案：人活著就是一種存在，凡萬物存在就會活動；偏偏在萬物中人獨有智力，會思考，因此人存在、活動，加上能運用智力思考。

思考讓人從原本只須滿足的生物欲望擴展到對抽象物的欲望，如權力、地位、財富、名望等；由於欲望的本性是「吞噬」，當人有了對抽象物的慾望，吞噬將永遠不會滿足，有了還想更有，造成汲汲營營並充滿得失之心，所以老子說：「寵辱若驚」、「吾所以有大患者，為吾有身」。

人在終日碌碌、患得患失中產生驚恐、不安與無可奈何，心裡波濤洶湧、不能自抑，不能滿足在飲食活動等自然本性，覺得生命充滿痛苦，卻又眷戀生命，這是智力造成的結果。但人既不安於憂苦；於是人也嚐試運用智力尋求免除之道。

如何方能免除心中的憂苦？老子認為，讓事物的發展都能在意料之中，則能免除驚恐憂患。人不可能知道世間事物的種種百態，但是卻能瞭解事物發展的理序；知其理序則事物衍變皆可預期，可預期則一切皆能在意料之中，因而平靜面對。在老子的思想，所有萬事萬物最終的理序就是「道」。

千百年來，思想家或哲學家們不斷討論人生的真理，但再多的內容也只是「道」的一端；列出一千個「道」的特質，加起來依舊不是「道」。「道」必須由實踐中去體驗、去認知。

依老子的實踐工夫，「為道日損。損之又損，以至於無為」。第一個「損」指「擱置知識」，實際的做法乃「制心一處」，將心思專注於真善美聖的事物上，自然是最好的對象，所以老子說「法地」、「法天」，由法地的廣博無私，再由法天的高明悠遠，進入集中專注、沒有雜念的寧靜境界。

當能制心一處後，第二個「損」則是指「損」的意念，當「損」的意念都予以去除，進於「無為」之境，也就臻於「虛靜」的世界。

在虛靜之中「觀」萬事萬物，則能透視一切，見到萬事萬物所以存在之理，其名為「有」；亦能見萬事萬物所以生滅之理，其名為「無」，而此二者之上，最終的絕對、圓滿與無限，則是「道」。

體道之人，其心若鏡，在他的生命中也許仍舊會有令人驚恐、不安與無可奈何之事，但既知其理序，則能勝物而不傷。譬如陽光純淨，照耀山嶺成青色，照耀海洋成藍色，照耀草樹成綠色，照耀荷花成紅色，以至照耀萬物各感其色，然陽光不改純淨。

《道德經》釋義：王師金凌教授 

緒論

壹、研讀《道德經》的入手處

　　老子《道德經》五千言，八十一章，言簡義奧，難以措手。若欲了知，需尋得入手之處。《道德經》的核心觀念是「道」，體「道」者為聖人，因此，可以從「道」與「聖人」這兩個觀念入手。【注：方東美先生從體、用、相、徵四方面說「道」，可謂得其根本。】讀《道德經》者是願學聖人，首出的問題自是如何學為聖人，也就是關於學為聖人的知識。但是聖人不僅「知道」，更是「體道」，則學為聖人不只是知識之事，更是實踐之事。因此，《道德經》的核心問題是關於聖人如何「體道」和聖人所體的「道」是什麼。聖人未「體道」之前，與常人無異，那麼他為什麼要「體道」？其緣故應是生活、生命遭遇困境。這困境是什麼？再者，聖人既然已經體「道」，仍然處於世間，則其生活、生命中的困境必是已經消除，那麼聖人如何消除生活、生命的困境？

　　從上列提問可以尋出研讀《道德經》的入手之處：
1.常人生活、生命中的困境是什麼？
2.聖人如何「知道」、「體道」？
3.聖人所體的「道」是什麼？
4.聖人如何消除生活、生命中的困境？
茲依次解說。

貳、人的困境

一、驚恐

　　《道德經》說：「寵辱若驚，貴大患若身。吾所以有大患者，為吾有身。苟吾無身，吾有何患？」「驚」是事物出乎意料之外時的情感。出乎意料之外包含了比意料為佳和為劣。比意料之外為佳，帶來有如受到寵幸般的喜樂之感；比意料之外為劣，則帶來有如被凌辱般的驚恐之感。但是任何比意料為佳的事物，和生命消亡相較，都比意料為劣。因此，生命歷程中雖然有由驚而喜而樂的事，也有由驚而恐而懼的事。究極而言，這些喜樂和驚恐卻都籠罩在消亡的恐懼之下。因此，「貴大患若身」意謂大患及身最值得重視。

