道家的境界：從虛靜到逍遙
傅佩榮(台大哲學系教授)

一、道家面對的挑戰

 初次接觸西方學者探討我國古代哲學的作品時，看到「道家具有革命性」一語，不免深受震撼。我們一向認為道家是隨順不爭而自然無為的，怎麼會牽連到「革命性」一詞呢？原來這是「旁觀者清」的一個例子。古代思想的核心概念是「天」，帝王稱為「天子」就是明證。道家從老子開始，卻要公然「以道代天」，這不是革命又是什麼？

老子這麼做，理由是什麼？依司馬遷所說，老子的年代比孔子（公元前五五一年至四七九年）稍早，同樣屬於春秋時代末期。在春秋時代，「弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。」（《史記‧太史公自傳》）在這樣的亂世中，政治領袖的遭遇尚且如此，更何況是一般百姓？簡單說來，這種處境是：禮壞樂崩與民不聊生。

禮樂代表社會生活的規範，禮樂的瓦解失效，將引發人間的動亂不安，不僅是非善惡混淆難辨，連善惡的適當報應也全部落空。這種危機可以稱之為「價值學的虛無主義」。其次，長期的民不聊生，將引發悲觀的情緒，甚至帶來絕望的念頭，認定生命的本質是虛幻的，一死百了，萬化皆空。這種危機可以說是「存有學的虛無主義」。這雙重虛無主義的危機，正是儒家與道家這兩大哲學體系共同面對的挑戰。
以儒家的孔子為例，他眼見禮壞樂崩的危局，知道社會規範的重建，要靠個人真誠的自覺，於是大聲疾呼：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）在此，「仁」即是由真誠所引發的行善力量。不僅如此，他還進而撰述《春秋》，希望藉此重建社會秩序，亦即以歷史評價對領袖階層作出善惡的適當報應。孟子明白孔子的用心，所以會宣稱：「孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！』」（《孟子‧滕文公下》）由此亦可見，儒家意在化解價值學的虛無主義所造成的困境。

相對於此，老子採取不同的策略。他在面對價值方面禮壞樂崩的威脅時，指出人類社會的價值觀無可避免地都是相對的，亦即都有虛無化的危險，除非能夠找到一切存在的終極基礎。換言之，老子的意圖是要針對存有學的虛無主義，設法排除萬難找出天地萬物的起源與歸宿，亦即無形無象亦無以名狀的「道」。他認為：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」（三十八章）在此，道是原始的完美狀態，德是萬物得之於道者，亦即人類的本性及稟賦。離開了道，所能把握的只有德，亦即樸實而不刻意造作的自然狀態。自此以下，則是「仁、義、禮」之類屬於人類所珍惜的價值規範。

因此，從上述的角度觀察，可以肯定儒家與道家所面對的是同樣的挑戰，亦即雙重虛無主義。孔子想做的是：貼近百姓的需求，先解除價值學的危機，再向上追溯到存有學的依據。他的生命轉捩點是「五十而知天命」（《論語‧為政》），「知天命」進而畏之與順之，正是要歸依於存有學的基礎。奈何學生及時人並不明白此意，以致孔子不得不感嘆：「莫我知也夫！」（《論語‧憲問》）他一生說了多少話，最後依然感嘆無人了解他。

那麼，直接扣緊基礎來談的老子，又如何自覺他的處境呢？他說：「吾言甚易知甚易行，天下莫能知莫能行。」（七十章）他與孔子竟有類似的感嘆，只是立說的方向不同而已。老子是想一勞永逸界定那作為根源的道，徹底解除虛無主義的陰影，然後人間秩序自然回歸安頓。換言之，老子同樣懷著深刻的情感，要為世人指點迷津，只是得到的是誤解遠遠超過了理解。幸而後來有一莊子，充分領悟及應用老子的智慧，進而形成了道家學派，成為我國哲學史上的重要資產。

