柏拉圖及其對話錄《國家》
楊植勝(國立台灣大學哲學教授)

中國上古的經師與經典常是一人一書，像孔子與《論語》，韓非與《韓非子》；而且甚多經師與經典同名，像孟子與《孟子》，老子與《老子》，莊子與《莊子》，列子與《列子》，墨子與《墨子》等。其人即其書，提到的經典幾乎可以不加書名號。這種情形卻不曾發生在西方上古的經師與經典上。最早的荷馬有Iliad與Odyssey兩部史詩。接著的Aeschylus、Sophocles、Euripides，與Aristophanes，每一位詩人都有更多的悲劇或喜劇作品。到了柏拉圖，就有多達二、三十部作品。在這樣一場演講裏，不可能談他全部的作品。所以除了經師本人之外，經典的部分，只能挑選其中最有名的作品來介紹。柏拉圖最有名與最偉大的作品非《國家》（Republic）莫屬。它是以對話錄的形式寫就的。因為這個名稱已經出現在題目裏，所以我先解釋它的中譯名稱。

釋名

《國家》一書多半中譯為「理想國」，例如台大外文系侯健教授所譯的《柏拉圖理想國》（聯經出版公司於民國六十九年初版），政大哲學系劉若韶教授所寫的《柏拉圖理想國導讀》（臺灣書店於民國八十七年初版），或最近李元璋所作的《活讀柏拉圖理想國》（學富文化公司於2004年初版）等等。但柏拉圖《理想國》一書在古希臘原名為Πολιτε?α（Politeia），在字源上與「城邦」（π?λι?, polis）一字有關，指城邦裏的公民身份，或城邦裏的管理眾人之事（政治），乃至於城邦的國家或政治制度等等（亞里斯多德用同樣的字詞作書名，就被翻譯成《政治學》（Politics））。不論如何，原始的書名並沒有「理想」的意義在。早期研究希臘哲學的學者陳康先生因此說：「『理想國』一名詞若用來翻譯這篇著作的篇名是不合適的，因為它將篇名中所無的意義，就著篇中一部份的內容增加進去。」劉若韶的《柏拉圖理想國導讀》亦說：「筆者個人認為《國家篇》比較接近希臘文原義和原書的內容，但是因為《理想國》這個譯名使用較廣，本書仍然沿用。」

此外，這本書還有另一個中譯名稱－「共和國」。希臘以後的羅馬不再是城邦的型態，因此拉丁文把本書翻譯為Res Publica或Respublica。從字面來看，res是「東西」，publica是「公共的」，合起來就是「公共的東西」。國者公器也，公共的東西就是國家，正如古英語的commonwealth（公共的財產）指國家一樣。現代的共和國（republic）一詞從拉丁文而來，指國家不再是屬於某個國王或君主的，而是屬於大家的公共之物。但如果因此把柏拉圖的Res Publica中譯為「共和國」，例如曾仰如的《柏拉圖的哲學》（臺灣商務印書館於民國六十一年初版），或程石泉的《柏拉圖三論》（東大圖書公司於民國八十一年初版），則未免本末倒置。慢說古希臘沒有共和國的概念或語詞，即使就拉丁文來說，也只有公器的意義，直到近代才從拉丁文的根源引申出「共和國」的概念與語詞。

根據這部作品希臘文標題的字義，應該稱它為「政治學」或「國家」；參酌拉丁文的譯名，則後者是最適合的譯名（雖然看不出它與亞里斯多德《政治學》為同名的著作）。在中文學界，陳康把Republic譯為「國家篇」，之後有關柏拉圖哲學的中文出版品裏，包括政大哲學系彭文林教授選讀的《哲學的永恒之火－柏拉圖作品選讀》（誠品公司於1999年初版），與中國大陸學者王曉朝教授所譯的《柏拉圖全集》（左岸文化公司於2003年初版），也都這樣翻譯。

柏拉圖其人

柏拉圖的古希臘文名為Πλ?των（Platon）。這個名字，不像蘇格拉底或亞里斯多德是純粹的名字，而是有希臘文的意義－其字根πλατ??（platys）是寬、闊、廣、博的意思。據說這個名字是柏拉圖少年以後才改的－改這個名字，或謂因其肩膀寬闊（程石泉《柏拉圖三論》謂此名「形容其身材強健，相貌魁武」，未免過度引申），或謂因其學問廣博，或謂因其天庭飽滿，莫衷一是。但柏拉圖名「寬」則可確定。阿寬先生大約生於427 – 347 B. C.，比孔子（551 – 479 B. C.）晚一百多年而比孟子（372 – 289 B. C.）早五十多年，出身於雅典的貴族世家。

