六朝志怪故事中的「形神生滅」觀
林麗真(台大中文系教授)

壹、「形神生滅」問題的萌興

 形神生滅離合的問題，在魏晉南北朝的思想界，是爭論極烈、又甚具特質的一個範疇。大量志怪小說的萌興，多半圍繞著形神離合、生死幽明的問題，大談諸種變形、復活與托生的現象，而以仙道、鬼神、怪異的題材為主要內容。許多志怪故事的輯錄本，即連書名亦不脫「神」「靈」「魂」「怪」「異」等字眼。今從當時文哲界之好談怪力亂神，即知這是一個喜於探索未知世界、神秘事蹟的時代。
 魏晉南北朝的文士所以如此熱衷於撰集靈異傳聞，原非僅以「姑妄言之」的態度，令人「姑妄聽之」而已。《搜神記》的作者干寶，即自言其著述動機乃在：「明神道之不誣」；《抱朴子》的作者葛洪，亦自好神仙導養之法 ；《冥祥記》的作者王琰、以及《冤魂志》與《集靈記》的作者顏之推等，均因崇奉佛教，也在有意無意之間隱寄宗教之勸戒 。並且，志怪小說多採史傳式的文體與體證式的筆調，在交代時、地、人、事、物之餘，即有如轉述或報導特殊而實在的經驗一般，不少資料還取材自民間傳聞，魏晉史傳也曾加以引述，因此有人甚至將它視同「史傳的一股支流」 。這種視靈異如真實的表述心態，固然不免攙有宗教宣傳的意味，但若遍就其於生命現象的關懷與認知來看，確也相當程度地透露出時人對於生死幽明及靈魂有無的一些基本觀念。因此，面對這些奇譎幽魅的鬼話連篇，我們反倒不能僅從文字的寄寓、象徵，或佛道的宣教目的等方向去作探究即可。尤其，它們所以會在同一個時期中出現得這麼多，又與思想界的盛談「形神」問題緊相呼應，我們自然也就不能以其所言不足考信而等閒視之了。

 近代研究神話的學者，往往認為「神話不僅是藝術，更是原始信仰、道德、哲學及法術、科學諸觀念系統的凝聚體。它是較單純的藝術敘事更為複雜的精神文化現象。因此，分析其藝術特徵，進而探求這些特徵與其精神特質的內在聯繫，是神話研究的重要課題。」 而魏晉南北朝的志怪小說，大抵即是神話或接近神話的文學作品。它以「變形」與「他界」的描述為重心。若就「變形」的角度論，可分為神仙、物魅與鬼魂三大類變形 ；若就「他界」的觀念論，也同樣含有仙鄉、妖界與冥界三大類範型。然而，若再細問：人在什麼時候會化作神仙登仙鄉？又在什麼時候會墮入妖界變物魅？或進入冥界成鬼魂？這顯然便要涉及人在面臨死亡關頭的同時或其後，所將經歷的「形」「神」生滅離合的變化。因此，若要研究志怪小說中的「變形」藝術特徵，勢必觸及「形神生滅離合」的思維性問題。究竟人是不是都必須經歷死亡？有沒有例外（如羽化而登仙者）？死亡的當下或其後，人的肉體與精神（或說形軀與靈魂）的關係如何？是否人皆具有一個實存而不滅的靈魂主體？若有此一靈魂主體，則其生前的存在樣態與活動如何？死後的存在形式與際遇又如何？它會因為形軀死亡，無所附麗而自行消散嗎？還是會再變形化生，或托附他體而繼續存在？鬼是人死後靈魂不散的變形嗎？世上真有鬼嗎？鬼是有形的，無形的，還是隨時會變形的？鬼形是實的，還是虛的？鬼性鬼形與人生前的性情形貌有何關聯與異同？鬼魂所在的「他界」是何種情況？人們生前的行為對死後鬼魂的命運有何影響？佛教所謂的三報、輪迴，真有可能嗎？──凡此皆是困擾六朝時人而反映在志怪小說中的生死課題。而這些課題，顯然都與「形」「神」的生滅離合具有些許的牽連。據此，對於神怪小說，如果我們能將注目的焦點擺置在「形神離合」問題的研究上，相信一定能相當程度地呈顯當時普遍大眾對生死幽明的一些隱而未顯的基本觀念，也能揭示他們對人類身心、靈魂問題的共同認知與信念。如果能從思想層面進一步檢視其思辯方式與內涵，相信必能釐清其內在觀念中涉及感性、理性或超理性問題時的一些糾葛、矛盾與困惑，也更能透視神話文學的特徵與意義。本文有見於此，故擬就魏晉南北朝神怪小說中涉及「形」「神」離合現象較切著者，歸納出五個範型：(一)未死而形神可離可合類，(二)已死而神離形入冥又另變他形類，(三)已死而形神再合復活續生類，(四)死後神不滅而轉世托生類，(五)是不死而形神俱化成仙類，每一範型均各舉一二實例試作分析，解剖一下這些志怪故事中的「形神生滅」觀。