人的大患莫過於生命消亡，而生命消亡又是必然之事，則驚恐與生命並在，無可奈何。只感受到驚恐，那是動物生命。既感受又知道驚恐無可逃避，無可奈何，必須面對，甚至尋求消除驚恐的方法，就跨入了文化生命。在文化生命中，知道我和物不同，於是自我意識朗現，生命是我的生命，大患是我生命的大患，所以，「吾所以有大患者，為吾有身」是道出省察之後的領悟。

　　自我意識到驚恐，當然也意識到其他情緒、情感，否則對驚恐就沒有自覺的認識。自我不悅驚恐，這是事實。因此，自我不願安於無可逃避和無可奈何，而亟思免除驚之道。驚恐既是事物出乎意料之時的情感，如果事物都在意料之中，則驚恐應無由而生。事物要在意料之中，必須知其理序，知其理序則事物可預期，可預期則有安全感，而不致於驚恐憂懼。於是自我安處在這理序之中。

　　然而人如何知道事物的理序？其實事物理序是以自我為核心而安排的，這個理序分為生物、社會、和精神三個層次。

二、欲望──人的生物性

　　人的生物性全部顯露在身體。這身體就是生命，生命就是欲望，讓生命存續下去就是生物的本能。這個本能和身體構造決定了人的整個活動。

人的生物活動包含了動和靜，以社會層次的語言來說，就是工作和休息。工作包含了偵察、攻擊、防衛、逃避，休息則包含了睡眠和遊戲。而身體各種器官是這兩種活動的工具，也是目的。從活動來看，生命就是工作和休息交互運作的過程，直到身體機能衰竭。身體生命這項基本事實在人的社會和精神層次仍然發揮深沉的影響。但是要認識這深沉的影響，就必須理解身體活動的動力來源──欲望的本性。

在生物生命中，欲望是本能，而且以身體能即時享用為度。換句話說，欲望是有限的，誠如《莊子‧逍遙遊》所說「偃鼠飲河，不過滿腹；鷦鷯棲林，不過一枝。」有限欲望的本性是佔有即滿足，二者一致。由於身體構造的本性是把吞食之物消化，因此，不滿足和滿足並在此身。於是欲望是佔有──滿足──消耗──不滿足──佔有不斷交互的過程。在人的社會和精神層次真正發揮深沉影響的是這個過程。

三、智力強化人的生物欲望

　　智力使人超越生物層次，而進入社會層次，也使人類生物欲望的一致性陷於潛在的衝突。生物欲望的一致性體現在身體既是工具，也是目的。而智力使這一致性陷於潛在衝突係緣於欲望的性質有了改變。關於這問題，可以先比較生物和社會層次中欲望的差異。

首先，在生物生命，佔有和滿足一致；在社會層次，佔有和滿足可以一致，也可以分離，可以佔有即滿足，可以佔有而不滿足，也可以不佔有而滿足。其次，佔有在生物生命中依賴力量；在社會層次中則依賴力量和理由交互為用。第三，在生物生命中，佔有以食物為對象；在社會層次中，更以思想和抽象物為對象，如信仰、權力、地位、財富。第四，生物生命的佔有無法儲存佔有物以便日後享用，或不用而只作為心理滿足的對象；在社會層次則可。上述四項差異都是由智力造成的。智力使人能夠思考自己的生物情緒，而衍生出心理上的情感。當佔有而不滿足或不佔有而滿足時，它已經是心理情感的反應。當依賴力量和正當理由而佔有外物時，智力在其中發揮了主要的作用。當欲望的對象是思想和抽象物時，它必須以智力的運用為前提。將佔有物儲存起來更是需要智力的籌謀。

　　以身體去佔有外物，其數量有限，因此生物生命的欲望是有限的。當具體的外物被轉換成抽象物時，沒有了體積，欲望可擴至智力所及的一切事物。在此，身體既是工具也是目的的一致性開始分離。智力在身體的基礎上成為主要的工具，而身體的維生成了目的。同時，智力使欲望擴至所知的一切事物時，永遠面對未知領域的事物，而使欲望投向無限。欲望以吞噬外物為滿足，於是欲望潛在的必須吞噬一切。可是一旦吞噬了一切，欲望將不再有對象而陷於自我毀滅。欲望的本性就是延續自身，最終卻必須毀滅自身，這是個潛在的矛盾。（試觀生態浩劫。）