前面提到幾本柏拉圖入門的中文繁體書籍。關於柏拉圖其人及其著作與思想，各位可以參考這些書籍；除了這些書籍之外，我也推薦江日新與關子尹合編的《陳康哲學論文集》（聯經出版公司於民國七十四年初版），以及台大哲學系張柯圳教授的《希臘文化哲學》（時英出版社於2002年初版）。這兩本書都根據亞里斯多德的《形上學》，指出影響柏拉圖思想的三大根源是流變學派、蘇格拉底與畢氏學派。柏拉圖的第一位老師是Cratylus；此人屬Heraclitus傳統的流變學派。到了廿歲左右，柏拉圖才認識蘇格拉底並追隨他。但蘇格拉底在柏拉圖廿八歲左右被城邦處死。後來（大約十年後）柏拉圖到義大利遊歷，與流行於當地的畢氏學派交往。影響柏拉圖哲學思想的形成最大的，就是他在四十歲前的不同階段所接觸到的這三家哲學。
關於柏拉圖其人，我只談一件事情，就是柏拉圖原本是寫詩的，也就是說，是一位文藝少年。在廿歲認識蘇格拉底以後，他卻放棄了詩歌，改習哲學。這在我們現代人看來，可能沒有什麼，因為詩歌與哲學好像相距不遠：詩人與哲學家的形象差不多，都有點兒不食人間煙火的味道；他們寫出來的詩歌與哲學也一樣冷門。可是在古希臘並不是這樣。在蘇格拉底以前，古希臘的教育大抵上是一種詩之教，這些詩歌教育包括最早的史詩，以及後來的悲劇。它們的內容主要是神話。古希臘人用這些神話故事形塑他們的世界觀與人生觀。但是到了蘇格拉底的時代，他們面臨了一個轉折，就是從詩教轉向哲學之教。哲學的教育內容非常不同於詩歌。因為詩歌倚恃的是傳統與想像，而哲學倚恃的是經驗與理性。神話說太陽是阿波羅駕著一輛金黃色的馬車在天空飛馳，但是當時的哲學家卻說太陽是一個紅燒的大石頭（Anaxagoras）；神話說諸神影響著人類，哲學家卻說是人類創造出諸神（Xenophanes）。古典時期的希臘因此面臨一個詩與哲學之爭：詩教是他們原本的傳統，而哲學之教則是新興的革命事業。

在古典時期以前的希臘，哲學家多多少少是以革命家的姿態出現的，因此免不了要面臨革命家的命運－被驅逐流亡（Anaxagoras）或處以死刑（蘇格拉底）。蘇格拉底就是其中的一個典型。蘇格拉底雖然受到城邦裏年輕人的歡迎，卻是被保守的階級所嫉惡的。這些人成功地說服了其他公民，用民主的投票方式判決蘇格拉底死刑。對他們而言，蘇格拉底嚴重地威脅到整個城邦的傳統，是一個會革掉城邦命脈的大異端。在柏拉圖的作品裏，我們可以讀到蘇格拉底自嘲是一隻馬蠅，對城邦這匹老馬的叮咬只換取到自己的討人厭。他被控訴的是宗教上的罪名（「不信城邦的神，而引進新的神」），以及所謂的「敗壞年輕人的德性」云云（柏拉圖顯然是蘇格拉底所敗壞的年輕人之一）。這些都足以證明哲學在古希臘所扮演的革命者的角色，以及從詩到哲學的轉折。同情詩歌的古希臘喜劇家Aristophanes與近代的尼采把希臘悲劇的死亡歸因於蘇格拉底。他們的立場也許是偏頗的，但是他們的歸因是合理的。

然而，蘇格拉底只是文化轉折的一個代表性人物。蘇格拉底被處死了，文化的轉折並未停下來；雅典人給蘇格拉底的死刑救不了希臘悲劇的命運，也阻止不了理性精神的取而代之。柏拉圖棄詩改習哲學可以視為希臘文化從詩教到哲學之教的一個縮影。柏拉圖終於成為一個哲學家，並且成為一個可能是全希臘最反詩歌的哲學家：他的作品裏明白地寫說要把詩人趕出理想國，具體而微地表現了希臘文化裏哲學之教對詩教鬥爭最激烈時期的哲學立場。到了亞里斯多德的時代，這個革命業已結束，悲劇已經死亡，哲學已經取得了文化教養的主流地位。所以亞里斯多德是以一個純粹的哲學家身分，心平氣和地研究詩歌，如同他研究其他事物一樣。
我們因此可以看到，在柏拉圖那裏，詩與哲學在他身上的關係，不像在亞里斯多德那裏一樣單純。柏拉圖雖然成為一個哲學家，他的骨子裏卻還餘留了詩人的成分。一個最明顯的痕跡就是：柏拉圖寫哲學，不像亞里斯多德用論文的方式，而是用「對話錄」（dialogue）的形式。對話錄其實就像詩或劇本一樣；它與其說是一種哲學的形式，毋寧說是一種文學的形式。誇張地說，柏拉圖是用詩在寫哲學。亞里斯多德的論文就像他的人一樣地理性，因而顯得有點兒枯躁乏味；柏拉圖的對話錄卻是生動、活潑、有趣，甚至是浪漫的。它們的內容雖然是理性的，它們的形式卻是感性的。如果你隱約感覺到其中有什麼地方不對勁，那就是柏拉圖不是一個純粹的哲學家，而是一個詩人哲學家－而這正是他其中一個迷人的地方。

最後，我要澄清一個中西哲人的類比。中國先秦儒家有孔孟荀三哲人，古希臘也有蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德三大哲學家；因此中國儒家的三哲人常被拿來與希臘的三哲人作一對比。而由於人們一般把蘇格拉底與孔子相提並論，因此合理的類比似乎是柏拉圖對上孟子。但是這並不恰當。我簡單地提三個原因。首先，柏拉圖在放棄詩藝以後，就從學於蘇格拉底；到了四十歲左右，柏拉圖建立了西方的第一所學院Academy，亞里斯多德遠從馬其頓來Academy從學於柏拉圖；在孔孟荀之間，無論如何沒有這樣親炙的師生關係。其次，孔子述而不作，記載他言行的，是其弟子與再傳弟子所作的《論語》。記載蘇格拉底言行的，則主要是柏拉圖的對話錄作品；因此蘇格拉底與柏拉圖有書中人物與作者的關係。但是《論語》卻不是孟子所寫。《孟子》書裏只有偶而提及孔子，像是亞里斯多德的作品裏偶而提及蘇格拉底一樣。前面曾經提到孔孟的出生年代：孟子距孔子一百多年；他們的關係其實比較像是亞里斯多德之於蘇格拉底。第三，孔子一生栖栖遑遑，汲汲營營，奔走於列國之間，為了天下，希望能夠重建中國的政治秩序。蘇格拉底與他完全不同：一方面，他對政治不感興趣，非不得已不參與雅典城邦的政治事務；另一方面，除了當兵出外打仗，他也從未離開這個城邦。柏拉圖，相反地，在政治的態度與表現上都與孔子相似。他非常關心政治，而且這不但表現在他的作品裏，也表現在生平當中：他三次遠赴西西里島上的國家Syracuse，是為了實現他的政治理想；但結果也與孔子一樣，阻擋不了歷史發展的趨勢，並且終於放棄了政治實踐，專致學術教育的工作。就此而言，柏拉圖實在比他的老師蘇格拉底更像孔子。