貳、五種故事範型

一、未死而形神可離可合例

未涉及死亡，也不是一般的作夢或夢遊，就在人活著的時候，即出現「形」「神」可合可離的現象，這在魏晉南北朝的志怪小說中，「石氏女會龐阿」的故事，可算是一個特例，也是罕例，卻足以突顯時人對「形」「神」離合關係的一種微妙區分。據《幽明錄》所載云：
鉅鹿有龐阿者，美容儀。同郡石氏有女，曾內睹阿，心悅之。未幾，阿見此女來詣阿，阿妻極?，聞之，使婢縛之，送還石家，中路遂化為煙氣而滅。婢乃直詣石家，說此事。石氏之父大驚，曰：「我女都不出門，豈可毀謗如此！」阿婦自是常加意伺察之。居一夜，方值女在齋中，乃自拘執以詣石氏。石氏父見之，愕眙曰：「我適從內來，見女與母共作，何得在此？」即令婢僕於內喚女出，向所縛者，奄然滅焉。父疑有異，故遣其母詰之。女曰：「昔年龐阿來廳中，曾竊視之。自爾彷彿即夢詣阿，及入戶，即為妻所縛。」石曰：「天下遂有如此奇事！」夫精情所感，靈神為之冥著，滅者，蓋其魂神也。既而女誓心不嫁。經年，阿妻忽得邪病，醫藥無徵，阿乃授幣石氏女為妻。

這則故事，情節相當離奇。關鍵所在，即因出現了第二位石氏女。而這位石氏女，簡直就是第一位石氏女的原形複製，而且活靈活現地出現在實際的人事環境中。不但龐阿愛戀，龐妻妒恨；當龐氏婢女將她縛送石家時，連石父見之，都大感錯愕，一時驚動了不少人。這第二形與第一形的異同，就容色狀貌說，幾乎一樣；但就具體實質說，顯然第一形才是真的實形，第二形不過是暫時化現的虛形。故文中描述第二形的生滅，總如煙氣一般，忽然而出，奄然而滅。至於第一形，則自始至終，都如常地存在著。

這裡值得細究的問題是：作者筆下的第二形（虛形），究竟如何產生？依文中所述：「夫精情所感，靈神為之冥著，滅者，蓋其魂神也。」所謂「滅者」，即指忽然而出，奄然而滅的那個虛形；原來，虛形的生滅，蓋是魂神活動的現象。換句話說，「虛形」是「魂神」離開第一「原形」時所化生出來的第二形。所以「魂神」是造就第二形的主體，當魂神復返第一原形時，所變的第二形便會立刻奄然消散。可見石氏女至龐家的經歷，完全是「魂神」離「形」出遊時所顯的超自然現象。而魂神之所以能如此，又與人的「精情」向度有關。由於石氏女的感情意志極為堅決地愛慕著龐阿，於是她的「精情」（感情意志）便會感動「魂神」（指靈魂，或作靈神），使其「冥著」（暗顯神奇），以遂所願。而使其遂願的方法，就是魂神暫離第一形，再化生第二形，並駕御著第二形出遊龐家，以便超越禮教的束縛，使痴心女子的愛情暫得滿足。