二、老子的虛靜

1. 認知作用的轉化

面對天下大亂的局勢，探本求源，至少不能忽略一個原因，那就是人類與生俱有的認知能力。作為萬物之靈，人的認知能力無疑是他出類拔萃的必要條件，但是也正是因為這種能力的偏差發展，給人間帶來了各種困境。
那麼，「認知」是怎麼回事？它的正確作用以及正常發展又應該如何？以下依序討論三點：一，以認知為「區分」；二，以認知為「避難」；三，以認知為「啟明」。

首先，人在求生存時，認知能力必須「對萬物」加以分辨，釐清外在事物的利與害。譬如，水果之可食與不可食；動物之可近與不可近；環境之可處與不可處。沒有這樣的區分能力，人的生命必然陷於危險狀態；充分使用此一能力，則有利於人類控制萬物，進而推演為日益精巧的文明社會。問題在於：一旦區分，產生好壞與貴賤之別，則人們自然群起追逐與逃避，猶如孔子所謂的「富與貴，是人之所欲也。…貧與賤，是人之所惡也。」（《論語‧里仁》）接著就難免出現競爭、鬥爭與戰爭了。

其次，藉由經驗與學習，人們了解自己「與萬物」的關係，也明白短視近利可能造成的後遺症，於是以認知為「避難」之方，不與一般人同樣見識，並且提前採取防範措施。《淮南子‧人間訓》有一段「塞翁失馬」的故事，描述一位老翁的得失觀念「總是」與鄰人的相反，而事後又一再證明他的遠見有理。這正符合老子所說的：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。」（五十八章）明白此一道理，無異於深通人情世故，免於責怪與患難，可以平靜而安全地度過一生。

不過，在老子的理想中，還須再往上躍升，亦即以認知為「啟明」。所謂啟明，就是要由「整體」觀點來看待我與萬物，使一切合而為一。在此，「整體」所指涉的正是「道」，因為萬物（包含人類）皆由道而來，並且也將回歸於道。老子推許「明」的意境，談及的有：「知常者明」（十六章），「見小曰明」（五十二章），「自知者明」（三十三章），「不自見故明」（二十二章）。人若排除自己執著的念頭，覺悟自己與萬物皆在同一個道之中，明白了永恆的常態現象，然後人生自然可以離苦得樂了。《莊子‧秋水》有「以道觀之，物無貴賤」一語，所展現的即是啟明之境，以此為憑藉，才可進而逍遙無待。

以上已就認知作用的轉化與提升稍作說明，其原則也符合老子求道的態度，亦即：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。」（四十八章）意思是：探求知識，每天要增加一些；探求道，每天要減少一些。減少之後還要減少，一直到無所作為的地步。無所作為卻什麼都可以做成。何以如此？因為人的智力有限，不如減損成見與欲望，讓萬物自然運作發展。

如果剋就老子的方法來說，則關鍵在於「虛」與「靜」二字。他說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。」（十六章）意思是：追求「虛」，要達到極點；守住「靜」，要完全確實。萬物蓬勃生長，我因此看出回歸之理。一切事物變化紛紜，各自返回其根源。在此，虛之後，能空能明；靜之後，能安能觀。能夠明而觀，就將覺悟萬物源生於道，也回歸於道。然後個人不僅不會輕舉妄動，刻意造作，喜怒隨人，而且還可展現「萬物靜觀皆自得」的趣味。老子在這段話的最後，說了「沒身不殆」（終身免於危險）的結語。

「沒身不殆」聽起來有些消極，好像處於亂世之中，對於眾人爭奪之物要「保持距離，以策安全」；而事實上，這只是老子思想的初步效應。世間能夠轉化認知作用，從區分到避難，再由避難到啟明者，實在並不多見。能夠沒身不殆，進一步才可以欣賞老子的積極表現。當然，所謂的積極表現，並未脫離他「無為而無不為」的思想主軸。