柏拉圖的著作

柏拉圖的著作大約有廿七種，包括絕大部分的「對話錄」，以及像《蘇格拉底的自我辯護》（Socrates’ Apology）那樣近似「對話錄」（dialogue）的「獨語錄」（monologue），還有「信函」（Epistles）。這批著作是西方流傳下來最早的完整哲學作品。

我說柏拉圖的著作「大約」有廿七種，是因為還有一些掛名柏拉圖的作品，被某些學者認為是偽作。全部掛名柏拉圖的作品有卅六種（十三封信函算作一種。彭文林的《哲學的永恒之火－柏拉圖作品選讀》謂「柏拉圖傳世之作共計為三十六篇對話錄與十三封書信」，把十三封信重複計算了），其中被認為偽作的大約是十篇對話錄與一部分的信函。由於關於何者是何者不是偽作並無定論，因此只能說大約一部《蘇格拉底的自我辯護》與廿五部的對話錄，再加上部分的信函（其中最明確者為第七封信函）是柏拉圖可信的著作，其餘的則有爭議。

關於柏拉圖的著作，最需要搞清楚的，是前述蘇格拉底與柏拉圖之間書中人物與作者的關係。我提到孔子述而不作；而蘇格拉底連述都沒有，因此完全不曾留下任何文字。後人對蘇格拉底的認識，一部分來自蘇格拉底的同時代人Aristophanes的喜劇作品，一部分來自蘇格拉底的其他門人Xenophon的記載，一部分來自後來的亞里斯多德的提及；但是最主要的，還是來自於柏拉圖的包括《蘇格拉底的自我辯護》在內的這些對話錄。《蘇格拉底的自我辯護》一書的內容徹頭徹尾是蘇格拉底的發言；其餘的廿五部對話錄，除了最後一部《法律》（Laws）之外，都以蘇格拉底為對話的主角。因此後人對蘇格拉底與柏拉圖的認識頗多重合之處：一方面，我們讀到的，是蘇格拉底說的話，另一方面，我們讀到的，是柏拉圖寫的書。這是柏拉圖對話錄裏「蘇格拉底－柏拉圖」難以分捨的常態。但在吳錦裳所譯的柏拉圖另一部對話錄《饗宴》（協志工業叢書出版公司於民國五十三年初版）裏，「譯者序」竟有一段話，說那部對話錄「是人類有史以來，少數幾位最偉大的思想家之一－柏拉圖－的重要著述。而且，這篇著述所討論的，主要地，是另一位卓越的哲人－蘇格拉底－的言行思想。所以，『饗宴』實在是兩個偉大的心靈交互作用的產品。這樣的產品究竟是天意，還是偶合？即使是偶合，也是千載難逢，空前絕後的偶合。我們找不出第二個堪與比擬的例子。」既然絕大部分柏拉圖的對話錄都是寫蘇格拉底，這段文字裏的「天意」與「偶合」不免讓人啼笑皆非；「堪與比擬」的例子在柏拉圖的對話錄裏比比皆是。說這樣的話，恐怕是因為這部作品的譯者除此之外再也沒有看過其他的對話錄！

現在，既然這些哲學的對話錄是柏拉圖寫蘇格拉底，問題就來了：書裏面是蘇格拉底的還是柏拉圖的哲學思想？這些哲學思想看起來是從蘇格拉底的口裏說出來的，但實際上卻是從柏拉圖的手中寫下來的。如何區別蘇格拉底與柏拉圖的哲學思想就成為研究柏拉圖對話錄的一大課題。所有柏拉圖的對話錄－包括最早寫成的《蘇格拉底的自我辯護》－都是在399 B. C.蘇格拉底死後寫的。學者們普遍的結論是：越是早期的對話錄，就越忠實地紀載蘇格拉底的言行；越是晚期的對話錄，則越傾向表達柏拉圖本人的思想－只不過假蘇格拉底這個角色的口中說出來而已。

因此，柏拉圖眾多對話錄的分期，就成為判別蘇格拉底與柏拉圖哲學思想的重要依據。而分期本身則以前述柏拉圖的三次Syracuse之行的前兩次為重要依據。柏拉圖的Syracuse之行大約分別在387，367，與361 B. C.。其中的387 B. C.與367 B. C.是其作品的兩個重要的分水嶺。387 B. C.柏拉圖正當四十歲；在此之前，柏拉圖的對話錄較忠實地紀載蘇格拉底的言行，因此把這個時期稱為柏拉圖的「蘇格拉底時期」（Socratic Period）。但亦有學者－例如哲學史家Frederick Copleston, S. J.－把387 B. C.以前又分為兩期，只有第一期才稱為蘇格拉底時期，而把第二期稱為「轉折時期」（Transition Period）。不管是哪一種分法，蘇格拉底時期對話錄談話的內容幾乎都與「德性」（virtue）的主題有關，充分地表現出一個關心倫理問題的蘇格拉底。這與Aristophanes的喜劇裏，描述蘇格拉底為一個研究自然奧秘的詭辯家形象大相逕庭。