　　雖然欲望自身有潛在的矛盾，這矛盾卻被眼前的生存所掩。眼前的生存賴智力而得以延續，因此，人們注意到智力之功，而忽略了智力的困窘。人們以智力建構事物的理序，以為如此可以免於驚恐，可是智力的困窘也顯露在建構事物理序的文明過程中。這個困窘可以從結構和歷程二方面來觀察。

四、智力在事物結構中所顯露的困境

　　智力的最大成就是技術。技術是運用智力，依循一套規則，而將自然物改變為文明產物的過程。人的技術有組織技術、器物技術、和符號技術。組織技術是根據特定規範將人群組合起來，透過分工，以實現其目標的過程。器物技術是根據物質規律改造自然物，而成為人造物的過程。符號技術則是將語音、文字、音聲、線條與顏色、身體動作、數字等媒介依其規則組合，以表達意義的過程。而這些符號就是數學、語文、音樂、美術與造形、舞蹈。這三種技術已經無法從起源上論其先後，只知三者相因相倚。人在建構組識時，既運用了器物，也運用了符號。人在生產器物時，既透過組織的分工，也使用了符號。而人在使用符號以表其意義時，組織和器物世滲入符號意義中。

　　雖然這三種技術相因相倚，無法從起源上論其先後，組織技術卻有邏輯上優先。透過組織技術而形成的各種組織使人成為社會人，而器物和符號只有在組織中才有其作用。因此，組織在邏輯上比器物和符號優先。這使吾人能從組織的本性看出智力的困窘。

　　組織的形成有賴規範，如果沒有規範，組織無法形成。規範是組織內個體的黏合劑。然而規範卻有強制、壓抑、不等、週期等性質。

在組織中，生物層次的有限欲望已經發展為社會層中無限傾向的欲望。為了避免個體之間的衝突，必須限制無限傾向的欲望，於是有規範。因此，不論剛性或柔性的規範，如法律或禮俗，強制是規範的本性。如果沒有強制，規範就不成其為規範。

在規範之下，一方面欲望得以滿足，另一方面，這滿足是有限的，與無限傾向的欲望衝突，因而也是被壓抑的。

由於個體之間的差異和組織必須分工才能發揮功能，所以在個體之間勢必造成階序、勞務和所得不均，於是有不等的現象。

再者，規範必須配合組織目標才能發揮其正面功能，否則規範反而成為組織實現其目標的障礙。而組織在實現目標的過程中，器物和符號技術也不斷改變，於是形成新的目標。新目標又帶動組織轉變其形態，也形成新規範。於是規範呈現出週期性質。

這四種規範性質的根源都在無限傾向的欲望。在生物層次，欲望滿足只是本能；在社會層次，則因智力、心理之故，欲望滿足是一種圓滿狀態。無限傾向的欲望是希冀無限圓滿狀態，可是智力所建構的組織卻處於不斷循環之中，智力的困窘就在此處暴露出來。上述是從結構顯出智力的困窘。從歷程來看，智力的困窘也一層一層的顯現出來。

五、智力在事物歷程中所顯露的困境

　　在社會層次，人對欲望的對象開始有價值的觀念，如好壞、優劣、是非、真偽等等。這些欲望對象包括了自然物、人造物、和抽象的知識、美、道德。欲望對象若統稱為外物，則外物的價值以其對身體的利害為判準，有利即有價值，有害即負價值，無利害關係，則無價值。對身體而言，外物又以多寡為價值高低的判斷標準，多則使身體所需不虞匱乏，從而使心理有安全感，寡則反之。外物多寡的真實意義是所有權的價值。所有權是社會層次中最根本的價值。

　　對外物的所有權是依靠生產或掠奪而得的，不論為了保護或掠奪外物，都必須仰仗武力。因此，武力具有工具價值，強弱成為武力價值高低的判斷標準。

　　武力雖然帶來了利益，也使個體經常處於緊張、焦慮之中，如果過度使用武力，將對生命造成傷害。因此，武力在保護或掠奪對外物的所有權上不是最好的工具。如果能夠減少、降低武力的使用，將發揮武力的正面價值，削弱其負面價值。而減少、降低武力使用的方法就是個體之間互相承認其所有權。這個方法需要透過約定，而約定就是所謂的規範（廣義的禮）。它既約束對方，也約束自己。於是規範具有抑制過度使用武力而避免傷害自身的價值。規範約束效力的強弱即其價值高低的表徵。