2. 「三寶」的效應

老子直接介紹「道」的章節，內容無不高深莫測，因為人的語言文字不足以擔當這個重任。「道可道，非常道」（一章）算是開宗明義，意思是：道，可以用言語表述的，就不是永恆的道。

既然道的本身無法描述也難以理解，那麼不妨退一步從道的作用來想辦法。道的作用展現於萬物中，因為萬物無不源生於道。因此，談及萬物（包含人類），首先要注意的是「德」。德與「得」通，為「獲得」之意，亦即萬物「得之於道者」。簡而言之，就是萬物的本性及自然狀態。老子的書又名為《道德經》，這也是一個原因。

從道的角度來看，道對萬物是「生之，畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。」（十章）意思是：生長萬物，養育萬物。生養萬物而不據為己有，作育萬物而不仗恃己力，引導萬物而不加以控制，這就是神奇的德。由此可知，道的作用是神奇的德；而「德」字在萬物為「獲得」，在人則有天生所具的自然稟賦以及人為的刻意修德兩種意思。這種看法在〈三十八章〉最為清楚，亦即「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」意為：推崇稟賦的人不刻意修德，所以保存了稟賦；貶抑稟賦的人不忽略修德，所以失去了稟賦。在此，稟賦與修德之間，似乎難以並存。那麼試問：老子心目中的有德者，並不具備我們一般人所謂的美德嗎？

為了釐清此一問題，必須由老子的「三寶」入手。老子說：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」（六十七章）在老子書中，「我」、「吾」與「聖人」這三個字詞，所指涉的對象為一，皆是「悟道的統治者」。前引之文的意思是：我有三種法寶，一直掌握及保存著。第一是慈愛，第二是儉約，第三是不敢居於天下人之先。

「慈」是描寫母親的愛。萬物源生於道，道對萬物有如母親，無不包容、肯定與珍惜。同理，悟道者對百姓也是一片慈愛之心。老子接著說：「慈故能勇。」只要是有利於百姓的，包括鋤強濟弱，亦即「損有餘而補不足」（七十七章），都樂於去做，這不是真正的勇敢嗎？換言之，心中存著無私的愛，自然孕生大勇。孔子也曾說過類似的話，就是「仁者必有勇」（《論語‧憲問》）。

「儉」是對待萬物的態度。只有自奉儉約的人，才會充分利用資源，讓萬物的功效推廣開來，亦即讓天下人都分享得到所需之物。老子接著說：「儉故能廣。」其意在此。不僅如此，悟道者的統治原則越儉約，則天下百姓越能夠自由發展個性。老子說：「治人事天，莫若嗇。」（五十九章）意即：治理人民，事奉上天，沒有比省約更好的方法。這種說法正是出於類似的背景。

「不敢為天下先」，是說悟道者既不認為自己勝過別人，也不率先倡導某種言行風氣。他的溫和謙虛與退讓居後，是為了代替道來為眾人服務。老子接著說：「不敢為天下先，故能成器長。」意即：如此才能夠成為眾人的領袖。人類的社會組織，即使是「小國寡民」，也總是要分工合作，也必然會有領袖人物。悟道者的最佳表現，是做到「功成事遂，百姓皆謂：我自然。」（十七章）意思是：等到大功告成，萬事順利，百姓都認為：我們是自己如此的。在老子書中，「自然」一詞出現五次，全部是就「自己如此」而言。

悟道者「無所作為」，或者更好說是「無心而為」，然後百姓也好，萬物也好，都以「自己如此」的方式在運作及發展。這正是「無為而無不為」的具體例證。
因此，老子筆下的聖人，或悟道者、有德者，只有一個目的，就是要體現「道」的神奇功能，讓世間平靜安詳，人與人，人與萬物也都可以和睦相處。

三、莊子的逍遙

1. 修養方法

道家立說的目的，在於化解存有學的虛無主義，因此要扣緊「道」來尋求啟明。悟道者是極少數人，他們即使無緣以其「三寶」來治理百姓，至少可以安排自己的人間際遇，做到游刃有餘，進而消遙自得。在老子之後，戰國時代的莊子就是道家的最佳代表。