柏拉圖的第一次Syracuse之行遊歷了義大利南部，使他考察了畢氏學派的思想，並且脫離了蘇格拉底以倫理學為主的思想，而醞釀出他自己成熟的哲學來，並且在返回雅典以後建立了Academy。從第一次到第二次的Syracuse旅行之間的387 - 367 B. C.，就稱為柏拉圖的「成熟時期」（Mature Period）。在這個時期，柏拉圖發展出他的「理型的理論」（theory of Forms or Ideas）。因此，從蘇格拉底時期到成熟時期，對話錄的主題就從個人的「德性」轉向普遍的「理型」（Form/ Idea）。《國家》一書，除了第一卷外，是柏拉圖成熟時期的作品；它的內容充分地表現出柏拉圖本人的哲學思想。

到367 B. C.第二次Syracuse之行以後，柏拉圖已經六十歲了。自此以後就是他的「晚年時期」（Late Period）。在晚年時期的對話錄裏，蘇格拉底在對話的角色上分量越來越輕，到了最後的《法律》甚至完全消失。柏拉圖在晚年時期仍舊維持著他的理型的理論，一方面處理理論裏更精微的問題，一方面把它運用到各種政治社會的問題上去，同時也批判自己早期的－即蘇格拉底時期的－思想。因此，對柏拉圖的著作給予適當的分期是必要的，因為它們的作者是一個不斷在發展他的思想的哲學家，甚至不憚自我矛盾，以今日之我批判昨日之我。

柏拉圖的思想

關於柏拉圖的思想，我只談他成熟哲學的核心思想－理型的理論。「理型」一字在古希臘文是ιδ?α（idea）或ειδο?（eidos），這兩個字都來自動詞ε?δω（eido）。eido是「看」（to see）意思；idea或eidos相當於它的過去分詞，意思是「被看到的」。被看到的是什麼？就是一物之形相也。所以陳康把它中譯為「形」或「相」，而把理型論中譯為「形論」或「相論」。陳康的中文譯名有兩個，並不統一；英語學界亦然：英語有時候根據idea的字源而把ιδ?α譯為Idea，有時候根據其字義而把它譯為Form。彭文林沿用了陳康「相」的譯名；王曉朝譯為「型」；張柯圳譯為「理念」；我則使用較為通俗的「理型」名稱。理型在字義上雖然是「被看到的」，但是會被我們的肉眼看到的卻是個別的事物；而在柏拉圖的思想裏，理型恰恰不是個別的事物，而是諸多個別事物的同一原型。這個同一的原型是肉眼所看不到的。中文的「形」或「相」偏向事物的外形或表面顯現的表相，恰好是肉眼所看到的部分，容易引起誤解，故不從。

陳康說：「原理或『形』，其見於《巴曼尼得斯篇》以前之對話中者與事物同名；一切事物凡吾人可以同名字加之者，皆有同一『形』為其原理，是以美人美事而外，復有美『形』；相等木石而外復有等『形』；甚至人造物如床如梳而外，亦有床『形』、梳『形』，『形』與特殊事物既『同名』，則其內容亦同，因此柏拉圖復名『形』為『某某自身』，如美之自身，等之自身等等，以別於個別事物，且與之相對待。」這段話如果不用「形」這個中譯譯名，可能比較容易瞭解。「理型」在一方面與個別的事物有共同的地方，例如「同名」：人的理型名為「人」，個別的張三、李四等等亦名為「人」；但在另一方面，理型又有別於個別的事物，而且是「與之相對待」。此中之區別即在理型是個別事物之所共同，即陳康所謂「一切事物凡吾人可以同名字加之者，皆有同一『形』為其原理」。所以理型是同名的個別事物的相同本質，因此柏拉圖也稱理型為事物的「自身」（itself）。用陳康所舉的例子，西施為一美人，貂嬋為另一美人，她們都表現了某種個別的美的形相；但個別的美的形相並非美的理型；美的理型是美的本身（the Beautiful itself）。同理，甲樹與乙樹相等，是一種相等，乙樹與丙樹相等，是另一種相等；但是除了這種個別的相等之外，還有「相等」的理型，也就是相等自身。

由於理型是個別事物之所共同，所以理型與個別事物有一個根本的差異，就是－用陳康的話－個別的事物「生滅不居，永在變動的歷程中」；而理型「不生不滅，超出變動的歷程之外」。前謂柏拉圖思想的三大根源之一是流變學派。對柏拉圖而言，個別的事物就是在流變的世界裏。但是他不像流變學派那樣滿足於萬物流變，而另創理型，開啟了一個超越流變的世界。從這個面向來看，柏拉圖似乎有一個二元的世界觀，即個別事物所置身的現實世界與理型的世界。理型的世界不僅是永恒不變的，而且是絕對的、普遍的、必然的、完美的、無限的、至高的等等；相對於此，個別事物所置身的現實世界不僅是變動不居的，而且是相對的、特殊的、偶然的、缺陷的、有限的、次要的等等。陳康以「美」為例說：「是以美之自身為絕對的美，無時不美、無地不美。對於『人』（案應為『形』之誤）美，無物可與之較而使之有遜色，美之事物則異是，譬如美女與猿共立則姘，與神並立則媸。」西施貂嬋之美是相對的美，各有特色，然人老珠黃，轉瞬即逝；而且以後還有其他美女接踵而來。反之，美之自身是絕對的美，它既非西施亦非貂嬋，「無物可與之較而使之有遜色」，而且還是永恒不變。