然而，說到神離形出遊龐家時，石氏女的第一原形是否曾發生反常的現象？此在故事的情節中並未詳細交代，只是藉由其父云：「我女都不出門」，又云：「我適從內來，見此女與母作」，則當時的第一原形顯然未曾令其家人感到任何異狀，而且還能照常與母親一起工作。若是這樣，當時的第一形應該是有知覺的、能活動的。如此，則作者觀念中的「魂神」，應該是比一般的知覺意識更為超越而可以獨立存在的靈魂主體了。

事後石氏女的母親問她知不知情，石女自述「彷彿即夢」。其實，這個夢並不尋常，與其說是一場夢，不如說是一個夢兆。因為夢中的情景，同時卻在客觀的現象界中一一兌現。按理說，一般的夢，不過是人在睡眠狀態下，潛意識中的恐慌或願望，浮現到下意識來。而夢中的所見所為，除了夢者本身似有所感外，對現實界中的其他人都是不生任何影響的。然而，這則故事卻將其夢作真，藉著人性中超自然力量的神奇──由魂神離開第一形，再生第二形，終至返回原形的出遊歷程──鋪敘了這個離奇而浪漫的故事。

固然作者頗有突越禮教，訶歌愛情的用意，也略略含有夢願成真的現報思想；但在其中，卻也隱隱約約地表現出一種特殊的靈魂觀來。我們可以說此文起碼透露了以下幾個觀念：(1)形神是可離可合的。甚至在活著的時候，神也可以出遊，又再復返原形。(2)神比形重要，且具主導性。(3)神是超越於原有形軀及知覺意識之上的靈魂主體。當此一靈魂主體暫時離形出遊時，原形的知覺與活動力並未因此而消失。 (4)神具有奇妙的超自然力，甚至可以複製（化生）一個第二形來遂成人的心願。(5)人性中本含神性，但在人的「意志」「情感」（指人性部分：知情意）極端專注與強烈時，也可以帶動人的「魂神」（指神性部分：靈魂），以致影響到此一「魂神」與「形軀」之間的離合關係。

二、已死而神離形入冥又另變他形例

上述石氏女的形神相離，是未經死亡的，是短暫的，且其原形並未終止過知覺活力，故於魂神出遊復返時，原形又能再與此形相合如故。但若相反的，人已經死亡，原形在長時段的觀察中根本看不出再有任何的知覺功能，甚至形軀也已入土埋葬了，則人的精神靈魂與原形的關係又將如何？是隨形俱滅？還是離形他往？這是魏晉南北朝人士普遍關注的焦點。因此，藉著志怪小說，他們傳述了種種可能的情況。其中，神離形入冥又另變他形的故事，是最普遍的想法。所謂另變他形，包括魂神化為人鬼者、魂神變為物類者，甚至有形無形皆無所不變者。

 (一)魂神變形為人鬼者：

 顧炎武曾說：「鬼論起於漢末」；又說：「或曰，地獄之說本於宋玉招魂之篇，……雖文人之寓言，而意已近之矣。於是魏晉以下之人遂演其說而附之釋氏之書。」 雖然，嚴格而論，這個講法還有待商榷 ；但大體說，鬼論的流行，的確是在魏晉南北朝。當時許多神鬼物魅的故事，都是圍繞著「死」，而以形神相離與魂神變化為主旨。此中，涉及神離形而又變成人鬼復出者，可以「丁姑」的故事作為代表：