 莊子能夠悟道，當然有一套修養方法。這套方法的前提，是深入而準確地了解「人的生命」是怎麼回事。簡而言之，莊子要由人的生命現象著手，看穿人的生命本體，然後提出一系列修行指標，最後抵達悟道的境界。

 那麼，人的生命現象有何內容？人有身體與心智。身體有感官，由此引發情緒與欲望，造成各種困境。莊子的觀察是：「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？」（〈齊物論〉）意思是：人承受形體而出生，就執著於形體的存在，直到生命盡頭。它與外物互相較量摩擦，追逐奔馳而停不下來，這不是很可悲嗎？這樣的人，「其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬥。」（〈齊物論〉）意即：人們睡覺時心思紛擾，醒來後形體不安，與外界事物糾纏不清，每天勾心鬥角。很明顯地，這樣的困境可以推源於心智的偏差作用。

 人的心智擁有認知、判斷、選擇等功能，但是它很容易陷於「區分」的層次。莊子質疑說：人所肯定之「正處、正味、正色」（真正舒服的住處、真正可口的味道、真正悅目的美色），對於其他動物而言是完全無法接受的。（〈齊物論〉）即使專就人的社會而言，所謂「仁義、禮樂」也都難免是偏頗的、相對的、形式化的要求，其結果則往往是扭曲了人的本性。因此，莊子的建議是：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。」（〈大宗師〉）意即：擺脫肢體，除去聰明；離開形骸，消解知識，同化於萬物相通的境界。

 簡單說來，針對人的身體與心智而言，莊子的立場是要做到「形如槁木，心如死灰」（〈齊物論〉），要讓身體好像沒有血氣與欲望，並且讓心智好像沒有執著的意念。做到這一步，才可進入修行的領域。

 修行共分七個階段，依序是：外天下，外物，外生，朝徹，見獨，無古今，不死不生。（〈大宗師〉）意即：遺忘（或超越）天下（代表人間的一切，包括仁義與禮樂之類的價值觀）；遺忘萬物；遺忘生命。這三步皆用「外」字，表示不受干擾之意。然後，是透徹通達，有如陽光照亮一切（類似「啟明」狀態）；看見一個整體（一切合而為一，皆源於道）。接著，沒有古今之分，時間不再具有意義；最後是不死不生，亦即與道合一，永恆不變。

 以上雖然列出七個階段，但是要做到第一步「外天下」已屬困難之至。譬如，誰能做到「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮」？（〈逍遙遊〉）亦即做到了「即使全世界的人都稱讚，他也不會特別振奮，即使全世界的人都責備，他也不會特別沮喪」？要有多強的內在定力，才可完全無視於「天下」的左右？莊子期許人們由習以為常的「重外輕內」，提升到「重內輕外」，而最高目標是「有內無外」。但是，這個內在自我還需要下另一番工夫，就是莊子著名的「心齋」之說。
 「心齋」（〈人間世〉）即是要由「氣」的角度化解自我對身心的執著，成為「虛而待物」的狀態，然後可說：「唯道集虛」（只有在空虛狀態中，道才會展現出來）。由此可見，關鍵依然是「道」。說得清楚些，在「形如槁木，心如死灰」之後，「心」並未真死，而是置之死地而後生，展現出「精神」境界（又稱為「真君」、「靈台」、「靈府」）。換言之，人的修養可以達到「精神展現」的層次；以此為基礎，才可以進而欣賞莊子的生命情調。

2. 與道同遊的境界

《莊子．天下》談到當時的七派思想，其中關於莊子自身的描述是：「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。……上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友。」