　　然而規範約束效力的強弱來自各方的信守和對背信者武力報復的強弱。因此，規範不能沒有武力作為後盾。這個現象使規範的功能處於很不穩定的狀態。由於目標在滿足欲望，只要任何一方的欲望不能滿足，規範就可能不被信守，於是很容易退回武力解決問題的狀態。而滿足欲望是很困難的事，不僅受制於人的能力，也受制於資源有限，更受制於規範本身在個體之間所造成的不等現象。（不等現象已見前文。）可是如果退回武力解決問題，人們已經知道處境將更不堪，因此，在輕易退回武力和善用規範之間，人們選擇以更精巧的方式來運用和操控規範，以便武力備而不用即可獲得欲望的滿足。這項選擇使武力運用的性質有了改變，運用武力不再只考慮強弱，還要考慮根據規範而來的正當、合理。同時，以武力為後盾的規範也使各方不得不信守規範，於是守信成為更高的價值。它保障了所有權，降低只仰仗武力所帶來的緊張和焦慮，也降低仰仗武力時對自己所有物的消耗。

　　既然人們瞭解信守規範比仗恃武力更有利於欲望的滿足，則守信的意願仍然受是否有利於欲望而定。而規範為各方所認可、接受和彼此互信是提高守信意願的動力。可是這兩種動力卻很難蓄積到圓滿的狀態。假定規範為各方所接受，（根據經驗，規範常是強者強加於弱者，而使弱者不得不接受。詳下文敘交換價值處。）互信仍然不容易達到完全。在互動時，只能從一次又一次的言語和行動的驗證去建立高度互信。即使將各方利益結合在一起，以維持高度互信，這利益也不可能永遠不變，高度互信仍然殘留一些猜疑，於是些微的誤解就可能使高度互信瓦解。

　　雖然守信意願的動力難以圓滿，而使規範的功能處於不穩定的狀態，終究比完全仰仗武力更有利於欲望的滿足。再者，在依循規範的互動過程中，人們產生了使其欲望生命昇華的價值──愛。人們以武力為後盾而信守規範時，彼此的言語、表情、態度呈現滿意的樣態，彼此也都能感受到這種愉快的心境，於是在追求和保護所有權的利欲之心中同時出現對於對方的好感。在長久的互動過程裏，免不了有人陷於困窮，另一方則可能由好感而衍生同情，由同情而伸出援手。這就是愛心及其行動的表徵。當愛心萌生，人就陷於心理的衝突。因為欲望是以據有外物為本性，愛心則將所有物給予對方，二者的本性是矛盾的。這矛盾使人陷於兩難的選擇。因此，愛心的產生及其行動只是可能而已，人也可能在對方陷於困窮時趁機掠奪。可是每個個體都有可能遭遇困窮，趁機掠奪不能保證自己永遠不會遭遇困窮而遭掠奪。那麼趁人之危而掠奪並不是保障自己所有權的最好方法。從好感、同情到伸出援手而體現出愛的情感可以減少自己陷於困窮而受到報復的機會，這才是理性的考慮。然而這種考慮也使愛的情感成為保障所有權的工具。既然如此，所有權的利益優於愛的情感，愛的情感就有條件。這條件首先是不能因愛而損害自己的利益，其次是對方忘恩、甚至以怨報德時，能有報復的力量。

　　雖然經由長久互動而衍生的愛心只是可能的，而且是有條件的，甚至精巧的以愛心為工具而獲取和維護其所有權，可是這種愛心也讓人有機會在矛盾中傾向無條件的愛。因為愛心發揮之時的溫煦、愉悅之感比以之為欲望工具時的憂煩、陰鬱之感更吸引人，人會在矛盾中曲折的傾向愛心。然而這段曲折幾乎是漫長而艱難的歷程，它需要超越人在社會層次中所建立的種種價值。這些價值就是交換價值和權力價值。