但事實上理型世界與現實世界並不是完全分離獨立的世界。亞里斯多德的《形上學》告訴我們，柏拉圖改編了畢氏學派「模倣」（imitation）的觀念為「參與」（participation，陳康譯為「分佔」，劉若韶譯為「分受」，而彭文林譯為「分有」）的觀念，來說明個別事物與理型的關係：個別的事物「參與」了理型。若舉美女的例子來說：西施貂嬋都參與了美的理型，因此各得其美的形相。中國哲學謂「理一分殊」，理型相當於「理一」，西施貂嬋等個別事物則是「分殊」。這個「理一」之不同於「分殊」，並非它是另一個個別事物（正如美的理型不是西施貂嬋之外另一個美女），而是一切個別事物的本質，或說是一切個別事物之所以為該事物者（西施貂嬋之所以為美女者）。

但是個別事物與理型又分屬不同的兩類，就像中國哲學說「萬川印月」，理型相當於天上的月亮，個別事物相當於萬川水面上的月亮影像－每一個月亮影像都「參與」了月亮本身。此時月亮與月影是不同的兩類事物。在《國家》的「洞穴神話」裏，柏拉圖的確就讓蘇格拉底用影子與實物的關係來說明現實世界與理型世界的關係。就這個例子來看，個別事物之於理型的關係，只是肖似而不是。故川上月影之於月亮，是肖似而不是月亮自身；西施貂嬋之於理型，是肖似而不是美的自身。僅是肖似，故尚未臻於完美，即陳康所說「所以非『形』者以其僅『分佔』『形』至某某程度，而終有所缺。」這樣的「參與」其實就是「模倣」：影子模倣實物，但比實物模糊；月影模倣月亮，但不如月亮本身清澈；美女模倣美的理型，但是她的美終究只是相對而短暫的美。

柏拉圖的認識理論有高級認識與低級認識之別。高低之別，與認識的對象有關。前謂個別事物與理型分屬不同的兩類，其中個別事物為次要之一類，理型則為至高之一類。對於至高對象之認識為高級認識；對於次要對象之認識則為低級認識。此種高級認識即為知識或思想；低級認識則為感覺或意見。換言之，我們用知識或思想來認識理型，而用感覺或意見來認識現實世界的個別事物。但是正如理型世界與現實世界並非完全分離獨立的世界，高級認識與低級認識亦非毫無關係；相反地，我們可以經由感覺或意見趨向知識或思想，正如我們可以經由個別事物而知理型，經由川上的月影而知天上的月亮一樣。柏拉圖一方面不希望人沉耽在現實世界之中，另一方面又希望人藉由現實世界的個別事物喚起對理型的回憶。而哲學的教育正在於從人對個別事物的感覺與意見裏超拔出來，達到對理型的知識與思想。

柏拉圖的對話錄《國家》

《國家》一書卷秩浩大，內容廣泛而豐富，不愧為柏拉圖最偉大的作品。就其內容而言，這部對話錄所談論的範圍包含倫理道德、政治社會、哲學的形上學與知識論，以及文學藝術、教育文化等等。如果要給它一個中心主題，則非「正義」莫屬。事實上，西元第一世紀，當柏拉圖門人在編輯柏拉圖作品，就已經給這本書加上一個「論正義」的副標題。就其卷秩而言，全書共有十卷，依據學者的研究，其中的第一卷可能寫於蘇格拉底時期，並以Thrasymachus為名單獨成書；第二卷以後的篇幅才是在成熟時期所寫，並將Thrasymachus併入作為其第一卷。此外，也有學者認為，其中的第十卷可能是某些獨立的部分，後來才併入《國家》裏。但是除了首尾兩卷之外，其他部分的分卷可能只是柏拉圖的門人為了篇幅的大小勉強為之，因此像是第八、九兩卷之間，有關專制者（tyrant）的討論就被分卷給分開了。現代有些《國家》的編輯方式並不採用原始的十卷分法，例如Robin Waterfield的英譯本；劉若韶的《柏拉圖理想國導讀》也把全書分成五個部分來導讀：（一）第一卷；（二）第二至四卷；（三）第五至七卷；（四）第八、九卷；（五）第十卷。我就依照這個五分法來介紹本書。

一、《國家》第一卷

在《國家》的第一卷，柏拉圖讓蘇格拉底提出「正義是什麼？」的問題，而讓Cephalus、Polemarchus、Thrasymachus三個人分別表述了他們對正義的看法。蘇格拉底在這一卷裏並沒有提出他自己的看法，而是駁斥了他們三個人的。這種情形與柏拉圖早期的對話錄相似。這是學者認為第一卷寫成於柏拉圖的蘇格拉底時期原因之一。像張柯圳的《希臘文化哲學》裏說的：「柏拉圖《理想國》一書，共有十篇，其中第一篇，一般認為談話的主角蘇格拉底，是歷史上真實存在過的蘇格拉底，因為第一篇中的蘇格拉底，使用亞里士多德所講的蘇格拉底的哲學方法，即所謂歸納法與普遍界定法。十篇中的其他九篇，雖然談話的主角，還是蘇格拉底，但其表達的內容，顯然是柏拉圖本人的思想。」