 這段話的意思，是說莊子「獨自與天地精神往來，而不輕視萬物，不質問別人的是非，而能與世俗相處。……在上與造物者同遊，在下與超脫生死、忘懷始終的人做朋友。」在此，莊子把「道」具體描寫為「造物者」，因為道是萬物之源；同時，他也把造物者視為「天地精神」，亦即造物者是「使天地成為天地的力量」；換言之，莊子並未把「天地」視為道，因為道並非天地，而是天地之本。

 由此可知，莊子自己無疑是「悟道者」，然後，他在人間的表現如何？他隨遇而安，不過問別人的是非，但是，他也少有朋友可以來往。聽來有些感傷(當然這是我們讀者的感覺)，在《莊子》全書中，莊子有名有姓的朋友只有一位，就是惠施，而這位惠施經常扮演唱反調的角色，距離與莊子「相視而笑，莫逆於心」的好友層次，可謂十萬八千里。不僅如此，莊子有名有姓的學生也只有一位，就是藺且，但是他的背景及思想皆不詳。換言之，莊子在人間是十分孤獨的。

 於是，我們不禁要問：悟道者如何處世？莊子的秘訣是「不得已」三個字。不過，所謂的「不得已」，並非被迫、被動、無奈、委屈，而是明白自身的處境及相關條件的配合，進而採取順應的態度。譬如，身體若有殘疾或衰老，則視之為「氣」的變化過程，如此就連死亡也不必在乎了。又如，貧窮只是不願曲學阿世，真正可悲的是未聞大道、虛度一生。即使就算命而言，莊子也認為世間禍福相生相倚，與其希求福報，不如調整自己的觀念與欲望，使自己不受外物的干擾。

 那麼，莊子對於儒家最為重視的「孝道」有何看法呢？他提出了六個由下而上、由易而難的層次，依序是：敬親，愛親，忘親（忘記父母的角色而與父母和諧相處），使親忘我（使父母忘記我的角色而與我自在相處），忘天下人，使天下人忘我。（〈天運〉）最後兩步是要忘記人間的一切規範，就如魚在江湖中彼此相忘一樣，亦即大家在「道」之中融為一體。凡是存在之物，皆有其特定的條件；認清這些條件，就是了解「不得已」。莊子說：「知不可奈何而安之若命，德之至也。」（〈人間世〉）意思是：知道這些是無可奈何的，就坦然接受為自己的命運，這就是德的極致。他的態度看似消極，其實還有積極的一面。

 莊子說：「乘物以遊心，託不得已以養中，至矣。」（〈人間世〉）意思是：順著萬物的自然狀態，讓心神自在遨遊；把一切寄託於不得已，由此涵養內在自我；這就是自處的最高原則了。由此可見，人的內在自我，亦即人的心神或心靈，是需要「養」，並且是能夠「遊」的。真正的遊是「逍遙」之遊，不受時空及各種條件的限制，做到「無待」（〈逍遙遊〉）。人若能夠無待，才有真正的自由。

 那麼，落實在人間，具體的做法又是如何？莊子的建議是「外化而內不化」（〈知北遊〉）。意思是：隨外物變化而內心保持不變。「外化」即是老子所謂的「挫其銳，解其紛。和其光，同其塵。」（〈四章〉）亦即：收斂銳氣，排除紛雜。調和光芒，混同塵垢。能夠做到這一點，自然與物無爭，與人無尤，隨順自在，平安清靜。但是，更重要的是「內不化」，亦即內在自我必須保持「悟道」狀態，時時刻刻都在與道同遊，享受生機洋溢的天樂。

 莊子所展示的意境是純屬幻覺，還是真正可以實現的理想？答案很清楚，莊子自身即是最好的見證。我們學習道家，一方面雖不能至，心嚮往之；另一方面也須努力取法乎上，得乎其中，相信自己有悟道的可能性。

四、結論：道家的永恆價值

道家以老子與莊子為其代表，有時也加上列子。列子的年代可能早於莊子，但是著作散佚，到了西晉的張湛為其作注，再傳於後世。然而，目前所見的《列子》已受魏晉玄學的影響，甚至夾雜了佛教故事。至於思想主旨則是：人生苦短，死後萬事皆休，一切皆為氣化，不如及時行樂。這種悲觀厭世之情，顯然有違道家意旨，不必在此深究。