　　從所有權，武力，規範，守信，到有限度的愛，都是循著人的生物層次到社會層次所建立起來的價值。這些價值使人從自然的、本能的、野性的逐漸向文化的、文明的、人性的方向提升。可是當信守規範而獲取和保護所有物時，從所有物衍生出交換價值和權力價值。這兩種價值使人有步向異化的可能（注：異化。見THE BLACKWELL ENCYCLOPEDIA OF POLITICAL SCIENCE.），一旦步向異化，將不再向無限的愛提升。

　　個體經常無法只靠自己的能力獲得所需的資源（如自然物或人造物）以維生，於是以掠奪或交換來獲得所需。掠奪仰仗武力，其作用的侷限已見前文。交換則仰賴信守規範。雖然信守規範有其價值，交換的物品卻衍生出物品價值之外的交換價值。物品價值是以它對身體的利害來衡量。當建立起所有權，武力，規範，守信，和有限度的愛等價值時，人們把物品視為常數，視為維生之用，因此，在這種思考條件之下的物品價值可以稱為「維生價值」。可是物品並不是個常數，不是個不變的對象。在交換活動中，已經預設了物品的剩餘和匱乏。如果物品沒有剩餘和匱乏的現象，人們皆能自給自足，就沒有交換的必要，從而沒有交換活動。而個體擁有的物品有剩餘或匱乏是一項經驗事實，它是個體獲取物品的綜合能力強弱的結果。因此個體所擁有之物不均等是一項自然事實，（不均等與不平等意義不同。不均等是事實描述語，不平等是價值判斷語。）而物品有交換價值也由此自然事實衍生。物品交換價值的高低受數量多寡和需求強弱的影響，數量少而需求強，物品的交換價值高，反之則低。一旦個體一無所有，就只能以體力或智力交換物品，而體力或智力的價值高低仍然受數量多寡和需求強弱的影響。

當物品具有交換價值而進行交換活動時，就衍生出權力價值。在物品交換活動中，若依常態，其價值由物品的多寡和需求的強弱決定。交換的目的是為了擁有更多的物品，剩餘物品越多者自然傾向操縱物品、勞力、和智力的價值，以獲取更大的利益，於是物品在常態下的交換價值就被改變或扭曲。這種操縱物品、勞力、和智力價值的力量就是權力。權力的價值在於使人獲得更多的利益，從而使人覺得有更大的安全和自由。然而這樣的安全和自由是建立在他人處於劣勢而不得不交換的基礎上，這也是異化的開始。

　　人對安全和自由的追求總想極大化，亦即追求利益的極大化。實現這個目標的捷徑就是運用權力操縱物品、勞力、和智力的價值。運用權力之時，不只利益獲得極大化，欲望也獲得滿足，心理也極為快意。因此，當物品的交換價值和權力價值結合時，由於掌握權力者的物品不虞匱乏，欲望的對象就從物品的滿足轉向權力的快意。於是以物品的維生價值在交換活動中首度變為交換價值，在運用權力以求利益極大化中，物品的交換價值又轉變為權力價值。

追求權力價值本是正當的，它可以使交換各方在所有物不均等中獲得維生以上的需要，但是利益的極大化和權力的快意本有抗拒對方的強烈傾向，而優勢者的抗拒就是壓制對方，從而使不均等的交換變成不平等的交換。不平等的交換有時是為了利益的極大化，有時只是為了使對方卑屈服從。為了利益的極大化，很可能導致剥削、壓榨。為了使對方卑屈服從，則滿足了自己的尊貴之感，甚至在尊貴中以施捨展現慷慨，然而這樣的尊貴和慷慨是以犧牲對方的生命尊嚴為代價。這就是權力價值異化的過程。

　　那麼，在權力價值異化的過程中，有限度的愛在什麼情況下會升起？在權力帶來施捨以示慷慨之時。交換活動中，由於相處日久，對劣勢者很容易升起同情、憐憫，進而本於有限度的愛而施捨。可是施捨必須以自己仍然處於優勢為度，這又墮回犧牲對方生命尊嚴為代價的循環。因此，保持優勢而使自己一方面遂行剝削，一方面可以隨意發揮同情、憐憫、施捨，這就是貴族的特質。要跳出這個循環必須既維護自已的優勢，又使處於劣勢者有其尊嚴，這需要回到交換活動的公正。在公正之下，勢力不均等是一事實，然而劣勢者有其尊嚴，而沒有遭受欺凌、壓榨、剝削之感，優勢者的施捨不再是滿足尊貴之感，而是出於真正的同情、悲憫。