在第一卷裏，Cephalus說正義是「說話誠實，欠債要還」。蘇格拉底反問他說，如果一個朋友借武器給你，如今發了瘋，要向你索討武器去胡作非為，那麼你是否要還他？他若問你武器在哪裏，是否要誠實以告？從蘇格拉底的反問來看，他並不認為正義是像「說話誠實，欠債要還」這一類外在行為的表現。Polemarchus接續Cephalus，說正義是「適當的給予」，意思是：如果他精神正常，就把武器還給他；但是如果他發了瘋，就不要還給他。這個定義對於外在的行為加上「適當」的限制，亦即加上個人內在的判斷。蘇格拉底反駁他說，「適當」的判斷牽涉到能力，那麼能力不及的時候，就會做出不正義的事；而用不到這種能力的地方，就無正義可言。其次，有能力行正義之事的人，一定也有能力行不義之事，但正義豈容行不義之事？從蘇格拉底的反駁看來，他並不認為正義只是一種能力而已，因為能力可正可邪，而可正可邪就不是正義。這時Thrasymachus跳出來說正義是「強者的利益」，而強者就是不正義的人：不正義的人為了自己的利益，決定了正義是什麼！蘇格拉底反駁他說，「利益」的判斷也牽涉到能力，因為判斷錯誤反而會做出對自己不利的事情來。那麼－依照Thrasymachus－強者一定要有很好的能力。問題是，能力並非全然是為了自己，例如醫術是為了治人，而治國的能力則是為了人民的利益；因此強者是某種能力好的人，但未必是為了自己利益的人，反而，人常是為了別人的利益去行事而成其為強者。其次，一群只為自己利益的人在一起，一定會對彼此產生不利的結果。因為如果正義是強者為了自己的利益所決定的，那麼其他的人就不會接受他的正義，結果他反而得不到自己的利益；正義變成了不正義。從蘇格拉底的反駁看來，他顯然不認為正義是一種對自己的利益。

二、《國家》第二至第四卷

在《國家》的第二卷，柏拉圖讓Glaucon與Adeimantus追問蘇格拉底正義的意義與價值。因為既然正義不是對自己的利益，那人為什麼還要正義？蘇格拉底在第一卷回答Thrasymachus時，初步說明了正義的人能做好他要做的事，因此活得好，不正義的人則不能做好他要做的事，因此活得不好。但是他們覺得還沒有被說服，因此希望蘇格拉底能夠講出一番道理來。蘇格拉底自此展開一段漫長的論述。從第二至第七卷，蘇格拉底說明了正義的意義。

首先，蘇格拉底在第二到第四卷的部分談到個人與城邦的正義。蘇格拉底說，正義是一種個人的德性，也是一種城邦的德性，因此要理解個人的正義，可以先談城邦的正義，因為後者較大，因而較容易辨識出來。而要談城邦的正義，要從城邦的建構談起。蘇格拉底於是著手建構一個城邦。在他所建構的城邦裏，國民被區分成三個階級：統治者、輔助者（helpers and aids），以及生產者。統治者與輔助者構成國家的「士」的階級－前者稱為「衛士」（guardian），而後者則是為城邦而戰的戰士－生產者則包含農、工、商人。蘇格拉底認為這個城邦如果是正確地被建立起來的，那麼它在性質上就是完全的「善」的國家。所謂「善」，就是「有德性」。而德性在古希臘人主要是「智慧」、「勇敢」、「節制」與「正義」四種。蘇格拉底證明，國家的智慧之德表現在統治者即衛士上，勇敢之德表現在輔助者即戰士上，而節制之德表現在生產者被睿智勇敢的人所約束。三種階級表現了三種德性，那麼正義之德還能表現在哪裏呢？蘇格拉底說正義之德表現在全體的秩序上：正義是國家三種階級的按部就班、各安其位、各盡其責，構成和諧的統一體。

類比於國家，個人的靈魂裏也有三個部分：理知（λογιστικ?ν, logistikon）、精神（θυμ?ν, thymon），以及欲求（επιθυμητικ?ν, epithymetikon），亦即知、情、意，因為理知主知，欲求主意，而所謂的「精神」（或「氣血」）則主興奮之情。個人的智慧之德表現在理知上，勇敢之德表現表現在精神上，節制之德表現在欲求被理知精神所約束，而正義之德同樣表現在全體的秩序上：正義是個人三部分的按部就班、各安其位、各盡其責，構成和諧的統一體。蘇格拉底說：「正義的真相確實就是我們所描述的這樣一種東西，它與外在的各司其職似乎關係不大，它只和人本身有關，只和個人自己的事情有關，也就是說，一個人一定不能允許自己靈魂的各個部分相互干涉，做其他部分該做的事，而應當按照正義這個詞的真實意義，安排好自己的事，首先要能夠成為支配自己的人，能做到自身內部秩序良好，使靈魂的三個部分相互協調，就好像把最高音，最低音，中音，以及其間的各個音符有序地排在一起，使之成為一個有節制的、和諧的整體，這樣一來，他就成了一個人，而不是許多人。這個時候，如果他必須做些什麼，那麼他就可以轉入實踐，無論是掙錢、照料身體，還是從事某種政治事務或私人事務，所有這些行為都堪稱正義的和高尚的，都能保存或幫助產生靈魂的這種狀態，智慧或知識則指導著這樣的行為；而那些顛覆這種精神狀態的行為都可以稱作不正義的，指導著這種不正義行為的是愚昧無知。」（443c – 444a）（中譯依照王曉朝譯的《柏拉圖全集》，以下同）這段話最好地表達了蘇格拉底心目中的正義。