淮南全椒縣有丁新婦者，本丹陽丁氏女。年十六，適全椒謝家。其姑嚴酷，使役有程，不如限者，仍便笞捶不可堪。九月七日，乃自經死。遂有靈響，聞於民間。發言于巫祝曰：「念人家婦女，作息不倦，使避九月七日，勿用作事。」見形，著縹衣，戴青蓋，從一婢，至牛渚津，求渡。有兩男子，共乘船捕魚，乃呼求載。兩男子笑，共調弄之，言：「聽我為婦，當相渡也。」丁姬曰：「謂汝是佳人，而無所知。汝是人，當使汝入泥死。是鬼，使汝入水。」便卻入草中。須臾，有一老翁乘船載葦，姬從索渡。翁曰：「船上無裝，豈可露渡。恐不中載耳。」姬言：「無苦。」翁因出葦半許，安處著船中，徑渡之至南岸。臨去，語翁曰：「吾是鬼神，非人也，自能得過。然宜使民間粗相聞知。翁之厚意，出葦相渡，深有慚感，當有以相謝者。若翁速還去，必有所見，亦當有所得也。」翁曰：「恐燥濕不至，何敢蒙謝。」翁還西岸，見兩男子覆水中。進前數里，有魚千數，跳躍水邊，風吹至岸上。翁遂棄葦，載魚以歸。於是丁姬遂還丹陽。江南人皆呼為丁姑。九月七日，不用作事，咸以為息日也。今所在祠之。

這則故事，甚具典型，其特點在：(1)丁姑是自殺身亡的冤死鬼。(2)她會顯靈並現形。首先託言於巫祝，代傳心願，為勞動婦女爭取休息日；其次則顯出生前的形相，並略行奇事，一則懲治好色男子，一則助謝淳厚老人。類似的例子，如「瘟神蔣子文」（見《搜神記》），亦屬暴死、心有不甘、現形顯靈的類型：因蔣氏生前嗜酒好色，突遭橫死，情慾未了，遂託言巫祝，又現形復出，傳達立祠心願。等到心願遂成，鬼魂即不復出，民間災厲也因而止息。像這樣的情節，它所含具的形神、生死觀念，主要有六：(1)死亡就是形神相離的現象。(2)死有靈響，代表神已離形，而神不滅。(3)要證其神不滅，往往先託巫祝（或託夢於人），傳達心願，再藉魂神現形，遂行所願。故就意識型態言，鬼魂之言行舉止，幾乎均為生前意識之延長。(4)此神頗具超自然之能力，故可現形復出，降災賜福，彰顯神跡。(5) 死後所現之形與生前之形，同中有異。同者在聲容色貌、氣質情性，甚至衣著侍從；異者在此形並非現實世界中之實存體，故來無影去無?，且為禁忌所限，不能久存於世，僅可算是魂神所化的一種虛形。(6) 此一虛形雖然不能久存於世，但他顯靈的空間，仍然是在現實界中，而非另在一個虛幻的超越時空。所以他不僅能讓現實界的活人有所感知，也與人間偶有實際的往來。