由此以觀，扭轉權力異化的關鍵在有限度的愛，避免有限度的愛異化的關鍵在交換活動中公正的規範，公正的規範猶不足以使劣勢者脫困，則有可能使優勢者從有限度的愛擴充為無限的愛。

　　即使人有可能藉公正以落實有限度的愛，從而避免權力的異化，交換活動也會受到所需物品類別、數量、品質的推波助瀾，而衍生新的問題。

　　交換的目的本是互易所需以維生，但是物品的類別、數量、品質是無法統一控制的，因為交換各方無法完全充分的知道市場所需，即使知道，也有時間的落差。這意謂市場是開放的，競爭的，縱然控制，也不可能完全而長久。於是勢必增加類別，調整數量，提升品質，以求競爭。這個趨勢使交換的目的從獲得維生所需逐漸轉移到為交換而交換，為交換而生產和擁有更多樣、更大量、更優質的物品。雖然為了擁有而增加物品的類別、數量、品質，依供需法則，將降低物品的交換價值，這只是處一段消耗剩餘的時期。過了這段時期，又將進入增加物品類別、數量、和品質的新時期，如是周流不息。在這個循環過程中，除了必須面臨剝削和公正的抉擇之外，又有可能危及賴以生存的自然資源。

　　剝削和公正的抉擇已見前文，即能否升起有限度的愛。至於危及賴以生存的自然資源則起因於封閉環境中重大的技術突破。人的生存環境即其活動力所及的範圍。人的活動力雖然因技術改進而擴大，依舊有限，換句話說，活動力所及的範圍是封閉的，生存環境是封閉的，從而資源是有限的。另一方面，交換活動的目的從維生跨至擁有時，物品的種類、數量、品質和競爭相持而長，傾向無限。因此，交換活動和封閉的生存環境有潛在的衝突，而衍生環境倫理的問題。這個問題在《道德經》尚未明顯的提到，不過，戰國時代已有物類相召的環境倫理觀念，直到二十世紀下半葉，人類對生態環境問題才有深切的認識和反省。

由此而觀，本以維生為目的的交換活動，因其競爭的本性，而衍生出佔有欲和正義、有限度的愛之間的衝突；又因技術突破，而衍生出佔有欲和自然保育之間的衝突。前者是社會困境，後者是自然困境。在這兩種困境中，雖然有條件的愛是脫困的契機，但是它具有兩面性，一方面是以之為工具，而使人退回到困境，另一方面則以之為無條件之愛的起點，而使人朝向脫離困境的道路。可是即使能夠發揮無條件的愛，仍然必須落實在在可能異化的社會交換活動之中。這就是人的困境，就是「吾所以有大患者，為吾有身」的全部意蘊。

參、聖人如何體道

一、擱置知識

　　因智力之故，人從懵懂的生物狀態跨入文明，而遭逢社會困境和自然困境。整個困境的起因就在知識，因為文明是知識的建築。如果要脫離困境，就不能在知識上繼續積累，即使積累關於脫離困境的知識亦然，它只會讓人繼續陷於困境的漩渦。也不能拋棄知識，因為拋棄知識這個想法本身就是知識，這將自陷矛盾。而必須擱置知識。擱置知識不是要放棄知識，毀棄文明。如果認為擱置知識是放棄知識，毀棄文明，這個說法本身是矛盾的。因為放棄知識這個想法本身就是知識。什麼是擱置知識？知識擱置之後會有什麼結果？是否社會困境和自然困境就因此消解？

　　擱置知識是對知識不作真假、美醜、善惡的價值判斷。《道德經》四十八章說：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為則無不為。」老子深知文明是知識的積累，文明的發展和進步仰賴不斷的積累知識，因此說：「為學日益」。體「道」是足以消融人的心靈困境的精神境界。如果說對「道」的體認也是一種知識，則它是含容文明知識而又與之不同的另一種知識；如果說體「道」是一種生活方式，則它是行於文明生活而又與之不同的另一種生活方式。達到這樣的知識或生活方式所用的方法和建構文明的方法截然相反，建構文明的方法是積累知識，而體道的方法則是減損知識，而且是不斷的減損。因此說「損之又損」。然而「損」指什麼？它是怎樣的活動？

二、損的對象

　　「損」預設了被「損」的對象，對象有何可「損」？對象呈現在意識時，有四種狀態：一是認識它，二是對它作真假、或美醜、或善惡的價值判斷，三是激起佔有或控制它的欲望，四是欲望滿足或不滿足所帶來的情緒、情感。