從蘇格拉底的說法看來，就其與對Cephalus、Polemarchus與Thrasymachus的駁斥對照而言，他不認為正義是個人社會生活外在行為的表現或結果，而是個人靈魂內在結構的和諧統一。就倫理學的理論而言，他的正義觀不屬於義務論或目的論，而是德性論。但也因為他的正義意義在於內在的結構，所以除了個人的正義之外，還必須再談一種國家的正義，才能表現出正義的社會性來。Cephalus、Polemarchus與Thrasymachus都從個人社會生活外在行為的表現或結果來談正義；他們所談的正義本身就具有社會性；但是蘇格拉底卻必須從國家的內在結構才能談到正義的社會性。因此在他的理論裏，正義分裂為個人與國家的正義兩種，恐怕是不得不然爾。

三、《國家》第五至七卷

《國家》第五至七卷接著把正義從個人與國家的正義導向「正義自己」（the Just itself），也就是正義的理型；因而把倫理學意義與政治學意義的正義導向形上學意義的正義。如果我們讀柏拉圖的《國家》只讀到第四卷，那麼至少可以對其正義理論提出兩個批評：第一，正義的情形只是個烏托邦，因為蘇格拉底意義下的正義，不管是國家的或個人的，在實際上都是不存在的。在第九卷的最後，討論到哲學家是否參政的問題時，蘇格拉底說到：「我以埃及神犬的名義起誓，在他自己的城邦他肯定願意參與，但要是那個城邦不是他的出生地，那麼要說他願意參與，除非出現神蹟。」這是什麼意思呢？與他對話的Glaucon作了註解：「我明白。你說的城邦指的是我們已經描述過該如何建立的那個城邦，這個城邦是這種人的家，是一個理想的城邦，但我認為世界上任何地方都找不到這樣的國家。」蘇格拉底回答：「那好吧，也許在天上有這樣一個國家的模型，願意的人可以對它進行沉思，並看著它思考自己如何能夠成為這個理想城邦的公民。至於它現在是否存在，或是將來會不會出現，這沒有什麼關係。反正他只有在這個城邦裏才能參與政治，而不能在別的任何國家裏參與。」（592a - b）這也許是柏拉圖心目中，蘇格拉底不參與雅典這個現實城邦的政治事務之主因：因為哲學家參與的是理想烏托邦的政治事務。屬於這個烏托邦的正義同樣也只是個「烏托正義」，現在不存在，也未必會在將來存在。國家的正義如此，個人的正義亦然。在第五卷裏，蘇格拉底說：「我們當初研究最理想的正義本身的性質時，我們想要一個正義的範本，我們假定存在著完全正義的人，問他具有什麼樣的性質，以同樣的方式我們還涉及不正義和不正義之人。我們把它們當作模型和範本來關注，凡是在它們身上所察覺的幸福或不幸都可以作為標準來判斷我們自己的幸福或不幸，與它們越相似，也就越有可能得到像它們那樣的幸福或不幸。我們的目的並不在於證明實現這些理想的可能性。」（472c - d）完全正義的人只是一個假定；他在現實世界實現的可能性並不存在。

第二個批評是，正義變成了兩個，一個是國家的，一個是個人的。因此如果有人問我們柏拉圖的正義定義時，那麼根據前四卷，只能問他是指國家的正義，還是個人的正義？如果他說他所要問的，既不是國家的正義，也不是個人的正義，而就是正義本身時，我們恐怕要傻眼了。如果正義只有一個，那它勢必是國家正義與個人正義兩者的統一，那就表示，應該還有一個更本質的正義，而國家與個人的正義只是它的形象而已。

如果我們拒絕從形上學的意義來理解《國家》，而只在政治學或倫理學的範圍裏理解它，將導致認為這部作品只是在建立一個烏托邦，而柏拉圖是一位不切實際的理想（或者更好說，夢想）家。在這個看法下，「理想國」的中譯是合適的，也難怪有人說這部作品就是「對於理想國家的建構」。但是這種建構說穿了不過是作者個人一廂情願的夢想。這一類出自瘋子或純情少年創作的作品極易取得，不差柏拉圖。如果《國家》就是對於理想國家的建構，它作為一部經典的耀眼光輝必然減色許多。同時，我們還可以進一步批評說，不管是對話的蘇格拉底也好，寫書的柏拉圖也好，他們談或寫了半天的正義，終究不能確定正義的意義是什麼，實在有失一部哲學經典的身分。但是《國家》一書並不是到此為止。從第五卷以後，蘇格拉底提供了超乎政治學意義與倫理學意義的正義說明。這個說明不是政治學的，也不是倫理學的，而是道地哲學的。

哲學一詞在古希臘文φιλοσοφ?α（philosophia）本為「愛知」的意思。但是正如Glaucon說的：「如果想學一點兒知識就算是愛智的話，那麼你得把哲學家這個名稱用於許許多多千奇百怪的人。有些人總是渴望聽到各種新鮮事情，因此你也得把他們算作哲學家。但你不可能引導他們參加任何認真嚴肅的辯論或研究，因為他們的耳朵彷彿已經租了出去，凡是這塊土地上有合唱表演，他們就每場必到，無論是在城裏還是在鄉下舉行酒神節的慶祝活動，他們從來不願錯過。」（475d）為了把這種「包打聽」、愛八卦，喜歡看好戲的人排除出去，蘇格拉底說，他說的哲學家是「愛看真理的人」（Του? τη? αληθε?α? φιλοθε?μονα?；英譯those for whom the truth is the spectacle of which they are enamored；王曉朝譯為「那些對真理情有獨鍾的人」，此譯達雅兼具，就是把「愛看」（φιλο-θε?μονα?）一詞裏面所具有的「看」（θε?ομαι）的意義捨棄了，可惜）。但真理要怎麼看呢？就是看到事物的「理型」：「對於正義與不正義、善與惡，以及其他所有的『型』來說，這個表述也能成立，也就是說，就它們自身而言，它們各自為一，但從它們與各種行為和物體相結合，以及從它們相互之間的結合來看，它們無所不在，各自呈現為一個多重的雜多。」（476a）哲學家就是愛看那多重雜多事物背後的「理型」的人。不是哲學家的人，愛聽愛看「美麗的聲調、色彩、形狀以及一切由其組成的藝術品，但他們的思想不能把握和喜愛美本身。」（476b）而「美本身」才是哲學家愛看的；它就是理型。《國家》第六卷後半到第七卷提出了看理型的方法，亦即有關認識的理論。受限於篇幅，茲從略。