 (二)魂神變為物類者：

 魂神之顯靈與變形，未必一定只化顯為人鬼之形；有時也可變成人以外的其他物類，包括動物、植物，甚至無生物。如「韓憑夫婦」的故事：

宋康王舍人韓憑，娶妻何氏，美，康王奪之。憑怨，王囚之，論為城旦。妻密遺憑書，繆其辭曰：「其雨淫淫，河大水深，日出當心。」既而王得其書，以示左右，左右莫解其意。臣蘇賀對曰：「其雨淫淫，言愁且思也；河大水深，不得往來也；日出當心，心有死志也。」俄而憑乃自殺。其妻乃陰腐其衣。王與之登臺，妻遂自投臺下，左右攬之，衣不中手而死。遺書於帶曰：「王利其生，妾利其死。願以屍骨，賜憑合葬。」王怒，弗聽。使里人埋之，冢相望也。王曰：「爾夫婦相愛不已，若能使冢合，則吾弗阻也。」宿昔之間，便有大梓木生於二冢之端，旬日而大盈抱，屈體相就，根交於下，枝錯於上。又有鴛鴦，雌雄各一，恒棲樹上，晨夕不去，交頸悲鳴，音聲感人。宋人哀之，遂號其木曰「相思樹」。相思之名，起于此也。南人謂此禽即韓憑夫婦之精魂。今睢陽有韓憑城，其歌謠至今猶存。
這是《搜神記》中的名篇佳作，寫的是國君搶奪近臣之妻的暴行。宋康王的蠻橫與邪淫，韓憑的怨恨與無奈，韓憑妻的堅貞與靈慧，都躍然筆下。此中神奇，特在韓憑夫婦自殺身亡之後，竟皆化作相思木與鴛鴦鳥。其冢木屈體相就，根交枝錯，即如韓憑夫婦形軀之化身；而樹上雌雄鴛鴦交頸悲鳴，即如韓憑夫婦魂神之不散。這裡充份洋溢著生命不屈、形神不死的信念。雖遭非命而自殺，但原有的形神卻各自化作木、鳥的形神繼續存在。這是堅信「神不滅」，卻又兼容「形不滅」的思想。除了表達魂神的超自然力外，也一再透露出補償、遂願、聲討、控訴的訊息。這類變形，與前述的人鬼變形，最大的不同乃在：人鬼之形雖然酷似前身，卻是個「虛形」，只是偶而出現，並不久佔時空，一遇禁忌與外力，或其心願已遂，便立刻喪失其變形後的聲容、色貌與質性。然而，這裡所變的物類之形，雖然外形已與前形大不相同，卻還是個「實形」。它在實存的現象界中，的確佔有時空，具體存在，不受禁忌影響，幾與其他同類沒有兩樣。因此，韓憑夫婦變為木、鳥，就好像是經歷一場原形的蛻變，並且只是形變而神不變，死亡的關卡，不過是促成蛻變的一個機緣，並不能真正阻攔到韓憑夫婦生命希望的延續。像這樣的故事，其實已不似鬼論，而近似仙論，看來有點類似「尸解仙」的例子 ，也仿如《山海經》中女娃變精衛、女尸化為草、夸父化鄧林的類型 。這在《述異志》中，陸東美、潘章的故事，皆差可媲美；他如「相思木」和「望夫石」的傳說 ，也極類似。

(三)有形、無形皆無所不變者：

若要強調魂神的不滅與超越的奇能，則魂神之所能變，必不受限於僅變成某一形或某一物類而已，而是有形無形皆無所不變。且看「黃父鬼」的故事：

黃州治下有黃父鬼，出則為祟，所著衣帢皆黃，至人家，張口而笑，必得癘疫。長短?定，隨籬高下。自不出已十餘年，土俗畏怖。
廬陵人郭慶之有家生婢名采薇，年少有色。宋孝建中，忽有一人，自稱山靈，裸身，長丈餘，臂胸皆有黃色，膚貌端潔，言音周正，土俗呼為黃父鬼，來通此婢。婢云意事如人。

鬼遂數來，常隱其身，時或露形，形變無常，乍大乍小。或似煙氣，或為石，或作小兒，或婦人，或如鳥如獸。足跡如人，長二尺許，或似鵝跡，掌大如盤。開戶閉牖，其入如神，與婢戲笑如人。（《述異記》）

這是偏從「鬼魂功能」的方向去設想發揮，故不強調鬼形鬼心與其前生的形神關係，而刻意誇飾鬼魂的多種變化。其隱顯自如，出沒無端，乍大乍小，或似婦孺，或作鳥獸，或如石如?，形變無端，……處處都彰顯出鬼魂超自然力的多變功能，也使小說增加更多的神秘色彩。雖然這類作品的文學性高過於思想性，但鬼魂世界得以找到如此發展的空間，在文學中一直強調它的存在與變化功能，這正說明「神不滅」「有鬼」觀念的頑強勢力。