 老子有「小國寡民」的觀念，莊子也嚮往「上如標枝，民如野鹿」（君主有如高處的樹枝，人民有如自在的野鹿。）（〈天地〉），亦即都有「無為而治」的理想。這種理想在漢代初期形成「黃老治術」，與民休養生息。然而，一但形成治術，落實為「用」，則其原始理想難免打了折扣。道家固然是如此，儒家呢？從漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以來，情況也好不了多少。如果即體言用，注定將會變質走樣，那麼在未能明體就想致用時，後果不是更加不堪設想了嗎？於今之計，我們只能盡力準確把握道家的思想，至於能否應用於生活中，則要看個人的造化了。

 今日處於「後現代社會」，對於傳統基於理性所建構的價值觀(如仁義、禮樂)，全都加以質疑，形成「價值歸零」的現象。譬如，近十餘年來蔚為流行口語的「只要我喜歡，有什麼不可以？」就是鮮明的例證。在古代，遭逢天下大亂，個人在社會上懷才不遇，所以一方面明哲保身，同時也培養悟道的智慧，冀求精神上的逍遙無待。在今日，則有民主制度保障人權，自由輻度少有拘限，資訊設備又提供了無比開闊的虛擬世界。這真是個「海?憑魚躍，天空任鳥飛」的美麗新世界啊！然而，越是多樣的選項，也將使選擇越加困難。自由一變而為壓力，因為在未能了解「自我」之前，「自由」往往只是任性盲動或恣意盲從的代名詞，其後果常為懊惱與悔恨，最後淪於「重複而乏味」的不堪之境。

 有一弊，也可能有一利。道家批判社會上的既成規範時，也說過「絕聖棄智，絕仁棄義」之類偏激的話，聽起來有些後現代的意味。但是，這種「破」是建立在「讓生命在道中安頓」的智慧上的；破小所以立大，要讓自我回溯於一個完整而永恆的根源。任性不是自由，盲從更不是自由，只有回歸於整體的道中，化解了身心的執著，開啟了靈性的力量，以此為自我的真正主體，做到「外化而內不化」，然後才有自由可言。換言之，今日社會的外在自由，正是我們尋求內在自由的最佳契機。後現代社會所能提供的唯一優勢，正是道家思想可以大顯身手的新天地。
 如果從哲學角度評估道家的得失，則正面的肯定是不言可喻的。西方學者習於以儒家為「倫理學」的宣講者，我們的辯護是「儒家不僅只有倫理學的成分」；但是要揭示儒家的形上學內含，總是難免多費唇舌而未必有效。至於道家，則自從老子說出了「道可道，非常道」一語之後，學者無不肯定「道」為形上學所欲彰顯之本體，因而也對道家另眼相看，視之為極富智慧的哲學立場。

 西方哲人觀察萬物，見其流變生滅，不免提出深刻的質疑：「為何是『有』而非『無』？」萬物依其本質，皆為有始有終，在始之前及在終之後，本無一物，因此「無」才是萬物的真相。現在居然是「有」，著實讓人驚訝，而哲學即是「起源於驚訝」，進而探究其真相的一門學問。那麼，聽聽莊子怎麼說，他說：「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。」（〈齊物論〉）意思是：古代的人，他們的知識抵達頂點了。抵達什麼樣的頂點呢？有些人認為根本不曾有萬物存在，這是到了頂點，到了盡頭，無法增加一分了。換言之，「未始有物」正是「無」的境界。這個無並非虛無，而是萬物的起源與歸宿，亦即是道。能夠悟道，即是解脫桎梏，隨物而化，孕生無窮無盡的美感。莊子說：「天地有大美而不言。」（〈知北遊〉）意在斯乎！