘」句中而廢之乎!然吾立淨土宗,通以《觀經》前後諸大乘經,悉攝往生行中,而對念佛廢之,何獨遺《法華》乎!

[20]「欲速離生死,二種勝法中,且擱聖道門,選入淨土門;欲入淨土門,正雜二行中,且拋諸雜行,選應歸正行;欲修於正行,正助二業中,猶傍於助業,選應專正定。正定之業者,即是稱佛名,稱名必得生,依佛本願故。」如云:道綽禪師立聖道/淨土二門,而捨聖道正歸淨土(二門章標章文)善導和尚立正/雜二行,而捨雜行歸正行。(二行章標章文)須捨雜修專,豈捨百即百生,專修正行,而堅執千中無一雜修雜行乎!(二行章)他之前,雖暫開定散門,隨自之後,還閉定散門,一開以後,永不閉者,唯是念佛一門。(付囑念佛章)欲速離生死,二種勝法中,且擱聖道門,選入淨土門。欲入淨土門,正雜二行中,且拋諸雜行,選應歸正行。(殷勤付囑章)

[21]另有一種「三重廢立」是—1.外/:捨外道,入佛教—2.聖/淨:捨聖道自力難行,取淨土他力易行—3.假/ (要弘/雜正/疑信):捨定/散(要門)雜行,入稱名(弘願)正行。此說涵蓋面較廣,或可再細分為四重、五重……。

[22]陳敏齡<親鸞的聖典觀及現代理解的課題>

[23]王俊惠淨土真宗判教思想考辨》

[24]阮貴良《淨宗概論》

[25]日本真宗之見云,彌陀本願有真實、方便二種方便中更有真/假之別:第18願為真實,第19願為方便假門、第20願為方便真門。行者應出假門(19)而入真門(20)、繼而出真門以入真實(18)。此中,假門乃《觀經》定散之要門,攝一代教法而令入弘願之方便,為第19願的方便假門。真門乃《小經》善本德本之名號,廢萬行諸善而令歸於念佛,但未除自力疑心,故為第20願的真門。而此二門皆應歸入第18他力弘願之真實(大經)。此即是「三願轉入」,從方便教至真實教的信仰過程。

 

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