三、已死而形神再合復活續生例

 人死，若「形」「神」相離，則此離究竟是永離？還是暫離？死後「形」「神」之間可否再次相合？是否有復活續生的可能？若屬可能，則當問：為何可能？又如何可能？六朝志怪小說曾出現不少「復活」的例子，大抵都與佛教的宣教目的有關，如《冥祥記》所載「王淮之」的故事即是：

宋王淮之，字元曾，瑯琊人也，世以儒專，不信佛法。常謂：身神俱滅，寧有三世？元嘉中，為丹陽令十年，得病氣絕，少時還復暫甦。時建康令賀道力省疾，下?會。淮之語力曰：「始知釋教不虛，人死神存，信有徵矣。」道力曰：「明府生平置論不爾，今何見而乃異之耶？」淮之斂眉答云：「神實不盡，佛教不得不信。」語卒而終。
《冥祥記》是齊王琰所撰。王琰乃一虔心佛教徒，其書殆集東晉以下迄齊之奉佛故事而成，故宣教目的極為明顯。如此文即藉王淮之的死後復甦，作一現身說法，旨在宣揚：「釋教不虛，人死神存」，「神實不盡，佛教不得不信」；同時還指斥儒家主張「身神俱滅，寧有三世」的不是。他如《幽明錄》中記一書生趙泰，死後復甦，即全家大小發願奉佛；道士舒禮，死後復甦，遂亦不復做巫師。可見復活類的小說，其斥儒、抑道、崇佛之思想，均極露骨。

 但若進問人死復活為何可能？且在何種情況下方有可能？依據《冥祥記》中的「陳安居」，《異苑》中的「章沈與秋英」，《搜神記》中的「賀瑀」，以及《幽明錄》中的「趙泰」、「舒禮」、「王氏」……等有關復活的故事看來，復活者的靈魂幾乎都經歷過一段離形入冥，並接受陰府審訊的遭遇。他們的復活，主要即在為此遭遇作見證；藉著冥府與地獄所見諸相，用以醒世勸善。在小說家筆下，他們所以能夠復活的原因，有的是因察見生錄所記，命壽未盡，故魂神得以再返原身，如舒禮；有的是因受至親奉佛之福蔭，特蒙陰府法外開恩，如陳安居；有的是因見地獄永苦，發願學佛，乃以懺悔獲賜重生，如趙泰；有的是因陰府判官適為親戚，念在生前熟稔，私下通情，賜返陽間，如章沈；有的是因死者家世可憐，悲情感人，陰府為體恤遺孤，特予生路，如王氏；有的是因亡魂自力救濟，賄賂陰府，竟得開釋，如秋英。據此，魂神離形入冥之後，是否得以再返原身，重回陽界？主要關鍵均在陰府之審判。而審判的標準有其公義面，也有其徇私面，其形形色色皆一如人間之法庭。

 按照俗下對佛教的認識，以為人死之後，魂神離體，需暫居冥界四十九天，以便聽候冥府的審判、發落。若此一魂神，命不該絕，便可復返原身，重回陽界，繼續生活。於是原形軀之客觀條件是否足以接受魂神之復返，也需兼顧。如果原形軀尚未入殮、埋葬、臭腐，而且心下還有餘溫，復活便易，否則即難。這是復活類的故事所以強調「心下尚暖，家不殯殮，數日得穌」的原因 。至於形神再次相合時的當下情況，文人筆下總是語多飄忽，如《冥祥記》寫陳安居之復活云：「永初元年，病發，遂絕，但心下微暖，家人不殮。至七日夜，守視者覺屍足間如有風來，飄衣動衾，於是而穌，有聲。家人初懼屍蹶，並走避之；既而稍能轉動，末求飲漿。」又如《幽明錄》記趙泰之復活云：「停屍十日，氣從咽喉如雷鳴，眼開，索水飲，飲訖便起。」 此種如風如氣的描述，頗具神秘氣氛，或許皆與傳統「氣論」的思想多少有關。