　　當意識中呈現一對象時，同時認識這個對象，也許認識得不夠完整、清晰，至少知道有這個對象。由於文化經驗之故，這個對象常落在文化的價值體系中，而顯出真假、或美醜、或善惡。當對象呈現在意識時，判斷隨之。即使因認識不足，而一時難以判斷，判斷之意已起。由於深固的欲望習性，如果是生理欲望的對象，便容易起吞噬或佔有之欲。如果是心理欲望的對象，便容易起控制之欲。吞噬或佔有顯出據心，將對象據為己有。控制則顯出勝心，意不在將對象據為己有，而在操縱、支配對象，以顯其權力。

　　據心和勝心是人的生物本性和社會本性。人的社會困境和自然困境的起因就在據心和勝心，因此，要「損」的不是關於對象的知識，而是佔有欲和權力欲。這些欲望又以價值判斷為基礎，如果沒有價值判斷，欲望將無法選擇其對象。因此，要「損」的不只是佔有欲和權力欲，還有價值判斷。

　　可是「損」佔有欲、權力欲和價值判斷時，這「損」的意念本身就是個欲望，也必須被「損」。因此，「損之又損」包含了兩個層次的對象，前者所損的對象是佔有欲、權力欲和真假、美醜、善惡等價值判斷，後者所損的對象是「損」的意念本身。這兩種損的對象所用的工夫不同。當所損的對象是佔有欲、權力欲和真假、美醜、善惡等價值判斷時，其工夫如何？當所損的對象是損的意念本身時，需起另一損的意念，如此則陷於無窮後退，那麼消弭無窮後退的工夫如何？這兩個問題是「損之又損」的關鍵問題。況且在損的工夫中，如何知道已完成損的工夫？依據《道德經》「損之又損，以至於無為」的說法，損的工夫在無為的精神境界時完成。而無為是怎樣的精神境界？這是第三個問題。

三、損的工夫和作用

　　人的佔有欲、權力欲和真假、美醜、善惡等價值判斷外顯為言語和行為時，其目標在欲望的滿足，它和損的工夫是矛盾的，因此，也不可能從事損的工夫。如果要從事損的工夫，就必須暫停這些外顯的言語和行為。一旦暫停這些外顯的言語和行為，則知識、佔有欲、權力欲和真假、美醜、善惡等價值判斷就存在於意識（心）中，於是損的工夫必須以意識中的這些知識、佔有欲、權力欲和真假、美醜、善惡等價值判斷為對象。

這些對象（欲望內容）在意識中的狀態是強烈的，如走馬燈快速變化的，於是意識處於躁動不安的狀態。當人反省時，並不喜歡這種躁動不安的狀態，因此想要或必須消除種躁動不安。其方法就是使這些意識內容單純化和美化。單純化是為了對治意識內容走馬燈似的快速變化，美化則是為了對治躁動不安。當意識內容是屬於真假的事物時，容易使意識追尋究竟的真，直到尋獲為止，而又另起一真假事物，如是循環不止。於是仍有較弱的躁動不安。當意識內容屬於善惡的對象時，一方面在知識上欲辨其究竟，另一方面念及惡時，易起憤慨，於是仍有較弱的躁動不安。如果意識對象屬於美的事物，容易浸潤其中，少作追尋究竟的思維，即使念及醜的事物，也因不喜而轉移至美的事物，少作追尋究竟的思維，於是躁動不安漸次輕微。使意識內容單純化、美化的方法就是集中意識觀照一美的事物。（即制心一處。）然而如何選擇美的事物？

《道德經》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」美的事物就在其中的法地與法天。「地法天」意即「人法天」，為修辭之故而稱「地法天」。所謂法地，是以大地之物為意識之內觀照的對象。大地上的自然物不以社會上各種價值之姿成為欲望對象而呈現於意識之中，人不易從中生起佔有欲和權力欲。觀照既久而深，則欲望漸淡漸消。此即損的初步工夫。然而法地之時的愉悅之感、美感仍然可以成為欲望對象而執著於此愉悅之境，於是需要進而法天。天是廣大無垠的，上有日月星辰，有風雲碧空，其性虛而涵容一切，佔有欲和權力欲絲毫無法沾附。觀照既久而深，心則逐漸虛靜、清明。由此而觀，法地和法天的作用不同。法地如截斷眾流，（眾流喻紛然雜陳的欲望。）法天則是光明天下。（光喻清淨本性。）可是法天而清明也可以成為欲望對象而執著於此，於是必須進而法道。道心超乎法地的愉悅和法天的清明。可是有道可法，則有所執，執於道。因此必須消融對道的執著，於是有道法自然。道法自然即一切本然，即無道可法。如是才能臻於無為，也是損的極致。