這個哲學的說明解決了前面兩個批評：第一，正義不是政治或倫理的烏托邦，而是形上學的存在。正義可能不存在任何現實的城邦裏，也可能不存在任何現實的人身上，但是，正如蘇格拉底說的，「它現在是否存在，或是將來會不會出現，這沒有什麼關係」，因為那至高的正義即正義自身就存在理型世界裏，和靈魂一樣永遠不朽。第二，關於一個正義或兩個正義的問題，正如蘇格拉底在第六卷說到美與善：「我們說過有許多美和善的事物，並且說它們『存在』，在我們的語言中對它們作了這樣的界定。」「另外，我們又說過美本身，說過唯一的善本身，相對於雜多的萬物，我們假定每一類雜多的東西都有一個單一的『型』或『類型』，假定它是一個統一體而稱之為真正的實在。」正義亦然。正義自身只有一個，但是當它，如蘇格拉底說的，「與各種行為和物體相結合」，它就表現為各種正義的行為、正義的物體等等，而成為許多的正義。因此國家的正義與個人的正義既相同也不相同：相同的地方，在於它們都是正義，亦即都是正義理型的表現；不同的地方，在於國家的正義是國家的正義，個人的正義是個人的正義，亦即它們都還不是正義理型本身，而是它在個別事物上的表現。

四、《國家》第八、九卷

《國家》第八、九卷（嚴格來說，是第九卷）回到Glaucon與Adeimantus的問題上：既然正義不是對自己的利益，那人為什麼還要正義？換言之，正義的價值在哪裏？蘇格拉底對於正義的德福一致－正義的人才是幸福的，不正義的人是不幸福的－提出三個論證。

第一，既然正義是人類靈魂各部分的和諧統一，因此正義的人是靈魂健康的人，而靈魂健康是最幸福的。相反地，最不正義的人則是之前在第八到第九卷之間提到的專制政體（tyranny）的專制者。他因為靈魂的各部分不能和諧統一，連自己都支配不好－亦即不自由－卻還要支配別人，使別人不自由。以他對待別人的方式，他所統治的國家終必滅亡。套句俗語來說：國之將亡，必有妖?。這個妖?就是心靈失諧的統治者；他是天下最不幸福的人！學者指出，柏拉圖在這裏嚴厲批評的專制者，可能係指當時Syracuse的統治者Dionysius (430 – 367 B. C.)。

第二，由於靈魂有三部分，因此人也有三種愛好，以及因此而來的快樂與之相對應。其中的理知愛好知識，精神愛好名譽，而欲求愛好利益。靈魂由理知主宰的人是愛知者，以獲得知識為樂；由精神主宰的人是愛名者，以獲得名譽為樂；由欲求主宰的人是愛利者，以獲得利益為樂。蘇格拉底分別從經驗與理性判斷來論證愛知者最快樂。從經驗來說，愛知者不但經驗過獲知的快樂，而且也經驗過獲名與獲利的快樂；但愛名者只經驗過獲名的快樂，愛利者只經驗過獲利的快樂。既然他們都不曾經驗過獲知的快樂，在快樂的經驗上就不如愛知者。從理性判斷來說，因為理性判斷就是愛知者的工具，所以以理性判斷為準繩，那麼愛知者對快樂的理性判斷就是最正確的。前述正義的人既然就是由理知職司統治的人，因此正義的人就是這裏所謂的愛知者。而愛知者不論從經驗或理性判斷來說，都是最快樂的，也就是最幸福的。

第三，真正的快樂是靈魂的快樂。但是由欲求主宰的人，只求物質的滿足；而物質的滿足不能填充靈魂的空虛；由精神主宰的人，為了勝利的名譽，必須爭強鬥狠，無有盡時。這兩種人都不能獲得真正的快樂；只有由理知主宰的人，才能引導精神與欲求獲得適合它們的快樂。蘇格拉底說君主政權的君王是距理知主宰最近的，而專制政權的專制者則是離理知主宰最遠的；君王的生活比專制者的生活快樂的倍數，是三的平方再立方，也就是729倍！

四、《國家》第十卷

《國家》第十卷由兩個部分所構成－對詩的批判，以及有關靈魂不朽的說法。由於第九卷對於正義的德福一致已經論證充足，再加上第十卷對詩的批判來得突兀，尤其是它與第三卷關於詩的說法，兩相對照之下，似乎並不一致，因此被認為可能是一部獨立的對話錄，甚或是數個獨立的篇章，後來才併入《國家》裏。

有關靈魂不朽的說法，或許可以視為有關其理型理論的一部分，因為靈魂與理型同樣不朽。蘇格拉底的論證是：一切事物只會為本身的惡所毀滅，而不會被其他事物的惡所毀滅。但是對於靈魂，連其本身的惡，如不正義，尚且不能毀滅它，何況其他！而不能被毀滅者就是不朽的。蘇格拉底在最後進一步指出，對於靈魂而言，正義是最好的東西。生前如此，死後尤然，因為死後還有來生。《國家》的最後，以Er的神話描述了一個死後來生的圖像。