四、死後神不滅而轉世托生例

 死而復活的故事，重在陳述入冥的經歷，告示冥府審判的權威與陰間地獄的痛苦。轉世托生的故事，更加入六道輪迴與因果報應的觀念，強調靈魂不滅、三報可信。這些都是佛教東引後，流行於民間的宗教小說。就形神生滅離合的角度來看，復活的故事類型，大抵相信「神不滅」、「神比形重要」、「神形可離可合」，因此認為神離形後，有時也能發生自體再合的情況。然而，托生的故事類型，則除了肯定「神不滅」及「神比形重要」外，並不著意於神與原形之間的離合關係，也不似人鬼變形或物類變形那樣地強調靈魂本身的變形功能。因轉世托生時的形，並不是死後靈魂所化的虛形，而是一個新的實形；其形可以是人形，也可以是畜生形；而托在此形中的神，卻是一個有前世因緣背景的獨立神靈，所以不算是瞬間產生的新生靈魂。可見托生的故事，基本上是以佛教的輪迴、報應觀念作基礎，而與一般的變形神話大不相同。按照佛教的理論：凡有生命的眾生，都要隨他生前的業力──指一切行為造作，包括行動、語言、思想各方面的活動現象──遭到因果報應。多造惡業，則沉淪於地獄、餓鬼、畜生道，多造善業則輪迴於修羅、人、天道。因此，死後靈魂的歸趨，在六道輪迴中，何時會投胎、轉世，再生成何物，全依業力的因果報應來決定。而人靈與眾畜生之靈，在靈魂的國度中，應當是平等而互通的。如《冥祥記》中曾載男童投胎成豬的故事，即是一例：

晉杜願，字永平，梓潼涪人也。家巨富，有一男，名天保，願愛念。年十歲，泰元三年，暴病而死。經數月日，家所養豬，生五子，一子最肥。後官長新到，將以作禮，捉就殺之。有一比丘，忽至願前，謂曰：「此　是君兒也。如前百餘日中，而相忘乎？」

杜願之子，形軀已死，靈魂卻投胎入豬，付上豬形，托生於世。果若如此，靈魂必是一種不隨形軀之滅亡而滅亡的存在體，它是超越於形軀之外的獨立自體，故其重要性與生命價值遠在肉體形軀之上。東晉．袁宏曾綜述此一思想道：「以為人死精神不滅，隨復受形，生時所行，善惡皆有報應。故所貴行善修道，以鍊精神而不已，以至無為而得為佛也。」 原來佛教徒編撰死後轉世托生的故事，其最終用意實在勸人戒殺、修善、皈依佛法而後已。

五、不死而形神俱化成仙例

 凡涉及「死」，在魏晉六朝人看來，必有形神相離的現象；若說「不死」，則形神的正常關係，應是相即而互通的。因此，「成鬼」與「成仙」的不同，往往就在「死」與「不死」上；而「死」與「不死」的區別，又在「形神生滅離合」的關係上。不死成仙的故事類型，與死後成鬼、死後復活、死後托生等，在基本的形神觀念上，便有所不同。

 志怪小說記載成仙的故事，一般都是寫其形神未離未散，一體俱化超昇，而不是神離形遠遊。如《博物志》說到成公登仙的情況云：
河南密縣有成公，其人出行，不知所至，復來還，語其家云：「我得仙。」因與家人辭訣而去，其步漸高，良久乃沒而不見。至今密縣傳其仙去。

「其步漸高，沒而不見」，便是形神相即不離，整體一併形化而登仙。《搜神後記》中的丁令威、《幽明錄》中的巴東道士，也是如此：