法地與法天對「為學日益」而言，是損；對自身的意識活動而言，則是觀。法地以對治勝心、據心為主，法天則以顯露虛靜本性為主。不論從損或觀來看，都有能損和所損或能觀和所觀之別，則能損或能觀都必須再損或再觀，於是陷入無窮後退。而消弭無窮後退的方法就是無為。無為不是與有為相對，而是超乎有為，如果與有為相對，則仍須對無為施以「無」的工夫，如是仍然陷於無窮後退。此即《道德經》「損之又損，以至於無為」的意義，「無為」在此是消弭「損」的無窮後退的方法，同時也是究竟的境界。【這也是《莊子‧養生主》「為善勿近名，為惡勿近刑，緣督以為經」的深意所在。又比較「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」與「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。」二者之別。又《般若波羅蜜多心經》：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故。」亦是此意。其理猶如陽光呈露，雲霧自然消散，而不是掃除雲霧以使陽光呈露。】

四、體道的境界和世界

在無為的境界中，由於無對，因此涵容一切，名為虛靜。此際，虛靜即心，心即虛靜，心與虛靜不二。就言說而言，可以說心處虛靜或虛靜在心，心與虛靜不一。

在虛靜境界中，心可常住於此，也可以動而觀此世界。如果動而觀此世界，將隨所觀層面不同，而對此或彼層面的世界有不同的究竟智慧。《道德經》說：「致虛寂，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。……」《道德經》第一章又說：「道可道，非常道；名可名，非常名。有，名天地之始；無名萬物之母。故常有，以觀其徼；常無，以觀其妙。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」由於虛靜即心，心即虛靜，因此渾然為一。【渾然為一則「不二」，也是「不一」。若說「不一」，則心中有二，始能辨其為一，因此「非一」。若說「非一」，則是「二」或不可言說。因此渾然為一是「一而非一」。】

當處虛靜而觀世界時，既知其多，又知其本於「一」。那麼如何說明其多而本於一？萬物雖多，所同者為存在。尋繹萬物所以存在之理，而知其理是「有」。然而萬物的存在處於生滅之間，已生之前和既滅之後是非存在，如何說明此非存在的概念？萬物所以有「非存在」，必有其理，此理不能是「有」。「非存在」與「存在」是相對的概念，既以「有」表存在之理，因此，以「無」表此「非存在」之理。「無」是個可能性的概念。萬物出有入無，周流不息，這就是復。而可能性（無）是存在的基礎，因此說「夫物芸芸，各復歸其根」。正因周流不息，觀有之時，旋即歸於無。觀無之時，又旋即出有，因些說「故常有，以觀其徼；常無，以觀其妙」。「常」有時時之義。但是既有「有」，又有「無」，則為二，而不是處虛靜之時的渾然為一。那麼「有」與「無」所以然之理是什麼？「有」不能是「無」的原理，如果以「有」是「無」的原理，則「無」的原理必歸於「有」，如是則陷於循環。因此，「有」與「無」的原理必須本於渾然之一。渾然之一則名為「道」。若從虛靜觀此世界而言，此渾然之一不可定執，因為所觀世界出有入無，周流不息，無「一」可握，無「道」可執。因此道德經說：「此二者（有與無）同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」。玄之又玄表此「一」或「道」不可定執。由此可知，「玄」是體道的方法，即「道法自然」，「道」是處虛靜時所觀的世界萬物生滅的原理，有、無則是萬物所以存在，所以生滅之理。

這是《道德經》所觀世界的一個層面，而顯出萬物出有入無的玄道。它成為一種形上學。《道德經》又說：「聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。」這又是《道德經》所觀世界的另一個層面，而顯出政治世界的治道。如果所觀的世界是人的行為善惡，將流露出「仁」、「誠」的儒家思想，而以之為道德之源；或流露出「慈悲」的佛教思想，以之為解脫之道。這就是無為的精神內涵及其在世界可能的顯揚內容。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（九十三年九月二十一日稿）